Orfeo cantore e sciamano fra comunione dionisiaca e luce apollinea

Il fedele seguace di Apollo.

In un nostro precedente articolo su Dioniso (Hera, novembre 2005; poi ripubblicato qui), abbiamo sostenuto che la via dell’estasi e dell’ebbrezza dionisiaca sia, nelle sue forme estreme, poco compatibile con le condizioni generali della nostra epoca tecnologica e che, tuttavia, alcuni elementi del dionisismo sono integrabili ed attualizzabili in un quadro di orientamento spirituale sostanzialmente apollineo.

Apollo è il dio della luce; egli allude alla chiarezza del principio cosciente e le sculture greche che lo rappresentano sono improntate al senso della forma, dell’equilibrio, della compostezza. Partendo da queste premesse, viene quasi naturale introdurre il tema dell’orfismo e d’Orfeo, il leggendario fondatore di questa corrente spirituale. Orfeo era conosciuto soprattutto come il perfetto fedele d’Apollo. Nelle Bassaridi, una delle opere di Eschilo andate perdute, egli saliva ogni mattina in cima al monte Pangaios per adorare il sole, identificato con Apollo. Dioniso, irritato, inviò le Ménadi contro il mitico cantore; il citaredo fu dilaniato e le sue membra disperse (simbolo del passaggio dall’Uno al molteplice, tema che tanto interessava i Greci del VI e del V sec. a.C), mentre la testa, gettata nell’Ebro, continuò a cantare e navigò fino all’isola di Lesbo ove, raccolta con religiosa devozione, servì da oracolo. Secondo un frammento orfico, le Muse ricomposero le membra del cantore e le seppellirono a Leibethrìa, nel massiccio dell’Olimpo, a simboleggiare la relazione di Orfeo con l’ispirazione divina delle arti.

Secondo un’altra leggenda, egli è figlio di Apollo e della ninfa Calliope e deve la sua morte violenta alla pietas che mostrava verso Apollo; non è certo accidentale che lo strumento musicale di Orfeo fosse la lira apollinea. Nell’Alcesti (v. 578) Apollo è presentato circondato da linci e da leoni e la cerbiatta “danzava al suono della cetra”; sono tratti tipici di una figura sciamanica, connotazione che il dio della luce ha in comune con Orfeo.

Il Cantore Sciamano.

Nella letteratura greca del VI e del V secolo a.C. s’incontrano varie allusioni a questo personaggio mitico i cui tratti distintivi ricordano le figure e le pratiche sciamaniche: come gli sciamani, egli è guaritore e musico; incanta e addomestica le fiere; scende agli Inferi per trarne Euridice; la sua testa tagliata è conservata e serve da oracolo «come, ancora nel XIX secolo, – riferisce Eliade – i crani degli sciamani yukagir».

Sono tutti elementi arcaici e in contrasto con la religione greca dei secoli VI – V a.C. e ciò indurrebbe a collocare il leggendario cantore ‘prima di Omero’, come narrava la tradizione e come ripeteva la propaganda orfica.

Non c’interessa, in questa sede – sarebbe argomento troppo complesso – se questa mitologia proiettasse nel passato Orfeo per conferirgli il prestigio dell’antichità e delle origini per proclamarlo ‘antenato d’Omero’, se questa ricostruzione abbia o meno un fondamento storico, né intendiamo entrare nella discussa questione dell’origine traccia o meno del mitico autore. Ci interessa invece l’arcaicità sicura e il tratto sciamanico di questi elementi che trovano nella Grecia, a partire dal VI secolo a.C., un loro spazio ed una loro capacità d’aggregazione e d’influenza. La discesa di Orfeo agli Inferi è sicuramente quella più popolare nella cultura greca; la catàbasi è legata ai riti d’iniziazione ed infatti, Orfeo, secondo Euripide «mostrò le fiaccole dei Misteri indicibili» (Reso, 943). L’autore del Contro Aristogitone A affermava che Orfeo “ci ha mostrato le iniziazioni più sacre” riferendosi, forse, ai Misteri di Eleusi.

La catarsi orfica.

