“I translated from German, at the request of the publisher Longanesi… Oswald Spengler’s vast and celebrated work The Decline of the West. That gave the opportunity to me to specify, in an introduction, the meaning and the limits of this work which, in its time, had been world-famous”. These words begin a series of critical paragraphs on Spengler in Julius Evola’s The Path of Cinnabar (p. 177).

Evola pays homage to the German philosopher for casting aside “progressivist and historicist fancies” by showing that the stage reached by our civilization shortly after the First World War was not an apex, but, on the contrary, a “twilight.” From this Evola recognized that Spengler, especially thanks to the success of his book, made it possible to go beyond the linear and evolutionary conception of history. Spengler describes the opposition between Kultur and Zivilisation, “the former term indicating, for him, the forms or phases of a civilization that is qualitative, organic, differentiated, and vital, the latter indicating the forms of a civilization that is rationalist, urban, mechanical, shapeless, soulless” (p. 178).

Evola admired the negative description that Spengler gives of Zivilisation but is critical of the absence of a coherent definition of Kultur, because, he says, the German philosopher remained the prisoner of certain intellectual schemes proper to modernity. “A sense of the metaphysical dimension or of transcendence, which represents the essence of all true Kultur, was completely lacking in him” (p. 179).

Evola also reproaches Spengler’s pluralism; for the author of The Decline of the West, civilizations are many, distinct, and discontinuous compared to one another, each one constituting a closed unit. For Evola, this conception is valid only for the exterior and episodic aspects of various civilizations. On the contrary, he continues, it is necessary to recognize, beyond the plurality of the forms of civilization, civilizations (or phases of civilization) of the “modern” type, as opposed to civilizations (or phases of civilization) of the “Traditional” type. There is plurality only on the surface; at bottom, there is a fundamental opposition between modernity and Tradition.

Then Evola reproaches Spengler for being influenced by German post-romantic vitalist and “irrationalist” strains of thought, which received their most comprehensive and radical expression in the work of Ludwig Klages. The valorization of life is vain, explains Evola, if life is not illuminated by an authentic comprehension of the world of origins. Thus the plunge into existentiality, into Life, required by Klages, Bäumler, or Krieck, can appear dangerous and initiate a regressive process (one will note that the Evolian critique distinguishes itself from German interpretations, according exactly to the same criteria that we put forward while speaking about the reception of the work of Bachofen).

Evola thinks this vitalism leads Spengler to say “things that make one blush” about Buddhism, Taoism, Stoicism, and Greco-Roman civilization (which, for Spengler, is merely a civilization of “corporeity”). Lastly, Evola does not accept Spengler’s valorization of “Faustian man,” a figure born in the Age of Discovery, the Renaissance and humanism; by this temporal determination, Faustian man is carried towards horizontality rather than towards verticality. Regarding Caesarism, a political phenomenon of the era of the masses, Evola shares the same negative judgment as Spengler.

The pages devoted to Spengler in The Path of Cinnabar are thus quite critical; Evola even concludes that the influence of Spengler on his thought was null. Such is not the opinion of an analyst of Spengler and Evola, Attilio Cucchi (in “Evola, Tradizione e Spengler,” Orion no. 89, 1992). For Cucchi, Spengler influenced Evola, particularly in his criticism of the concept of the “West”: by affirming that Western civilization is not the civilization, the only civilization there is, Spengler relativizes it, as Guénon charges. Evola, an attentive reader of Spengler and Guénon, would combine elements of the the Spenglerian and Guénonian critiques. Spengler affirms that Faustian Western culture, which began in the tenth century, has declined and fallen into Zivilisation, which has frozen, drained, and killed its inner energy. America is already at this final stage of de-ruralized and technological Zivilisation.

It is on the basis of the Spenglerian critique of Zivilisation that Evola later developed his critique of Bolshevism and Americanism: If Zivilisation is twilight for Spengler, America is the extreme-West for Guénon, i.e., irreligion pushed to its ultimate consequences. In Evola, undoubtedly, Spenglerian and Guénonian arguments combine, even if, at the end of the day, the Guénonian elements dominate, especially in 1957, when the edition of The Decline of the West was published by Longanesi with a Foreword by Evola. On the other hand, the Spenglerian criticism of political Caesarism is found, sometimes word for word, in Evola’s books Fascism Seen from the Right and the Men Among the Ruins.

Dr. H. T. Hansen, the author of the Introduction to the German edition of Men Among the Ruins (Menschen inmitten von Ruinen [Tübingen: Hohenrain, 1991]), confirms the sights of Cucchi: several Spenglerian ideas are found in outline in Men Among the Ruins, notably the idea that the state is the inner form, the “being-in-form” of the nation; the idea that decline is measured to the extent that Faustian man has become a slave of his creations; the machine forces him down a path from which he can never turn back, and which will never allow him any rest. Feverishness and flight into the future are characteristics of the modern world (“Faustian” for Spengler) which Guénon and Evola condemn with equal strength.

In The Hour of Decision (1933), Spengler criticizes the Caesarism (in truth, Hitlerian National Socialism) as a product of democratic titanism. Evola wrote the Preface of the Italian translation of this work, after a very attentive reading. Finally, the “Prussian style” exalted by Spengler corresponds, according to Hansen, with the Evolian idea of the “aristocratic order of life, arranged hierarchically according to service.” As for the necessary preeminence of Grand Politics over economics, the idea is found in both authors. Thus the influence of Spengler on Evola was not null, despite what Evola says in The Path of Cinnabar.

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Source: Nouvelles de Synergies européennes no. 21, 1996. Translated by Greg Johnson.

Note: Evola’s The Path of Cinnabar is now available in English translation from Arktos Media.

Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident

«Je traduisis de l’allemand, à la demande de l’éditeur Longanesi (…) le volumineux et célèbre ouvrage d’Oswald Spengler, Le déclin de l’Occident. Cela me donna l’occasion de préciser, dans une introduction, le sens et les limites de cette œuvre qui, en son temps, avait connu une renommée mondiale». C’est par ces mots que commence la série de paragraphes critiques à l’égard de Spengler, qu’Evola a écrit dans Le Chemin du Cinabre (op. cit., p. 177).

Evola rend hommage au philosophe allemand parce qu’il a repoussé les «lubies progressistes et historicistes», en montrant que le stade atteint par notre civilisation au lendemain de la première guerre mondiale n’était pas un sommet, mais, au contraire, était de nature «crépusculaire». D’où Evola reconnaît que Spengler, surtout grâce au succès de son livre, a permis de dépasser la conception linéaire et évolutive de l’histoire. Spengler décrit l’opposition entre Kultur et Zivilisation, «le premier terme désignant, pour lui, les formes ou phases d’une civilisation de caractère qualitatif, organique, différencié et vivant, le second les formes d’une civilisation de caractère rationaliste, urbain, mécaniciste, informe, sans âme» (ibid., op. cit., p.178).

Evola admire la description négative que donne Spengler de la Zivilisation, mais critique l’absence d’une définition cohérente de la Kultur, parce que, dit-il, le philosophe allemand demeure prisonnier de certains schèmes intellectuels propres à la modernité. «Le sens de la dimension métaphysique ou de la transcendance, qui représente l’essentiel dans toute vraie Kultur, lui a fait défaut totalement» (ibid., p. 179). Evola reproche également à Spengler son pluralisme; pour l’auteur du Déclin de l’Occident, les civilisations sont nombreuses, distinctes et discontinues les unes par rapport aux autres, constituant chacune une unité fermée. Pour Evola, cette conception ne vaut que pour les aspects extérieurs et épisodiques des différentes civilisations. Au contraire, poursuit-il, il faut reconnaître, au-delà de la pluralité des formes de civilisation, des civilisations (ou phases de civilisation) de type “moderne”, opposées à des civilisations (ou phases de civilisation) de type “traditionnel”. Il n’y a pluralité qu’en surface; au fond, il y a l’opposition fondamentale entre modernité et Tradition.

