Avendo parlato di intellettuali e di realismo, sarà bene precisare ancora un punto. Si è accennato al fatto che le simpatie di alcuni intellettuali pel comunismo hanno un certo carattere paradossale, in quanto il comunismo disprezza il tipo dell’intellettuale come tale, tipo che per esso appartiene, essenzialmente al mondo dell’odiata borghesia. Ora, un atteggiamento del genere può venire condiviso anche da chi appartenga al fronte opposto al comunismo, dato quel che nel mondo contemporaneo esse significano, ci si può opporre ad ogni sopravalutazione della cultura e dell’intellettualità. L’avere per esse quasi un culto, il definire con esse uno strato superiore, quasi una aristocrazia – l’ “aristocrazia del pensiero” che sarebbe quella vera, legittimamente soppiantante le forze precedenti di élite e di nobiltà – è un pregiudizio caratteristico dell’epoca borghese nei suoi settori umanistico-liberali. La verità è invece che siffatta cultura e intellettualità non sono che dei prodotti di dissociazione e di neutralizzazione rispetto ad una totalità. Pel fatto che ciò è stato avvertito, l’antintelletualismo ha avuto una parte di rilievo negli ultimi tempi, al titolo di una reazione quasi biologica la quale purtuttavia troppo spesso ha seguito direzioni sbagliate o, per lo meno, problematiche. Non ci soffermeremo però su quest’ultimo punto. Ne abbiamo già trattato in altra sede, parlando dell’equivoco dell’antirazionalismo (1). Qui vi è solo da mettere in rilievo che esiste un terzo possibile termine di riferimento di là sia da intellettualismo che da antintellettualismo, per un superamento della “cultura” d’intonazione borghese. Tale è la visione del mondo – in tedesco Weltanschauung. La visione del mondo non si basa sui libri, ma su una forma interiore e su una sensibilità aventi un carattere non acquisito ma innato.

Si tratta essenzialmente di una disposizione e di un atteggiamento, non già di teoria o di cultura, disposizione e atteggiamento che non concernano il solo dominio mentale ma investono anche quello del sentire e del volere, informano il carattere, si manifestano in reazioni aventi la stessa sicurezza dell’istinto, danno evidenza ad un dato significato dell’esistenza. Normalmente la visione del mondo, più che essere cosa individuale procede da una tradizione, è l’effetto organico delle forze a cui un dato tipo di civiltà dove la propria forma; in pari tempo, a parte subiect, essa si manifesta come una specie di “razza interna”, come una struttura esistenziale. In ogni civiltà diversa da quella moderna era appunto una “visione del mondo”, non una “cultura”, compenetrare gli strati più diversi della società. E ove cultura e pensiero concettuale furono presenti, essi non ebbero il primato; la funzione loro fu quella di semplici mezzi espressivi, di organi al servigio della visione del mondo. Non si riteneva che un “pensiero puro” dovesse rilevare la verità e fornire il senso alla esistenza; la parte del pensiero era invece, appunto, di chiarificare ciò che già si possedeva e che preesisteva come senso e evidenza diretta, prima di ogni speculazione i prodotti del pensiero avevano perciò solo un valore di simbolo, di segno indicatore – a tale riguardo l’espressione concettuale non avendo una carattere privilegiato rispetto ad altre possibili forme di espressione. Nelle precedenti civiltà queste erano costituite piuttosto da imagini evocatrici, da simboli in senso proprio, da miti. Oggi la cose possono andare altrimenti, data la crescente, ipertrofica cerebralizzazione dell’uomo occidentale. Importa tuttavia che non si scambi l’essenziale con l’accessorio, che i rapporti accennati siano riconosciuti e mantenuti, ossia che, ove “cultura”e “intellettualità” siano presenti, esse abbiano una parte soltanto strumentale ed espressiva rispetto a qualcosa di più profondo e organico che è appunto la visione del mondo. E la visione del mondo può esser più precisa in un uomo senza particolare istruzione che non in uno scrittore, nel soldato, nell’appartenente ad un ceppo aristocratico e nel contadino fedele alla terra che non nell’intellettuale borghese, nel “professore” o nel giornalista. Circa tutto questo, in Italia ci si trova, e non da oggi, in una posizione assai sfavorevole, perché chi fa il buono e il cattivo tempo, chi troneggia nella stampa, nella cultura accademica e nella critica,organizzando vere e proprie massonerie monopolizzatrici, è proprio il tipo deteriore dell’intellettuale, che nulla sa di ciò che è veramente spiritualità, interezza umana, pensiero conforme a saldi principi (2).