Questa fama di “fondatore di Misteri” è confermata dai suoi rapporti con Apollo e Dioniso, divinità il cui culto implicava iniziazioni, sebbene diverse ed antagonistiche. Lo smembramento di Orfeo da parte delle Menadi, se da un lato allude al suo rapporto preferenziale con Apollo, d’altro canto può anche essere letto come un rituale dionisiaco, lo sparagmos del dio in forma animale; si tratta di un tema molto dibattuto nella letteratura storico-religiosa. La tradizione apollinea della rappresentazione di Orfeo ci appare, tuttavia, prevalente; si tratta di un filone iniziatico che implica un risveglio nel senso di una integrazione superiore della coscienza, simboleggiata dalla luce di Apollo, gli antichi Greci vivevano il fenomeno della luce come una manifestazione del divino, con cui anelavano ad entrare in comunione. Tale unione si compiva anche nelle orgia dionisiache, ma era temporanea e postulava un abbassamento della coscienza. Gli ‘orfici’, pur recependo la lezione bacchica – la comunione dell’uomo col divino – ne traevano la conclusione dell’immortalità e, dunque, della divinità dell’anima e sostituivano l’orgia con la katharsis, disciplina insegnata da Apollo e dai suoi sacerdoti per isolare l’anima dalle impurità del corpo.

Dell’iniziazione orfica non conosciamo il contenuto centrale ma – oltre ai presupposti teologici sull’anima – solo gli aspetti preliminari: il vegetarianismo, l’ascetismo, la purificazione, l’istruzione religiosa fondata sui libri sacri (hieròi logoi), aspetto, questo, certamente originale rispetto alle tradizioni misteriche orali. Platone fa riferimento a molti libri attribuiti ad Orfeo ed a Museo (che era considerato suo figlio o suo discepolo) riguardanti la purificazione ed il post-mortem e cita anche alcuni esametri, di natura teogonica, che afferma essere ‘di Orfeo’. Euripide parla di scritture orfiche ed Aristotele mostra familiarità con le teorie dell’anima nei “sedicenti versi orfici”.

La tradizione dei testi scritti non è, però, un elemento arcaico. Essa riflette esigenze di definizione e sistematizzazione dottrinaria tipica di un’età storica, ossia di un’epoca in cui la memoria culturale non è più fondata sulla tradizione orale, ma sull’introduzione della scrittura. Vediamo, quindi, che nell’orfismo elementi più antichi sono intrecciati con altri più tardi, a testimonianza della complessità di questa corrente spirituale.

La dottrina orfica dell’anima.

Il nucleo più originale dell’orfismo riguarda la dottrina dell’anima. Alcuni riferimenti di Platone – si tratta di passi del Cràtilo (400 c) e del Fedone (62 b) che hanno suscitato interminabili controversie fra gli studiosi – ci offrono le linee di questa dottrina: l’anima è rinchiusa nel corpo come in una tomba; la vita incarnata assomiglia piuttosto ad una morte mentre la morte è il principio della vera vita, quella dell’anima libera ormai dalla prigione del corpo. Questa “vera vita” non si consegue in modo meccanico; l’anima è giudicata in base ai suoi meriti ed alle sue colpe e, dopo un certo tempo, s’incarna di nuovo; il ciclo delle rinascite sarà spezzato e sfocerà nella liberazione finale solo se l’anima, nel corso delle sue incarnazioni, si sarà purificata, attraverso un’iniziazione, con rivelazioni di tipo cosmologico e teosofico.

Tale dottrina pone una distinzione fra gli iniziati che conseguono la liberazione dal ciclo delle rinascita e le anime di coloro che, non avendo seguito un iter di purificazione e d’introduzione alle verità rivelate, sono destinate a reincarnarsi; è una dottrina mistèrica, esoterica ed aristocratica nel senso qualitativo e spirituale dell’espressione.