Ensuite, Evola reproche à Spengler d’être influencé par le vitalisme post-romantique allemand et par les écoles “irrationalistes”, qui trouveront en Klages leur exposant le plus radical et le plus complet. La valorisation du vécu ne sert à rien, explique Evola, si ce vécu n’est pas éclairé par une compréhension authentique du monde des origines. Donc le plongeon dans l’existentialité, dans la Vie, exigé par Klages, Bäumler ou Krieck, peut se révéler dangereux et enclencher un processus régressif (on constatera que la critique évolienne se démarque des interprétations allemandes, exactement selon les mêmes critères que nous avons mis en exergue en parlant de la réception de l’œuvre de Bachofen). Ce vitalisme conduit Spengler, pense Evola, à énoncer «des choses à faire blêmir» sur le bouddhisme, le taoïsme et le stoïcisme, sur la civilisation gréco-romaine (qui, pour Spengler, ne serait qu’une civilisation de la “corporéité”). Enfin, Evola n’admet pas la valorisation spenglérienne de l’«homme faustien», figure née au moment des grandes découvertes, de la Renaissance et de l’humanisme; par cette détermination temporelle, l’homme faustien est porté vers l’horizontalité plutôt que vers la verticalité. Sur le césarisme, phénomène politique de l’ère des masses, Evola partage le même jugement négatif que Spengler.

Les pages consacrées à Spengler dans Le chemin du Cinabre sont donc très critiques; Evola conclut même que l’influence de Spengler sur sa pensée a été nulle. Tel n’est pas l’avis d’un analyste des œuvres de Spengler et d’Evola, Attilio Cucchi (in «Evola, la Tradizione e Spengler», Orion, n°89, Février 1992). Pour Cucchi, Spengler a influencé Evola, notamment dans sa critique de la notion d’«Occident»; en affirmant que la civilisation occidentale n’est pas la civilisation, la seule civilisation qui soit, Spengler la relativise, comme Guénon la condamne. Evola, lecteur attentif de Spengler et de Guénon, va combiner éléments de critique spenglériens et éléments de critique guénoniens. Spengler affirme que la culture occidentale faustienne, qui a commencé au Xième siècle, décline, bascule dans la Zivilisation, ce qui contribue à figer, assécher et tuer son énergie intérieure. L’Amérique connaît déjà ce stade final de Zivilisation technicienne et dé-ruralisée. C’est sur cette critique spenglérienne de la Zivilisation qu’Evola développera plus tard sa critique du bolchévisme et de l’américanisme: si la Zivilisation est crépusculaire chez Spengler, l’Amérique est l’extrême-Occident pour Guénon, c’est-à-dire l’irreligion poussée jusqu’à ses conséquences ultimes. Chez Evola, indubitablement, les arguments spenglériens et guénoniens se combinent, même si, en bout de course, c’est l’option guénonienne qui prend le dessus, surtout en 1957, quand paraît l’édition du Déclin de l’Occident chez Longanesi, avec une préface d’Evola. En revanche, la critique spenglérienne du césarisme politique se retrouve, parfois mot pour mot, dans Le fascisme vu de droite et Les Hommes au milieu des ruines.

Le préfacier de l’édition allemande de ce dernier livre (Menschen inmitten von Ruinen, Hohenrain, Tübingen, 1991), le Dr. H.T. Hansen, confirme les vues de Cucchi: plusieurs idées de Spengler se retrouvent en filigrane dans Les Hommes au milieu des ruines; notamment, l’idée que l’Etat est la forme intérieure, l’«être-en-forme» de la nation; l’idée que le déclin se mesure au fait que l’homme faustien est devenu l’esclave de sa création; la machine le pousse sur une voie, où il ne connaîtra plus jamais le repos et d’où il ne pourra jamais plus rebrousser chemin. Fébrilité et fuite en avant sont des caractéristiques du monde moderne (“faustien” pour Spengler) que condamnent avec la même vigueur Guénon et Evola. Dans Les Années décisives (1933), Spengler critique le césarisme (en clair: le national-socialisme hitlérien), comme issu du titanisme démocratique. Evola préfacera la traduction italienne de cet ouvrage, après une lecture très attentive. Enfin, le «style prussien», exalté par Spengler, correspond, dit le Dr. H.T. Hansen, à l’idée évolienne de l’«ordre aristocratique de la vie, hiérarchisé selon les prestations». Quant à la prééminence nécessaire de la grande politique sur l’économie, l’idée se retrouve chez les deux auteurs. L’influence de Spengler sur Evola n’a pas été nulle, contrairement à ce que ce dernier affirme dans Le chemin du Cinabre.

Der jüngst verstorbene John Dewey wurde von der amerikanischen Presse als repräsentativste Gestalt der amerikanischen Zivilisation gefeiert. Das ist allerdings richtig. Seine Theorien sind vollkommen repräsentativ für die Vision vom Menschen und vom Leben, die dem Amerikanismus und seiner “Demokratie” zugrunde liegt.

Die Essenz dieser Theorien ist: jeder kann werden was er will, in den Grenzen der technologischen Mittel, die ihm zur Verfügung stehen. Genauso ist eine Person nicht von ihrer wirklichen Natur her bestimmt und gibt es keine wirklichen Unterschiede zwischen Menschen, nur unterschiedliche Qualifikationen. Nach dieser Theorie kann jeder der werden, der er sein will, wenn er nur weiß, wie er sich ausbilden soll.

Das ist offensichtlich der Fall beim self-made man; in einer Gesellschaft, die jeden Sinn für Tradition verloren hat, wird die Idee des persönlichen Aufstiegs sich auf jeden Aspekt des menschlichen Lebens erstrecken und damit die gleichmacherische Lehre der reinen Demokratie verstärken. Wenn die Grundlage dieser Ideen akzeptiert wird, dann muß jede natürliche Verschiedenheit abgeschafft werden. Jede Person kann vorgeben, das Potential jedes anderen zu besitzen und die Begriffe “überlegen” und “unterlegen” verlieren ihren Sinn, jede Haltung von Distanz und Respekt ihre Bedeutung; alle Lebensstile stehen jedem offen. Allen organischen Konzeptionen vom Leben stellen Amerikaner eine mechanistische Konzeption entgegen. In einer Gesellschaft, die “ohne Vorgabe gestartet” ist, hat alles die Charakteristik, fabriziert zu sein. In der amerikanischen Gesellschaft ist das öffentliche Auftreten kein Gesicht, sondern eine Maske. Zur gleichen Zeit erweisen sich die Vertreter des American way of life als feindselig gegenüber der Persönlichkeit.

Die “Unvoreingenommenheit” (Open-Mindness), die manchmal den Amerikanern zu Gute gehalten wird, ist die andere Seite ihrer inneren Formlosigkeit. Dasselbe gilt für ihren “Individualismus”. Individualismus und Persönlichkeit sind nicht das gleiche: der eine gehört zur formlosen Welt der Quantität, die andere zur Welt der Qualität und Hierarchie. Die Amerikaner sind die lebende Widerlegung von Descartes´ Axiom “Ich denke, also bin ich”: Amerikaner denken nicht, und dennoch sind sie. Der amerikanische “Geist”, kindisch und primitiv, entbehrt charakteristischer Form und ist daher offen für jede Art von Standardisierung.

