Pirrone, poi fondatore dello scetticismo, arrivò in India al seguito della spedizione di Alessandro: là fu fortemente impressionato dall’impassibilità con cui il brahmano Calano si diede la morte immolandosi su una pira.

E’ una testimonianza di quanto l’India, almeno nei suoi aspetti “esoterici”, fosse protesa verso la negazione del mondo fenomenico e l’annientamento della propria personalità (illusoria e contingente) nell’Assoluto. E’ infatti noto che secondo la dottrina delle Upanishad, l’io individuale fosse da estinguere in favore della realizzazione dell’Atman, parola sanscrita che significa sia “Sé” che “respiro”, “soffio vitale”.

Per il grande orientalista Giuseppe Tucci “la scienza parte dal presupposto che il mondo sia reale, ma per l’India il mondo è un sogno, anche per quei sistemi, come quelli tantrici, che lo consideravano come la veste o il velo o il gioco di Dio; perché è sempre un miraggio che bisogna raggiungere”, mentre Heinrich Zimmer, nel suo libro Miti e simboli dell’India scrisse che “ogni gioia, anche quella celestiale, è fragile come come un sogno e non fa che interferire con la concentrazione della nostra fede in Lui, il Supremo”.

Il Kali Yuga, l’epoca che ci troviamo a vivere, secondo i testi indù avrebbe una durata di 432.000 anni. Corrisponde all’età del ferro esiodea, un’epoca oscura, in cui il dharma si nasconde sempre più e il mondo si fa illusorio e sprofonda nell’ignoranza, l’avidya; ed in virtù di quest’assenza di dharma la sua durata è breve.

L’epoca precedente, lo Dvapara Yuga o età del bronzo, doppiamente illuminata dal dharma, ha una durata anch’essa doppia rispetto alla prima: 864.000 anni. L’età dell’argento, Treta Yuga, copre invece un periodo di 1.296.000 anni; infine l’età dell’oro, o Satya Yuga, dura 1.728.000 anni. Il totale consta di 4.320.000 anni, dieci volte il Kali Yuga. L’intero ciclo è detto “Mahayuga”, il Grande Yuga.

Mille Mahayuga, corrispondenti a 4.320.000.000 anni degli esseri umani, costituiscono un singolo giorno di Brahma, detto “kalpa”. Una vita di Brahma dura cento anni di Brahma, e secondo quanto scrisse Zimmer: “Ogni battito di ciglia di Vishnu segna l’estinzione di un Brahma”.

Si tratta ovviamente di una distanza temporale incalcolabile, che suscita inevitabile impressione in una mente umana: fornisce un’idea di cosa siano questo mondo, questa società e i suoi torbidi affari.

Platone, ne La Repubblica, esponeva un punto di vista del tutto simile: “Ma a quella mente che possieda magnanimità e capacità di contemplare l’intero ambito del tempo e della realtà essenziale, pensi forse possa apparire cosa assai importante la vita umana?”. E ancora: “La cosa migliore è conservare il più possibile la calma nelle disgrazie e non venirne eccessivamente eccitati, perché non è chiaro quanto vi sia di bene e di male in simili circostanze, né alcun vantaggio attende chi le sopporta male, e inoltre nessuna delle cose umane è degna di venir presa molto sul serio”.

La pretesa “realtà” a cui l’uomo dà tanta importanza, agitandosi per ottenere ciò che irrazionalmente “vuole” non è che un nulla nell’immensità dell’universo, al cui confronto anche un filo d’erba è colossale ed imperituro.

Il dio Vishnu sbatte le ciglia, e non solo l’umanità con le sue gioie, le sue sofferenze, i suoi amori, rancori e problemi, ma persino tutto l’universo scompaiono. Essi non sono più niente; ci sarà un nuovo ciclo.

D’altra parte l’India considera il mondo fenomenico illusorio a un livello tale che ha potuto produrre un testo come la celebre Bhagavadgita, ossia la parte centrale del poema epico sanscrito Mahabharata: essa racconta della battaglia di Kurukshetra, che dovette combattere, suo malgrado, il guerriero Arjuna, il quale si trovò a fronteggiare i suoi parenti ed amici. Preso dallo sconforto, egli rifiutò di combattere, allorché l’auriga Krishna – che nel testo rappresenta l’Atman, il Sé universale, laddove Arjuna è l’illusorio jivatman, l’io individuale – gli ingiunse di adempiere al suo dovere e gettarsi in battaglia.

Krishna, il “Signore Beato”, così si rivolse ad Arjuna:

“Hai pianto per coloro che non sono degni del tuo dolore! Tuttavia hai pronunciato parole d’amore. I veri saggi però non s’affliggono né per i vivi né per i morti.

[…]

Figlio di Kunti, le idee di caldo e freddo, di dolore e piacere, sono prodotte dal contatto dei sensi con i loro oggetti. Queste idee sono limitate da un inizio e da una fine, e sono di natura transitoria. Sopportale con pazienza, o Discendente di Bharata.

Fiore tra gli Uomini, colui che non può essere turbato da queste cose, chi rimane calmo ed equanime nel dolore e nel piacere, lui solo è degno di ottenere l’immortalità.

[...]

L’Uno che pervade tutte le cose è imperituro. Nessuno ha potere di distruggere lo Spirito Immutabile.

[…]

Chi considera il Sé come l’uccisore, e chi pensa che Esso possa venire ucciso, nessuno di questi conosce la verità. Perché il Sé non uccide né può essere ucciso.

Questo Sé non è mai nato né perisce. Né essendo venuto in esistenza cesserà mai di essere. Esso è senza nascita, eterno, immutabile, sempre sé stesso. E non viene ucciso con l’uccisione del corpo.

[…]

L’anima non può essere ferita dalle armi; non può essere bruciata dal fuoco; non può essere bagnata dall’acqua; non può essere seccata dal vento.

L’anima non può essere tagliata né bruciata, né bagnata né seccata. L’anima è immortale, onnipervadente, sempre la stessa.

L’anima è inconcepibile, non manifesta e immutabile. Perciò, conoscendola come tale, non devi affliggerti”.

Il testo, utilizzando come espediente metaforico l’etica della guerra, cioè un ambito precisamente “kshatriya” (il nome della casta guerriera indù), spiega come non ci si debba affliggere né per il proprio dolore né per quello altrui, e come in ultima istanza sia lecito compiere qualsiasi azione, purché dentro di sé sia totalmente assente il turbamento, e l’anima resti limpida e chiara, salda come la roccia, padrona di sé stessa. Solo in questo modo potrà conseguire l’immortalità.

Non esistono dunque azioni “immorali”, come non esiste una morale in termini generali. Esiste solo la differenza tra un’anima limpida ed una torbida, una protesa verso la liberazione (moksha) e la distruzione dei vincoli che rendono schiavi di questo mondo e l’altra condannata ad un ulteriore e più grave ottundimento, ad una forma ancora più dura di schiavitù e di ignoranza; il doloroso destino dei pashu (esseri costretti dai vincoli) è di tornare ad essere inseriti nel ciclo delle rinascite, nuovamente soggiogati dal samsara, illusi da maya.

Ci è stato chiesto talvolta, a proposito degli accenni che siamo stati talvolta indotti a fare in diverse occasioni alla dottrina indù dei cicli cosmici ed a quelle equivalenti che si ritrovano in altre tradizioni, di darne, se non una esposizione completa, almeno un quadro d’insieme, a grandi linee.

Per la verità, ci sembra questo un compito pressoché impossibile, non solo per la intrinseca complessità dell’argomento, ma anche e soprattutto per le grandi difficoltà che si incontrano ad esprimere questi concetti in una lingua europea, in maniera tale, da renderli comprensibili alla mentalità occidentale attuale, completamente disabituata ad un tal genere di considerazioni. Tutto ciò che si può fare, a nostro avviso, è cercare di chiarire certi punti, con delle osservazioni come quelle che seguono, alle quali non si può chiedere altro che di fornire delle semplici indicazioni circa il senso della dottrina in questione, piuttosto che darne una spiegazione esauriente.

Considereremo un ciclo, nell’accezione più ampia del termine, come la rappresentazione del processo di sviluppo di uno stato qualsiasi della manifestazione, oppure, se si tratta di cicli minori, di qualcuna delle modalità più o meno limitate e particolari di tale stato. D’altronde, in virtù della legge di corrispondenza che collega tutte le cose nell’Esistenza universale, vi è sempre e necessariamente una certa analogia sia fra i diversi cicli dello stesso ordine, sia tra i cicli principali e le loro suddivisioni secondarie. È quindi lecito, parlandone, impiegare in un unico modo di espressione, anche se questo spesso dovrà essere inteso solo simbolicamente, l’essenza stessa di ogni simbolismo fondandosi appunto sulle corrispondenze e sulle analogie che realmente esistono nella natura delle cose. Alludiamo qui soprattutto alla forma cronologica assunta dalla dottrina dei cicli: poiché il Kalpa rappresenta lo sviluppo totale di un mondo, vale a dire uno stato o grado dell’esistenza universale, è evidente che si potrà parlare letteralmente della durata di un Kalpa, valutata in base ad una qualsiasi unità di misura del tempo, soltanto se si tratterà di un Kalpa che si riferisce ad uno stato in cui il tempo è una della condizioni determinanti, quale è propriamente il nostro mondo. In ogni altro caso, tutte le considerazioni di durata e di successione non potranno avere che un valore meramente simbolico e dovranno essere trasposte analogicamente, la successione temporale diventando allora solo una immagine della concatenazione, insieme logica e ontologica, di una serie extra-temporale di cause ed effetti. Tuttavia, poiché il linguaggio umano non può esprimere direttamente condizioni diverse da quelle proprie del nostro stato, un simbolismo del genere è per ciò stesso sufficientemente giustificato e dev’essere considerato perfettamente naturale e normale.

Non abbiamo intenzione, in questa sede, di occuparci dei cicli più ampi, come i Kalpa; ci limiteremo a quelli che si svolgono entro il nostro Kalpa, cioè ai Manvantara e alle loro suddivisioni. A questo livello, i cicli presentano un carattere sia cosmico che storico, poiché riguardano particolarmente l’umanità terrestre, pur essendo nello stesso tempo collegati a tutti gli avvenimenti che si producono nel nostro mondo al di fuori di essa. In ciò non vi è nulla di sorprendente, perché il considerare la storia dell’uomo come isolata in qualche modo da tutto il resto è un’idea esclusivamente moderna, in netta opposizione con l’insegnamento di tutte le tradizioni, che, al contrario, sono unanimi nell’affermare l’esistenza di una correlazione necessaria e costante tra l’ordine cosmico e quello umano.

I Manvantara, o ere dei successivi Manu, sono quattordici e formano due serie settenarie, di cui la prima comprende i Manvantara trascorsi e quello presente, la seconda i Manvantara futuri. Queste due serie, di cui, come abbiamo visto, una si riferisce al passato, con il presente che ne è la risultante immediata, e l’altra al futuro, possono essere messe in corrispondenza con quelle dei sette Swarga e dei sette Patala, i quali rappresentano rispettivamente l’insieme degli stati superiori ed inferiori allo stato umano, se ci si pone dal punto di vista della gerarchia dei gradi dell’Esistenza ovvero della manifestazione universale, o l’insieme di quelli anteriori e posteriori a questo stesso stato, nel caso invece che ci si ponga dal punto di vista del concatenamento causale dei cicli, descritto simbolicamente, come sempre, mediante l’analogia di una successione temporale. Quest’ultima angolazione è evidentemente quella che qui più interessa: essa infatti ci consente di vedere, all’interno del nostro Kalpa, in virtù della relazione analogica sopra menzionata, un’immagine ridotta di tutto l’insieme dei cicli della manifestazione universale e, in questo senso, si potrebbe dire che la successione dei Manvantara rappresenta in certo qual modo un riflesso degli altri mondi nel nostro. D’altronde, si può ancora notare, a conferma di ciò, che le parole Manu e Loka sono entrambe designazioni simboliche del numero 14; parlare a questo proposito di una semplice coincidenza equivarrebbe a dar prova della completa ignoranza delle ragioni profonde, inerenti ad ogni simbolismo tradizionale. Si può ravvisare ancora un’altra correlazione con i Manvantara, quella relativa ai sette Dwipa o regioni in cui si divide il nostro mondo. Infatti, sebbene questi siano rappresentati, conformemente al senso proprio della parola che li designa, coma altrettante isole e continenti distribuiti in un certo modo nello spazio, bisogna guardarsi da un’interpretazione strettamente letterale, che li identifichi senz’altro alle diverse zone della terra attualmente conosciuta; essi, in effetti non emergono simultaneamente, bensì successivamente, il che vuol dire che uno solo di essi si manifesta nel dominio sensibile nel corso di un certo periodo. Se questo periodo è un Manvantara, si deve concludere che ogni Dwipa dovrà apparire due volte nel Kalpa, ossia una volta in ciascuna delle due serie settenarie di cui dicemmo poc’anzi; e dal rapporto fra queste due serie, che si corrispondono inversamente, come avviene in tutti i casi simili, e in particolare per quelle degli Swarga e dei Patala, si può dedurre che l’ordine d’apparizione dei Dwipa dovrà ugualmente, nella seconda serie, essere l’inverso di quello che è stato nella prima. Si tratta, in definitiva, di differenti stati del mondo terrestre, piuttosto che di regioni vere e proprie. Il Jambu-Dwipa rappresenta in realtà l’intera superficie terrestre nel nostro stato attuale; e se di esso si dice che si estende a sud del Meru, cioè della montagna assiale intorno alla quale si compiono le rivoluzioni del nostro mondo, è proprio perché, essendo il Meru simbolicamente identico al Polo Nord, effettivamente, rispetto a questo, tutte le terre sono situate a sud. Per dare maggiori spiegazioni sull’argomento, bisognerebbe poter sviluppare il simbolismo delle direzioni dello spazio, secondo cui sono ripartiti i Dwipa, come pure i rapporti di corrispondenza esistenti tra questo simbolismo spaziale e il simbolismo temporale sul quale poggia tutta la dottrina dei cicli; ma poiché non ci è possibile inoltrarci in queste considerazioni che da sole richiederebbero un intero volume, dobbiamo accontentarci di queste sommarie indicazioni, che, del resto, potranno facilmente completare per proprio conto coloro che hanno già qualche conoscenza in materia.