Queste convinzioni nascevano, secondo alcuni studiosi, da un mito tipicamente orfico, quello dei Titani. Dioniso Zagréo – cioè il gran cacciatore (di anime) che travolge ogni cosa – ingenuo fanciullo, si diverte nei campi con vari oggetti (che corrispondono agli strumenti secondari del rituale orfico) tra cui, il più importante, uno specchio. I Titani insidiano la sua esistenza, ma egli cerca di fuggire cambiando forma, ma i Titani lo catturano proprio quando ha assunto la forma di toro, lo sbranano e lo divorano crudo, ma Athena salva il cuore di Dioniso e lo porta a Zeus, il quale lo trangugia e genera poi da Semèle un nuovo Dioniso, resurrezione gloriosa dell’antico. I Titani, per la loro empietà, sono colpiti dalla folgore di Zeus e dalle loro ceneri si forma il genere umano. Poiché le ceneri dei Titani contenevano anche il corpo di Dioniso-fanciullo, l’uomo partecipa della natura titanica e di quella divina; quindi è possibile, mediante purificazioni (katharmoi) ed iniziazioni (telétai, dal verbo teléin = compiere) e percorrendo la via orfica, eliminare l’elemento titanico ed isolare e valorizzare quello divino, dionisiaco, divenendo un bacchos.Questa assunzione della condizione dionisiaca non avviene attraverso l’ebbrezza, ma con una disciplina apollinea. Si ha l’impressione che la Grecia del VI-V sec. a.C. abbia voluto contemperare differenti valori religiosi, canalizzando il dionisismo nella spiritualità apollinea.

La dottrina del post-mortem.

Dalle fonti letterarie e dalle lamine d’oro rinvenute in Italia meridionale ed a Creta – prima chiamate “orfiche” ma che ora vengono definite in letteratura “orfico-pitagoriche” – si evince la mitologia della Memoria e dell’oblìo; le acque del fiume Lete non accolgono più – come nella religione greca ufficiale – l’anima che ha lasciato il corpo per farle dimenticare l’esistenza terrena ma, al contrario, il Lete fa svanire il ricordo del mondo celeste nell’anima che ritorna sulla terra per reincarnarsi. L’anima che abbia avuto l’imprudenza di bere alla fonte di Lete, si reincarna e viene proiettata nel ciclo del divenire (? ?????? t?? ?e??s???) che gira inesorabilmente come la ruota del Destino (? t?? ????a? t?????).

Le anime degli orfici sono elette perché già purificate ed evitano quindi di bere l’acqua del Lete e si rinfrescano alla fonte della Memoria. La “via di sinistra” – per esprimerci nel simbolismo delle lamine – quella del cipresso bianco e della fonte di Lete, va evitata, mentre viene raccomandata la “via di destra”, quella delle acque di Mnemosine; le lamine sono una vera e propria guida al post-mortem, paragonabile alle istruzioni contenute nel Libro egizio dei morti e nel Libro tibetano dei morti.

Questa dottrina – l’incarnazione legata all’oblìo del mondo celeste – presenta affinità sia con quella indiana del samsara, sia con quella pitagorica della metempsicosi, che persiste poi nel pensiero platonico ed influenzerà tutta la corrente del neoplatonismo. In Pitagora, peraltro, vi sono altre analogie con Orfeo, avendo anch’egli dei tratti di tipo sciamanico, comuni peraltro ad altri personaggi del mondo greco.

Un messaggio per il XXI secolo

Molto altro ci sarebbe da dire e da approfondire sull’orfismo, la sua cosmogonia, le sue caratteristiche di movimento élitario e – al tempo stesso – popolare, sui fenomeni di imitazione pseudo-orfica talvolta grotteschi che segnarono la cultura greca di livello popolare, sui rapporti con le altre correnti misteriche e, in particolare, sul comune Zeitgeist che questa corrente ebbe col pitagorismo.

In questa sede, ci preme sottolineare che Orfeo è una delle rare figure mitiche che l’Europa, sia essa cristiana, illuminista, romantica o moderna, ha sempre ricordato. E’ una figura che è sempre stata oggetto di reinterpretazione da parte degli ermetici, dei teologi cristiani ed ebraici, dei filosofi del Rinascimento, dei poeti, a partire dal Poliziano fino a Novalis, a Rilke, per citarne solo alcuni.