In einer überlegenen Gesellschaft, wie zum Beispiel der der Indo-Arier, ist jene Existenz, die ohne eine charakteristische Form oder Kaste (in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes) ist, nicht einmal ein Diener oder Shudra, sondern erscheint als Pariah. In diesem Sinn ist Amerika eine Gesellschaft von Pariahs. Es gibt eine Rolle für Pariahs: unterworfen zu werden von denen, die eine genau bestimmte Form und innere Gesetze haben. Statt dessen versuchen die modernen Pariahs selber zu herrschen und ihre Herrschaft über die ganze Welt auszuüben.

Es gibt ein populäres Vorurteil über die Vereinigten Staaten, nämlich daß sie eine “junge Nation” seien und eine “große Zukunft vor sich haben”. Demnach werden die amerikanischen Defekte dann als “Fehler von Kindern” oder “Wachstumsschwierigkeiten” beschrieben. Es ist nicht schwer zu sehen, daß der Mythos des “Fortschritts” eine große Rolle in dieser Beurteilung spielt. Gemäß der Vorstellung, daß alles neue auch gut ist, hat Amerika eine privilegierte Rolle unter den zivilisierten Staaten gespielt. Im Ersten Weltkrieg intervenierten die Vereinigten Staaten in der Rolle der “zivilisierten Welt” schlechthin. Die am “meisten entwickelte” Nation hatte nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, in die Schicksale anderer Völker einzugreifen.

Der Aufbau der Geschichte ist allerdings zyklisch und nicht linear. Weit entfernt davon, daß die jüngsten Zivilisation notwendigerweise “überlegen” sein müßten, können sie in der Tat senil und dekadent sein. Es gibt eine notwendige Übereinstimmung zwischen den fortgeschrittensten Stufen eines historischen Zyklus und den primitivsten. Amerika ist das Endstadium des modernen Europa. René Guénon nannte die Vereinigten Staaten “den Fernen Westen” in dem neuen Sinne, daß die Vereinigten Staaten die reductio ad absurdum der negativen und senilsten Bereiche der westlichen Zivilisation darstellen. Was in Europa in verdünnter Form vorkommt, wird in den Vereinigten Staaten vergrößert und konzentriert, wobei sich dies als Symptom der Auflösung und der kulturellen und menschlichen Rückbildung erweist. Die amerikanische Mentalität kann nur als ein Beispiel von Rückbildung interpretiert werden, die sich in der geistigen Verkümmerung gegenüber allen höheren Interessen und der Unverständnis für höhere Sensibilität zeigt. Der amerikanische Geist hat beschränkte Horizonte, eingeschränkt auf alles, was unmittelbar und einfach ist, mit der unausweichlichen Konsequenz, daß alles banalisiert, vereinfacht und herabgesetzt wird, bis es jeden geistigen und seelischen Lebens beraubt ist. Leben selbst ist in amerikanischen Begriffen vollkommen mechanistisch. Die Bedeutung des Wortes “Ich” beschränkt sich in Amerika völlig auf die physische Ebene der Existenz. Der typische Amerikaner kennt weder geistige Dilemmas oder Komplikationen: er ist ein “natürlicher” Konformist.

Der primitive amerikanische Geist kann nur oberflächlich mit einem jungen Geist verglichen werden. Der amerikanische Geist ist der Grundzug einer regressiven Gesellschaft, wie ich sie zuvor beschrieben habe.

“Avevo voluto personalmente la pubblicazione in Italia dei due studi di Spengler L’uomo e la macchina e Anni decisivi. Il mio amico Beonio-Brocchieri, ufficialmente, e il barone Evola, ufficiosamente, realizzarono questo mio desiderio. L’operazione non fece molto chiasso. Non si può pretendere che l’Italia di Farinacci possa apprezzare la cultura di Spengler. L’allora maggiore Canevari affiancò Beonio-Brocchieri e Julius Evola nella meritoria fatica che costoro andavano sostenendo”.

Oswald Spengler

Queste sorprendenti parole sono di Mussolini nel corso di uno dei suoi colloqui informali con Yvon De Begnac fra il 1934 e il 1943 e riportati da quest’ultimo sulle sue agende e su migliaia di fogli, una parte dei quali pubblicati col titolo Taccuini mussoliniani, a cura di Francesco Perfetti e con l’introduzione di Renzo De Felice[1]. Quindi due autorevoli esperti del fascismo e di cose mussoliniane: sicché, pur essendo queste affermazioni sorprendenti (riguardo Evola e Canevari, perché dell’impulso a tradurre Spengler si sapeva già)[2], non si capisce il motivo per cui si debba affermare che si tratti di “una fonte da utilizzare con prudenza”[3], a meno che non ci si voglia riferire al valore da dare alle affermazioni di Mussolini stesso, alla sua sincerità, o alla capacità di De Begnac di riportare fedelmente le confidenze del capo del fascismo. Del resto scrive Perfetti nella sua introduzione che “De Begnac annotava con scrupolo quasi fotografico quanto gli veniva dicendo Mussolini, e conservava anche le inesattezze e le improprietà linguistiche e sintattiche, proprio perché tali appunti non erano destinati in un primo momento alla pubblicazione, ma dovevano costituire una sorta di materiale grezzo, quasi a livello di promemoria, da utilizzare, rifondere, rielaborare per la stesura della biografia o per fissare, a proprio uso e consumo, qualche particolare osservazione o qualche particolare giudizio di Mussolini”[4]. Si può pensare che Mussolini dicesse cose non vere che poi sarebbero andate a finire in una biografia quasi ufficiale?, o che De Begnac rielaborasse con sue invenzioni le affermazioni del Duce? L’unica risposta in via teorica è che Mussolini ricordasse male o presentasse arricchite di fantasia cose in fondo veritiere. Sicché, fino a prova contraria, tutte queste affermazioni si devono prendere per giuste, cioè sino a prova concreta del contrario, o prova su basi strettamente logiche corroborate da dati e date, notizie ed episodi inconfutabilmente certi e notori, e non come prova assente: infatti, una ricerca effettuata nell’Archivio dello Stato a Roma, presso i documenti della Segreteria Particolare del Duce, ha portato al ritrovamento di un fascicolo intitolato a Vittorio Beonio- Brocchieri (non ne esistono invece intitolati a Spengler e a Evola) dove però, tra le varie carte (alcune si riferiscono al rifiuto di concedergli il richiesto trasferimento dall’Università di Pavia a quella di Roma), non ci sono accenni a questioni spengleriane, ma anche non contengono informazioni che smentiscono quanto sopra riportato. Purtoppo la frase mussoliniana citata – come del resto tutte le altre – non ha una sua precisa indicazione di data e quindi non possiamo sapere quando venne pronunciata: il materiale di De Begnac, infatti, non ha indicazioni di quando le confidenze vennero raccolte. In ogni caso è di grande importanza perché ci fa conoscere almeno due o tre fatti di cui Julius Evola non ha mai parlato nei suoi rari interventi autobiografici: l’aver intrattenuto Mussolini rapporti di una certa frequenza con lui, ed averne avuto questi un tale giudizio positivo da conferirgli l’incarico “ufficioso” di far conoscere Spengler alla cultura italiana.