Queste considerazioni concernenti i sette Dwipa trovano poi conferma nei dati concordanti di altre tradizioni, nelle quali si parla ugualmente di sette terre, segnatamente nell’esoterismo islamico e nella Kabbala ebraica: in quest’ultima, le sette terre, pur essendo raffigurate esteriormente come altrettante ripartizioni della terra di Canaan, sono poste in relazione con i regni dei sette re di Edom, i quali corrispondono manifestamente ai sette Manu della prima serie. Queste terre, inoltre, sono tutte comprese nella Terra dei Viventi, che rappresenta lo sviluppo completo del nostro mondo, realizzato in modo permanente nel suo stato principale. Si può rilevare qui la coesistenza di due punti di vista: quello della successione, che si riferisce alla manifestazione in se stessa, e quello della simultaneità, che si riferisce al suo principio, o a ciò che si potrebbe chiamare il suo archetipo. In fondo, la corrispondenza di questi due punti di vista equivale, in certo qual modo, a quella tra simbolismo temporale e simbolismo spaziale, cui abbiamo già accennato parlando dei Dwipa della tradizione indù.

Nell’esoterismo islamico le sette terre rappresentano, forse più esplicitamente, altrettante tabaqat o categorie dell’esistenza terrestre, che coesistono o si compenetrano a vicenda, di cui soltanto una può essere attualmente colta dai sensi, mentre le altre sono allo stato latente e soltanto eccezionalmente possono essere percepite, per di più in speciali condizioni. Anche in questo caso, esse si manifestano esteriormente, una per volta, nei diversi periodi che si succedono nel corso della intera durata di questo mondo. D’altra parte, ognuna delle sette terre è retta da un Qutb o Polo, che corrisponde chiaramente al Manu del periodo durante il quale la rispettiva terra si manifesta. Questi sette Aqtab sono subordinati al Polo supremo, così come i diversi Manu lo sono all’Adi-Manu o Manu primordiale; ma, in ragione della coesistenza delle sette terre, esercitano anche, sotto un certo aspetto, le loro funzioni in modo permanente e simultaneo. Si noti, per inciso, che la designazione Polo è strettamente legata al simbolismo polare del Meru menzionato poco sopra, il quale, nella tradizione islamica, ha per esatto equivalente il monte Qaf. Aggiungiamo che i sette Poli terrestri vengono considerati come il riflesso dei sette Poli celesti, che presiedono rispettivamente ai sette cieli planetari; e questo fa naturalmente pensare ad una corrispondenza con gli Swarga della dottrina indù, dimostrando la perfetta concordanza che esiste, al riguardo, fra le due tradizioni.

Consideriamo ora le suddivisioni di un Manvantara, cioè i quattro Yuga. Faremo anzitutto notare, senza insistervi troppo, che tale divisione quaternaria di un ciclo è suscettibile di molteplici applicazioni, e che in effetti la si ritrova in molti cicli particolari: come esempio, possiamo citare le stagioni dell’anno, le settimane del mese lunare, le quattro età della vita umana; ed anche qui vi è corrispondenza con il simbolismo spaziale, riferito, in tal caso, principalmente ai quattro punti cardinali. D’altro canto, si è spesso rilevata la manifesta equivalenza dei quattro Yuga con le quattro età dell’oro, dell’argento, del rame e del ferro, quali furono conosciute dell’antichità greco-latina: in entrambe le rappresentazioni, ogni periodo è ugualmente caratterizzato da un processo di degenerazione, rispetto al precedente. Questo processo,che si oppone nettamente all’idea di quale la concepiscono i moderni, si spiega semplicemente con il fatto che ogni svolgimento ciclico, vale a dire ogni processo di manifestazione, in cui è implicito necessariamente un allontanamento graduale dal principio, rappresenta realmente una discesa: è questo, del resto, il significato reale della caduta nella tradizione giudaico-cristiana.

La progressiva degenerazione da uno Yuga all’ altro si accompagna ad una diminuzione della rispettiva durata, la quale è considerata incidere sulla lunghezza della vita umana; ma quel che più importa, da questo punto di vista, è il rapporto tra le rispettive durate dei diversi periodi. Se la durata complessiva del Manvantara è rappresentata dal numero 10, quella del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo sarà dal 4, quella del Treta-Yuga dal 3, quella del Dwapara-Yuga dal 2 e quella del Kali-Yuga dall’1. Questi valori corrispondono altresì al numero delle zampe del toro simbolico di Dharma che si raffigurano poggiate sulla terra durante gli stessi periodi.

La ripartizione del Manvantara si effettua quindi secondo la formula 10=4+3+2+1 che è l’inverso della Tetraktys pitagorica: 1+2+3+4=10. Quest’ultima formula rappresenta ciò che nel linguaggio dell’ermetismo occidentale viene denominato la circolatura del quadrato, e l’altra il problema inverso della quadratura del cerchio, che esprime appunto la relazione tra la fine e l’inizio del ciclo, cioè l’integrazione del suo sviluppo totale. È questo un simbolismo aritmetico e geometrico ad un tempo, che qui possiamo soltanto indicare di sfuggita, per non allontanarci troppo dall’argomento principale. Quanto alle cifre indicate in diversi testi, in relazione alla durata del Manvantara e, conseguentemente, a quella degli Yuga, bisogna evitare di considerarle cronologicamente nel significato ordinario della parola, vale a dire come se esprimessero numeri di anni, da prendersi alla lettera. È questo d’altronde il motivo per cui le apparenti variazioni tra i dati non implicano in fondo una reale contraddizione. Per le ragioni che esporremo in seguito, la sola di queste cifre da prendere in considerazione è 4.320, dovendosi escludere i vari zeri che si fanno seguire a questo numero, e che verosimilmente sonno destinati soprattutto a trarre in inganno coloro che volessero dedicarsi a certi calcoli. Tale precauzione, a prima vista, può sembrare strana, ma poi si può facilmente comprendere: se la effettiva durata del Manvantara fosse nota e se, inoltre, fosse possibile determinare con esattezza il suo punto di partenza, chiunque potrebbe senza difficoltà arrivare a dedurre la previsione di particolari avvenimenti futuri; ora, nessuna tradizione ortodossa ha mai incoraggiato studi che permettessero all’uomo di arrivare a conoscere l’avvenire, in misura più o meno ampia, tale conoscenza presentando praticamente molti più inconvenienti che vantaggi reali. È questo, dunque, il motivo per cui il punto di partenza e la durata del Manvantara sono stati sempre più o meno accuratamente dissimulati, sia aggiungendo o sottraendo un determinato numero di anni ai dati reali, sia moltiplicando o dividendo la durata dei periodi ciclici in modo da mantenere soltanto le loro esatte proporzioni; per di più, diremo che certe corrispondenze, per motivi analoghi, talvolta sono state perfino invertite.

Se la durata del Manvantara è data dal numero 4.320, quelle dei quattro Yuga saranno date rispettivamente da 1.728, 1.296, 864, 432; ma per quale numero si dovranno moltiplicare queste cifre per ottenere una durata in anni? Si può facilmente notare come tutti questi numeri ciclici siano in rapporto diretto con la divisione geometrica del cerchio: così 4.320= 360*12; del resto, non vi è nulla di arbitrario o di meramente convenzionale in questa divisione, poiché, a causa della corrispondenza tra l’aritmetica e la geometria, è normale che tale divisione si effettui secondo multipli di 3, 9, 12, mentre la divisione decimale è quella che propriamente si addice alla linea retta. Questa osservazione, sebbene fondamentale, non permetterebbe tuttavia di andare molto lontano nella determinazione dei periodi ciclici, se non si sapesse che la base principale di questi, nell’ordine cosmico, è il periodo astronomico della precessione degli equinozi, la cui durata è di 25.920 anni, per cui lo spostamento dei punti equinoziali è di un grado ogni 72 anni. Questo numero 72 è precisamente un sottomultiplo di 4.320= 72*60, e 4.320 è a sua volta un sottomultiplo di 25.920= 4.320*6; e il fatto che per la precessione degli equinozi si trovino i numeri connessi alla divisione del cerchio costituisce una prova ulteriore del carattere veramente naturale di questa divisione. Ma il problema che ora si pone è il seguente: quale multiplo o sottomultiplo del suddetto periodo astronomico corrisponde effettivamente alla durata del Manvantara?

Il periodo che nelle diverse tradizioni appare con maggior frequenza non è tanto quello della precessione degli equinozi quanto la sua metà: è questo in effetti il periodo che corrisponde al grande anno dei Persiani e dei Greci, spesso calcolato approssimativamente in 12.000 o 13.000 anni, e la cui esatta durata è di 12.960 anni. Data l’importanza del tutto particolare attribuita a tale periodo, si deve presumere che il Manvantara debba comprendere un numero intero di grandi anni: quanti precisamente? A questo proposito, al di fuori della tradizione indù, troviamo perlomeno un’indicazione precisa, abbastanza plausibile da poter essere accettata, questa volta alla lettera: presso i Caldei, la durata del regno di Xisuthros, che è manifestamente identico a Vaivaswata, il Manu dell’era attuale, era fissata in 64.800 anni, cioè esattamente cinque grandi anni. Per inciso, facciamo notare che il numero 5, essendo quello dei bhutas o elementi del mondo sensibile, deve avere necessariamente una speciale importanza dal punto di vista cosmologico, il che tende a confermare la fondatezza di una tale valutazione; si potrebbe anzi ravvisare una certa correlazione tra i cinque bhutas e i cinque grandi anni successivi di cui si tratta, tanto più che nelle antiche tradizioni dell’America centrale si trova una evidente connessione fra gli elementi e particolari periodi ciclici; è questo però un problema che richiederebbe una disamina più approfondita. Comunque sia, se è questa effettivamente la durata del Manvantara, e se si continua a prendere come base il numero 4.320, che è esattamente un terzo del grande anno, è dunque per 15 che questo numero dovrà essere moltiplicato, per avere la durata del Manvantara. I cinque grandi anni saranno naturalmente ripartiti nei quattro Yuga in modo diseguale, ma secondo rapporti semplici: il Krita-Yuga ne conterrà 2, il Treta-Yuga 1 e mezzo; il Dwapara-Yuga 1 e il Kali-Yuga mezzo; questi numeri sono precisamente la metà di quelli che avevamo trovato, quando consideravamo la durata del Manvantara rappresentata dal numero 10. Calcolati in anni ordinari, i quattro Yuga avranno una durata rispettivamente di 25.920, 19.440, 12.960, e 6.480 (anni), per un totale di 64.800 anni. Come si vede, queste cifre si mantengono in limiti perfettamente verosimili, potendo ben corrispondere alla età reale della presente umanità terrestre.

Non andremo oltre con queste considerazioni, poiché, per quanto concerne il punto di partenza del nostro Manvantara, e, conseguentemente, l’esatto punto del suo corso, nel quale ci troviamo attualmente, non è nostra intenzione arrischiarci a determinarli. Sappiamo già, per i riferimenti che ci danno tutte le tradizioni, di essere ormai da tempo nel Kali-Yuga; possiamo aggiungere, senza tema di errori, che siamo anzi in una fase avanzata di esso, fase che viene descritta nei Purana con particolari che rispondono in maniera davvero sorprendente ai caratteri della epoca attuale; ma non sarebbe forse imprudente voler aggiungere altre precisazioni, ed inoltre ciò non corrisponderebbe inevitabilmente ad una di quelle predizioni tanto avversate, non, senza motivo, dalla dottrina tradizionale?

* * *

Brani tratti dal capitolo 1 di Forme tradizionali e cicli cosmici, dal sito In Quiete.

Numerosi ed insigni studiosi delle epoche passate e presenti hanno messo in evidenza la straordinaria similitudine e coesione culturale tra popoli indoeuropei dell’Europa (celti, baltici, scandinavi, greci, italici….) e del centro Asia (hittiti, persiani, indiani vedici…). Più che di vere e proprie similitudini è più conveniente parlare di un’unità divina che sta alla base di tutte le cosiddette culture indoeuropee: questa unità divina di discendenza Iperborea prende il nome di arianità.

L’unità religiosa degli ariya è figlia di una Scienza Sacra che nello scorrere del tempo si è trasformata in mitologia e uno dei miti più esoterici e misterici di questa genia è il mito cosmogonico. Di tale mito è possibile trovare qualche accenno presso i greci e i romani, che invece ne hanno conservato un sentore più autentico. Tuttavia è presso i cugini indiani del Rig-Veda e i fratelli nordici dell’Edda potetica che è possibile ritrovare la più bella testimonianza di questa conoscenza arcana che, nel passaggio alla storia, è divenuta mito.

Nella Tradizione ancestrale non si parla di Creazione o di origine del mondo, ma ci si limita a parlare di se stessi, dell’Uomo. Uomo in quanto essere divino che fonda nel suo Sacro Fuoco una perfetta unità tra Macrocosmo e Microcosmo. E’ da queste basi che possiamo ora parlare del mito del Macroantropo.

Come fondamento del mondo manifesto c’è l’Uomo, quello che le Tradizioni hanno chiamato Uomo Cosmico o Uomo Universale. Da lui tutto procede, dal suo sacrificio (lo Yajna) si sono manifestati gli Dèi che successivamente hanno plasmato il mondo e hanno dato il soffio di vita all’umanità stessa.

Come dice Giorgio Locchi ne Il mito cosmogonico degli Indoeuropei[1]:

«L’uomo, presso gli indoeuropei, non è soltanto all’origine dell’universo: è l’origine dell’universo, in seno al quale l’umanità vive e diviene. Giacché all’inizio, dice il mito, vi era l’Uomo cosmico: Purusha nel Rig-Veda, Ymir nell’Edda, Mannus, citato da Tacito, presso i germani del continente (Manus, in quanto antenato degli uomini, essendo parimenti conosciuto presso gli indiani)».

Tale Essere primordiale ha delle caratteristiche tutte particolari e per comodità vi riporto di seguito l’inizio del libro decimo del Rig-Veda in cui si parla di Purusha:

«L’Uomo (Purusha) ha mille teste;

ha mille occhi, mille piedi.

Coprendo la terra da parte a parte

la oltrepassa ancora di dieci dita.

Purusha non è altro che quest’universo

Ciò che è passato, ciò che è a venire.

Egli è signore del dominio immortale,

perché cresce al di là del nutrimento».

Analogamente, è da Ymir, gigante norreno Uno indiviso anche lui, che procede la prima organizzazione del mondo. Il Grimnismál precisa:

«Della carne di Ymir fu fatta la terra,

il mare del suo sudore, delle sue ossa le montagne,

gli alberi furono dai suoi capelli,

e il cielo del suo cranio».

