Il dio folle e la sua origine arcaica.
Dioniso copre spazi che altri dèi lasciano liberi; dio mutevole e metamorfico, è rappresentato ora come giovane dai capelli biondi o corvini, ora adulto e barbato. E’ il dio che dà avvio allo scambio, alla circolazione delle donne fra i clan arcaici e quindi al costume esogamico spezzando il precedente regime endogamico. Ciò vuol dire che l’energia del principio femminile – inteso come principio cosmico, come forza sovraindividuale – è messa in moto, viene attivata ed entra in circolazione in un contesto più ampio, in un rapporto di interazione e di scambio fra i diversi génos.
Questo profilo dinamico, questa impronta “movimentista” è strettamente legata alle altre qualità del dio nonché alle piante che gli sono gradite ed agli animali che gli antichi Greci considerano come sue epifanie. Pur essendo, in apparenza, aspetti frammentari, in realtà essi si collegano in un tutto unitario. Nell’Iliade (VI, vv.130-140) Omero lo chiama “Dioniso folle”, colui che spinge le sorelle di sua madre Semele – le quali negano la sua divinità, la sua origine dall’unione di Semele con Zeus – ad uscire dalle loro case “sotto la sferza della follia e abitano il monte fuori di senno”.
L’abbandono delle case, cioè del vivere civile, dell’ordine della pòlis, il ritorno al mondo selvaggio (il monte), lo stato di follia, sono tutti segni di una rottura che il dio suscita, provocando una sospensione dell’ordine, un ritorno al caos primordiale in funzione di rigenerazione vitale, di rinnovamento. E’ qui, in questo sconvolgimento, in questo stato di delirio e di ebbrezza delle sue sacerdotesse (le Menadi), in questa valorizzazione del ruolo femminile legato all’ebbrezza ed all’euforia che si coglie il nesso con quell’aspetto dinamico cui accennavamo poc’anzi.
La letteratura storico-religiosa ha evidenziato e riconosciuto le affinità di Dioniso col dio indiano Siva, al quale è legata la valorizzazione della sacralità della sakti, la potenza quale manifestazione del Principio divino; in questo senso il dio folle apparterrebbe al più antico retaggio indoeuropeo. A tale riguardo va ricordato che alcune sette shivaite dello shivaismo del Kashmir valorizzano il ruolo femminile anche sul piano sociale e familiare, proprio in conseguenza della valorizzazione della sakti, così come nei tiasi dionisiaci le donne svolgono un ruolo sacerdotale di primo piano.
Il dio ha istituito le sacre danze, è legato a ritmi musicali che propiziano lo stato di estasi per entrare in comunione con lui, gli sono graditi la vite – e quindi l’uva ed il vino che si ricava dalla sua fermentazione – il mirto e l’edera, gli alberi di melo e di melograno, le sue epifanie animali sono il serpente e il toro (in alcune fonti egli è definito “grande toro”), simbolo, quest’ultimo, della natura furente e animale, dell’incoercibilità della vita emotiva ed istintiva, tutt’uno con l’estasi delle Ménadi durante i riti orgiastici.
L’origine del dio è sicuramente arcaica, come è dimostrato dalle tavolette in Lineare B, due provenienti da Pilo e una da Khanià, l’antica Cidonia, nell’isola di Creta, le quali attestano la sua presenza nel pantheon miceneo, nella forma di – wo- nu-so. Peraltro, vi sono fonti greche, come Apollonio Rodio, le quali riferiscono che “Dioniso lasciò le genti dell’India e calcò il suolo di Tebe”, ove forse l’India va intesa in senso lato, per indicare una provenienza asiatica.
L’arcaicità di Dioniso lo colloca con molta probabilità all’interno di una cultura sciamanica nella quale il contatto con le potenze della natura e la comunione con le forze cosmiche è legata ad una condizione di estasi che porta lo sciamano oltre la razionalità, oltre il mondo mentale analitico e logico-discorsivo e nell’ebbrezza dell’estasi partecipa di forze e presenze ignote nella vita ordinaria.
Altre caratteristiche dei rituali nelle feste pubbliche dionisiache – il culto del fallo nelle processioni delle Dionisie campestri, le sfilate di personaggi travestiti da animali, l’omofagia, cioè la consumazione delle carni crude da parte delle menadi – riconducono ad uno scenario rituale arcaico, le cui tracce persistono presso i popoli primitivi e sono state documentate dalla letteratura etnologica.
Il dio della follia e dell’estasi è anche un dio divinatore; chi ne viene posseduto – secondo le testimonianze di Euripide (Le Baccanti, 298-301) – è capace di predire il futuro, l’estasi conducendo in una dimensione oltre lo spazio e il tempo, in cui la distinzione fra passato, presente e futuro viene annullata.