La “cultura” nel senso moderno cessa di essere un pericolo solo quando chi ne faccia uso possegga già una visione del mondo. Solo allora si sarà attivi rispetto ad essa: appunto perché allora si disporrà già di una forma interna come guida sicura quanto a ciò che può venire assimilato e ciò che invece deve essere respinto – più o meno come accade in tutti i processi differenziati di assimilazione organica. Tutto questo è abbastanza evidente non è stato sistematicamente disconosciuto dal pensiero liberale e individualistico; e fra i nefasti propri alla “libera cultura” messa alla portata di tutti e da tale pensiero propugnata, va scritto il fatto che per tal via molte menti prive della facoltà di discriminare secondo retto giudizio, molte menti non aventi già una loro forma, una loro “visione del mondo”, si trovano in uno stato di fondamentale inermità spirituale di fronte ad influssi di ogni genere. Questa situazione deleteria, vantata come una conquista e un progresso, procede da una premessa che è l’esatto opposto della verità: si presume cioè che, a differenza di quello delle epoche precedenti, dette “oscurantistiche”, l’uomo moderno sia l’uomo spiritualmente adulto, capace quindi di giudicare e di fare da sé (e la premessa stessa della “democrazia” moderna nella sua polemica contro ogni principio di autorità). Ciò è infatuazione pura: mai, come nell’epoca moderna, vi è stata una uguale quantità di uomini interiormente informi, uomini che per ciò stesso sono aperti ad ogni suggestione e ad ogni intossicazione ideologica, tanto da divenire succubi, spesso senza sospettarlo menomamente, delle correnti psichiche e delle manipolazioni proprie all’ambiente intellettuale, politico e sociale in cui vivono. Ma su ciò, lungo sarebbe il discorso. Questi cenni sulla “visione del mondo” vanno ad integrare i termini del problema trattato parlando del nuovo realismo, perché precisano il piano dove tale problema va posto e risolto, nel segno dell’antiborghesia, non potendovi essere nulla di peggio che una reazione intellettualistica contro l’intellettualismo. Se la nebbia si solleverà, apparirà chiaro che è la “visione del mondo” ciò che, di là da ogni “cultura”, deve unire o dividere tracciando invalicabili frontiere dell’anima, che anche in un movimento politico essa costituisce l’elemento primario, perché solo una visione del mondo ha un potere di cristallizzare un dato tipo umano e quindi di dare il tono specifico ad una data comunità.

Ora, sulla linea del comunismo vi sono stati casi nei quali qualcosa ha cominciato a penetrare fino ad una tale profondità. Non ha torto un uomo politico contemporaneo ha parlato di un mutamento interno e profondo che, manifestandosi quasi nei termini di una ossessione, si produce in coloro che aderiscono veramente al comunismo: essi ne sono mutati nel pensare, nell’agire. Secondo noi è bensì una alterazione o contaminazione fondamentale dell’essere umano: ma essa raggiunge, nei casi in quistione, il piano della realtà esistenziale, cosa che non succede affatto in coloro che reagiscono partendo da posizioni borghesi e intellettualistiche. La possibilità dell’azione rivoluzionario-conservatrice dipende essenzialmente dalla misura in cui negli stessi termini possa agire l’idea opposta, cioè l’idea tradizionale, aristocratica, antiproletaria – tanto da dar luogo a un nuovo realismo e da dar forma, agendo come una visione della vita, ad un tipo specifico di uomo antiborghese, quale sostanza cellulare di nuovo: élites; di là dalla crisi di ogni valore individualistico e irrealistico.

Note

1) Cfr. L’arco e la clava, cit., c.VII.

2) In relazione a ciò, sulla “stupidità intelligente” cfr. L’arco e la clava, c. XIV.

