Un culto della dea madre all’origine della religione greca?

È possibile parlare di “femminino sacro” e di “culto della dea madre” nella cultura greca classica?

A dare uno sguardo al pantheon ellenico si sarebbe immediatamente tentati di rispondere negativamente: pur essendo presenti divinità sia maschili che femminili, queste ultime rivestono sempre ruoli che, dal punto di vista dell'”imperium” sugli esseri umani, sono considerabili subalterni, chiaro rispecchiamento di una società in cui la donna aveva un ruolo da “comprimario”, limitato quasi unicamente alle funzioni di moglie e madre[1].

Se, però, ampliamo il nostro terreno di analisi fino ad includere il periodo arcaico, l’ottica muta radicalmente.

Prima di procedere ad una ricognizione, seppur sommaria, di tale periodo, è, però, necessario effettuare una disamina relativa ai termini definitori che devono muovere il nostro approccio, a partire da una domanda fondamentale: che cosa si intende quando si identifica una divinità femminile come dea madre? Significa che le si attribuisce il compito di nutrire e proteggere i giovani? Che la si vede come dea del parto? Che è una dea creatrice o la dea della terra (in genere conosciuto come Terra Madre)? O vuol dire che è la dea della natura e della fertilità? Probabilmente proprio quest’ultima definizione risulta essere la più comune ma il termine “fertilità” è di per sé piuttosto vago e può comportare un certo numero di elementi diversi: fertilità potrebbe significare la terra stessa, per esempio, nel senso di fertilità del terreno, oppure potrebbe essere riferita alla coltivazione dei prodotti agricoli o alla vita delle piante, ma potrebbe anche significare la fertilità degli animali, così come degli esseri umani, riferendosi all’accoppiamento o ai rapporti sessuali[2].

Di fatto, tutte queste definizioni sono, allo stesso tempo, adeguate ma parziali nel momento in cui la dea madre può assumere ruoli anche molto diversi, tanto che, solo per fare un esempio, in tutte le mitologie troviamo una notevole confusione tra dea madre e Madre Terra (dea della terra).

In linea generale, l’elemento definitorio di “livello 0”, il minimo comun denominatore  che unisce tutti gli attributi della dea madre è dato dal suo essere forza primordiale e sorgente di tutta la vita, sebbene non necessariamente legata alla creazione della vita e al suo nutrimento (ad esempio, in molti casi riscontriamo come caratteristica principale non la generatività ma il mantenimento dell’esistente, in particolare in correlazione ad un determinato gruppo sociale, etnico, tribale o persino ad una determinata gerarchia divina)[3].

Mantenendo una definizione ampia come quella appena espressa, possiamo notare come, in realtà, evidenti reminiscenze di un culto maternale siano ben presenti anche in periodo greco-classico, sebbene con una sorta di “frantumazione” delle caratteristiche ataviche proprie di tale culto e una loro ri-attribuzione a divinità diverse, per molti versi chiaramente depotenziate rispetto all’originale dall’essere portatrici di una sola caratteristica per ciascuna, probabilmente in un tentativo da parte della componente maschile socialmente dominante di attenuare il potere insito nella divinità femminina.

Abbiamo così, ad esempio:

– Gea, a cui vengono attribuite le caratteristiche proprie del culto della madre terra in senso stretto;

– Rea, che riprende l’idea di “mater deorum”, portando la figura maternale ad un livello sacrale primigenio;

– Cibele, che incarna l’aspetto generativo sessuale con il suo rituale d’accoppiamento che rinnova le stagioni della natura;

– Demetra, che riunisce in sé sia le caratteristiche del nutrimento dei mortali (come dea del grano), della cura dei figli e della fertilità naturale[4].

L’elenco potrebbe proseguire, ma ciò che conta  è rendersi conto che non siamo di fronte a “doppioni”, divinità con caratteristiche analoghe, quanto, piuttosto, a frammenti rimanenti, eredità frantumate  di una concezione teologica precedente, preesistente e fondativa.