Sarebbe bello, in questa sede, trattare profondamente l’essenza esoterica di Ymir e di  Purusha, ma il discorso esulerebbe troppo dagli intenti di questo scritto. Sarebbe necessario un libro intero e in ogni caso non sarebbe sufficiente perché questa conoscenza Sacra presuppone un viaggio all’interno di se stessi che nessun libro può dare.

In questa sede è quindi più conveniente concentrarci solamente sul significato di sacrificio.

La parola italiana sacrificio deriva dal latino Sacrificium, ovvero Sacer-facere, cioè compiere atti Sacri, conformi alla FAS. Tale termine purtroppo non è propriamente conforme al senso vedico di Yajna e la mia ignoranza in materia non mi permette di trovare una parola più precisa nella Sacra Lingua dei nostri Padri. Per tale motivo da qui in avanti userò il termine Yajna.

Ma procediamo con calma e riprendiamo il discorso sull’Uomo Cosmico, Purusha.

L’eccellente Guénon afferma:

“Considereremo ora Purusha, non più in se stesso, ma in rapporto alla manifestazione, per  meglio rilevare in seguito come può essere inteso sotto molteplici aspetti, anche essendo  uno in realtà. Diremo dunque che Purusha, perché la manifestazione si produca, deve  entrare in correlazione con un altro principio, quantunque questa correlazione, relativamente al suo aspetto più elevato (uttama) sia inesistente, e non vi sia realmente altro principio, se non in senso relativo, al di fuori del Principio Supremo; ma, quando si tratta della  manifestazione, anche principialmente, già siamo nella relatività. Il correlativo di Purusha è allora Prakriti, la sostanza primordiale indifferenziata.[2]”

Nel momento in cui il Brahman, l’Essere Indifferenziato, decide di diventare l’Uomo Cosmico Purusha, questi deve rinunciare alla suo essere Assoluto ed unirsi alla Prakriti (ciò che nella Baghavad Gita viene detta forza motrice primordiale). Ed è proprio in questa unione (unione rappresentata successivamente da Shiva e Parvati), è in questo cavalcare la tigre che sussiste il fondamento e l’eternità di ogni manifestazione. Da questo Essere androgino nascerà poi la scissione metafisica tra Uomo-VIR e Donna-VIRgo ed è nella qualificazione e piena espressione dei due principi antagonisti e complementari che è possibile una totale e pura riunificazione come Essere Assoluto.

Continua il Guénon a proposito della forza motrice primordiale:

“Prakriti non può dunque essere veramente causa per se stessa (alludiamo alla «causalità efficiente»), al di fuori dell’azione o piuttosto dell’influenza del principio essenziale o  Purusha, che si potrebbe chiamare il «determinante» della manifestazione; tutte le cose  manifestate sono prodotte da Prakriti, di cui sono determinazioni o modificazioni, però,  senza la presenza di Purusha, queste produzioni sarebbero sprovviste di ogni realtà.[3]

E ancora:

“Ricorderemo ancora che Atma e Purusha sono uno stesso ed unico principio, e che la manifestazione è prodotta da Prakriti, non da Purusha.[4]”

Infatti, nella condizione trascendente di Uno a-cosmico (ricordo che il termine cosmo deriva dal greco cosmos che significa ordine manifestato) non vi è possibilità di divenire in quanto il tempo stesso non esiste giacché esso è partorito essenzialmente come ritmo interno di Purusha che diventa Tempus solo grazie al sacrificio-Yajna [5]. Per questo motivo, la necessità che guida l’azione cosmica (karma) rende necessario il sacrificio stesso di Purusha. Presso i norreni si dice che Ymir sia stato smembrato dagli dèi Aesir che crearono il mondo partendo dai pezzi del suo cadavere. Tuttavia bisogna andare nell’India vedica, dove la memoria è molto lunga, per capire che in realtà l’Uomo Cosmico non è stato sacrificato, ma si è AUTOsacrificato.

E’ questo autosacrificio, lo Yajna per l’appunto, che pone le basi del divenire, l’Essere esce dall’enternità e si vincola in un modo stupendamente paradossale alle leggi del Tempo, dando vita al Riso degli Dèi. Questo, se così si può chiamare è il vero Inizio e a questo inizio sottintende il dio italico JANUS.

I racconti exoterici ci tramandano che Janus è il dio delle porte, degli inizi, ma in realtà Egli è qualcosa di ben più significativo. La sua azione, o per meglio dire il suo OMEN è indissolubilmente connesso al Sacrificio, Janus è l’impulso che ha dato avvio al sacrificio e in quanto tale Egli è una Divinità Polare.

Su questo punto è meglio soffermarsi un istante. Prima di tutto è bene ricordare per l’ennesima volta che il nome che la civiltà vedica usa per indicare il sacrificio è YAJNA che, benché non abbia avvalorati nessi etimologici, richiama per similitudine il termine JANUS. Yajna e Janus sono dunque due Enti che sovraintendono ad un medesimo processo essendo lo Yajna la manifestazione per azione di Janus. Lasciando la trattazione di questa tematica, benché di estrema importanza, ad un’altra sede mi preme qui sottolineare un aspetto sacrale di JANUS.

Egli è il Dio del Tempus e del Templum secondo i cui schemi quadrati è divampato lo Yajna. La Scienza del Templum et Tempus (per comodità chiamerò questa Scienza semplicemente Templum) in tempi storici è stata chiamata Etrusca Disciplina nella penisola italica ed è anche alla base del Vastu indiano. Questa Scienza costituisce la base storica degli scacchi e i suoi segreti sono stati tramandati nella faccia nascosta del gioco medievale, il Filetto.

Lo studioso che nel mondo moderno più di altri ha carpito i segreti nascosti di questa Scienza è il Romano Roberto Zamperini che nel suo Blog ha ampiamente trattato questo tema[6].

Questa scacchiera 9X9 comprende 81 caselle e al centro della struttura c’è il Fuoco Sacro, Ignis, o Agni per usare la dizione vedica, che è il tramite per ricollegare il nostro Sé manifesto al Sé Cosmico immanifesto e atemporale: Brahama. Ovviamente tale riconnessione non è immediata e per un profano senza “addestramento” è impossibile accedervi, per riunirsi al proprio sé assoluto, a Purusha, bisogna praticare la via dell’Ardore, ciò che i vedici chiamavano TAPAS.

Prima di continuare, voglio solo precisare che il Templum è il principio non solo del mondo, ma di ogni Ente, che sia pianta, animale, uomo o anche idea. Dallo Yajna, come già detto si manifesta dunque un Ritmo univoco e che identifica l’essere manifesto; uno speciale rapporto di simpatia viene sempre a crearsi nel momento in cui due Ritmi, ovvero due manifestazioni diverse dello Yajna, vengono ad incontrarsi causando ciò che i fisici delle onde chiamano interferenza costruttiva che costituisce un’amplificazione positiva di entrambi i Ritmi. Esempi significati di tale unione sacra e necessaria sono l’incontro tra la Domus e il Pater familias (qui due enti finiscono per vivere in simbiosi) e la ben più evidente unione tra una Gens e la terra che ospiterà il suo divenire (in tal senso rimando all’episodio che vide la fondazione del tempio a Giove capitolino sul Campidoglio in cui il Dio Terminus rifiutò di spostarsi).

Veniamo ora al tema vero e proprio dell’articolo.

All’inizio di ogni processo, prima di ogni atto, grande o piccolo che sia, al fondamento di ogni Sacrificio, di ogni Yajna c’è un Patto, un accordo tra le parti. Così nel momento in cui l’Uomo Cosmico si autosacrificò venne stipulato un Patto sacrale la cui natura è così profonda che non può essere espresso per mezzo di parole. Basti sapere che tale Patto è ciò che sostiene strutturalmente la manifestazione di un ogni ciclo e che sopra-ordina le leggi stabilite, sia fisiche (legge della gravità, ecc..) che spirituali.

Come il lettore attento avrà già capito, anche all’inizio di questo ciclo cosmico dei quattro Yuga c’è un Patto. Tralasciando i contenuti profondi di questo Accordo Divino, vorrei qui porre attenzione sul fatto che questo ciclo si concluderà con un progressivo ed inevitabile sciogliersi del Patto la cui scadenza era già stata fissata per necessità di ritmo. Lo sciogliersi definitivo del Patto avverrà alla fine del Kali Yuga e lo Ragnarok norreno testimonierà lo scontro tra divinità solari (Aesir e Vanir) e forze ctonie (Joturn capitanati da Loki e dai suoi figli) il cui esito sarà la formulazione di un nuovo contratto e la nascita di uno nuovo ciclo temporale.

Ecco cosa dice la Voluspa:

Si colpiranno i fratelli
e l’un l’altro si daranno la morte;
i cugini spezzeranno
i legami di parentela;
crudo è il mondo,
grande l’adulterio.
Tempo d’asce, tempo di spade,
gli scudi si fenderanno,
tempo di venti, tempo di lupi,
prima che il mondo crolli.
Neppure un uomo
un altro ne risparmierà.

S’agitano i figli di Mímir;
si compie il destino
al suono del possente
Gjallarhorn.
Forte soffia Heimdallr
nel corno che sporge,
mormora Óðinn
con la testa di Mímir.

Come si può notare, al termine di questo ciclo ogni legame di parentela, ogni vincolo, in ultimo ogni Patto verrà a mancare. Colui che darà inizio al Ragnarok è Heimdallr, il corrispettivo di Janus nel pantheon norreno, che con il soffiare attraverso il corno Gjallarhorn sovrasterà ogni suono di questo mondo significando, tramite l’analogia mitologica del suono, che alla fine, come preludio dell’inizio, un nuovo Ritmo prenderà il sopravvento.

Ma qual’è la divinità che presiede al patto? Quale Nume è garante del contratto cosmico? La tradizione norrena ci dà un ottimo indizio. Mi avvalgo qui di cosa dice l’ottimo sito Bifrost a proposito del mito di Fenrir e Tyr:

“Dopo questi fatti, gli Æsir temettero che non esistesse un modo per legare Fenrir. Óðinn mandò allora Skírnir, il messaggero di Freyr, giù nello Svartálfaheimr, presso certi abilissimi nani, perché forgiassero una nuova catena. Questi gli consegnarono un laccio chiamato Gleipnir. Era sottile e morbido come un nastro di seta, ma pressoché impossibile da spezzare. Era fatto di sei cose: rumore di gatto, barba di donna, radice di roccia, tendini d’orso, respiro di pesce e latte (o saliva) di uccello. Ed è infatti questa la ragione per cui, da quel giorno, alla donne non crebbe più la barba, il balzo del gatto non fece più alcun suono e non vi furono più radici sotto le rocce.

Quando Gleipnir fu portato agli Æsir, essi ringraziarono Skírnir per il suo servigio. Poi si recarono al lago Ámsvartnir, sull’isolotto di Lyngvi, e, convocato Fenrir, gli mostrarono il laccio e gli proposero di provare a spezzarlo, avvertendolo che era assai più resistente di quanto non apparisse dal suo aspetto. Gli dèi se lo passarono l’un l’altro, provandolo con la forza delle proprie mani, ed esso non si strappò. Si dissero tuttavia sicuri che il lupo vi sarebbe riuscito senza sforzo.

— Non otterrò alcuna gloria facendo a pezzi un laccio così sottile — considerò Fenrir. — Ma se è resistente come dite, allora vuol dire che è fatto con malizia e inganni, e non legherà mai le mie zampe.

— Spezzare questo nastro di seta sarà uno scherzo, per te che sei riuscito a frantumare robuste catene di ferro! — risposero gli Æsir. — Ma non temere. Se non riuscirai a liberarti da una striscia così sottile, non ci farai più alcuna paura, e quindi ti libereremo.

—Io credo che, se non riuscissi a liberarmi, passerebbe molto tempo prima che veniate in mio soccorso — disse il lupo.

— Sono contrario a essere legato con questo nastro. Tuttavia non mi sono mai tirato indietro di fronte a una sfida. Piuttosto, invece di sfidare il mio coraggio, ché qualcuno di voi metta piuttosto la sua mano nelle mie fauci a garanzia che tutto ciò sia fatto senza alcun inganno.

Gli Æsir si guardarono l’un l’altro, e nessuno voleva assecondare la richiesta di Fenrir. Ma poi avanzò Týr e stese coraggiosamente la mano destra tra i denti del lupo. Fenrir venne legato e cominciò a cimentarsi. Ma più forte si scrollava e scalciava, più forte Gleipnir si stringeva attorno al suo corpo, finché il lupo venne ridotto all’impotenza. Allora tutti gli dèi risero. Tranne Týr, che perse la mano.”[7]

Dumézil, ne Mythes et dieux des Germains a cui rimando il lettore per ogni chiarimento, afferma che è proprio il sacrificio della mano destra (mano dei patti) di Tyr, che qualifica la sua funzione giuridica all’interno del Pantheon. Tyr è dunque il Dio che sovraintende ai patti e anche storicamente era associato ai patti in periodi sia bellici che pacifici, questo elemento segna dunque inequivocabilmente il senso profondo del dio Tyr: custode del sacro Patto compiuto nel momento in cui il mondo si manifestò per mezzo dello Yajna.

E’ dunque Tyr che regge questo Patto e infatti, una delle battaglie mitiche del Ragnarok vedrà la lotta tra Tyr e Garmr, il cane custude degli inferi. Da questa battaglia usciranno entrambi vincitori e perdenti finendo per annientarsi a vicenda. Sarà dunque il custode degli inferi, il Titano che controlla le porte del Caos infero che spezzerà definitivamente questo Patto.

Lo stesso dio Tyr, nell’età dell’argento, dà anche il nome ad un mare tutto italico, il mare Tyr-nus, o meglio Tyr-rhenus.