(Brani tratti dal cap. XI de Gli uomini e le rovine, intitolato Realismo – comunismo – antiborghesia).

«Ich sagte dir, ich muß hier warten, bis sie mich rufen»

(Oreste, in Elektra di Hugo von Hoffmanstahl)

Il Rig-Veda dell’India antica e l’Edda germanico-nordica presentano due grandi miti cosmogonici, che concordano tra loro a tal punto che vi si può vedere a giusto titolo una duplice derivazione di un mito indoeuropeo comune. Di tale mito delle origini è forse possibile trovare qualche eco presso i Greci. Roma, come vedremo, non ha mai perso il ricordo del “protagonista” di questo dramma sacro che era, per i nostri antenati indoeuropei, l’inizio del mondo. Ma il dramma stesso non ci è pervenuto, nella sua integralità, che tramite l’intermediazione dei germani e degli indoari, di cui scopriamo così che essi ebbero, almeno quando entrarono nella “storia scritta”, e più che ogni altro popolo europeo, la “memoria più lunga”.

Grazie ai suoi ammirevoli lavori sulla ideologia trifunzionale, Georges Dumézil ha da lungo tempo messo in luce un aspetto fondamentale, assolutamente originale, della Weltanschauung e della religione degli indoeuropei. Non meno essenziale, non meno originale ci appare la credenza istintiva nel primato dell’uomo (e dell’umano) che testimonia il mito cosmogonico indoeuropeo “conservato” nel Rig-Veda e nell’Edda. Per l’indoeuropeo, in effetti, l’uomo è all’origine dell’universo. E’ da lui che procedono tutte le cose, gli dèi, la natura, i viventi, lui stesso infine in quanto essere storico. Tuttavia, come rimarca Anne-Marie Esnoul, «questo cominciare non è che un un cominciare relativo: esiste un principio eterno che crea il mondo, ma, dopo un periodo dato, lo riassorbe» (La naissance du monde, Seuil, Parigi 1959). L’uomo, presso gli indoeuropei, non è soltanto all’origine dell’universo: è l’origine dell’universo, in seno al quale l’umanità vive e diviene. Giacché all’inizio, dice il mito, vi era l’Uomo cosmico: Purusha nel Rig-Veda, Ymir nell’Edda, Mannus, citato da Tacito, presso i germani del continente (Manus, in quanto antenato degli uomini, essendo parimenti conosciuto presso gli indiani).

Nel decimo libro del Rig-Veda, il racconto dell’inizio del mondo si apre così:

«L’Uomo (Purusha) ha mille teste;

ha mille occhi, mille piedi.

Coprendo la terra da parte a parte

la oltrepassa ancora di dieci dita.

Purusha non è altro che quest’universo

Ciò che è passato, ciò che è a venire.

Egli è signore del dominio immortale,

perché cresce al di là del nutrimento».

E’ da Ymir, Uno indiviso anche lui, che procede la prima organizzazione del mondo. Il Grimnismál precisa:

«Della carne di Ymir fu fatta la terra,

il mare del suo sudore, delle sue ossa le montagne,

gli alberi furono dai suoi capelli,

e il cielo del suo cranio».

Le cose avvengono nello stesso modo nel Rig-Veda:

«La luna era nata dalla coscienza di Purusha,

dal suo sguardo è nato il sole,

dalla sua bocca Indra e Agni,

dal suo soffio è nato il vento.

Il dominio dell’aere è uscito dal suo ombelico,

dalla sua testa evolse il sole,

dai suoi piedi la terra, dal suo orecchio gli orienti;

così furono regolati i mondi».

Purusha è anche Prajapati, il «padre di tutte le creature». Giacché gli dèi stessi non costituiscono che un “quartiere” dell’Uomo cosmico. Ed è da lui solo che in ultima istanza proviene l’umanità. Si legge nel Rig-Veda:

«Con tre quartieri l’Uomo (Purusha) s’è elevato là in alto,

il quarto ha ripreso nascita quaggiù».