Alla ricerca del nucleo mitologemetico primario, dobbiamo, allora, spingerci verso un’epoca antecedente all’invasione dorica, fino a quell’età del bronzo delle civiltà dell’Egeo in cui si sviluppano le basi delle concezioni religiose successive.

Si tratta, tuttavia, di un’impresa ardua: di quel periodo abbiamo solo pochissime fonti, non sviluppate in forma letteraria e, perlopiù, siamo in possesso unicamente di nomi di divinità rinvenuti sulle tavole lineare B di Cnosso e di Pilo, solo pochi dei quali sono sopravvissuti fin al periodo classico, essendo la maggior parte, soprattutto per quanto riguarda le divinità locali, totalmente irriconoscibili per noi oggi.

E’, comunque, estremamente significativa la presenza ripetitiva in molte tavolette in lineare B di Pilo della dicitura MA-TE-RE TE-I-JA, o “Theia Mater”, che, significa proprio “Dea Madre”. Purtroppo, però, possiamo solo immaginare le caratteristiche di questa divinità.

Un aiuto considerevole per la comprensione del pantheon arcaico ci può essere fornito dall’arte tramite i reperti archeologici e, seppur per alcune figure femminili risulti difficile stabilire se raffigurino una dea, una sacerdotessa o una governante femminile, l’enorme presenza di statuette e immagini votive femminili pre-doriche può addirittura far supporre che a Creta la civiltà minoica adorasse prevalentemente o solo dee o, secondo una recente interpretazione, addirittura una sola divinità femminile dal potere illimitato (il lineare B, nel palazzo di Cnosso ha mostrato i nomi di alcune divinità maschili, come Zeus, Poseidone e Ares, ma è emerso che la datazione di questi scritti è certamente posteriore all’invasione micenea, intorno al 1450 a.C.). Si tratta, certamente, solo di speculazioni che tali resteranno fino a che non verrà completamente decifrato il lineare minoico, ma, in ogni caso, gli indizi a riguardo sembrano piuttosto concreti[5].

In particolare, molto interessanti risultano gli studi effettuati sulla “Potnia”, la dea più importante e incontrastata del Mediterraneo nell’età del bronzo, raffigurata in tutta l’area mediorientale ma con particolare frequenza proprio a Creta.

Da quanto possiamo comprendere, PO-TI-NI-JA o “Potnia” risulta essere più un titolo che un nome: il significato sarebbe stato “signora” o “padrona” e, in sostanza, si sarebbe trattato di un esempio classico di “dea madre” a tutto tondo.

Nelle tavolette di Cnosso e Pilo il termine “potnia” è spesso associato ad epiteti diversi, tanto che si è a lungo discusso se tali epiteti indicassero divinità diverse o fossero tutti attributi della stessa dea. In particolare, a Cnosso è stato possibile rinvenire le seguenti specificazioni:

– A-TA-NA PO-TI-NI-JA (Atana Potnia);

– DA-PU-RI-TO-PO-JO-NI-TI (“Signora del Labirinto”);

– (PO-TI-NI-) JA A-SI-WI-JA (Potnia Aswia).

A Pilo, invece, troviamo:

– PO-TI-NI-JA I-QE-JA (Potnia Hikkweia o “Signora dei cavalli);

– PA-KI-JA-NI-JA (forse Potnia  Sphagianeia);

-A-SI-WI-JA (ancora Potnia Aswia);

– PO-TI-NI-JA NE-WO-PE-O;

– MA-TE-RE TE-I-JA (la Theia Mater già menzionata,  letteralmente “madre divina”, che è la prova più certa di un culto maternale in epoca arcaica).

Infine, in epoca più tarda, sparse in varie località dell’oriente mediterraneo, troviamo iscrizioni riguardanti una PO-TI-NI-JA THE-RON, (Potnia Theron) una “Signora degli animali”, il cui culto si diffuse certamente in periodo miceneo come evidente derivazione di culti precedenti.