Ecco cosa dice uno dei massimi cultori della Tradizione Prisca, L.M.A. Viola:

“I Pelasgi-Aborigeni sono la più antica discesa Iperborea nel cuore dell’Italia, essi hanno seguito la direzione Nord-Sud. Le caratteristiche argenteo-lunari, che essi sembrano avere al momento in cui vengono descritti dai Greci, sono inerenti ad un loro ciclo secondario connesso alla migrazione post-albana. Gli Aborigeni-Pelasgi furono indicati anche come Tirreni in un periodo più tardo in relazione alla loro locazione sul Mar Tirreno, mare sacro al dio Tyr-nus. Questo Genus originario ha dato vita al grande periodo argenteo e alla grande civiltà misterica corrispondente, insediata lungo tutto il versante tirrenico d’Italia, dalla Liguria alla Calabria, avente centro arcano nel Lazio, in particolare nella zona dei vulcani di Monte Albano, ma con importanti estensioni a Nord fino al Tevere e a Sud fino a Gaeta, includendovi anche il Circeo e l’attuale Terracina.[8]”

Viola adduce dunque una ulteriore prova metastorica circa la funzione sacra e profonda del dio Tyr che nella sua epifania di Genus del mar Tirreno avrà il compito di sovraintendere al Patto costituente l’età dell’Argento.

In epoche successive, a causa di una maggiore materializzazione dell’Omen divino, il Numen dei sacri Contratti mutò qualifica e assunse una funzione più terrena che, sulla scia delle migrazioni Arie, lo vide  entrare strettamente in contatto con le dinamiche belligeranti umane.

Nella terra italica il Dio dei Patti prenderà di conseguenza un altro nome, un nome che esprime appieno il senso dei popoli Ari: MARS.

Mars non solo è il Dio della Guerra (con la G maiuscola) ma più precisamente è il “Dio della giusta risposta” che custodisce i sacri contratti. I mezzi per difenderli sono molteplici così come sono molteplici le manifestazioni di questo Numen: Quirinus (in quanto protettore dell’ordine sociale basato sulla Fides), Gradivus (il vero e proprio aspetto marziale), Ultor (che riporta un equilibrio macchiato da infamia, si veda a proposito la vita di Augusto Ottaviano). Come vediamo nel popolo latino si conservò la consapevolezza che è Mars il dio dei Sacri Contratti.

Per ultimo vorrei sottolineare che tutto ciò che abbiamo detto non vale solamente per un Ciclo cosmico, ma per ogni tipo di ciclo, giacché ognuno ha un suo ritmo e nasce quindi da un patto attuato tramite l’autosacrificio, foss’anche il semplice ciclo di una vita. Questi cicli non si escludono a vicenda, ma ciascuno di essi rappresenta il divenire di una perfezione che è fomalmente identica alla altre in cui l’ordine di influenza è determinato da una Gerarchia di Significato.

Vorrei concludere il discorso con un piccolo accenno ad una qualifica particolare di Mars. Questa qualifica è lo spirito stesso della Lotta, è il Numen che fa della Lotta un’esperienza mistica il cui vero fine è di forgiare Viri (e ovviamente anche Virgines) nei cui cuori arda un Fuoco che farà divampare nuovamente il senso delle cose divine. E’ solo così che si potrà ricostruire una nuova Pax Deorum Hominumque. Questo Numen ha come nome SPARTACVS, ma questa è un’altra storia.

1 L’articolo di Giorgio Locchi, Il mito cosmogonico degli Indoeuropei, lo potete leggere sul sito Centro Studi la Runa al seguente indirizzo: http://www.centrostudilaruna.it/il-mito-cosmogonico-degli-indoeuropei.html. Il mio vivo consiglio è di leggere con attenzione questo squisitissimo scritto.

2 René Guénon, L’Uomo e il suo Divenire secondo il Vedanta, 1992.

3 Idem come sopra.

4 Idem come sopra

5 Invito il lettore attento ad approfondire nel suo intimo il senso di questa affermazione. Il Tempus (che nasce dal Ritmo interno di Purusha) è ciò che permette alle cose di compiersi, senza di esso non ci sarebbe divenire.

6 Il Blog che consiglio vivamente a tutti lo trovate qui: http://zaro41.wordpress.com/
Gli articoli interenti la Scienza Sacra del Templum li potete leggere qui:
http://zaro41.wordpress.com/2010/05/28/numeri-il-filetto-e-la-dama-sono-solo-giochi-5/
http://zaro41.wordpress.com/2010/05/28/numeri-il-filetto-e-la-dama-sono-solo-giochi-5/
http://zaro41.wordpress.com/2010/05/31/numeri-il-filetto-e-la-dama%E2%80%A6-sono-solo-giochi-6/
http://zaro41.wordpress.com/2010/06/16/il-pantheon-il-tempio-dellenergia-e-dei-misteri-1/
http://zaro41.wordpress.com/2010/09/27/lo-%E2%80%9Cstrano%E2%80%9D-esperimento-col-cleanergy-cl-2/
http://zaro41.wordpress.com/2010/09/29/un-fisico-teorico-spiega-la-natura-occulta-del-templum-cl-3/
http://zaro41.wordpress.com/2010/10/02/da-heim-alla-struttura-geometrica-dello-spazio-sacro-4/
http://zaro41.wordpress.com/2010/10/04/la-quintessenza-di-heim/

7 http://bifrost.it/GERMANI/4.Lestoriedeglidei/04-FiglidiLoki.html

8 Tratto da “Esseri Italiani” ed. Victrix, pag. 179.

L’Induismo, con i suoi quasi 4000 anni di vita, è la più antica delle principali religioni del mondo e, con poco più di 1 miliardo di fedeli (900 milioni dei quali solo in India), è la terza fede più diffusa, dopo il Cristianesimo e l’Islam[1].

Nonostante ciò, dare una definizione unitaria del grande universo induista è un’impresa quasi impossibile. In realtà, più che di una fede in senso stretto dovremmo parlare di un insieme di fedi  e credenze che vanno dalla pura ritualità alla più alta speculazione filosofico-metafisica, aventi alcuni punti in comune ma, per molti tratti, distanti tra loro per quanto riguarda l’interpretazione di tali punti[2].

Il panorama è così variegato che nel 1966 la Corte Suprema Indiana ha dovuto addirittura fissare dei parametri legali per definire il vero credente induista. Brevemente, essi sono:

• credere che i Veda, i testi religiosi più antichi del mondo (sono databili, a seconda delle diverse ipotesi, tra il 500 e il 1550 a.C.), definiti in sanscrito “Shruti” (“ciò che è stato ascoltato”), tradizionalmente trasmessi oralmente da padre in figlio e da maestro (guru) a discepolo e successivamente trascritti da un saggio chiamato Vyasa o Vyasadeva, siano stati rivelati dallo Spirito Supremo (“Brahman”) o da Dio ai “rishi” (“studiosi”), durante uno stato di meditazione profonda e siano alla base di tutto il pensiero religioso indiano;
• ritenere che, al di là delle molteplici apparenze dell’essere, la verità finale sia unica ma rispettare con estrema tolleranza il modo in cui essa si manifesta per gli altri esseri umani dal momento che i modi per raggiungere la salvezza sono molteplici e non dipendono unicamente dall’adorazione di questa o quella divinità e, in particolare delle “Murti” (le tre grandi divinità principali);
• accettare (come fanno le sei grandi scuole filosofiche induiste) che esista un ritmo ciclico nell’esistenza cosmica che conosce periodi di creazione, di conservazione e di distruzione, periodi, o “Yuga” che si succedono senza fine;
• accettare, altresì, che gli esseri viventi preesistono alla loro nascita e che, alla loro morte, rinasceranno sotto altra forma[3]

Come è facile notare, a differenza di molte altre religioni l’induismo non è legato a precisi concetti filosofici immutabili e intoccabili: si tratta, più che altro, di un modo di pensare e di organizzare la propria vita in senso personale e sociale.

Ciò deriva, fondamentalmente, dall’apertura dei Veda, il cui insegnamento complessivo indica, in modo volutamente molto vago e aperto alle diverse interpretazioni, nella natura dell’uomo una realtà sacra: il divino è presente in ogni essere vivente e la religione induista è, in fondo, solamente uno strumento di ricerca e conoscenza di sé, una ricerca del sacro presente in ogni individualità.

Per questo il Vedanta (un commento più tardo dei Veda) riconosce che ci sono molti approcci diversi a Dio, e tutti sono validi: non importa quale genere di pratica spirituale si conduca, poiché ognuna conduce al medesimo stato di realizzazione del Sé[4].

Di per sé, persino il termine “induismo” è ingannevole (storicamente venne adottato dai mussulmani per indicare coloro che, al di là dell’Indo, non si erano convertiti alla “vera fede”), non dando conto del processo storico-evolutivo del pensiero religioso indiano. Se parliamo del periodo tra 1500 a.C e 800 a.C., infatti, dovremmo correttamente utilizzare il termine “Vedismo”, una religione caratterizzata dal totale ossequio ai Veda e da un sistema di pensiero che, soprattutto a livello sociale, si differenzia notevolmente da quella odierna, che si presenta come visione riformata della religione sviluppatasi dopo l’800 a.C e detta “Brahmanesimo” dal nome degli appartenenti alla casta sacerdotale, i brahmani.

Il Brahmanesimo, a sua volta, proprio per l’estrema libertà di culto di cui si diceva, si divide in rami, essi stessi divisi in varie correnti. Tra esse, la più importante e diffusa è il “Visnuismo”, o “Vaishnavismo”, che si rapporta all’Uno Eterno in quanto Vishnu, o tramite uno dei suoi avatar. All’interno di tale corrente, i libri sacri affiancati ai Veda (e, in realtà, molto più letti di essi per la loro relativa maggior semplicità) sono il Bhagavata-Purana e la Bhagavad-Gita. Al momento, i “Vaishnava”, costituiscono approssimativamente l’80% degli Indù e, come accennato, adorano uno dei tre più recenti “avatar” (o incarnazioni terrestri) di Vishnu (la loro divinità principale, visibilizzazione dell’Uno): il settimo avatar di Vishnu Rama, l’ottavo Krishna, e il nono che cambia a seconda delle fonti. Quest’ultimo avatar è identificato con Buddha nella grande maggioranza delle scuole, ma anche, più raramente, con Gesù Cristo[5]: in effetti, però, l’integrazione di Buddha nel pantheon indù è comparsa tardi, probabilmente nell’VIII secolo, come risultato della controriforma brahmanica al Buddhismo, iniziata nel II secolo a.C, cosicché alcuni riconoscono tutti i personaggi menzionati come veri avatar, aumentando così il numero tradizionale di dieci avatar (incluso Kalki, che apparirà alla fine dell’era presente, il Kali Yuga) fino a 27[6].

Ciò che va sottolineato è che, contrariamente all’opinione popolare, il vero induismo non è né politeista né monoteista, ma è propriamente una religione enoteista: le diverse divinità e avatar adorati dagli indù sono sempre considerati solo come diverse forme dell’Uno, il Dio Supremo, o “Brahman” (la Realtà Ultima, l’Anima Assoluta ed Universale).

Il Brahman, un panteistico Spirito Cosmico, è indescrivibile, incorporeo, originale, infinito, assoluto, trascendente ed immanente, eterno. È il principio ultimo che non ha avuto inizio, non ha una fine, è nascosto in tutte le cose ed è la causa, la fonte, la materia e l’effetto di tutta la creazione conosciuta e sconosciuta. Esso è l’origine di tutti i “Deva” (esseri celesti), e rappresenta la base del manifesto e dell’immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica, moto devozionale o immagine personale che adotta per rendersi accessibile all’uomo.

Pur nell’estrema varietà e libertà metodologica con cui ogni singolo credente può accostarsi alla ricerca della particella del Brahman che risiede dentro di lui, esistono, comunque alcuni elementi antropologici che si riscontrano in tutte le scuole di pensiero considerabili “ortodosse” (per quanto questo termine poco si attagli all’induismo)[7].

In particolare, come ogni religione, l’induismo ha fondato la sua fede su un rituale funebre particolare e su una originale concezione della morte. L’induista crede nella reincarnazione e nella vita dopo la morte, dal momento che il corpo è considerato un mero involucro materiale temporaneo (“Samsara”). Quando giunge il momento di lasciare la vita, l’anima o “Atman” abbandona il corpo e, se ha accumulato karma attraverso troppe azioni negative, si incarna in un nuovo corpo su un pianeta come la terra o inferiore, come l’inferno (“Naraka”), per subire il peso delle sue azioni malvagie, ma se il suo karma è positivo, vivrà come un essere divino, o “Deva”, su uno dei mondi celesti (superiori alla terra, come il paradiso o “Svarga”) nei quali sperimenterà grandi piaceri spirituali, fino al momento in cui il suo karma positivo non sarà esaurito e l’Atman dovrà ritornare in un altro corpo sulla terra, facendo parte di una casta (o classe sociale) spiritualmente elevata. Quando il karma viene completamente assolto, l’anima abbandona definitivamente il mondo fisico (fatto di sofferenza, poiché soggetto a malattia, vecchiaia e morte) e può infine raggiungere la liberazione, “Moksha”, ovvero l’unione con Dio, ma per realizzare questo obiettivo e spezzare il ciclo perpetuo di morte e rinascita, l’indù deve vivere in maniera che il suo karma non sia né negativo né positivo, ovvero agendo solo per dovere (“Dharma”), senza scopi egoistici, ed offrendo a Dio il frutto delle proprie azioni, così come prescrive la Bhagavad Gita.

Così, perché il proprio karma sia positivo, il credente deve correttamente attraversare quelli che vengono definiti i quattro stadi della vita o “Ashram”, che risultano essere:

• il “Brâhmâcârya”: il giovane, sotto la guida del suo maestro o guru, osserva un periodo di castità e di formazione, tanto profana quanto spirituale, durante la quale svilupperà il suo sapere e la sua virtù;
• il “Grihastha”: il giovane, divenuto adulto, entra nella vita mondana, si sposa e fonda una famiglia (che è anche un dovere religioso). Durante questo periodo, ha diritto di godere della vita, contemporaneamente imparando ad avere dominio di sé;
• il “Vânaprasthya”: l’uomo dopo aver compiuto il suo dovere sociale, lascia la sua famiglia, a cui ha lasciato mezzi di sussistenza, e va a vivere un periodo di studio delle scritture sacre nel “soggiorno nella foresta”, praticandovi la meditazione e il digiuno;
• il “Samnyâsa”: ormai anziano, l’essere umano raggiunge lo stato di rinuncia, disinteressandosi dei beni materiali, e diviene un “Sannyasi”. Distaccato dal mondo, può ritornare tra i suoi poiché non teme più le tentazioni materiali e potrà far partecipi coloro che lo circondano della sua esperienza e del suo sapere.