Del resto, poco prima il Duce aveva affermato: “Di Spengler parlai diffusamente con il barone Evola, che ne è il profeta in Italia”[5]. Terzo fatto è che il pensatore tradizionalista avrebbe avuto un contatto (personale? epistolare? non si capisce) con lo studioso tedesco: riferendosi ai suoi dissensi per certi aspetti del pensiero spengleriano, Mussolini aggiunge che “Spengler mi risulta abbia poi discusso di tutto ciò con il barone Evola”[6]. Cerchiamo di analizzare questi tre punti. Assai rapidamente il primo: a differenza di quanto Evola scrive nella sua autobiografia Il cammino del cinabro[7], i suoi contatti con Mussolini non dovettero limitarsi a sole tre occasioni (l’incontro a Palazzo Venezia del 1941 per Sintesi di dottrina della razza; l’incontro del 1942 per discutere della rivista Sangue e spirito; l’incontro del 1943 al Quartier Generale di Hitler dopo la liberazione da Campo Imperatore)[8], ma assai più intensi, risalenti addirittura agli anni Venti, pur se verosimilmente con alti e bassi: su questo aspetto, che ovviamente non è solo biografico, occorrerà indagare di più. Anche i contatti diretti con Oswald Spengler sono del tutto ignoti: non ne parla neanche lo studio più approfondito oggi esistente sull’argomento[9], nonostante le ampie ricerche del suo autore negli archivi di Germania e Austria. Contatti peraltro non impossibili: si può solo ipotizzare che, a parte quelli epistolari, Evola potrebbe aver incontrato Spengler durante il suo viaggio in Germania nel 1934, l’anno della prima traduziuone italiana di Anni decisivi e della pubblicazione dell’evoliana Rivolta contro il mondo moderno, quando tenne conferenze a Berlino e a Brema (Spengler come si sa viveva a Monaco, ed Evola in teoria avrebbe potuto raggiungerlo) e si stava occupando della traduzione di questa sua opera in tedesco, che uscì poi l’anno successivo dopo essere stata rivista dal poeta Gottfried Benn [10]. Infine, la questione dell’incarico “ufficioso” e del fatto che Mussolini definisca Evola “il profeta di Spengler in Italia”, lui e non altri. Nomea che toccò ad Evola appunto dopo l’uscita di Rivolta e che quindi ci può far ritenere che questa frase del Duce sia stata pronunciata dopo quella data. Sta di fatto, però, che Evola respinse sempre la qualifica un po’ giornalistica di “Spengler italiano” e nota come le riserve che egli aveva nei confronti delle teorie del pensatore tedesco fu necessario sottolinearle nella sua introduzione a Il tramonto dell’Occidente perché, scrive nell’autobiografia, “talvolta sono state considerate ‘spengleriane’ le idee sul mondo moderno da me esposte. Invece i miei punti di riferimento sono del tutto diversi; l’influenza su me dello Spengler può dirsi nulla; ho già indicato che, se mai, è la linea del pensiero ‘tradizionale’ rappresentata nei tempi moderni essenzialmente dalla corrente guénoniana, ad avere, a tale riguardo, una importanza”[11].

Del resto, nella prima edizione di Rivolta, Evola cita Spengler solo due volta all’inizio e alla fine del libro: mentre la seconda è una semplice nota bibliografica nel terz’ultimo capitolo, più singolare la prima. Essa si trova infatti in una “prefazione” in terza persona e non firmata, quasi fosse una nota dell’editore stesso, in cui per così dire si mettono le mani avanti nei confronti di possibili accuse di “antifascismo”: infatti si cita Spengler per prenderne implicitamente le distanze: “La dottrina della regressione non si presenta qui – come nel caso dello Spengler e altri – come una nuova ipotesi filosofica, ma come una verità che il mondo tradizionale ebbe sempre in proprio e che sempre impersonalmente riconobbe”[12]. Assai più attenzione portò invece per le teorie dello studioso olandese Hermann Wirth, che peraltro andarono via via molto attenuandosi in seguito[13]. Ma “ufficioso” in che senso? Mantenendo i contatti con Spengler? Aiutando Beonio-Brocchieri nella traduzione? Promuovendo i libri di Spengler tradotti? Una risposta difficile da dare in mancanza di ulteriori dati. Ma sarebbe importante riuscire a darla, sia riguardo ai rapporti Spengler-Evola, sia soprattutto a quelli Evola-Mussolini. Sta di fatto, però, che Evola è stato uno dei pochi in Italia ad occuparsi fra le due guerre di Spengler e delle sue tesi (gli altri, oltre a Vittorio Beonio-Brocchieri, furono Benedetto Croce negativamente, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher e Lorenzo Giusso) ed a scriverne, ancorché criticamente (ma non certo in maniera stroncatoria come Croce), pure in seguito quando dopo il 1945 di certi argomenti “tedeschi”, ergo “nazisti”, non era facile trattarne: si consideri ad esempio che la rottura fra Evola e la casa editrice Laterza nel dopoguerra fu dovuta soprattutto al fatto che questi insisteva a proporre il libro di Robert Reininger da lui tradotto, Nietzsche e il senso della vita, proposta rifiutata dietro consiglio dei Croce proprio per il collegamento che allora, nell’immediato dopoguerra, si faceva tra il filosofo e il nazismo[14].

Da questi interventi degli anni Cinquanta risulta come da un lato gli aspetti positivi e dall’altro le obiezioni di sostanza mosse da Evola al filosofo tedesco risalgono addirittura al profilo redatto in occasione della sua morte nel 1936, e praticamente uguali passarono poi alla introduzione del Tramonto (1957), alle pagine autobiografiche del Cammino del cinabro (1963) e alla introduzione di Anni decisivi (1973). Nonostante questa presenza costante e questa coerenza critica, è singolare constatare come il nome e l’opera di Julius Evola siano stati rimossi dalla cultura specialistica italiana: una dimostrazione è proprio il profilo di Domenico Conte citato, che ricorda Evola solo nella bibliografia [15] e non ne fa cenno, nemmeno critico, nel testo (a parte un accenno ad un argomento collaterale: “La traduzione frettolosa e sciatta” di Al muro del tempo di Jünger) [16] [16], mentre non viene ricordata l’esistenza delle due traduzioni spengleriane apparne per le Edizioni del Borghese: Ascesa e caduta della civiltà delle macchine e Anni decisivi. Eppure, come risulta appunto dalla vasta bibliografia riportata nel volumetto, sono pochissimi gli italiani che si occuparono di Spengler fra il 1923 e il 1957, quattro o cinque, e tra essi manca proprio Evola. Eppure, non fosse altro, perché a lui si deve finalmente la presentazione italiana (traduzione e introduzione) del Tramonto che, vi si nota giustamente, arrivò a trent’anni da quella inglese e a trentacinque da quelle francese e spagnola[17]. Sicché, interesserà forse sapere che l’”incarico” di cui si parla nel Cammino del cinabro [18] venne affidato ad Evola dall’editore Longanesi nel 1953, come risulta da un accenno in un suo articolo sul settimanale Meridiano d’Italia di quello stesso anno[19]. In modo del tutto singolare si occupa invece di Evola, ma solo dell’Evola introduttore e traduttore del Tramonto, ignorando del tutto i suoi interventi precedenti, Margherita Cottone nel saggio (non privo di refusi) La recezione di Spengler in Italia, premesso alla nuova edizione 1978 del Tramonto: modo singolare perché l’autrice parla di Evola per interposta persona, cioè non citandolo direttamente ma attraverso le definizioni e i giudizi di Furio Jesi, curatore di quella nuova edizione del libro, e riportando tra virgolette non le parole di Evola, ma quelle di Jesi riferite ad Evola, in modo che è anche possibile cadere nell’equivoco: ad esempio, la frase “appropriata didattica del compito inutile”[20] è la vulgata jesiana dell’“azione disinteressata” o “azione pura” evoliana (ripresa dai concetti espressi nella Baghavad-gita). Frase ripresa in seguito da altri esegeti evoliani come Franco Ferraresi[21], fraintendendola totalmente. Evola, dunque, per sua stessa ammissione non si può considerare come “lo Spengler italiano”, anche se entrambe le opere considerate, il Tramonto e la Rivolta, vengano esattamente inserite insieme a moltissime altre in quella che comunemente si definisce la “letteratura della crisi” fiorita tra le due guerre mondiali[22], in quanto entrambi analizzano la crisi dell’Occidente, anche se con sguardi e prospettive diverse. Diversità che possiamo evidenziare proprio attraverso le parole di Evola: come Evola presentava le idee di Spengler al lettore italiano secondo il suo punto di vista, in base alla sua “visione del mondo” esposta proprio in quella che è la sua opera principale.