Il dio della divinazione è anche, in alcune fonti, tutt’uno con Ade, il dio dell’oltretomba; Eraclito (fr.123) li identifica come “il medesimo Dio”. Dioniso, conosce, infatti, varie vicende di morte e rinascita, di discesa agli Inferi e di risalita, di occultamento e di riapparizione. Il frammento di Eraclito ci conduce direttamente all’approfondimento del mito dionisiaco della “triplice nascita”.
La triplice nascita
L’epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso “la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra” (Filodemo, De pietate, 44).
La prima nascita cui accenna il filosofo epicureo è quella da Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe, la quale si era unita con Zeus. La dea Era le tende un tranello e Semele chiede a Zeus di poterlo contemplare nella sua vera forma di dio celeste. L’incauta principessa, avendo partorito prima del tempo, viene incenerita. Zeus cuce il bambino nella sua coscia e Dioniso dopo qualche tempo viene al mondo.
La terza nascita simboleggia il passaggio dall’Uno al molteplice (squartamento) che incontriamo anche nella vicenda di Osiride la cui vita ed unità viene ricreata e ricomposta da Iside. La ricomposizione di Dioniso esprime quindi l’aspirazione umana di un ritorno all’Uno, di una reintegrazione dell’uomo nel principio divino da cui ha origine, ma anche un vero e proprio passaggio e compimento iniziatici.
Alcuni studiosi (Kretschmer, Nilsson, Willamowitz) hanno spiegato il nome di Semele col termine traco-frigio di Semélo che indica la dea Terra. Dioniso sarebbe, dunque, il frutto dell’incontro fra il principio olimpico – inteso come forza maschile cosmica – e quello femminile, tellurico-materno. Le più antiche tradizioni mitologiche insistono sul fatto che Semele, “mortale” – come la definisce Esiodo (Teogonia, 940 ss.) – abbia generato un dio. Dioniso è una divinità paradossale e atipica, figlio di un dio immortale e di una donna mortale e, nonostante ciò, riesce a farsi accettare dagli dèi olimpici ed alla fine vi introduce anche sua madre Semele, che da donna mortale assurge, dunque, al rango di dea.
In questo mito possiamo scorgere, forse, le tracce di una provenienza straniera di Dioniso, risalente ad una cultura arcaica, forse la Tracia o forse Creta, secondo le testimonianze già menzionate. Del resto, Erodoto (II,49) parlava di Dioniso come un dio “introdotto tardivamente” e nelle Baccanti di Euripide, Penteo parlava di “quel dio venuto più tardi, chiunque esso sia”. Si tratta, in altri termini, di una divinità la cui carica di follia, di estasi e di ebbrezza minaccia lo stile di vita della polis greca e ciò spiega le persecuzioni di cui narra il mito; l’esperienza religiosa assoluta non insidia soltanto la supremazia della religione olimpica ma implica un conflitto più intimo, che riguarda la negazione di ogni spiritualità altra, che sia centrata sull’equilibrio e l’autocoscienza.
Tuttavia, Dioniso viene accolto nel mondo greco ed il suo culto viene istituzionalizzato; la carica dirompente del dio viene canalizzata e mitigata in un insieme di feste pubbliche e di rituali riservati agli iniziati.
Controversa è, in letteratura storico-religiosa la natura misterica di questo culto, anche se, a nostro parere, varie fonti greche (Erodoto, Aristofane, Plutarco) lasciano propendere per la tesi affermativa, almeno quanto al nucleo centrale dell’esperienza dionisiaca, di carattere chiaramente misterico e quindi segreto, il che non impedisce al culto medesimo di avere una parte di cerimonie pubbliche, carattere del resto comune ad altre correnti di spiritualità misterica, come i Misteri di Eleusi.
Poiché lo studio del mondo antico e dei Misteri non è fine a sé stesso, né ha per noi un mero scopo di erudizione antiquaria, occorre chiedersi cosa di questa spiritualità dionisiaca sia recuperabile per la nostra epoca e cosa, invece, sia datato, legato cioè ad un’epoca storicamente determinata e non riproponibile nel tempo attuale.
Una lezione per il nostro tempo.
La nostra epoca tecnologica e dai paesaggi metropolitani di cemento e di asfalto è fondata sul pensiero tecnologico, dialettico, logico-discorsivo. Questo universo freddamente tecnico implica il risvolto negativo di un inaridimento dell’animo e della sensibilità, l’appiattirsi della coscienza nella routine della standardizzazione, nel mondo dell’uomo-massa, dove non c’è spazio per l’originalità e tutto, silenziosamente, deve rientrare negli schemi prestabiliti della civiltà tecnologica.