Essendo “Uno indiviso”, l’Uomo cosmico è uno Zwitter, uno Zwitterwesen, un essere asessuato o, più esattamente, potenzialmente androgino. Riunisce in sé due sessi, in maniera ancora confusa. La teologia indiana nota d’altronde che il “maschio” e la “femmina” sono nati dalla «suddivisione di Purusha», così come tutti gli altri “opposti complementari”. Ymir, quanto a lui, dormiva nei ghiacci dell’abisso spalancato (Ginungagap) tra il sud e il nord, quando due giganti, uno maschio e l’altro femmina, si sono formati come escrescenze sotto le sue ascelle. E’ parimenti da lui, o dal ghiaccio fecondato da lui, che è nata la prima coppia umana, Bur e Bestla, genitori dei primi Asi (o dèi sovrani), Wotan (Odhinn), Wili e We.

Nell’interpretazione di questi grandi miti cosmogonici non bisogna mai dimenticare che per la mentalità indoeuropea la generazione reciproca è un processo assolutamente normale: gli “opposti logici” sono sempre complementari e perfettamente equivalenti: si pongono mutualmente. E’ così che l’uomo dà nascita a, o tira da se stesso, gli dèi, mentre gli dèi a loro volta danno nascita agli uomini (o insufflano loro lo spirito e la vita). Secondo il racconto dell’Edda, più precisamente nella Voluspá:

«Tre Asi, forti e generosi,

arrivarono sulla spiaggia:

trovarono Ask e Embla,

(che erano ancora) privi di forza.

Senza destino, non avevano sensi,

né anima, né calor di vita, né un colore chiaro.

Odhinn donò il senso, Hoenir l’anima,

Lodur donò la vita e il colore fresco».

In tutta evidenza, in questo racconto, i tre Asi giocano il ruolo dei primi “eroi civilizzatori”. Ask (ovvero “frassino”) e Embla (ovvero “orma”) rappresentano un’umanità ancora “immersa nella natura”, interamente sottomessa alle leggi della specie, testimone di un’era trascorsa, quella di Bur. Se ci si pone al momento della società indoeuropea caratterizzata dalla tripartizione funzionale, ci si accorge d’altronde che le classi che assumono rispettivamente le tre funzioni appaiono come discendenti del dio Heimdal e di tre donne umane. Il Rigsmál racconta come Heimdal, avendo preso le sembianze di Rigr, generò Thrael, capostipite degli schiavi, con Ahne (“antenata”), Kerl, antenato capostipite dei contadini, con Emma (“nutrice”) e Jarl, capostipite dei nobili con “Madre”. Nel Rig-Veda, per contro, gli antenati delle classi sociali sorgono direttamente dall’Uomo cosmico primordiale:

«La bocca di Purusha divenne il brahmino,

il guerriero fu il prodotto delle sue braccia,

le sue coscie furono l’artigiano,

dai suoi piedi nacque il servo».

Così come la distribuzione delle classi è sufficiente a dimostrare, la “versione” del Rig-Veda è probabilmente la più fedele al racconto originale indoeuropeo. Non è escluso cionostante che la “versione” germanica si riallacci anch’essa ad una fonte molto antica. Heimdal, in effetti, è una figura tra le più misteriose. Dumézil ha messo ben in evidenza la particolarità essenziale di questo dio, corrispondente germanico dello Janus romano e del Vaju indiano. Cronologicamente, Heimdal è il primo degli Asi, il più vecchio degli dèi. E’ anche un dio che vede tutto: «ode l’erba spuntare sul prato, la lana crescere dalla pelle delle pecore, nulla sfugge al suo sguardo acuto», ed è questa la ragione per cui svolge il ruolo di guardiano di Asgard, la «dimora degli Asi». Dalui è proceduto l’inizio, da lui procederà anche la fine, il Ragnarok (o “crepuscolo degli dèi”) che annuncerà lui stesso dando fiato al corno. Heimdal riunisce dunque in sé tutti i caratteri dell’”Essere supremo”, oggetto di una più antica credenza che Raffaele Pestalozzi attribuiva all’umanità primitiva (cioè agli umani della fine del mesolitico), ma corresponde anche al “dio dimenticato” di cui parla Mircea Eliade, oscura reminiscenza in seno alle religioni “evolute” di una preesistente concezione della divinità. Il che lascia supporre che Heimdal non sia che una proiezione dell’”Essere supremo” degli antenati degli indoeuropei in seno alla società dei “nuovi dèi”, nello stesso modo in cui Ymir lo prolunga, in quanto “principio universale, a livello della cosmogonia (1). Una tale interpretazione è suscettibile di gettare una nuova luce sul “problema di Janus”, altra divinità misteriosa, di cui abbiamo detto che corrispondeva a Roma allo Heimdal germanico. Innumerevoli discussioni hanno avuto luogo sull’etimologia del nome “Janus”. Da qualche tempo, sembra che un accordo si stia formando nel senso di ricollegarlo alla radice indoeuropea *ya, che ha a che fare con l’idea di”passare”, di “andare”. Ma tale spiegazione non sembra molto convincente, e ci si può domandare se non vale la pena di mettere il nome “Janus” in relazione con le radici *yeu(m) o *yeu(n) (da cui il latino jungo, “congiungere”, “coniugare”), che esprimono l’idea di “unire”, di “accoppiare ciò che è separato”, dunque di “gemellare i contrari” (gli “opposti logici”). Ciò spiegherebbe bene il carattere ambiguo di questo deus bifrons, che è, come Ymir, uno Zwitter.