Si vedrà allora che le somiglianze sono soltanto esteriori e superficiali limitandosi, in pratica, da un lato al tipo di affresco per così dire “globale” che le due opere propongono, e dall’altro al senso della decadenza che da tale descrizione promana. Julius Evola, per prima cosa, vedeva nelle idee di Spengler come il riflesso offuscato di un punto di vista superiore e super-individuale, che lo scrittore tedesco aveva esposto quasi malgré lui: punto di vista che gli permette di distruggere “il mito progressistico e evoluzionista”, come scrive su La Vita italiana [23], per cui non è affatto vero che la civiltà “si svolge in un ritmo continuo verso il meglio”, e non è affatto vero che questo “meglio“ sia rappresentato dalla nostra civiltà occidentale che non è affatto la civiltà per eccellenza, ma una delle tante civiltà: anzi, per Evola, i caratteri della civiltà occidentale sono quelli di “una civiltà crepuscolare, di una civiltà che va verso la sua definitiva decomposizione”[24], ovviamente dal punto di vista spirituale e metafisico secondo cui Evola si poneva. Tesi riprese trent’anni dopo, nella introduzione al Tramonto: “In via generale,” scrive, “può dirsi che il merito più evidente dello Spengler sia stato il suo attacco contro la concezione lineare e progressistica (ed anche dialettica post-hegeliana) della storia, contro l’idea che esista una storia unica, una storia al singolare che riprende tutta l’umanità e che nel complesso si svolge da un meno a un più di civiltà, ossia in una indefinita evoluzione”[25]. Per il pensatore italiano, l’aspetto positivo del Tramonto dell’Occidente, è allora questo: aver ricordato che la storia non è un progredire senza fine, ma è ciclica, proprio come sostenevano le grandi tradizioni sia orientali che occidentali, con la dottrina della Quattro Età variamente denominate. Il lato negativo è invece che questa posizione Spengler la limita al livello biologico-materiale e non la pone a livello metafisico: “Lo Spengler”, dice Evola, “non ebbe nessuna vera comprensione per gli elementi spirituali e trascendenti che sono alla base di ogni grande civiltà: egli resta in fondo in una concezione laica, che risente fortemente di vedute puramente moderne, quali sono quelle della ‘filosofia della vita’, dell’attivismo ‘faustiano’, del selezionismo aristocratico alla nietzschiana (…) Per venire al punto essenziale, lo Spengler non ha capito che, al di là del pluralismo delle civiltà e delle loro fasi di sviluppo, regna un dualismo di forme di civiltà”[26].

Quel che Evola intende dire è che Spengler non aveva capito a fondo che esiste un dualismo ed una contrapposizione metafisica, quasi ontologica, fra le due “forme di civiltà” che si sono contrapposte lungo tutta la storia umana: il Mondo della Tradizione e il Mondo Moderno, e che quanto le divide e contrappone è il diverso tipo di Weltanschauung: uno spiritualista, l’altro materialista, come viene spiegato in Rivolta contro il mondo moderno: “Mondo moderno e mondo tradizionale”, afferma Evola nella introduzione alla sua opera sin dalla prima edizione 1934, “possono venir considerati come due tipi universali, come due categorie apriorichee della civiltà”[27]. Si capisce allora perchè vent’anni dopo, introducendo al Tramonto, aggiungerà: “Ci troviamo dunque di fronte a una concezione pluralistica e quindi anche relativistica, ove è evidente che il positivo si mescola al negativo. Se è giusta l’esigenza di rompere il cerchio magico per via del quale si è portati a interpretare ogni civiltà in base alla propria disconoscendone l’originalità, è chiaro che insistendo oltre misura sulla discontinuità e soprattutto affermando, come fa lo Spengler, che ogni verità e ogni comprensione è storicamente condizionata e subisce la legge irrevocabile della civiltà cui si appartiene, si va a finire in una impossibilità metodologica. Di rigore, allora, si sarebbe condannati a capire davvero solo la propria civiltà. Già in partenza proprio l’assunto di Spengler, di cogliere l’anima e l’idea direttrice di un gruppo di civiltà diverse dalla nostra, risulterebbe assurdo”[28]. Civiltà diverse, invece, secondo Evola si possono capire ed eventualmente accomunare, partendo da un punto di vista superiore: appunto “le categorie aprioriche di civiltà” di cui si diceva. Il che Spengler, secondo lo studioso italiano, non sottolineava a sufficienza nella sua contrapposizione fra “civiltà aurorali” o “astoriche” o “atemporali” e “civiltà crepuscolari”, fra Kultur e Zivilisation insomma, dato che il suo ideale di uomo rimane quello di uno “splendido animale di rapina e duro dominatore”, mentre “gli accenni ad un ciclo spirituale sono in lui sporadici e imperfetti, e anche inficiati da pregiudizi protestantici”[29]. Infatti, aggiunge Evola trent’anni dopo, “a base di tutta la sua trattazione sta una filosofia irrazionalistica della vita, che è evidente prodotto, o sottoprodotto, dell’ultima civiltà europea e che è l’ultima fra quelle che possono farci capire lo spirito di altre civiltà o di altre fasi di altre civiltà, per esempio a partire dal nostro stesso Medioevo”[30].

Quel che appunto Spengler avrebbe dovuto fare era approfondire la questione: “Una tale distinzione”, egli dice, “avrebbe dovuto essere maggiormente enucleata nella forma di due ‘categorie’ nel senso kantiano del termine, e di due tipi generali di possibile organizzazione della vita umana”[31]. Insomma, quelle che egli stesso, come si è visto, proponeva, e che con una suggestiva immagine chiamava anche – contrapponendole – “civiltà del tempo” e “civiltà dello spazio” sin da un articolo del 1935: la prima immutabile nei secoli, la seconda dispiegantesi sul pianeta e mutevole[32]. Evola infatti accusa il filosofo tedesco, proprio nella sua contrapposizione fra Kultur e Zivilisation, di non aver capito bene i caratteri essenziali della prima che personalmente identifica con la “civiltà tradizionale”, di non aver compreso “lo spirito di superiori forme tradizionali di civiltà, perché si ha piuttosto il senso che egli abbia saputo solo valorizzare espressioni di una esistenza alquanto primitiva (…) comunque prive di relazione con qualcosa di trascendente e di spirituale in senso superiore”[33]. La filosofia vitalistica e irrazionalista dello Spengler offre anche una interpretazione dei miti e dei simboli che Evola non condivide: scrive sempre nella sua presentaione del Tramonto che “i simboli e i miti per lo Spengler hanno più o meno lo stesso significato ‘vitale’ confuso e degradato ad esso attribuito dagli irrazionalisti e dai psicoanalisti: sono manifestazioni dell’inconscio substrato della vita, di qualcosa che sta non al di là ma al di qua del mondo di ogni persona normale e desta”[34]. Positivo invece il giudizio evoliano sulla pars destruens del Tramonto, vale a dire la descrizione della “civiltà crepuscolare” che è – scrive su La Vita italiana – “una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”[35]. “Qui”, preciserà nella introduzione al Tramonto, “all’organico subentra l’inorganico, all’esperienza vissuta la causalità meccanica, al mondo come storia il mondo come natura, alla forma l’informe. La civilizzazione vede l’avvento della macchina, l’onnipotenza del denaro e della finanza, il regime delle masse e dell’anti-casta. Il suo simbolo è la metropoli, la città cosmopolita tentacolare, che assorbe e divora la campagna e le energie di essa. Socialmente e politicamente la civilizzazione si conclude nel napoleonismo e nel cesarismo: è la potenza informe nelle mani di singoli individui che controllano dispoticamente le forze e gli uomini di questo mondo interiormente dissolto e crepuscolare”[36]. L’ultima critica evoliana alle concezioni di Spengler riguarda proprio questo punto, il “cesarismo”, cosa che permette il collegamento fra Il tramonto dell’Occidente e il successivo Anni decisivi per cui il pensatore tradizionalista scrisse l’introduzione per l’edizione uscita nel 1973, un anno prima della morte. L’ipotesi spengleriana secondo cui nella fase della “civilizzazione” gli “individui cesarei”, cioè i rappresentanti della politica pura, prevarranno sulle potenze della finanza e del capitalismo e “spezzeranno la tirannia dell’oro e instaureranno l’epoca della politica assoluta”[37], Evola la critica sotto vari aspetti, ma con toni diversi a secondo del momento politico-storico in cui scrisse. Viceversa, come si sa, questa tesi piacque tanto a Mussolini da spingerlo a far tradurre in italiano questo saggio.