Abbiamo la certezza che due di queste divinità (o due di questi attributi di divinità), la Potnia Sphagianeia e la Potnia Newopeo fossero, in realtà, semplicemente rappresentazioni locali della Potnia, essendo  “Sphagianeia” e “Newopeo” non aggettivi ma locativi. Per le altre rappresentazioni, però, le nostre sicurezze, allo stato dell’arte, sono molto minori[6].

Due di tali rappresentazioni, comunque, appaiono particolarmente interessanti nel quadro che stiamo delineando: la “Potnia Theron” e la “Atana Potnia”.

La Potnia Theron è la figura che si trova più comunemente (forse anche per il suo sorgere più tardo), sia nell’arte minoica che in quella micenea rispetto a qualsiasi altra Potnia. Era anche conosciuta come “Signora delle cose selvagge”, “Signora delle fiere”, o con molti altri titoli simili.

La Potnia Theron era una dea della natura, soprattutto degli animali selvatici e domestici: era lei a controllare le forze naturali e a sottometterle, a suo piacimento, al volere degli uomini.

Il culto della Signora degli animali non si limitava alla Creta minoica e alla Grecia continentale: divinità simili (o declinazioni della medesima divinità) sono rappresentate nei manufatti artistici di tutto il Vicino Oriente, dalla antica Siria a Babilonia, facendo pensare a influenze culturali derivanti da legami commerciali delle aree orientali più prospere in particolare con Creta.

Soprattutto nelle zone mediorientali, la Signora degli animali è spesso raffigurata nuda, affiancata da entrambi i lati da animali che in in gran parte delle rappresentazioni tiene vicino a sé afferrandoli con entrambe le mani per le orecchie, per la gola o per le zampe posteriori, mentre in altri momenti viene raffigurata in piedi sul dorso di uno di essi: in entrambi i casi il significato simbolico relativo al suo potere di sottomettere le forze più selvagge della natura è chiarissimo.

Ciò che per noi è fondamentale è confrontare queste raffigurazioni con la immagine di Artemide sul “Vaso François” del IV secolo a.C.: su di esso è rappresentata la dea Artemide che tiene un leone e un cervo per la gola e, sebbene Artemide appaia vestita con un abito lungo a differenza sua controparte orientale, è impossibile non vedere una profonda analogia tra il suo ruolo di dea della caccia, dei boschi e degli animali selvatici e quello della Signora degli animali.

Cosa è accaduto tra le due rappresentazioni? Evidentemente un processo di depotenziamento che si esprime nell’annullamento di qualsiasi connotazione sessuale femminile: la nudità (procreatrice) viene coperta, Artemide diventa “vergine” e il suo potere sulla natura diventa predatorio (la caccia) e non rigenerativo (il dominio sulla natura della Potnia). Anche in termini di contestualizzazione si assiste allo stesso processo: la dea cacciatrice Artemide viene normalmente raffigurata con altre donne o ninfe, mentre la Signora degli animali veniva spesso vista in compagnia di una figura maschile, di solito un sovrano mortale o un guerriero, risultando, infatti, patrona dei giovani soldati pronti all’iniziazione sia bellica che amorosa e, come tale, essendo adorata a Sparta, dove era la divinità che presiedeva alla iniziazione dei ragazzi in giovani guerrieri[7].

Un processo analogo di depotenziamento si ha nei confronti della Atana Potnia delle tavolette in lineare B di Cnosso, che, con altissimo grado di probabilità, corrisponde alla Theia Mater di Pilo, venendo a rappresentare in termini molto più evidenti della Potnia Theron la figura classica della “dea madre”: era, infatti, la dea della fertilità di piante e animali (esseri umani compresi) e, forse, in un connubio che risulta particolarmente difficile da spiegare, madre delle montagne (i suoi santuari erano tutti su cime di monti), forse per una visione atavica delle catene montuose come “spina dorsale della terra”.