Si sa, del resto, che un antichissimo appellativo di Janus, di cui i romani dell’epoca di Augusto non comprendevano più esattamente il significato, è Cerus Manus, che si traduce come “buon creatore” (da *krer, “far crescere”, e da un ipotetico *man, “buono”). Noi pensiamo piuttosto che “Manus” non è che un fossile alto-indoeuropeo conservato nel latino antico, che rinvia perfettamente a “Mannus” e significa “uomo” come in germanico ed in sancrito. Il latino immanis non significa d’altronde affatto “cattivo”, “malvagio”, bensì “prodigioso”, “smisurato” (inumano: fuori dalla misura umana). Si comprende allora perché Janus, che è come Heimdal il dio dei prima (delle cose “cronologicamente prime”) è considerato, in quanto Cerus Manus, l’antenato delle popolazioni del Lazio, così come Mannus è l’antenato delle popolazioni germaniche.

Il rituale vedico, essenzialmente imperniato sulla nozione di sacrificio, fa precisamente dello smembramento, della “suddivisione” dell’Uomo cosmico (Purusha), il prototipo stesso del sacrificio. Ora, nei testi “speculativi”, questo sacrificio di Purusha ci è presentato sotto due aspetti: da un lato Purusha sacrifica se stesso, inventando così il «sacrificio imperituro»; dall’altro, sono gli dèi che sacrificano Purusha e lo “smembrano”. La questione si pone dunque di sapere se gli indiani hanno “interpretato” o se al contrario hanno conservato la tradizione indoeuropea in tutta la sua purezza. Questa ultima eventualità ci sembra la più verosimile, non fosse che per il fatto che all’origine ogni mito è al tempo stesso storia del rito e proiezione del rito stesso. D’altra parte, la medesima doppia immagine si ritrova nell’Edda. Allo “smembramento” di Purusha corrisponde, sotto una forma desacralizzata, ma sempre presente, lo “smembramento” di Ymir da parte degli Asi, figli di Bur. Quanto all’altro aspetto del sacrificio dell’Uomo cosmico, quello dell’autosacrificio, basta riportarsi alla Canzone delle Rune (Runatals-thattr) per trovarne una forma trasposta, quanto Wotan dichiara:

«Lo so: durante nove notti

sono rimasto appeso all’albero scosso dai venti

ferito dalla lancia, sacrificato a Wotan,

io stesso a me stesso sacrificato,

appeso al ramo dell’albero di cui non si può

vedere da quale radice cresca»