Nel 1936, Evola condivideva l’analisi delle due rivoluzioni di fronte alle quali Spengler poneva l’Occidente: la rivoluzione sociale interna, e la rivoluzione esterna delle “razze di colore, le quali,” scriveva, “europeizzandosi, elaborando per se stesse la ‘civilizzazione’ e gli strumenti di potenza delle razze bianche, si agitano minacciose e ansiose di scuotere il giogo, di emanciparsi e di strappare definitivamente all’Occidente la sua antica egemonia”[38]. Ma non era d’accordo con la soluzione, o meglio con l’immagine che dava Spengler di questa soluzione, vale a dire la figura del moderno Cesare e il suo rapporto con le masse che dovrebbe irregimentare. Scrive Evola: “Anche gli enormi imperi, i quali conosceranno solo il binomio masse-cesari, non rappresentano che un potenziamento del cancro stesso del metropolitismo devastatore, della demonia delle masse, insomma rientrerebbero in pieno nella sintomatologia delle civiltà di decadenza” (…) Né le qualità degli uomini dal pugno di ferro, degli animali da rapina dominatori, sono quelle dei Capi veri (…) Il compito vero non sarebbe di vincolare e galvanizzare le masse, ma di distruggerle come masse, creando in esse di nuovo delle articolazioni, classi, caste, modi differenziati di sentire, di agire, di volere, infine, un clima veramente spirituale, un comune orgoglio nell’obbedire e nell’ordinarsi gerarchicamente di fronte ai portatori di una vera autorità dall’alto. Solo in tal caso i bagliori del crepuscolo potrebbero dar luogo alle luci di una prima aurora, e il punto morto della fine di un ciclo potrebbe esser sorpassato”[39].

Dunque Evola, al contrario di quel che comunemente si pensa, non condivideva affatto quella che in seguito è stata identificata come caratteristica delle dittature del Novecento, cioè la cosiddetta “nazionalizzazione delle masse”, secondo la famosa definizione di George L.Mosse (1974)[40]: la sua posizione la espose nella Rivolta riprendendola in opere successive, e svilupperà nelle sue molteplici collaborazioni a giornali e riviste fra le due guerre, criticando sempre le tendenze populiste, socialiste, nazionaliste e “rivoluzionarie” sia di fascismo che di nazismo, sia di Mussolini che di Hitler, e che sistematizzerà nel 1964 nel saggio Il Fascismo [41]. Nel 1957 sottolineerà invece le contraddizioni interne della prospettiva cesaristica spengleriana: come possono, si chiede, “risorgere miracolisticamente valori etici, di razza e di tradizione, valori che non si sa come possono esser sopravvissuti alle distruzioni che caratterizzano tutta la fase della civilizzazione, perché rimandano alla fase esaurita della ‘civiltà’. Non si vede come ci si possa attendere che in questi ‘grandi individui’ sorga un senso di responsabilità, di onore, di sollecitudine per tutto ciù che essi, col loro potere assoluto, avranno sottratto al dominio dell’oro e riportato sotto la sovranità del puro principio politico”[42]. Il risultato, privo della luce spirituale e di superiori riferimenti metafisici, sarebbe uno “schietto machiavellismo”, un puro “totalitarismo”, da Evola sempre condannati[43]. Nel riassumere queste sue posizioni nella autobiografia intellettuale Il cammino del cinabro, il filosofo tradizionalista usa quasi gli stessi termini in precedenza esposti, sottolineando di più il fatto che a Spengler “è mancato del tutto il senso della dimensione metafisica o della trascendenza che in ogni vera Kultur costituisce l’essenziale”, sicché “è stato abbastanza felice nel descrivere la fisionomia di tutto ciò che è Zivilisation (…) di ciò che è una Kultur, ossia, noi diremmo, di ciò che è una civiltà tradizionale, non ha avuto che una idea incompleta e inadeguata”[44]. Circa il “cesarismo”, nelle pagine del Cammino Evola lo intende come “fenomeno precipuo delle fasi più spinte di una Zivilisation”[45], cioè un fenomeno di epoche di decadenza. Quanto infine alla posizione assunta verso le idee esposte in Anni decisivi nella introduzione del 1973, anch’essa non si discosta dalle precedenti, in più sottolineando, a quarant’anni esatti dalla prima apparizione del libro, come la situazione internazionale renda inattuabili gli auspici spengleriani di un nuovo “cesarismo”. Di un certo interesse, soprattutto per coloro che ancora si attardano sull’immagine stereotipa di un Evola “nazista”, quel che egli dice a proposito del movimento hitleriano rispetto a Spengler: “Vi è anche da notare”, scrive nelle righe conclusive della sua introduzione, “che lo Spengler non diede un valore positivo al nazionalsocialismo, allorché esso prese il potere ed assunse una forma precisa. Da parte sua, il nazionalsocialismo non lo valorizzò affatto, gli aspetti ‘reazionari’, conservatori e ‘prussiani” del pensiero dello Spengler poco accordandosi col clima in fondo proletario-dittatoriale del movimento hitleriano. In effetti, uno Spengler ammiratore fanatico di Hitler sarebbe stato inconcepibile. E il nazionalsocialismo negli ‘anni decisivi’ lo ignorò, prese da sé le sue decisioni, e delle decisioni sbagliate”[46]. Peraltro, sedici anni prima nella introduzione al Tramonto, Evola aveva già notato: “Dinanzi al ‘cesarismo’ hitleriano più spinto e, in sé, più plebeo di quello mussoliniano, lo Spengler vide quasi la sua teoria messa al banco di prova, e l’uomo Spengler, se non il filosofo che aveva già esaltato un Cecil Rhodes, non si sentì l’animo di seguirlo”[47]. A margine, si può così concludere notando come con queste frasi riguardanti il “cesarismo hitleriano” (“in fondo proletario-dittatoriale” e “più plebeo di quello mussoliniano”) Evola anticipa di moltissimi anni l’interpretazione “di sinistra” che oggi si dà del nazismo e quasi la sua equiparazione di fondo con il comunismo così come realizzato nell’URSS da Stalin in quello stesso periodo. Evola, dunque, presentò le opere e le tesi di Oswald Spengler filtrandole attraverso la propria sensibilità e la propria “visione del mondo” tradizionalista e spiritualista, che sono quindi i parametri in base ai quali ne parla in modo positivo o negativo. E, almeno sino agli inizi degli anni Settanta, cioè sino a che non giunse una nuova generazione di studiosi italiani e Spengler venne “sdoganato”, fu uno dei pochissimi, qualunque cosa se ne possa pensare, che in Italia ne diede un approccio critico sufficientemente completo e approfondito. La logica conclusione è che in questo settore – così come in altri nei quali ha lasciato una sua significativa, ancorché contestata, impronta culturale – non si può far finta che non sia mai esistito.