Come si è accennato, nel periodo classico i suoi attributi vengono frantumati e suddivisi tra Rea, Demetra, Artemide e la Cibele frigia, ma alcuni studiosi ritengono, a partire dalle similitudini nel nome, che l’erede diretta di Atana potesse essere Atena, nel qual caso, tenendo conto della verginità della dea della saggezza, saremmo di nuovo di fronte a una “de-sessualizzazione” della divinità ad opera della società dorica e post-dorica che riflette nella sua riflessione religiosa le componenti maschiliste predominanti di un assetto sociale che pone l’aspetto guerriero al primo posto e che deve, conseguentemente, mettere in ombra qualunque assunto legato al potere generativo femminile[8].

Possiamo ritenere che la Potnia Theron e l’Atana Potnia fossero la stessa divinità declinata in due forme differenti? Ancora una volta è necessario ricordare che non esistono, per mancanza di fonti, prove risolutive in questo senso. Ciò detto, è altresì vero che esiste una possibilità, almeno in via ipotetica, di suffragare l’identità tra le due divinità (peraltro di epoche, come detto, diverse) attraverso la figura della cosiddetta “dea dei serpenti”[9].

Nel 1903 l’archeologo Sir Arthur Evans, scoprì, all’interno di quello che doveva essere probabilmente un tempio nel palazzo di Cnosso, due statuette di donna molto simili tra loro ed entrambi databili attorno al 1700 a.C. In tutti e due i casi la donna aveva in mano serpenti, la qual cosa, essendo particolarmente insolita, ha dato la stura ad una ridda di ipotesi diverse: alcuni hanno suggerito che si tratti semplicemente della raffigurazione di una incantatrice di serpenti, altri hanno pensato ad una sacerdotessa ma la maggior parte degli studiosi sono propensi a credere che i due manufatti siano immagini votive di una divinità.

Le due statuette sono molto simili.

Una figurina mostra una donna in abito insolito con balze sovrapposte e con i seni scoperti, che  indossa un cappello con un gatto seduto sulla parte superiore e che in ogni mano tiene un piccolo serpente. Quest’ultimo particolare rimanda immediatamente alla Potnia Theron, ma l’elemento dei seni scoperti è un evidente attributo della Atana Potnia, con il suo chiaro riferimento all’ambito sessuale-generativo e all’allattamento degli esseri viventi. Anche i serpenti risultano simboli della “dea madre”, nella loro associazione alla vita e alla guarigione dai mali, mentre il gatto sul cappello viene perlopiù interpretato come un riferimento all’aldilà.

L’altra statuetta è leggermente più alta e indossa un diverso tipo di abito, ma come nella  prima, il seno è scoperto e si ha sul capo un cappello molto alto da cui spunta una testa di serpente il cui corpo si dipana lungo il braccio destro della donna, sulle spalle, lungo un lato della schiena fino alle natiche e poi su l’altro lato della schiena, sulla spalla sinistra e intorno al braccio sinistro, con la coda nella mano sinistra della figura.

Anche in questo caso la simbolicità fallico-generativa e di alimentazione del genere umano è evidente e, anzi, si fa più insistita che nel manufatto precedente, tanto che, se non fosse per quella coda afferrata con la sinistra, come detto richiamo piuttosto lampante alla Potnia Theron, potremmo ritenere il tutto una raffigurazione standardizzata della Atana Potnia.

Ovviamente, ciò che risulta più interessante è l’unione in una sola raffigurazione delle caratteristiche di due divinità che dai testi delle tavolette potrebbero apparire distinte. La domanda che sorge spontanea è se, invece, non dovremmo parlare di una divinità suprema unica e “multiforme”, capace di assumere caratteristiche diverse a seconda dell’interpretazione del concetto di “fertilità” che le si vuole attribuire e che viene specificata, per iscritto, dall’aggettivizzazione del termine “Potnia”.