Odhinn-Wotan, dio sovrano, non è certo l’Uomo cosmico, e tanto meno ne gioca il ruolo in seno alla società degli dèi (2). Nondimeno, anche se non è all’origine dell’universo, Wotan è all’origine di un nuovo ordine dell’universo. Gli spetta dunque di inaugurare mercè il suo proprio sacrificio su Ygdrasil, l’albero-del-mondo, la “seconda epoca” dell’uomo (l’epoca propriamente storica). Odhinn-Wotan si sacrifica non più, come Purusha, per “suddividersi” e “liberare” così i contrari grazie ai quali l’universo deve acquisire la sua fisionomia, bensì per acquisire il sapere (il “segreto delle rune”) che gli permetterà di organizzare, o più esattamente di riorganizzare, l’universo. A dire il vero, questo “rimaneggiamento” del mito originale non sorprende: la Weltanschauung germanica ha sempre sottolineato e amplificato l’immaginazione storica degli indoeuropei, mettendo l’accento su un divenire ove sia il passato, sia il futuro, sono contenuti nel presente, pur venendone trasfigurati.

Per secoli il mito cosmogonico indoeuropeo non ha cessato di ispirare e di nutrire l’immaginazione degli indiani antichi. Forse la sua ricchezza non appare da nessuna parte, in tutto il suo splendore, meglio che nel magnifico poema di Kalidasa, il Kumarasambhava, in cui Purusha è Brahma, divina personificazione del sacrificio:

«Che tu sia venerato, o dio dalle tre forme

Tu che eri ancora unità assoluta, prima che la creazione fosse compiuta,

Tu che ti dividevi nei tre gunas, da cui hai ricevuto i tuoi tre appellativi.

O mai nato, il tuo seme non fu sterile allorché fu eietto nell’onda acquosa!

Tuo tramite l’universo sorse, che si agita e che è senza vita,

e di cui tu sei festeggiato nel canto come l’origine.

Tu hai dispiegato la tua potenza sotto tre forme.

Tu solo sei il principio della creazione di questo mondo,

ed anche la causa di ciò che esiste ancora e che alla fine crollerà.

Da te, che hai suddiviso il tuo proprio corpo per poter generare,

derivano l’uomo e la donna in quanto parte di te stesso.

Sono chiamati i genitori della creazione, che va moltiplicandosi.

Se, tu che hai separato il giorno e la notte secondo la misura del tuo proprio tempo,

se tu dormi, allora tutti muoiono, ma se vivi, allora tutti sorgono.

[...]

Con te stesso conosci il tuo proprio essere.

Tu ti crei da te stesso, ma anche ti perdi,

con il tuo te stesso conoscente, nel tuo proprio te stesso.

Sei il liquido, sei ciò che è solido, sei il grande e il piccolo,

il leggero e il pesante, il manifesto e l’occulto.

Ti si chiama Prakriti, ma sei conosciuto anche come Purusha

che in verità vede Prakriti, ma da lei non dipende.

Tu sei il padre dei padri, il dio degli dèi. Sei più alto del supremo.

Tu sei l’offerta in sacrificio, ed anche il signore del sacrificio.

Sei il sacrificato, ma anche il sacrificatore.

Tu sei ciò che si deve sapere, il saggio, il pensatore,

ma anche la cosa più alta che sia possibile pensare».

Questo inno di Kalidasa è uno degli apici della “riflessione poetica” indiana sulla tradizione dei Veda. Esplicita a meraviglia tutti i sottintesi del mito cosmogonico indoeuropeo, nello stesso tempo in cui riconduce ad unità le variazioni (successive o meno) del tema originario. L’opposizione di Purusha e Prakriti (che corrisponde, in qualche modo, alla natura naturans) è estremamente rivelatrice, soprattutto se la si mette in parallelo con quella di Purusha e dell’”onda indistinta” rappresentata da Ymir e dall’”abisso spalancato”. E’ per il fatto di «vedere Prakriti senza dipenderne» che l’Uomo cosmico è all’origine dell’universo. Giacché l’universo non è che un caos indistinto, sprovvisto di senso e di significato, da cui solo lo sguardo e la parola dell’uomo fanno sorgere la moltitudine degli esseri e delle cose, ivi compreso l’uomo stesso, alla fine realizzato. Il sacrificio di Purusha, se si preferisce, è il momento apollineo tramite cui si trova affermato il principium individuationis, «causa di ciò che esiste e che ancora esisterà», fino al momento in cui questo mondo «crollerà», ovvero sino al momento dionisiaco di una fine che è anche la condizione di un nuovo inizio.