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Note

[1] Yvon De Begnac, Taccuini mussoliniani, Il Mulino, Bologna, 1990, p.594.

[2] Si veda l’esplicito riferimento di Vittoro Beonio-Brocchieri nella introduzione ad Anni decisivi, Corbaccio, Milano, 1934, p.IX: “Obbedendo all’invito di un’altissima Autorità…”. Anche Julius Evola lo conferma nella sua prefazione al Tramonto dell’Occidente.

[3] Domenico Conte, Introduzione a Spengler, Laterza, Roma-Bari, 1997, p.107.

[4] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.XX.

[5] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.593.

[6] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.594.

[7] Scheiwiller, Milano, 1963; II ed. ampliata: Scheiwiller, Milano, 1972.

[8] Cfr. Gianfranco de Turris, Un tradizionalista nella RSI. Julius Evola 1943-1945, in Nuova Storia Contemporanea, marzo-aprile 2001, pp.79-100.

[9] H.T.Hansen, Julius Evola e la Rivoluzione Conservatrice tedesca, in Studi Evoliani 1998, Fondazione J.Evola, Roma, 199, pp.144-180.

[10] Cfr. Gianfranco de Turris, I valori di un’élite, in Percorsi, maggio 1998, pp.37-40.

[11] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.183.

[12] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano, 1934, p.VIII. Questa “prefazione” è riprodotta anche nella IV edizione dell’opera: Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p.36.

[13] Cfr. Roberto Melchionda, Le tre edizioni di “Rivolta”, in J.Evola, Rivolta contro il mondo moderno cit., pp.449-464.

[14] Cfr. La Biblioteca esoterica, a cura di Alessandro Barbera, Fondazione J.Evola, Roma, 1997, pp.142-156. L’opera di Reininger apparve poi nel 1971 presso Volpe, dopo che il sottoscritto aveva rintracciato il dattiloscritto della traduzione tra le carte del filosofo.

[15] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit, p.146 (sezione “Altri studi”).

[16] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit., p.106, n.37.

[17] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit., p.116, n.76.

[18] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.180.

[19] Julius Evola, Il caso “Spengler”, in Meridiano d’Italia, n.41, 5 ottobre 1953; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p. : “Solo ora viene annunciata la traduzione integrale del libro principale a cui questo autore deve la sua fama mondiale, il Tramonto dell’Occidente”. Probabilmente non vi fu un annuncio pubblico, ma spesso Evola usava notizie private (in questo caso: il conferimento dell’incarico da parte della casa editrice? la traduzione completata e inviata alla Longanesi?) come spunto per articoli.

[20] Margherita Cottone, La recezione di Spengler in Italia, in O.Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1970, p.XLVII.

[21] Cfr. i due saggi La destra radicale (Feltrinelli, Milano, 1984) e Minacce alla democrazia (Feltrinelli, Milano, 1995). Per una confutazione di queste tesi, cfr. il mio Elogio e difesa di Julius Evola (Edizioni Mediterranee, Roma, 1997).

[22] Cfr. Michela Nacci, Tecnica e cultura della crisi, Loescher, Torino, 1982.

[23] Julius Evola, Spengler, in La Vita italiana, giugno 1936, pp.602-608; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.5 (tutte le citazioni successive si riferiscono a questa edizione).

[24] Julius Evola, Spengler cit., p.6.

[25] Julius Evola, Prefazione a O.Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1957, pp.9-24; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.11 (tutte le citazioni successive si riferiscono a questa edizione).

[26] Julius Evola, Spengler cit., p.7.

[27] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano, 1934, pp.6-7; Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p.29.

[28] Julius Evola, Prefazione cit., p.13.

[29] Julius Evola, Spengler cit., p.7.

[30] Julius Evola, Prefazione cit., p.13.

[31] Julius Evola, Prefazione cit., p.15.

[32] Cfr. Julius Evola, Civiltà dello spazio e civiltà del tempo, in Il Regime fascista, 20 aprile 1935; poi in L’arco e la clava, Scheiwiller, Milano, 1968; ora Edizioni Mediterranee, Roma, 2000, pp.23-27.

[33] Julius Evola, Prefazione cit., p.15

[34] Julius Evola, Prefazione cit., p.16.

[35] Julius Evola, Spengler cit., p.8.

[36] Julius Evola, Prefazione cit., p.14.

[37] Julius Evola, Prefazione cit., p.16.

[38] Julius Evola, Spengler cit., p.9.

[39] Julius Evola, Spengler cit., p.10.

[40] Tr.it. La nazionalizzazione delle masse, Il Mulino, Bologna, 1975.

[41] Cfr. Julius Evola, Il fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra, Volpe, Roma, 1964; ora: Fascismo e Terzo Reich, Edizioni Mediterranee, Roma, 2001 (la nuova edizione comprende anche due appendici in cui sono stati selezionati una ventina di articoli che evidenziano come le critiche di Evola ai due sistemi siano già presenti nei suoi scritti fra le due guerre).

[42] Julius Evola, Prefazione cit., p.17.

[43] Julius Evola, Prefazione cit., p.17. Cfr. anche Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Edizioni dell’Ascia, Roma, 1953; ora: Edizioni Mediterranee, Roma, 2002, capp.4 e 5.

[44] Julius Evola. Il cammino del cinabro cit., p.181.

[45] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.182.

[46] Julius Evola, Introduzione a O.Spengler, Anni decisivi, Edizioni del Borghese, Milano, 1973, pp.9-14; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.24.

[47] Julius Evola, Prefazione cit., p.17.

Herr Benoist, wie beurteilen Sie die Zerstörung der Türme des World Trade Center? Ist es möglich, den Ereignissen vom 11. September – bei allem Respekt vor dem menschlichen Leid – so etwas wie einen symbolischen Gehalt abzugewinnen?

Benoist: Die USA haben eine furchtbare menschliche Tragödie erlebt. Diese Tragödie kann man nicht von dem politischen Kontext trennen, der sie alleine erklärbar macht. Natürlich muß man den Massenterrorismus ächten, der sich gegen Zivilbevölkerungen richtet. Genauso notwendig ist es aber, sich mit der Frage zu beschäftigen, was einen solchen Terrorismus hervorbringt. Die Wahrheit ist, daß das amerikanische Volk – ohne diese Logik zu durchschauen – nun am eigenen Leibe die Konsequenzen der verabscheuenswürdigen Außenpolitik zu spüren bekommt, die seine Regierungen seit Jahrzehnten verfolgt haben. Diese Politik hat weltweit ein solches Ausmaß an Elend, an Unglück und an Katastrophen produziert, daß ein Teil der Welt sie als Kriegserklärung aufgefaßt hat. Jetzt hat die extreme Vorhut dieses Teils der Welt ihrerseits den USA den Krieg erklärt. Sie hat dies mit ihren Methoden und ihren Mitteln getan, nämlich exzessiv, ohne Rücksicht auf das eigene Leben und das Leben anderer: Nur so können die Schwachen die Starken beeindrucken.