Parallelamente alle quattro età della vita e in relazione ai diversi gradi di realizzazione karmica, anche la società indù è tradizionalmente divisa in quattro grandi classi o caste, basati sulle professioni: “Brahmana” (sacerdoti ed insegnanti); “Kshatrya” (re, guerrieri ed amministratori); “Vaishya” (agricoltori, mercanti, uomini d’affari); “Shudra” (servitori ed operai).

Attraverso queste classi (“Varna”), la società viene organizzata secondo l’equilibrio del Dharma, che, nell’ottica indiana, permette l’armonizzazione dei rapporti tra gli uomini e la definizione dei doveri che spettano a ciascuno: in realtà, all’origine, l’indù non nasce in una casta ma acquisterà la sua casta in funzione del ruolo e delle responsabilità che sarà condotto a ricoprire[8].

Con tutte queste premesse, la religione induista potrebbe sembrare quanto di più lontano dall’orizzonte escatologico: un dio eterno come il Brahman, la cui concezione non contempla neppure minimamente un “inizio” dei tempi, non può sopportare neppure l’esistenza di una “fine” dei tempi e anche il ciclo delle reincarnazioni sia dei “Deva” che degli esseri umani, pur essendo di per sé finito in quanto soggetto alla dissoluzione finale nell’”Anima Mundi” rappresentata dallo spirito di Brahman stesso, rientrando poi nella perfetta atemporalità di quest’ultimo, diventa ontologicamente infinito.

In effetti, in tutto il vastissimo orizzonte filosofico-religioso induistico, una concezione come quella di un “eschaton” definitivo non esiste, ma esiste, comunque, l’idea di un eschaton parziale, legato al concetto di ciclicità, sia del tempo delle esistenze, che pervade l’intera spiritualità indù e che, a detta di Mircea Eliade, forse il più grande studioso delle religioni dell’età contemporanea, è tipica di ogni cultura “primitiva”, sostanzialmente atemporale, in opposizione alla linearità del tempo delle culture “moderne”[9].

In questo senso, abbiamo due grandi filoni di pensiero che ci portano ad un sistema almeno parzialmente cosmo-escatologico.

Il primo, elitario e legato al periodo “vedista”, si rifà ad una nozione legata ai primi scritti dei Veda e relativa alla più antica divinità indiana, Brahma (che è cosa diversa da Brahman, essendone, come i successivi Vishnu e Shiva, solo rappresentazione concreta). Il concetto è, come sempre nei Veda, piuttosto nebuloso e riguarda il fatto che, dal momento che gli dei, così come gli uomini si devono sottoporre al ciclo di morte e rinascita, anche il dio dalla vita più lunga, appunto Brahma, dovrà un giorno porre termine alla sua esistenza divina. Ciò, sempre secondo i Veda, dovrà avvenire dopo 311.040.000.000.000 anni dalla sua nascita (di cui, comunque, non si conosce una data precisa) e tale avvenimento comporterà la fine dell’intero sistema del mondo, cosicché il cosmo diverrà di nuovo una materia primordiale informe, immobile, in perfetta quiete. Ad un certo punto, però, avrà origine un nuovo cosmo, la cui nascita sarà concomitante con quella di un nuovo Brahma e ogni cosa ricomincerà da capo[10].

Secondo il secondo filone, sicuramente più popolare e riportato dalla maggior parte delle Sacre Scritture induiste (tra cui alcuni Veda[11] posteriori e il Bhagavad Gita[12], la fine del cosmo come noi lo conosciamo non va legata alla vita di un singolo dio, ma alla ruota cosmica della ciclicità temporale, che vuole la storia dell’universo divisa in diverse ere che, come tutto, nascono, crescono e  muoiono per rinascere in una nuova forma.

In particolare, l’epoca che staremmo vivendo sarebbe la cosiddetta “Kali Yuga” (letteralmente “Era Oscura” o “Era Nera”), caratterizzata da numerosi conflitti e da una diffusa ignoranza spirituale.

Secondo il Surya Siddhanta[13], il trattato astronomico che costituisce la base del calendario indù, essa sarebbe cominciata con la morte fisica di Krishna, avvenuta alla mezzanotte del 18 febbraio 3102 a.C., e durerà 432.000 anni, concludendosi nel 428.899 d.C., quando Kalki, decimo e ultimo avatar di Vishnu, apparirà a cavallo di un destriero bianco e con una spada fiammeggiante con cui dissipare la malvagità.

In realtà, non vi è vera contraddizione tra le due teorie. Per comprenderlo, vediamo come Eliade spiega, dal punto di vista tecnico, il computo dei cicli e il loro sviluppo: “La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40). [...] L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). [...] I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra. Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate)“[14].

Questa gran quantità di date e calcoli può lasciare perplessi e frastornati. In effetti, però, ciò che conta davvero comprendere è che il Kali Yuga è l’ultimo dei quattro Yuga, e alla sua fine il mondo ricomincerà con un nuovo “Satya Yuga” (o Età dell’oro): questo implica la fine del mondo così come lo conosciamo (più di ciò che accadde alla fine degli altri Yuga, perché la storia stessa cadrà nell’oblio) e il ritorno della Terra ad un sorta di paradiso terrestre.

Ma come si sviluppa il Kali Yuga che, a detta dei mistici indiani, stiamo vivendo?

Il primo elemento che dobbiamo tenere presente è, lo diciamo ancora con le parole di Eliade, che: “il passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare [...]“[15]

Insomma, come nel ciclo lunare si procede dalla pienezza della luce ad un progressivo oscuramento, l’era di Kali si connota per la progressiva perdita di ogni elemento positivo. Così, secondo tutti i testi sacri,  durante quest’epoca si assiste ad uno sviluppo nella tecnologia materiale, contrapposto però ad un’enorme regressione spirituale: il Kali Yuga è l’unico periodo in cui l’irreligiosita e l’ateismo sono predominanti e più potenti della religione. Conseguentemente, solo un quarto di ognuna delle quattro virtù del Dharma (penitenza, veridicità, compassione e carità) è presente negli esseri umani, la nobiltà è determinata unicamente dalla ricchezza di una persona,  il povero diviene schiavo del ricco e del potente e parole come “carità” e “libertà” vengono pronunciate spesso dalle persone, ma mai messe in pratica[16]. Non solo si assiste ad una generale corruzione morale ma le possibilità di ottenere la liberazione dall’ignoranza, il “Moksha”, si fanno sempre più rare perché, specialmente tra i “Mleccha” (i “barbari” occidentali), non esistono più organizzazioni veramente ricollegabili ad una fonte superiore ma solo pseudo-iniziazioni[17].

E’ piuttosto significativo (e, a tratti, anche inquietante) che nella descrizione del Kali Yuga molti testi più “recenti” si soffermino in particolare sul destino del mondo occidentale, il mondo dei “Mleccha”, concentrandosi specialmente su quel particolare arco di tempo che va dalla fine del medioevo ai primi anni del terzo millennio (cioè il quinto millennio del Kali Yuga). In questo quadro, si assiste alla regressione delle caste attraverso una serie di rivoluzioni sociali o piuttosto sovversioni e, effettivamente, le predizioni ad esempio del Sāmaveda, sembrano piuttosto precise, prima con la distruzione dell’impero feudale (con la ribellione delle monarchie nazionali, gli Kshatrya, al potere della chiesa, cioè dei Brahmana), poi con le rivoluzioni “democratico-borghesi” dei Vaishya, e infine con la “lotta di classe” quasi socialista che porta alla supremazia finale degli Shudra[18].

Si ha contemporaneamente, sempre in occidente, l’avvento di mille false religioni e “falsi guru” (che, per lo più, si identificano nelle religioni avverse all’induismo, ma anche in una miriade di impostori spirituali) e lo psichico viene scambiato per spirituale, l’occulto per soprannaturale. Infine, sorgerà l’unificatore sanguinario del mondo e attaccherà l’Agartha (il centro dello Spirito, non meglio specificato), ma “Kalki Avatara” verrà per distruggerlo e instaurare il Krita Yuga, l’epoca della pace universale.

Prima di ciò, però, la guerra “civilizzata” (con precise norme di correttezza e di onore) viene dimenticata e gli umani combattono come gli “Asura” e i “Rakshasa” (demoni dell’olimpo induista), così, a differenza degli altri Yuga, in cui era normalità cessare i combattimenti dal tramonto all’alba, cremare le vittime e riflettere sulla guerra, i combattimenti dell’età di Kali si protraggono costantemente, spinti soltanto dal desiderio di vittoria[19].

Ovunque nel mondo, i valori sociali vengono stravolti: le persone non sono più rispettate per la loro intelligenza, conoscenza o saggezza spirituale ma per la ricchezza materiale e ognuno modifica a propria discrezione i significati di digiuno, meditazione e austerità, così da indurre nelle persone la loro necessità, non viene più portato rispetto agli anziani e ai bambini, l’invidia aumenta in ogni uomo e lo rende capace di disprezzare, odiare, fino a renderlo pronto perfino ad uccidere per qualche spicciolo, cosicché le azioni degli uomini divengono simili a quelli delle bestie feroci. Anche le donne in questa epoca diventano lascive ed immorali per natura, poiché sono trascurate e lasciate senza protezione dagli uomini: nonostante in un primo momento siano trattate come inferiori ai maschi ed abusate, più avanti nel tempo cominciano a rivestire ruoli importanti in politica ed in altri affari, e questo culmina in sempre maggiori scontri di ego con gli uomini, che le portano a tradire i propri mariti e ad avere relazioni extra-coniugali, cosicché i divorzi incrementano, con sempre più bambini cresciuti da un unico genitore[20].

In questo quadro, apparentemente assolutamente terrificante, ritroviamo tutti gli elementi escatologici che caratterizzano molte altre religioni: nostalgia edenica, tentativo ordinativo dell’esistente attraverso una spiegazione del dolore e del male che rappresentano il vissuto quotidiano (scrive Eliade: “Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti. Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più  – e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica – possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere o, più precisamente, di rivivere.“[21]) e un superamento di tale vissuto attraverso la speranza palingenetica legata al concetto dell’eterno ritorno e cella ciclicità dei tempi. Ciò che l’induismo aggiunge a questo quadro attraverso la profonda razionalità che, al di là dell’apparente irrazionalità di una germinazione filosofico-spirituale incontrollata, permea il suo sistema di pensiero, è una stringente logica che spiega le motivazioni della decadenza umana nell’”età oscura”. Se anche, infatti, durante il Kali Yuga, c’è ancora una minoranza che crede fermamente nel Signore, tuttavia, nell’VIII millennio, cioè dopo diecimila anni dall’inizio dello Yuga, tutti i veri devoti avranno già ottenuto il “Moksha”, cioè saranno liberi dal ciclo reincarnativo del Samsara. Di conseguenza, sarà il male tutto ciò che rimarrà sulla Terra e questo male provocherà il caos[22].

Si potrebbe, comunque, obiettare che la “pienezza dei tempi” e la grande rivoluzione cosmica appare, secondo i calcoli di cui si è detto in precedenza, ancora lontana e non consonante con altre date di altre culture, ad esempio il tanto conclamato 2012 Maya.

A dire il vero, però, un altro grande studioso della mistica sia occidentale che orientale, René Guénon, spiega come in realtà la cifra fornita per la durata del Kali Yuga, 432.000 anni, sia semplicemente simbolica e debba, come tutte le cifre relative ai cicli cosmici e non solo, essere decrittata.

Secondo lui, in realtà, la fine dell’attuale età del materialismo, iniziata oltre 4000 anni prima di Cristo e la cui durata é di 6.000 anni, va posta nei decenni dopo l’anno 2000[23].

Può darsi, in effetti, che questa tesi guenoniana prenda spunto dalle cronologie di vari popoli antichi tra cui proprio quella dei Maya relativa al solstizio invernale del 2012, ma lo studioso francese è anche molto chiaro nel sottolineare come il 2012 non vada inteso che come una data approssimativa e nell’esprimere i suoi dubbi sulle “storie”[24] legate all’Età dell’Acquario, che collega alla disinformazione contro-iniziatica e a semplici manipolazioni delle profezie.

Ciò si inserisce perfettamente nella sua visione della palingenesi universale, ben espressa nel seguente passaggio: “Questa fine può apparire la ‘fine del mondo’ senza alcuna riserva mentale o specificazione solo a coloro che non vedono nulla al di là dei limiti di questo ciclo particolare; un errore di prospettiva molto scusabile ma che ha comunque conseguenze negative negli eccessivi e ingiustificati terrori che ingenera in coloro che non sono sufficientemente distaccati dall’esistenza terrestre; e, naturalmente, costoro sono proprio quelli che assumono più facilmente questi concetti negativi a causa della ristrettezza della loro visione [...] Questa fine che stiamo considerando è incontestabilmente molto più importante di molte altre, dal momento che è il termine del ‘Manvantara’ e quindi dell’esistenza temporale di ciò che possiamo definire l’umanità, ma questo, lo si deve ripetere con forza, non implica che sia la fine del mondo terreste in sé, poiché, grazie alla ‘ricostruzione’ che s’ingenera nell’attimo finale, la fine diventerà immediatamente l’inizio di un altro ‘Manvantara’ [...] Così, se non ci si ferma al più grezzo piano materiale, si può dire, in piena verità, che la ‘fine del mondo’ non è e non sarà mai altro che la fine di una pura illusione.“[25]

[1] Fonte: AA.VV., C.I.A. Yearbook 2008, p.46

[2] D. R. Kinsley, Hinduism: A Cultural Perspective, Prentice Hall 1993, pp.21-22

[3] Ivi, pp. 26-27

[4] Satyajit, The Holy Book of Hindu Religion, Hindu Religious & Chartiable Trust 2006, pp.72-74

[5] N. Krishna, The Book of Vishnu, Penguin Global 2001, passim

[6] Swami Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, passim

[7] Ivi, passim (qui e in seguito)

[8] D. R. Kinsley, Citato, p. 97

[9] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton University Press 2005, pp.22-23

[10] G.Staguhn, Breve Storia delle Religioni, Salani 2007, p.38

[11] Cfr. The Rig Veda, Penguin Classics 2005, p.41

[12] Cfr. Satyajit, Citato, pp. 84-85

[13] Satyajit, Citato, p. 91 ss.

[14] M. Eliade, Storia delle Credenze e delle Idee Religiose, BUR Rizzoli 2006, passim

[15] M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, Bison Books 2006, pp.241-242

[16] A. Daniélou, While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on the Cycles of History and the Destiny of Mankind , Inner Traditions 1987, passim

[17] M. Glass, YUGA: An Anatomy of Our Fate, Sophia Perennis 2008, pp. 118 ss.