In una Weltanschauung di questo tipo, gli dèi sono essi stessi un “quartiere” dell’Uomo cosmico. “Uomini superiori” nel senso nietzschano del termine, essi perpetuano in un certo modo il ricordo trasfigurato e trasfigurante dei primi “eroi civilizzatori”, di coloro che trassero l’umanità dal suo stato “precedente” (quello di Ask e di Embla), e fondarono davvero, ordinandola per mezzo delle tre funzioni, la società umana, la società degli uomini indoeuropei. Questi dèi non rappresentano il “Bene”. Non rappresentano neppure il Male. Sono al tempo stesso il Bene e il Male. Ciascuno di loro, di per ciò stesso, presenta un aspetto ambiguo (un aspetto umano), il che spiega perché, mano mano che l’immaginazione mitica ne svilupperà la rappresentazione, la loro personalità tenderà a sdoppiarsi: Mitra-Varuna, Jupiter-Dius Fidius, Odhinn/Wotan-Tyr, etc. In rapporto all’umanità presente, che essi hanno istituito in quanto tale, questi dèi corrispondono effettivamente agli “antenati”. Legislatori, inventori della tradizione sociale, e, in quanto tali, sempre presenti, sempre agenti, restano nondimeno assoggettati in ultima istanza al fatum, votati molto umanamente a una “fine”.

Si tratta, in conclusione, di dèi non creatori, ma creature; dèi umani, e tuttavia ordinatori del mondo e della società degli uomini; dèi ancestrali per l’”attuale” umanità: dèi, infine, “grandi nel bene come nel male” e che si situano essi stessi al di là di tali nozioni.

Ciò che chiamiamo il “popolo indoeuropeo” è in effetti una società risalente agli inizi del neolitico, il cui mito si è precisamente costruito a partire dalla nuova prospettiva inaugurata dalla “rivoluzione neolitica”, per mezzo di una riflessione sulle credenze del periodo precedente, riflessione che è alla fine sfociata in una formulazione rivoluzionaria dei temi della vecchia Weltanschauung.

Se, come pensa Raffaele Pestalozzi, autore di L’omniscience de dieu, la credenza in un “Essere supremo” (da non confondere con il dio unico dei monoteisti!) era propria all’”umanità primitiva”, cioè ai gruppi umani della fine del mesolitico, allora il mito cosmogonico indoeuropeo può effettivamente essere considerato come una formulazione rivoluzionaria in rapporto a tale credenza (o, se si preferisce, come un discorso che fa scoppiare, superandoli, il linguaggio e la “ragione” del periodo precedente). Giunti a questo punto, siamo in diritto di pensare che, per gli antenati “mesolitici” degli indoeuropei, l’”Essere supremo” non era forse che l’uomo stesso, o più esattamente la “proiezione cosmica” dell’uomo in quanto detentore del potere magico. Ugualmente, possiamo constatare al tempo stesso che questa idea di un Essere supremo, propria agli indoeuropei, non è affatto comune a tutti i gruppi umani usciti dal mesolitico, o, almeno, che essa non appare più tale ad altri gruppi di uomini ugualmente condotti dalla rivoluzione neolitica a “riflettere” sulle credenze antiche.

L’Oriente classico, ad esempio, ha “riflesso”, immaginato e interpretato le credenze “mesolitiche” in una direzione diametralmente opposta a quella presa dagli indoeuropei. La Bibbia ebraica, summa della Weltanschauung religiosa levantina, si situa, in effetti, agli antipodi della “visione” indoeuropea. Vi si ritrova purtuttavia, come antico tema offerto alla “riflessione”, l’idea di un Essere supremo confrontato, all’inizio del mondo, ad una «terra deserta e vuota, dalle tenebre plananti sull’abisso» (Genesi, I, 1). Questo “abisso spalancato”, è vero, è immediatamente presentato come risultante da una antecedente creazione di Elohim-Jahvé. Ora, Jahvé non ha tratto l’universo da una suddivisione e “smembramento” di sé. L’ha creato ex nihilo, a partire dal nulla. Non è affatto la coincidentia oppositorum, l’”Uno indiviso”, non è l’Essere e il Non-essere al tempo stesso. E’ l’Essere: «Io sono colui che è». Di conseguenza, e dal momento che l’universo creato non saprebbe essere l’uguale del dio creante, il mondo non ha essenza, ma soltanto un’esistenza, o, più esattamente, una sorta di “essere di grado inferiore”, di imperfezione. Mentre il politeismo degli indoeuropei è il “rovescio” complementare di ciò che si potrebbe chiamare il loro mono-umanismo (equivalente d’altronde a un pan-umanismo), il monoteismo ebraico appare come la conclusione di un processo di riassorbimento, come la riduzione all’unicità di Elohim-Jahvé di una molteplicità di dèi non umani, personificanti forze naturali (3), in breve come lo sbocco di una speculazione che ha anch’essa ricondotto la pluralità delle cose a un principio unico, che in tal caso non è l’uomo ma la materia e l’energia (la “natura”).