Was waren Ihrer Meinung nach die tatsächlichen Beweggründe der Terroristen?

Benoist: Ziel der Terroristen war es offenbar, Amerika zu erniedrigen – ihm zu zeigen, daß sein eigenes Territorium nicht länger sicher ist, indem man auf spektakuläre Weise die Wahrzeichen zerschlug, die am eindeutigsten seine Macht repräsentieren. Dieses Ziel ist ganz offensichtlich erreicht worden. Für Amerika war dies eine noch nie dagewesene Erniedrigung. Welche Folgen sie haben wird, ist im Moment schwer abzusehen. Am deutlichsten werden sie auf dem Gebiet der Wirtschaft, der Finanzen und der internationalen Beziehungen spürbar sein, und zwar auj Jahre hinaus.

Glauben Sie, es wird von amerikanischer Seite zu Vergeltungsschlägen kommen, die dann eine Kettenreaktion auslösen?

Benoist: Es besteht überhaupt kein Zweifel daran, daß die Amerikaner mit einer fürchterlichen exemplarischen Gewalt reagieren werden. Auf den Angriff auf Pearl Harbor im Dezember 1941, der 2.400 Todesopfer forderte, erwiderten die USA mit dem Abwurf von Atombomben auf die japanische Zivilbevölkerung. Der Vergleich mit den Ereignissen in New York und Washington ist nicht falsch. Das Problem ist, daß man nicht weiß, wer diesmal die Rolle der Japaner spielt. Die ersten Nachforschungen gehen in Richtung der „islamistischen Bewegung“. Der Name Osama bin Ladens ist gefallen, von dem die Amerikaner schon seit Monaten besessen sind. Aber eine Bewegung ist niemals ausschließlich, nicht einmal ursächlich an einen Mann, eine Gruppe oder einen Staat gebunden. Sie ist ein Rauchschleier, ein Netz, das man nicht zu fassen bekommt. Die Ausschaltung bin Ladens würde Washington zwar Befriedigung verschaffen, aber natürlich würde dadurch nicht die „terroristische Bedrohung“ verschwinden. Tatsächlich ist Amerika von einem unsichtbaren und namenlosen Feind getroffen worden. Sein Angreifer waren „Netzwerke“. Im Zeitalter der Netzwerke kommt die Figur des Partisanen vollends zu ihrem Recht. Bei den Anschlägen auf New York und Washington handelt es sich um postmoderne Kriegshandlungen.

Besteht eine ernsthafte Gefahr, daß es in Europa zu einem ähnlichen Anschlag kommt, nachdem die Terroristen die – nicht zuletzt symbolische – Durchschlagkraft dieser Aktion erlebt haben?

Benoist: Kein Staat ist vor dem Terrorismus sicher. Wir haben gesehen, daß es so etwas wie eine unverletzliche Schutzzone nicht mehr gibt. Aber alle Staaten haben begriffen, daß es ihre Pflicht ist, die Sicherheit ihrer Bürger zu gewährleisten. Der beste Weg, dies zu erreichen, ist, eine absolut unabhängige Politik zu machen; im Notfall eigene Kriege zu führen, aber nicht die Kriege anderer. Für Europa besteht das größte Risiko darin, sich aus „Solidarität“ mit den USA zu einer unüberlegten Vergeltungspolitik gezwungen zu sehen. Eine solche Politik würde die Lage nur noch verschlimmern und dazu führen, daß schließlich auch Europa büßen müßte. Die Europäer müssen natürlich entschlossen gegen den Terrorismus vorgehen. Sie müssen aber auch den Mut haben, die USA, die seit Jahrzehnten einen Staatsterrorismus betrieben haben, wissen zu lassen, daß sie nun die Früchte dieser Politik ernten. Die zivilen Opfer der amerikanischen Bombardierung des Iraks, die irakischen Kinder, die an den Folgen des gegen ihr Land verhängten Handelsembargos starben, die serbischen Zivilisten, die den Nato-Bomben zum Opfer fielen, das Schicksal des palästinensischen Volkes – auch das sind menschliche Tragödien.

Wie wird sich Ihrer Meinung nach die politische Lage weltweit verändern, vor allem bezüglich der Beziehungen zwischen den USA, Europa und Rußland?

Benoist: Die USA werden nicht zögern, die Ereignisse der letzten Woche auszunutzen, um ihre Vormachtstellung gegenüber ihren Verbündeten auszubauen und jene kritischen Stimmen zum Schweigen zu bringen, die sich seit geraumer Zeit gegen sie erhoben haben, wenn man an den Nahen Osten, die Todesstrafe, die Umweltpolitik oder das internationale Abhörsystem Echelon denkt. Die USA haben sich angewöhnt, so zu tun, als stünden sie alleine für die Aufrechterhaltung der „Zivilisation“. Die Europäer müssen sie in aller Deutlichkeit spüren lassen, daß diese „Zivilisation“ nicht unbedingt die ihre ist und daß dieses Zivilisationsmodell vor allem nicht das einzige gültige sein kann. Im schlimmsten Fall, der vermutlich auch der wahrscheinlichste ist, würde Europa sich immer weiter aufs Eis eines Kampfes locken lassen, der sich von der „islamischen Terrorbewegung“ auf die arabisch-muslimischen Staaten ausweitet. Und ehe man sich versieht, richtet er sich gegen alle Staaten und Völker, die als „arrogant“ genug gelten, das amerikanische Zivilisationsmodell in Frage zu stellen. Zweifellos wird sich der russische Präsident Putin nicht lumpen lassen, den Kolonialkrieg, den er in Tschtschenien führt, mit der „islamischen Gefahr“ zu rechtfertigen. Eine Annäherung zwischen Israel und Rußland liegt schon seit längerem in der Luft, genauso wie eine Neuorientierung der russisch-amerikanischen Beziehungen.

Wie werden sich die Ereignisse der jüngsten Vergangenheit – die Rassismus-Konferenz in Durban und die terroristischen Angriffe – auf die Krise im Nahen Osten auswirken?

Benoist: Der größte Nutznießer der Anschläge vom 11. September scheint mir die israelische Regierung zu sein. Sie kann sich damit der Kritik erwehren, die seit Monaten gegen sie erhoben wird, und jegliche Zwangsmaßnahmen gegen die Palästinenser als „Kampf gegen den Terror“ verteidigen – handle es sich um ein Wirtschaftsembargo gegen das Palästinensergebiet, um Attentate, Bombenangriffe oder die Zerstörung von Gebäuden. Jede Möglichkeit, in diesem Konflikt zu einer vernünftigen Lösung zu kommen, ist erst einmal dahin. Im übrigen rächt sich nun auch die inkonsequente Politik der USA gegenüber der arabisch-muslimischen Welt. Vergessen wir nicht, daß die afghanischen Taliban anfangs von den USA unterstützt wurden, um gegen die russische Armee zu kämpfen, und daß bin Laden selbst – tragische Ironie – ausgebildet wurde! Langfristig laufen wir Gefahr, daß es zu einer weltweiten kriegerischen Ausweitung des Szenarios „Dschihad versus McWorld“ kommen wird. Meine Haltung ist, daß wir uns dem „Heiligen Krieg“ verweigern müssen, ohne dadurch zu Instrumenten der McWorld zu werden.

Dieses Interview von Alberto Lombardo mit Alain de Benoist erschien letzte Woche in der von Umberto Bossi in Mailand herausgegebenen italienischen Tageszeitung „La Padania – La Voce Del Nord“. Sorge: JUNGE FREIHEIT 39/01 – 21. September 2001.