Ovviamente, si tratta di una domanda che, come detto, attende ancora risposta dalla decifrazione del lineare minoico, ma, indubbiamente, dal punto di vista dell’analisi simbolica, le prove indiziarie che portano a ipotizzare un culto primario e archetipico monoteistico della dea madre sussistono.

A questo punto potremmo chiederci se una “dea dei serpenti” è rinvenibile anche nel pantheon post-dorico. Le ipotesi di derivazione sono state numerose e riguardano molte divinità a cui si è già accennato, da Artemide ad Atena, da Rea a Cibele. In realtà, però, nessuna di esse ha come tratto caratteristico il serpente: per trovare un rettile come tratto simbolico distintivo dobbiamo, piuttosto, rifarci alle poche divinità tardo-cretesi sopravvissute nel periodo classico, quali la dea del parto Eleuthia, la dea della guerra Enyo e, soprattutto, la dea della natura e della caccia Britomartis, che potrebbe essere addirittura una filiazione diretta proprio della dea dei serpenti.

Il nome Britomartis significa “dolce signora” e la dea era, appunto nella mitologia tardo-cretese, figlia di Zeus e di Carme, a sua volta figlia di Eubulo. Nata a Caeno sull’isola di Creta, Britomartis era una delle ninfe cacciatrici compagne di Artemide e, come la sua divinità principale, voleva rimanere vergine. Un giorno, però, narra la leggenda mitologica, Minosse, re di Creta, la vide e si innamorò di lei.  Britomartis non voleva avere niente a che fare con il re, soprattutto considerando che egli era suo fratellastro (in quanto figlio di Zeus e Europa): Minosse la inseguì a lungo, senza mai riuscire a catturarla, fino al giorno in cui il re riuscì a chiudere l’amata in una sorta di vicolo cieco, con una scogliera alle spalle. Piuttosto che farsi catturare, però, la ninfa si gettò in mare, dove venne salvata da alcuni pescatori che la raccolsero nelle loro reti. Per la dedizione alla castità dimostrata, Artemide decise di premiarla, donandole l’immortalità e attribuendole il titolo di “Dictynna”, che significa la “Signora delle reti”.

Anche in questo caso (e persino in modo più esplicito di quanto rilevato in precedenza), è evidente il tentativo di depotenziamento simbolico della divinità. In primo luogo, essa viene desessualizzata radicalmente, eliminando il pericolo insito nella potenza generativa dell'”antenata” Atana e, anzi, rendendola una paladina della castità sterile in contrapposizione alla figura maschile di Minosse (che diventa egli stesso simbolo generativo, assumendo su di sé il “potere” che da ciò deriva). In secondo luogo, si amplificano gli attributi della Theron signora degli animali, fino a nascondere completamente le caratteristiche della Atana che, ipoteticamente, potevano compenetrarsi con tali attributi in una divinità unica (c’è anche chi sostiene, seppur senza prove concrete, che tale divinità sia ricordata in un paio di tavolette in lineare con l’aggettivo PI-PI-TU-NA[10]). In terzo luogo, si sminuisce persino la forza intrinseca della divinità, rendendola un alterego subalterno di Artemide, della quale possiede le medesime caratteristiche al punto tale da ingenerare confusione tra le due divinità (tanto che si arrivò a costruire santuari di “Artemide Diktynna” a Chania e Cherson).

Restano, però, pur dopo questo lavorio simbolico culturale, tracce evidenti della derivazione primigenia: non solo la simbolicità delle numerose rappresentazioni di Britomartis in compagnia di uno o più serpenti costituisce un rimando diretto piuttosto ineludibile alla Potnia, ma persino il suo titolo di “Diktynna” è, in realtà, non un collegamento a ipotetiche reti da pesca (l’intera leggenda del salvataggio in mare presenta tratti che fanno percepire un tentativo di costruire spiegazioni del titolo a posteriori, tanto che, in altre versioni, Britomartis diviene signora delle reti da caccia e non da pesca), quanto al Monte Dicte, una montagna cretese dove, guarda caso,  spesso venivano tenuti i giochi di Artemide e che, originariamente, ospitava un santuario dedicato proprio alla Atana Potnia[11].