L’abbandono estatico e “folle” del vivere civile per rifugiarsi nella natura selvaggia è oggi improponibile. Il paesaggio della tecnica – che lo scrittore Ernst Jünger descriveva così efficacemente nel Der Arbeiter (L’Operaio) – ha invaso ed assorbito gli stessi luoghi che in apparenza restano incontaminati. Se oggi un uomo andasse a vivere da asceta – o una donna vivesse da Menade – in un luogo naturale – ad es. su un monte – comunque si collocherebbe in un habitat moderno, fra gli aerei che sorvolano quel luogo o i fili dell’alta tensione per garantire alle città il rifornimento dell’energia elettrica. Le stesse onde vibratorie legate alle antenne, ai telefonini, ai satelliti, sono un ulteriore mutamento del paesaggio del quale facciamo parte integrante.
Peraltro, come hanno insegnato esoteristi quali Rudolf Steiner e Massimo Scaligero, lo sviluppo tecnico-scientifico ha avuto anche la funzione dello sviluppo dell’Io quale principio cosciente individuato ed individuale che si esprime attraverso il pensiero, fenomeno ambivalente perché può essere negativo se il pensiero si allontana – come è avvenuto – dalla luce spirituale da cui ha tratto origine, riducendosi a pensiero analitico-dialettico, ma può essere fenomeno positivo se il pensiero diviene la base, il punto di partenza per quel processo di purificazione, di “ascesi del pensiero” che conduce l’uomo ad uno stato di chiarezza intuitiva pre-dialettica ed a centrarsi nel “cuore”, per esprimerci simbolicamente. Una strada apollinea ci sembra, nella nostra epoca, più adatta alle condizioni generali che non una via dionisiaca che presuppone la manìa, il delirio furente, poco compatibile con le condizioni generali della nostra cultura.
Tuttavia, ciò che può essere recuperato del dionisismo e costituire un antidoto all’aridità ed alla massificazione del paesaggio della tecnica, è il messaggio di libertà creatrice, di fervore spirituale, di entusiasmo – nel senso “alto” della parola – e di amore per la propria elevazione interiore, che può e deve animare chiunque voglia accostarsi alla dimensione del divino, cui non ci si può avvicinare senza un senso di Amore vibrante, senza uno slancio interiore, che gli Antichi sintetizzavano efficacemente nell’immagine artistica di Eros alato che guida Psiche. La dionisiaca sospensione dell’ordine è una lezione che, sul piano esistenziale, può essere attualizzata in modo periodico e temporaneo; una temporanea sospensione dell’ordine – vivendo, ad esempio, il senso di una gioiosa festa comunitaria, laddove tali feste ancora esistano – può essere benefica per rigenerare la vita individuale, per darle nuova linfa. Semel in anno licet insanire, “Una sola volta l’anno è lecito far follie” , ammonivano gli Antichi. Il problema centrale è sempre quello della “via mediana”, ossia trovare in se stessi il giusto mezzo, il centro, il punto d’equilibrio rispetto a tutti gli eccessi, fra il caos e l’ordine irrigidito, fra la “forma” sclerotizzata e la fluidità estrema, fra i poli naturali della “quiete” e del “movimento”. E’ la strada maestra indicataci dagli Stoici romani come anche dal Buddha Sakyamuni, dai grandi Maestri spirituali d’Occidente e d’Oriente. “Nulla di troppo” era la seconda massima incisa sul frontone del tempio dell’Apollo delfico.
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Tratto da Hera n° 70, novembre 2005.
BIBLIOGRAFIA GENERALE Per l’approfondimento dei Misteri di Dioniso ci siamo fondati sull’opera Le religioni dei Misteri (a cura di Paolo Scarpi), Vol. I, Fondazione L. Valla – Ed. Mondadori , Milano, 2004, pp.223-345, ove sono raccolte tutte le fonti antiche pervenuteci sul culto di Dioniso, con una introduzione del curatore. V. anche il commento analitico a tali fonti, loc. cit., pp. 525-626. Per una trattazione generale del dionisismo cfr. anche M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. I, Ed. Sansoni, Firenze, 1979, pp.387-403 e bibliografia ivi, pp.487-489. I riferimenti allo shivaismo del Kashmir sono in P. Filippani Ronconi, VAK. La parola primordiale. Quattro saggi sui Tantra, Ed. Pungitopo, Messina, 1988, pp.103-152.
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