[18] B. e D. Debroy, The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation 1999, pp.51-63

[19] J.T. Ross Jackson, Kali Yuga Odyssey: A Spiritual Journey, Robert D. Reed Publishers 2000, pp. 91-146

[20] Ivi, pp. 163-167

[21] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, citato, pp. 96-97

[22] Swami Bhaskarananda, Citato, pp.191-195

[23] R. Guenon, The Reign of Quantity and The Signs of the Times, Luzac & Co.1953, pp.64 ss.

[24] Ivi, p.81

[25] R.Guenon, Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis 2004, pp.68-71 passim.

Salomon Trismosis, Splendor Solis

Nell’ambito delle diverse civiltà, un’analisi alquanto superficiale ha sempre inquadrato le tradizioni d’Oriente come caratterizzate dalla via della Contemplazione e le tradizioni d’Occidente come caratterizzate dalla via dell’Azione; infatti, è importante ricordare come i segni di entrambe le vie di realizzazione siano riscontrabili sia in Oriente quanto in Occidente. A chi, soprattutto, ravvisa nelle civiltà orientali una specificazione di stampo puramente contemplativo e sacerdotale, non possiamo non ricordare l’illuminante dottrina guerriera dello Zen, ma anche le virili epopee dell’India vedica:”il Brahman crea una forma più alta e perfetta di se stesso, che è l’aristocrazia guerriera e la serie delle divinità guerriere…..non vi è nulla di superiore all’aristocrazia guerriera, e il sacerdote venera umilmente il guerriero quando ha luogo la consacrazione di un re”(1).

Dalla presenza simultanea in tutte le forme tradizionali di orientamenti sia sacerdotali quanto guerrieri, possiamo intuire come ciò non sia altro che il retaggio di una realtà superiore, di una realizzazione che primordialmente riuniva in sé le due vie dei brahmana e degli kshatriya, la casta originaria di Hamsa, che esisteva nel Krita-yuga, nell’Età Saturnia, che allo stato indifferenziato conteneva i quattro varnas successivi, quando il Rex era tanto Imperator quanto Pontifex…

Nell’antico Egitto il Faraone, infatti, rappresentava una diretta manifestazione di Rà o di Horo, similmente nella tradizione indo-iranica il Re era considerato della stessa stirpe degli Dei e “ha lo stesso trono di Mithra, sorge col Sole” e all’Imperatore in Roma (e Pontefice Massimo) era associata una qualità trascendente, la qualità dell’invictus, essendo la massima espressione della solarità e dell’imperium…sol dominus romani imperii! Ciò a cui facciamo esplicito riferimento è quella dottrina ermetico-alchemica che in forme al quanto simili è stata presente in moltissimi civiltà, nel Taoismo, in India, ma anche nell’Islam: se all’ermetismo possiamo associare la parte più speculativa dell’arte, all’alchimia dobbiamo abbinare la parte strettamente operativa.

Un primo elemento su cui una chiarezza cristallina si deve assolutamente affermare è la nozione di dottrina, di un corpus unico di insegnamenti iniziatici, che tramite vie sotterranee si è perpetuato nel corso dei secoli, come è possibile ritrovarlo in autori greci, arabi, fino a giungere al Medioevo ed alla Rinascenza; la sapienza ermetica la ritroveremo dai simboli più alti della Romanità pagana fino alle espressioni della più sensibile metafisica cristiana; d’altronde, si noti come cattolici fossero Lullo ed Alberto Magno, oltre all’abate Pernety. Sull’unicità dell’arte ermetica, poi, varie ma non equivocabili sono le espressioni:”Notate che, quale pur sia il modo con cui [i filosofi ermetici] hanno parlato, natura è una sola, ed essi sono tutti d’accordo, e dicono tutti le stesse cose…sappiate che noi siamo tutti d’accordo, qualunque cosa diciamo. Accordate dunque l’uno con l’altro e studiateci; poiché l’uno rischiara ciò che l’altro occulta, e chi veramente cerchi, può trovare tutto”(2).

Tale linguaggio, inoltre, si caratterizza per la sua enigmaticità, essendo appunto ermetico, esprimendosi con simboli, allegorie e metafore che si ricollegano alla natura dei metalli, che assurgono ad una valenza essenzialmente spirituale, di trasfigurazione, di occultamento quanto di regale solarità: il senso rigenerativo dell’alchimia è nel suo principio di Verità trascendente, come processo trasmutatorio delle componenti organiche e psichiche dell’Uomo. Dato che le fasi alchemiche sono viste come dei veri e propri combattimenti, non sono insoliti simboli presi dal mondo cavalleresco, come la spada, il colpo di lancia, lo scudo, il cavallo: anche da ciò si giustifica l’aggettivo “eroico”, che noi applichiamo al percorso di rigenerazione ermetica. Ovviamente sono simbolici i metalli, i pianeti e le sostanze chimiche presi in considerazione nei manuali operativi. Si ritiene, infatti, che solo una conoscenza rara ed acquistata con un lavoro metodico possa garantire alle persone degne e preparate, predestinate per le loro doti intrinseche, di accedere ai segreti o meglio ai “secreti” dell’arte. E’ meritevole di operare con successo chi é in grado, dopo numerosi e faticosi tentativi, di sciogliere il groviglio di pseudonimi e sostanze arcane, di orientarsi nel caotico sistema di riferimenti, dove ogni cosa pare significare tutto e il suo contrario. Tutti gli altri sono sviati intenzionalmente per impedire che s’impadroniscano di un potere e di una conoscenza che la loro indole non evoluta non può che volgere il nulla: la Bhagavad-Gita recita che “Ciò che è giorno per il saggio, è notte per l’ignorante”.

A tal punto, è chiaro che il concepire l’arte alchemica come una spuria antesignana della chimica moderna, è sintomo di una forma mentis di natura scientista e modernista, che non riesce a cogliere la profondità trascendente del Magistero, dei suoi simboli, degenerandoli nelle fantasticherie e nelle ciarlatanerie dei cosiddetti soffiatori o bruciatori di carbone, che stoltamente ricercavano la trasmutazione materiale dei metalli: ”Se l’alchimia fosse una mera questione da ciarlatani, il suo linguaggio sarebbe improntato all’arbitrio e alla stoltezza; al contrario, essa possiede tutti i caratteri di una genuina tradizione…una dottrina organicamente coerente”(3). L’Ars Regia, designazione caratteristica della conoscenza ermetico-alchemica, deve, per i motivi che abbiamo summenzionato, essere considerata una filiazione diretta della Tradizione Primordiale ed Universale, significando un processo di ascensione spirituale che presenta quei tratti di eroicità, di qualità virili che ne riportano la dottrina alla Regalità Divina delle origini. Si manifesta una via realizzativa che si manifesta nei miti di tutte le forme assunte dalla Tradizione, che si prefigge il fine di riconquistare lo stato noetico assoluto, di “fabbricarlo” – da qui l’accezione di Opera -, secondo una visione della vita che non mira ad una devozionale adesione all’universale, ma ad una luciferina e titanica sfida contro il cielo, per il suo dominio, per la sua riconquista: ”Non temiamo di dire la verità. L’uomo vero è al di sopra di essi [degli dei celesti], o per lo meno uguale ad essi. Poiché nessun dio lascia la sua sfera per venire sulla terra, mentre l’uomo sale in cielo e lo misura. Onde osiamo dire che l’uomo è un dio mortale e che un dio uranio è un uomo immortale”(4).

A tal proposito, crediamo sia illuminante evidenziare la valenza simbolica dei miti greci e romani legati alla figura eroica di Ercole ed dell’iniziazione solare di Mithra, in cui le virtù eroiche e virili possono maggiormente esprimere la propria significazione ermetica. E’ fondamentale operare un iniziale separazione tra la figura dell’Ercole, greco o romano che sia, da quella dell’Ares greco, mentre un’assimilazione col Marte romano è più che accettabile. Mentre la divinità greca della guerra è associabile ad una natura violenta, ad una virilità selvaggia, Heracles e Marte rappresentano la “fissazione”, la sublimazione di tale furor, una virilità eroica, che manifesta la vittoria, simboleggiata dalle fatiche erculee, come cammino iniziatico di purificazione e di reintegrazione, che vede nel numen di Apollo il Principio immutabile e solare, a cui, appunto, tende l’azione eroica: ”in Roma come in Grecia con Eracle, si “conosce” la necessità (per la Via Eroica) di sublimare l’elemento guerriero con tratti ancora titanici (Ares, Marte “volgare”), si può vedere quanto sia univoca la Tradizione Occidentale, ritrovandovi la stessa legge presente nell’ermetismo alchemico, dove, esotericamente, essa definisce la “Via al Cielo” degli Eroi, cioè la stessa Tradizione di Roma”(5). Similmente nei misteri mithriaci si realizza un’impresa eroica, con l’uccisione del toro, simbolo dell’animalità microcosmica da superare, da vincere – nell’Opera ricorre spesso l’immagine di un mostro da abbattere e si usa l’espressione “tagliare le ali al drago”-; al grano germogliato dal sangue dell’animale caduto in Terra si avvicinano, in seguito, animali selvatici pronti a cibarsene, che, nel percorso iniziatico-simbolico, è importante allontanare, a conferma che le scorie combustibili non sono ancora del tutto esaurite: la fissazione regale si realizzerà con la vittoria di Mithra sul Sole stesso, esplicitando quella “violenza ai cieli”, di cui si parla nel Vangelo.

Non è un caso che Saturno, Re splendente dell’Età Aurea sia accosto simbolicamente al Sole, nella versione volgare o di purità spirituale: nella prima si realizza uno stato di totale passività, in cui Saturno, abdica per divenire un numen conio e sotterraneo; nella seconda una riconquistata autorità regale lo manifesta come Oro incombustibile, Zolfo spirituale. Non si dimentichi, infatti, come solo nell’oscurità si possano attuare le trasmutazioni di stato: nella palingenesi ermetica nigrum nigro nigrius si riferisce alla prima Opera di combustione di tapas, del fuoco ascetico, la Nigredo, e similmente non meravigli i profani come, proprio all’inizio di tale opera, l’oscura caoticità, assimilata al Piombo, corrisponda all’astro di Saturno. ”La pietra che i costruttori avevan gettato via è diventata la principale pietra d’angolo…testa d’angolo (caput anguli)”(6): similmente significativo è anche tale riferimento evangelico, che è diretto principalmente al Cristo (summo angulari lapide), che come pietra fondamentale ascende e si realizza in pietra d’angolo, cioè pietra di vertice, una chiave di volta, una Via al Divino, che, alchemicamente trasforma il Piombo in Oro. Non possiamo ora esimerci dal notare come le fasi del processo alchemico, come le varie tappe di una vera e propria realizzazione spirituale, che condurrà l’iniziato fino alla conquista dell’Oro Saturnio, cioè quella sublimazione degli stati sovraindividuali che permetterà l’attuazione di quell’Identità Suprema, siano il percorso inverso, dal punto di vista ontologico, delle quattro ere del grande ciclo: l’Opera al Nero, associata all’Età del Ferro ed all’inverno; l’Opera al Bianco, associata all’Età del Bronzo ed alla primavera; l’Opera al Giallo, associata all’Età dell’Argento ed all’estate; l’Opera al Rosso, associata all’Età dell’Oro ed all’autunno. Infatti, Julius Evola, che pure limita la trattazione ai tre colori, nell’assimilazione dei colori e delle stagioni accenna, senza darvi seguito, a “rossa” estate e “aureo” autunno(7), unendoli nella trattazione o identificati con la “Iosi”, fase finale, la quale è appunto quella del “Rosso” autunno, nel quale si raccolgono i frutti. La Rubedo è la fissazione finale e totale, ove si realizza la perfezione della Grande Opera: si ritorna alla Terra, ove si è estratto l’Oro come da una miniera, “il Diadema del Re”, Saturno ritornando sovrano primordiale…questa è la Via del segreto incomunicabile, questa è la Via dei pochi!

Note:

1) Brhadaranyaka-Upanishad (I, IV, II);
2) Testo in Introduzione alla Magia, Edizioni Mediterranee, Roma, 1971, vol. II, p. 245;
3) Dalla Prefazione de L’Alchimia, Titus Burckhardt, Paolo Boringhieri, Torino, 1961;
4) Corpus Hermeticum, X, 24-25;
5) Il nome segreto di Roma, Giandomenico Casalino, Edizioni Mediterranee, Roma, 2003, p. 50-51;
6) Salmo CXVIII, 22; Matteo, XXI, 42; Marco, XII, 10; Luca, XX, 17;
7) La Tradizione Ermetica, Julius Evola, Edizioni Mediterranee, Roma, p. 97.

Saggio pubblicato sulla rivista Hera e successivamente inserito nel monografico dedicato all’Alchimia ne I Misteri di Hera.

Il significato acquisito dalla «storia» nel quadro delle diverse civiltà arcaiche non ci è mai rivelato così chiaramente come nella teoria del «grande tempo», cioè dei grandi cicli cosmici, che abbiamo segnalato di passaggio nel precedente capitolo. Dobbiamo riparlarne, poiché proprio in questo caso si precisano per la prima volta due orientamenti distinti: l’uno tradizionale, presentito (senza mai essere stato formulato con chiarezza) in tutte le culture «primitive», quello del tempo ciclico che si rigenera periodi-camente ad infìnitum; l’altro, «moderno», del tempo finito, frammento (sebbene se ciclico anch’esso) tra due infiniti atemporali.

Quasi ovunque queste teorie del «grande tempo» si ritrovano in unione al mito delle età successive, poiché l’«età dell’oro» si trova sempre all’inizio del ciclo, vicino all’illud tempus paradigmatico. Nelle due dottrine – quella del tempo ciclico infinito e quella del tempo ciclico limitato – questa età dell’oro è recuperabile, in altri termini, è ripetibile per un’infinità di volte nella prima dottrina, una sola volta nell’altra. Non ricordiamo questi fatti per il loro interesse intrinseco, che è senza dubbio considerevole, ma per chiarire il significato della «storia» dal punto di vista di ciascuna dottrina. Inizieremo dalla tradizione indù, perché proprio in essa il mito della ripetizione eterna ha trovato la sua formulazione più audace. La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40).