Sono questi elementi che ci permettono di rispondere in forma dubitativa al nostro quesito iniziale: possiamo pensare che alla radice ultima della religione ellenica, poi sviluppata in forma chiaramente maschilista dopo l’invasione dorica, potesse esistere un culto, politeistico o monoteistico, di divinità maternali, dissolto in seguito ad un intenso lavorio culturale di depotenziamento delle caratteristiche generative femminili? Allo stato delle ricerche possiamo rispondere con un “forse”. Ma, alla luce di quanto visto fino ad ora e delle conoscenze su processi analoghi avvenuti in pressoché ogni civiltà antica, in realtà, possiamo sbilanciarsi ad azzardare un “probabilmente”, non sussistendo prove contrarie allo sviluppo, in Grecia, di un iter differente da quello seguito in tutto il Medio Oriente e, anzi sussistendo alcuni indizi di un processo comune di “mascolinizzazione” tardiva del potere religioso rispetto ad un nucleo archetipico di femminino sacro generativo.


[1] A.B. Lloyd, What is a God?: Studies in the Nature of Greek Divinity, Classical Press of Wales 2009, pp.36 ss.

[2] M. Rigoglioso, Virgin Mother Goddesses of Antiquity, Palgrave Macmillan 2010, pp. 15-18

[3] Ivi, pp.21-22

[5] M. Rigoglioso, The Cult of Divine Birth in Ancient Greece, Palgrave Macmillan 2009, pp. 51 ss.

[6] B.C. Dietrich, The Origins of Greek Religion, Walter De Gruyter Inc. 1974, pp.74-83

[7] AA.VV., Archaeological Sources on Greek Mythology: Mopsus, Potnia Theron, Milawata letter, Manapa-Tarhunta letter, Tawagalawa letter, Alaksandu, Books LLC 1996, passim

[8] G. Zorzos, Knossos And Pylos Linear B, CreateSpace 2010, pp. 41 ss.

[9] Qui e in seguito cfr. K.D.S. Lapatin, Mysteries Of The Snake Goddess: Art, Desire, And The Forging Of History, Da Capo Press 2003, passim e L. Foubister, Goddess in the Grass: Serpentine Mythology and the Great Goddess, EcceNova Editions 2003, passim

[10] G. Zorzos, Citato, p.94

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Nato a Londra nel 1968 ma italiano di adozione, si laurea a 22 anni con il massimo dei voti in Lettere Moderne presso l'UCSC di Milano con una tesi sui rapporti tra cultura cabbalistica ebraica e cinematografia espressionista tedesca premiata in Senato dal Presidente Spadolini. Successivamente si occupa di cinema presso l'Istituto di Scienze dello Spettacolo dell'UCSC, pubblicando alcuni saggi ed articoli, si dedica all'insegnamento storico, ottiene un Master in Marketing a pieni voti e si specializza in pubblicità. Dal 2003 si interessa di storia e simbologia religiosa: nel 2006 pubblica Il Graal è dentro di noi, nel 2007 Non per mano d'uomo? e nel 2009 L’anima e la svastica. Nel 2008 ottiene, negli USA, "magna cum laude", un dottorato in Studi Religiosi a cui seguono un master in Studi Biblici e un Ph.D in Storia della Chiesa, con pubblicazione universitaria della tesi dottorale dal titolo Nicea: what it was, what it was not (2009). Collabora con riviste cartacee e telematiche (Hera, InStoria, Archeomedia) e portali tematici, è curatore della rubrica "BarBar" su www.storiamedievale.org e della rubrica "Viaggiatori del Sacro” su www.edicolaweb.net. Sito internet: http://www.lawrence.altervista.org.

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