Orfeo fa parte integrante del corredo mitico e del patrimonio culturale dell’Occidente. E’ una figura capace di parlare agli uomini, al di là delle epoche storiche. E tutto ciò è molto significativo, perché può parlare anche agli uomini del XXI secolo.

La centralità del rapporto con la morte e della riflessione dell’uomo su di essa – vista come motivo di elevazione e di equilibrio e non di angoscia – è un tema di grande attualità, comune alla lezione culturale dei Misteri di Eleusi, sebbene con un diverso sfondo mitico e cosmogonico.

Altro spunto di grande attualità e di meditazione, riguarda la funzione anagogica che possono avere la musica ed il canto se orientate verso il senso del sacro. Nell’attuale cultura mediatica, la musica ed il canto giocano un ruolo decisivo per la formazione delle nuove generazioni. Una musica che, per ipotesi, recuperasse un’ispirazione sacrale in forme nuove, adatte ai tempi, potrebbe avere effetti dirompenti ed innovatori rispetto ai generi musicali impregnati di pulsioni caotiche e, peggio ancora, di contaminazioni satanistiche. Altro aspetto molto attuale, degno di riflessione, riguarda il rapporto fra Orfeo fondatore di Misteri (nonché cantore e suonatore della lira) ed Orfeo guaritore. In altri termini, la capacità taumaturgica, l’energia guaritrice, sono aspetti legati alle iniziazioni, ossia esiste un nesso strettissimo fra comunione col divino e medicina sacra.

Nelle culture antiche, l’avvicinamento al Sacro non è una mera evasione dal mondo, una comoda via di fuga, ma al contrario, la partecipazione al Sacro conferisce all’iniziato una superiore energia, rivolta al Bene, che può essere utilizzata nel mondo a beneficio degli altri esseri, per aiutarli a guarire dalle loro malattie. A tale riguardo, si può ricordare che nell’antica Grecia la medicina era considerata un’arte sacra al pari delle altre arti – come J. Evola ha evidenziato nella sua opera Rivolta contro il mondo moderno – e che era consacrata al dio Asclepio, poi divenuto Esculapio per i Romani, che gli edificarono un tempio, sin da epoca repubblicana, sull’isola Tiberina. La tradizione della medicina sacra era del resto, di risalenza egizia e continuò poi col pitagorismo che, anche sotto questo aspetto, presenta analogie con l’orfismo.

A tale riguardo, va detto che esiste tutta una nuova e recentissima letteratura sulle “nuove frontiere della medicina”, che riguarda specificamente gli esperimenti di “medicina a distanza”, filone, del resto, non nuovo, dal momento che, ai primi del Novecento, ne parlava ampiamente l’esoterista Giuliano Kremmerz nella sua opera La Scienza dei Magi, in cui si richiamava alla tradizione sapienziale egizio-pitagorica.

Il rapporto di empatia di Orfeo con la natura ci rimanda, inoltre, al senso della sacralità della natura già esaminato nel nostro articolo sui Misteri di Eleusi (cfr. Hera, ottobre 2005); essa è sentita come manifestazione del Sacro e quindi come idea fondante di una nuova ecologia, un’“ecologia del profondo” che superi tutte le visioni di matrice materialistica.

Orfeo potrebbe essere davvero uno dei miti fondanti una nuova cultura spiritualistica per il XXI secolo, portatrice di una nuova musica, di una nuova ecologia ed aperta verso nuove frontiere della scienza. Un mito potente e suggestivo, capace d’innescare un vortice di energie positive.

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Bibliografia sull’Orfismo

Le Religioni dei Misteri (a cura di Paolo Scarpi), Vol. I, Fondazione L.Valla-Mondadori, 2004, pp.349-440 e commenti alle fonti ivi, p. 627 ss.
Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. II, Sansoni, Firenze, 1982, pp. 183 -210 e bibliografia critica ivi, pp. 465-471. La lettura di Eliade tende a valorizzare maggiormente la componente apollinea dell’orfismo.
Più incline a rilevare la componente dionisiaca dell’orfismo è Nicola Turchi, Le religioni dei Misteri (1923), Il Basilisco, Genova, 1987, pp.35-53.