La conservazione di idee simili nella tradizione germanica (conflagrazione universale, ragnarók, seguita da una nuova creazione) conferma la struttura indo-ariana di questo mito, che può quindi essere considerato come una delle numerose varianti dell’archetipo esaminato nel capitolo precedente (le eventuali in fluenze orientali sulla mitologia germanica non distruggono necessariamente l’autenticità e il carattere autoctono del mito del ragnarók. Sarebbe d’altronde difficile spiegare perché gli indo-ariani non hanno condiviso anch’essi, dall’epoca della loro comune preistoria, la concezione del tempo con gli altri «primitivi»).

La speculazione indù, tuttavia, amplifica e orchestra i ritmi che comandano la periodicità delle creazioni e delle distruzioni cosmiche. L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). Alle diminuzioni progressive della durata di ogni nuovo yuga corrisponde, sul piano umano, una diminuzione della durata della vita, accompagnata da un rilassamento dei costumi e da un declino dell’intelligenza. Questa decadenza continua su tutti i piani – biologico, intellettuale, etico, sociale, ecc. – acquista più particolarmente rilievo nei testi puranici (cfr. per esempio Vàyu Puràna, 1,8; Vishnu Puràna, 6,3). II passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare, che abbiamo analizzato in altra sede. La speculazione ulteriore ha soltanto ampliato e riprodotto all’infinito il ritmo primordiale «creazione-distruzione-creazione», proiettando l’unità di misura, lo yuga, in cicli sempre più vasti. I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra . Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate). Di tutta questa valanga di cifre, è necessario ricordare soltanto il carattere ciclico del tempo cosmico. Infatti assistiamo alla ripetizione infinita del medesimo fenomeno (creazione-distruzione-ricreazione) presentito in ogni yuga («aurora» e «crepuscolo»), ma realizzato completamente da un mahàyuga. La vita di Brahma comprende così 2.560.000 di questi mahàyuga, e ognuno di essi riprende le stesse tappe (krita, treta, dvàpara, kali) e finisce con un pralaya, un ragnarók (la distruzione «definitiva», nel senso di una regressione di tutte le forme in una massa amorfa che avviene alla fine di ogni kalpa al tempo del mahàpralaya).

Oltre al deprezzamento metafisico della storia – che, in proporzione e per il solo fatto della sua durata, provoca una erosione di tutte le forme, esaurendo la loro sostanza ontologica – e oltre al mito della perfezione degli inizi, che ritroviamo anche qui (mito del paradiso che viene gradualmente perduto, per il semplice fatto che si realizza, che prende forma e che dura), merita di fermare la nostra attenzione, in questa orgia di cifre, l’eterna ripetizione del ritmo fondamentale del cosmo: la sua periodica distruzione e la ricreazione. Da questo ciclo senza inizio né fine l’uomo può staccarsi solamente con un atto di libertà spirituale (poiché tutte le soluzioni soteriologiche indù si riducono alla liberazione preliminare dall’illusione cosmica e alla libertà spirituale).

Le due grandi eterodossie, il buddismo e il giainismo, accettano nelle sue grandi linee la stessa dottrina panindù del tempo ciclico e lo paragonano a una ruota con dodici raggi (questa immagine è già utilizzata nei testi vedici, cfr. Atharva Veda, 10,8,4; Rig Veda, 1,164,115, ecc). Il buddismo adotta come unità di misura dei cicli cosmici il kalpa (pàli: kappa), suddiviso in un numero variabile di «incalcolabili» (asamkheyya, pàli: asankheyya). Le fonti pàli parlano in generale di quattro asankheyya e di centomila kappa (cfr. per esempio Jàtaka, 1, p. 2); nella letteratura mahàyànica, il numero di «incalcolabili» varia tra 3, 7 e 33, e sono messi in relazione con il cammino del Boddhisattva nei differenti cosmi. La progressiva decadenza dell’uomo è segnata nella tradizione buddistica da una continua diminuzione della durata della vita umana. Così, secondo Dighanikàya, 2,2-7, all’epoca del primo Buddha, Vipassi, che fece la sua comparsa 91 kappa or sono, la durata della vita umana era di 80.000 anni; a quella del secondo Buddha, Sikhi (31 kappa or sono) di 70.000 anni, e così via. Il settimo Buddha, Gotama, fa la sua comparsa quando la vita umana è soltanto ormai di cento anni, cioè è ridotta al suo limite estremo (ritroveremo lo stesso motivo nelle apocalissi iraniche e cristiane). Quindi, per il buddismo, come per tutta la speculazione indù, il tempo è illimitato; e il Boddhisattva s’incarnerà, per annunciare la buona novella della salvezza, per tutti gli esseri, in aeternum. L’unica possibilità di uscire dal tempo, di spezzare il cerchio di ferro delle esistenze, è l’abolizione della condizione umana e la conquista del Nirvana. D’altra parte, tutti questi «incalcolabili» e tutti questi eoni senza numero hanno anche una funzione soteriologica; la semplice contemplazione del loro panorama terrorizza l’uomo e lo forza a convincersi che deve ricominciare miliardi di volte questa stessa esistenza evanescente e sopportare senza fine le stesse sofferenze, e questo ha per effetto di esacerbare la sua volontà di evasione, cioè di spingerlo a trascendere definitivamente la sua condizione di «esistente».

Le speculazioni indù sul tempo ciclico mostrano con una sufficiente insistenza il «rifiuto della storia». Sottolineiamo tuttavia una fondamentale differenza tra queste e le concezioni arcaiche; mentre l’uomo delle culture tradizionali rifiuta la storia per mezzo dell’abolizione periodica della creazione, rivivendo così incessantemente nell’istante atemporale degli inizi, lo spirito indù, nelle sue supreme tensioni, svilisce e respinge anche questa riattualizzazione del tempo aurorale, che non considera più come una soluzione efficace del problema della sofferenza. La differenza tra la visione vedica (quindi arcaica e «primitiva») e la visione mahàyànica del ciclo cosmico è, per usare una formula sommaria, quella stessa che distingue la posizione antropologica archetipica (tradizionale) dalla posizione esistenzialistica (storica). Il karma, legge della causalità universale, che, giustificando la condizione umana e spiegando l’esperienza storica, poteva essere generatore di consolazione per la coscienza indù prebuddistica, diventa col tempo il simbolo stesso della «schiavitù» dell’uomo. Per questo, nella misura in cui si propongono la liberazione dell’uomo, tutte le metafisiche e tutte le tecniche indù ricercano l’annullamento del karma. Ma se le dottrine dei cicli cosmici fossero state solamente una spiegazione della teoria della causalità universale, saremmo dispensati dal ricordarle in questa sede. La concezione dei quattro yuga apporta infatti un nuovo elemento: la spiegazione (e di conseguenza la giustificazione) delle catastrofi storiche, della decadenza progressiva della biologia, della sociologia, dell’etica e della spiritualità umana. Il tempo, per il semplice fatto che è durata, aggrava continuamente la condizione cosmica e implicitamente la condizione umana. Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti.

Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più (e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica) possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: 1) da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; 2) d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere (o, più precisamente, di rivivere). Ci interessa particolarmente questa seconda possibilità per l’uomo di situarsi in un’«epoca di tenebre» e di fine ciclo; infatti la si ritrova in altre culture e in altri momenti storici. Sopportare di essere contemporaneo di un’epoca disastrosa, prendendo coscienza del posto occupato da quest’epoca nella traiettoria discendente del ciclo cosmico, è un atteggiamento che doveva soprattutto mostrare la sua efficacia nel crepuscolo della civiltà greco-orientale.

Non dobbiamo occuparci qui dei molteplici problemi che sollevano le civiltà orientali-ellenistiche. L’unico aspetto che ci interessa è la situazione che l’uomo di queste civiltà si scopre di fronte alla storia, e più precisamente di fronte alla storia che gli è contemporanea. Per questo non ci attarderemo sull’origine, la struttura e l’evoluzione dei diversi sistemi cosmologici, in cui il mito antico dei cicli cosmici viene ripreso e approfondito, né sulle loro conseguenze filosofiche. Ricorderemo questi sistemi cosmologici – dai presocratici ai neopitagorici – solamente nella misura in cui danno una risposta al seguente problema: qual è il senso della storia, cioè della totalità delle esperienze umane provocate dalle fatalità geografiche, dalle strutture sociali, dalle congiunture politiche, ecc?

Notiamo fin dal principio che questo problema aveva un senso soltanto per una piccolissima minoranza nell’età delle civiltà ellenistico-orientali, soltanto per quelli che si trovavano svincolati dall’orizzonte della spiritualità arcaica. La stragrande maggioranza dei loro contemporanei viveva ancora, soprattutto all’inizio, sotto il regime degli archetipi; ne uscirà soltanto molto tardi (e forse mai in modo definitivo, come è il caso, per esempio, per le società agricole), durante forti tensioni storielle provocate da Alessandro e che terminano soltanto con la caduta di Roma. Ma i miti filosofici e le cosmologie più o meno scientifiche elaborate da questa minoranza, che comincia con i presocratici, conosce con il tempo un’immensa diffusione. Quella che era nel secolo V a.C. una gnosi difficilmente accessibile, diventa, quattro secoli dopo, una dottrina che consola centinaia di migliaia di uomini, come testimoniano per esempio il neopitagorismo e il neostoicismo nel mondo romano.

Certamente ci interessano tutte quelle dottrine greche e greco-orientali, fondate sul mito dei cicli cosmici, per il «successo» che hanno ottenuto in seguito e non per il loro merito intrinseco. Questo mito era ancora trasparente nelle prime speculazioni presocratiche. Anassimandro sa che tutte le cose sono nate e ritornano all’apeiron. Empedocle spiega con la supremazia alterna dei due princìpi opposti philia e neikos le eterne creazioni e distruzioni del cosmo (cicli in cui si possono distinguere quattro fasi, un poco analoghe ai quattro «incalcolabili» della dottrina buddistica). La conflagrazione universale, l’abbiamo visto, viene accettata anche da Eraclito.

Per quanto riguarda l’«eterno ritorno» – la ripresa periodica da parte di tutti gli esseri delle loro esistenze anteriori – vi è in esso uno dei rari dogmi di cui sappiamo, con una certa sicurezza, che appartenevano al pitagorismo primitivo (Dicearco, citato da Porfirio, Vita Pyth., 19). Infine, secondo recenti ricerche, mirabilmente condotte e sintetizzate da J. Bidez, sembra sempre più probabile che almeno determinati elementi del sistema platonico siano di origine irano-babilonese. Ritorneremo su queste eventuali influenze orientali; per ora ci soffermiamo sull’interpretazione data da Platone del mito del ritorno ciclico, più precisamente nel testo fondamentale, il Politico, 269c ss. Platone trova la causa della regressione e delle catastrofi cosmiche in un duplice movimento dell’universo, di «…questo universo, che è il nostro… talvolta la divinità guida l’insieme della sua risoluzione circolare, talvolta l’abbandona a se stesso, una volta che le rivoluzioni hanno raggiunto in durata la misura che spetta a questo universo; esso ricomincia allora a girare nel senso opposto, di suo proprio movimento…». Il cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi: «Le distruzioni più considerevoli, sia fra gli animali in generale che nel genere umano, di cui, come è giusto, non sopravvive che un piccolo numero di rappresentanti» (270c). Ma questa catastrofe è seguita da una paradossale «rigenerazione». Gli uomini si mettono a ringiovanire; «i bianchi capelli dei vegliardi ritornano neri», ecc, mentre quelli che erano in pubertà cominciano a diminuire di giorno in giorno in statura, per ritornare alle dimensioni del fanciullo appena nato, fintanto che, «continuando ormai a consumarsi, si annienteranno totalmente. I cadaveri di quelli che allora morivano «scomparivano completamente, senza lasciare tracce visibili, in un piccolo numero di giorni» (270e). Allora nacque la razza dei «figli della terra» (gegeneis), il cui ricordo è stato conservato dai nostri antenati (27la). In quest’epoca di Cronos non vi erano né animali selvatici né inimicizie tra gli animali (27le). Gli uomini di quest’epoca non avevano né mogli né figli: «Nell’uscire dalla terra ritornavano tutti alla vita, senza aver conservato nessun ricordo delle condizioni anteriori della loro esistenza». Gli alberi davano loro frutti in abbondanza ed essi dormivano nudi sul suolo, senza aver bisogno di letti, perché allora le stagioni erano miti (272a).

Il mito del paradiso primordiale, evocato da Platone, trasparente nelle credenze indù, è conosciuto sia dagli ebrei (per esempio, illud tempus messianico in Is. 11,6,8; 65,25) che dalle tradizioni iraniche (Dinkard, 7,9,3-5, ecc.) e greco-latine. D’altronde esso si inquadra perfettamente nella concezione arcaica (e probabilmente universale) degli «inizi paradisiaci», che ritroviamo in tutte le valorizzazioni dell’illud tempus primordiale. Non è certo sorprendente che Platone riproduca tali visioni tradizionali nei dialoghi dell’epoca della sua vecchiaia; l’evoluzione stessa del suo pensiero filosofico lo costringeva a riscoprire le categorie mitiche. Aveva certamente a portata di mano il ricordo dell’«età dell’oro» di Cronos nella tradizione ellenica (cfr. per esempio le quattro età descritte da Esiodo, Erga, 110 ss.). Del resto, questa constatazione non ci impedisce affatto di riconoscere, anche nel Polìtico, certe influenze babilonesi; quando, per esempio, Platone imputa i cataclismi periodici alle rivoluzioni planetarie, spiegazione che alcune recenti ricerche fanno derivare dalle speculazioni astronomiche babilonesi, rese più tardi accessibili al mondo ellenico dalle Babiloniche di Beroso. Secondo il Timeo, le catastrofi parziali sono dovute alla deviazione planetaria (cfr. Timeo, 22d e 23e, diluvio ricordato dal sacerdote di Sais), mentre il momento della riunione di tutti i pianeti è quello del «tempo perfetto» (Timeo, 39d), cioè alla fine del «grande anno».

Come nota J. Bidez, «l’idea che sia sufficiente ai pianeti di mettersi tutti in congiunzione per provocare un capovolgimento universale è sicuramente di origine caldea». D’altra parte Platone sembra anche conoscere la concezione iranica, secondo la quale queste catastrofi hanno per scopo la purificazione del genere umano (Timeo, 22d). Gli stoici riprendevano per i loro fini le speculazioni sui cicli cosmici, insistendo sia sull’eterna ripetizione (per esempio, Crisippo, framm. 623-627), sia sul cataclisma, ekpyrosis, con il quale terminano i cicli cosmici (già secondo Zenone, framm. 98 e 109 von Arnim).

Ispirandosi a Eraclito, o direttamente alla gnosi orientale, lo stoicismo volgarizza tutte queste idee in relazione con il «grande anno» e con il fuoco cosmico (ekpyrosis), che pone fine periodicamente all’universo per rinnovarlo. Col tempo, i motivi dell’«eterno ritorno» e della fine del «mondo» finiscono per dominare tutta la cultura greco-romana. Il rinnovamento periodico del mondo (metacosmesis) era d’altra parte una dottrina favorita del neopitagorismo, il quale, come ha dimostrato J. Carcopino, divideva con lo stoicismo i suffragi della totalità della società romana dei secoli II e I a.C. Ma l’adesione al mito dell’«eterna ripetizione», e a quello dell’apokatastasis (il termine penetra nel mondo ellenico dopo Alessandro Magno), sono due posizioni filosofiche che lasciano intravedere un atteggiamento antistorico molto fermo, e anche una volontà di difesa contro la storia. Ci soffermeremo su ciascuno di essi.

Abbiamo osservato nel capitolo precedente che il mito dell’eterna ripetizione, come è stato reinterpretato dalla speculazione greca, ha il senso di un supremo tentativo di «statizzazione» del divenire, d’annientamento dell’irreversibilità del tempo. Poiché tutti i momenti e tutte le situazioni del cosmo si ripetono all’infinito, la loro evanescenza si rivela in ultima analisi come apparente; nella prospettiva dell’infinito, ogni momento e ogni situazione restano fermi e acquistano così il regime ontologico dell’archetipo. Quindi, fra tutte le forme di divenire, anche il divenire storico è saturo di essere. Dal punto di vista dell’eterna ripetizione, gli avvenimenti storici si trasformano in categorie e ritrovano così il regime ontologico che possedevano nell’orizzonte della spiritualità arcaica.

In un certo senso si può anche dire che la teoria greca dell’eterno ritorno è l’ultima variante del mito arcaico della ripetizione di un gesto archetipico, proprio come la dottrina platonica delle idee era l’ultima versione della concezione dell’archetipo, e addirittura la più elaborata. Vale la pena di sottolineare che queste due dottrine hanno trovato la loro espressione più completa all’apogeo del pensiero filosofico greco. Ma soprattutto il mito della conflagrazione universale ha ottenuto un successo notevole in tutto il mondo greco-orientale.

Sembra sempre più probabile che il mito di una fine del mondo per mezzo del fuoco, da cui i buoni usciranno incolumi, sia di origine iranica (cfr. per esempio Bundahishn, 30,18), almeno sotto la forma conosciuta dai «magi occidentali» che, come ha dimostrato Cumont, l’hanno diffuso in Occidente. Lo stoicismo, gli Oracoli sibillini (per esempio, 2,253) e la letteratura giudeo-cristiana fanno di questo mito la base stessa della loro apocalisse e della loro escatologia. Per curioso che possa sembrare, questo mito era confortante; infatti il fuoco rinnova il mondo, per mezzo suo verrà restaurato un «mondo nuovo, sottratto alla vecchiaia, alla morte, alla decomposizione e alla putredine, che vivrà eternamente, che crescerà eternamente, quando i morti risusciteranno, l’immortalità sarà data ai vivi e il mondo si rinnoverà, secondo i desideri» (Yasht, 19,14,89, trad. Darmesteter). Si tratta quindi di una apokatastasis da cui i buoni non hanno nulla da temere. La catastrofe finale porrà termine alla storia, e quindi reintegrerà l’uomo nell’eternità e nella beatitudine.

Le recenti ricerche di F. Cumont e di H.S. Nyberg sono giunte a rischiarare un poco l’oscurità dell’escatologia iranica e a precisarne le influenze sull’apocalisse giudeo-cristiana. Come l’India (e, in un certo senso, la Grecia), l’Iran conosceva il mito delle quattro età cosmiche. Un testo mazdeo andato perduto, il Sudkarnask (il cui contenuto è stato conservato in Dìnkart, 9, 8), parlava di quattro età: d’oro, d’argento, di acciaio e di «misto di ferro». Gli stessi metalli sono ricordati all’inizio del Bahman-yasht (1,3), che descrive tuttavia poco dopo (2,14) un albero cosmico a sette bracci (d’oro, d’argento, di bronzo, di rame, di stagno, d’acciaio e di un «miscuglio di ferro»), che corrisponde alla settuplice storia mitica dei persiani. Questa ebdomada cosmica è senza dubbio costituita in relazione con le dottrine astrologiche caldee in cui ciascun pianeta «domina» un millennio.

Ma il mazdeismo aveva proposto ben prima, per l’universo, una durata di 9000 anni (3×3000) mentre lo zervanismo, come ha mostrato Nyberg, ha portato il limite massimo della durata di questo universo a 12.000 anni. Nei due sistemi iranici – come d’altronde in tutte le dottrine dei cicli cosmici – il mondo terminerà per mezzo del fuoco e dell’acqua, per pyrosim et cataclysmum, come più tardi scriverà Firmico Materno (3,1). Che nel sistema zervanita il «tempo illimitato», zrvan akarana proceda e segua i 12.000 anni del «tempo limitato» creati da Ormazd; che in questo sistema «il tempo sia più potente delle due creazioni» {Bundahishn, c. l)15, cioè delle creazioni di Ormazd e di Ahriman; che di conseguenza Zrvan akarana non sia stato creato da Ormazd e non gli sia quindi subordinato – sono problemi che possiamo dispensarci dall’affrontare in questa sede. Vogliamo soltanto sottolineare che nella concezione iranica, sia o no seguita dal tempo infinito, la storia non è eterna; essa non si ripete, ma terminerà un giorno per opera di una ekpyrosis e di un cataclisma escatologici, poiché la catastrofe finale, che porrà fine alla storia, sarà nello stesso tempo un giudizio su questa storia. Allora – in illo tempore – tutti renderanno conto di quello che avranno fatto «nella storia» e soltanto quelli che non saranno colpevoli conosceranno la beatitudine e l’eternità.

Windisch ha mostrato l’importanza di queste idee mazdee per l’apologista cristiano Lattanzio. Il mondo fu creato da Dio in sei giorni, e il settimo si riposò; per questo, il mondo durerà sei eoni, durante i quali «il male vincerà e trionferà» sulla terra. Durante il settimo millennio il principe dei demoni verrà incatenato e l’umanità conoscerà mille anni di riposo e di giustizia completa. Dopo ciò il demonio si libererà dalle sue catene e riprenderà la guerra contro i giusti; ma infine sarà vinto e, all’inizio dell’ottavo millennio, il mondo verrà ricreato per l’eternità. Evidentemente questa suddivisione della storia in tre atti e in otto millenni era conosciuta anche dai chiliasti cristiani, ma non si può mettere in dubbio la sua struttura iranica, anche se una simile visione escatologica della storia è stata diffusa in tutto l’Oriente mediterraneo e nell’impero romano dalle gnosi greco-orientali. Una serie di calamità annuncerà l’avvicinarsi della fine del mondo e la prima tra queste sarà la caduta di Roma e la distruzione dell’impero romano, previsione frequente nell’apocalisse giudeo-cristiana, ma che era conosciuta anche dagli iranici. La sindrome apocalittica è d’altronde comune a tutte queste tradizioni. Lattanzio, proprio come il Bahman-yasht, annuncia che «l’anno verrà accorciato, il mese diminuirà, e il giorno si contrarrà», visione del deterioramento cosmico e umano che abbiamo ritrovato anche in India (in cui la vita umana passa da 80.000 a 100 anni) e che le dottrine astrologiche hanno resa popolare nel mondo greco-orientale. Allora le montagne crolleranno e la terra diventerà liscia, gli uomini desidereranno la morte, invidieranno i morti, e soltanto un decimo di loro sopravviverà. «È un tempo», scrive Lattanzio (Instit., 7,17, 9)21, «in cui la giustizia sarà rigettata e l’innocenza sarà odiosa, in cui i malvagi eserciteranno le loro ruberie ostili contro i buoni, in cui l’ordine, la legge e la disciplina militare non verranno più rispettati, in cui nessuno rispetterà i capelli bianchi, compirà i propri doveri di pietà, avrà compassione della donna o del fanciullo, ecc». Ma dopo questo stadio precorritore discenderà il fuoco purificatore che annienterà i malvagi e sarà seguito dal millennio di beatitudine che attendevano anche i chiliasti cristiani e che avevano già annunciato Isaia e gli Oracoli sibillini. Gli uomini conosceranno una nuova età dell’oro, che durerà sino alla fine del settimo millennio: infatti dopo quest’ultima lotta, una ekpyrosis universale riassorbirà l’intero universo nel fuoco e questo permetterà la nascita di un mondo nuovo, giusto, eterno e felice, non sottomesso agl’influssi astrali e liberato dal regno del tempo.

Anche gli ebrei limitavano la durata del mondo a sette millenni (cfr. per esempio Testamentum Abrahami, Ethica Enochi, ecc), ma i rabbini non incoraggiarono mai la determinazione della fine del mondo con il calcolo matematico. Si accontentarono di precisare che una serie di calamità cosmiche e storiche (carestie, siccità, guerre, ecc.) annuncerà la fine del mondo. Poi verrà il Messia: i morti risusciteranno (Is. 26,19), Dio vincerà la morte e ne seguirà il rinnovamento del mondo (Is. 65,17; anche Jubil, 1,29, parla di una nuova creazione). Ritroviamo anche qui, come ovunque nelle dottrine apocalittiche ricordate sopra, il motivo tradizionale della decadenza estrema, del trionfo del male e delle tenebre, che precedono il cambiamento di Eone e il rinnovamento del cosmo.

Un testo babilonese tradotto da A. Jeremias, prevede in questo modo l’apocalisse: «Quando queste cose avverranno nel ciclo, allora quello che è limpido diventerà opaco e quello che è pulito diventerà sporco, la confusione si estenderà sulle nazioni, non si sentiranno più preghiere, gli auspici si mostreranno sfavorevoli…». «Sotto un tale regno gli uomini si divoreranno tra loro e venderanno i loro figli per denaro, lo sposo abbandonerà la sua sposa e la sposa il suo sposo, e la madre chiuderà la porta alla propria figlia». Un altro inno annuncia che allora il sole non sorgerà più, la luna non apparirà più, ecc.

Ma nella concezione babilonese questo periodo crepuscolare è sempre seguito da una nuova aurora paradisiaca. Spesso, come c’era da aspettarsi, il periodo paradisiaco si apre con l’intronizzazione di un nuovo sovrano. Assurbanipal si considera come un rigeneratore del cosmo, poiché «dopo che gli dèi, nella loro bontà, mi hanno posto sul trono dei miei padri, Adad ha mandato la sua pioggia…, il grano è spuntato…, il raccolto è stato abbondante…, le man drie si sono moltiplicate, ecc…». Nebuchadrezzar dice di se stesso: «Io faccio in modo che vi sia un regno di abbondanza, anni di esuberanza, di prosperità nel mio paese». In un testo ittita Murshilish si esprime così sul regno di suo padre: «…Sotto di lui tutto il territorio di Khatti prosperò, durante il suo regno si moltiplicarono la gente, il bestiame, le pecore».

La concezione è arcaica e universale; la si ritrova in Omero, in Esiodo, nell’antico Testamento, in Cina, ecc. Molto semplicemente si potrebbe dire che, sia per gli iranici che per i giudei e i cristiani, la «storia» assegnata all’universo è limitata e che la fine del mondo coincide con l’annientamento dei peccati, con la risurrezione dei morti e la vittoria dell’eternità sul tempo. Ma anche se questa dottrina diventa sempre più popolare nel secolo I a.C. e nei primi secoli d.C, non giunge a eliminare definitivamente la dottrina tradizionale della rigenerazione periodica del tempo per mezzo della ripetizione annuale della creazione.

Abbiamo visto nel capitolo precedente che vestigia di questa dottrina si sono conservate presso gli iranici fino a una data avanzata del medioevo. Dominante anche nel giudaismo premessianico, questa dottrina non è quindi mai stata totalmente abolita, poiché gli ambienti rabbinici esitavano a precisare la durata fissata da Dio al cosmo, e si accontentavano di affermare che l’ìllud tempus un giorno sarebbe certamente giunto. Nel cristianesimo, d’altra parte, la tradizione evangelica lascia già intendere che BASILEIA TOU TEOU è già presente «in mezzo» (ENTOS) a quelli che credono, e che di conseguenza l‘illud tempus è eternamente attuale e accessibile a chiunque, in qualsiasi momento, per metànoia. Siccome si tratta di una esperienza religiosa totalmente diversa dall’esperienza tradizionale, poiché si tratta della «fede», la rigenerazione periodica del mondo si traduce nel cristianesimo in una rigenerazione della persona umana. Ma per colui che partecipa a quell’eterno nunc del regno di Dio, la «storia» cessa in maniera totale, come per l’uomo delle culture arcaiche che l’abolisce periodicamente. Di conseguenza anche per il cristiano la storia può essere rigenerata da ogni credente in particolare e attraverso di lui, anche prima della seconda venuta del Salvatore, quando essa cesserà in un modo assoluto per tutta la creazione.

Un’adeguata discussione sulla rivoluzione introdotta dal cristianesimo nella dialettica dell’abolizione della storia e dell’evasione dal dominio del tempo, ci condurrebbe troppo al di là dei limiti di questo saggio. Notiamo solamente che, anche nel quadro delle tre grandi religioni iranica, giudaica e cristiana, che hanno limitato la durata del cosmo a un certo numero di millenni, e affermano che la storia cesserà definitivamente in illo tempore, sussistono tuttavia tracce dell’antica dottrina della rigenerazione periodica della storia. In altri termini, la storia può essere abolita, e di conseguenza rinnovata, un numero considerevole di volte prima della realizzazione dell’eschaton finale. L’anno liturgico cristiano è infatti fondato su di una ripetizione periodica e reale della natività, della passione, della morte e della risurrezione di Gesù, con tutto ciò che questo dramma mistico comporta per un cristiano, cioè la rigenerazione personale e cosmica attraverso la riattualizzazione in concreto della nascita, della morte e della risurrezione del Salvatore.

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Tratto da http://etradizione.altervista.org/articoli/ciclicosmicistoria/ciclicosmicistoria.htm e http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/mirceaeliade/ciclistoria.htm