Per il fatto di essere un dio unico, non ambiguo, che non è per nulla il luogo in cui si risolvono e coincidono gli “opposti logici”, Jahvé rappresenta evidentemente il Bene assoluto. E’ dunque del tutto normale che si mostri sovente crudele, implacabile o geloso: il Bene assoluto non può non essere intransigente rispetto al Male. Ciò che è molto meno logico, per contro, è la concezione biblica del Male. Non potendo derivare dal Bene assoluto, il Male, in effetti, non dovrebbe esistere in un mondo creato, a partire dal nulla, da un dio “di una bontà infinita”. Ora, il Male esiste: il che pone un problema molto serio. La Bibbia prova a risolvere il problema facendo del Male la conseguenza accidentale della rivolta di certe creature, tra cui in primo luogo Lucifero, contro l’autorità di Jahvé. Il Male appare così come come il rifiuto manifestato da una creatura di giocare il ruolo che Jahvé le ha assegnato. La potenza di questo Male è considerevole (poiché deriva dalla ribellione di una creatura angelica, dunque privilegiata), ma, comparata alla potenza del Bene, ovvero di Jahvé, essa è praticamente pari a nulla. L’esito finale della lotta tra il Bene e il Male non è dunque minimamente in dubbio. Tutti i problemi, tutti i conflitti, sono risolti in anticipo. La storia è puro decadimento, effetto dell’accecamento di creature impotenti.

Così, sin dall’inizio, la storia si trova privata di qualsiasi senso. Il primo uomo (la prima umanità) ha commesso la colpa di cedere ad una suggestione di Satana. Egli ha, di conseguenza, ricusato il ruolo che Jahvé gli aveva assegnato. Ha voluto toccare il pomo proibito ed entrare nella storia.

Creatore dell’universo, Jahvé gioca ugualmente, in rapporto alla società umana “attuale”, un ruolo perfettamente antitetico a quello degli dèi sovrani indoeuropei. Jahvé è non l’”eroe civilizzatore” che inventa una tradizione sociale, ma l’onnipotenza che si oppone alla “colpa” di Adamo, cioè alla vita umana che questi ha voluto gustare, alla civilizzazione urbana, uscita dalla rivoluzione neolitica, a cui rinvia implicitamente il racconto della Genesi. Come sottolinea Paul Chalus in L’homme et la réligion, Jahvé non ha che odio per “coloro che cuociono i mattoni”. Quando li vede costruire Babele e la celebre torre, grida: «Se cominciano a fare ciò, nulla impedirà loro ormai di compiere ciò che avranno in progetto di fare. Andiamo, scendiamo a mettere confusione nel loro linguaggio, di modo che non si comprendano più l’un l’altro» (Genesi, XI, 6-7). Jahvé, aggiunge Paul Chalus, «li disperse da là su tutta la terra, ed essi smisero di costruire città». Ma già ben prima di questo evento Jahvé aveva rifiutato le primizie che gli offriva l’agricoltore Caino, e non aveva “guardato” che la pia offerta d’Abele. Il fatto è che Abele non era un allevatore, ma semplicemente un nomade che aveva abbandonato la caccia per la razzia, che prolungava la tradizione “mesolitica” in seno alla nuova civiltà uscita dalla rivoluzione neolitica, e che ne ricusava il modo di vivere. Ulteriormente, la missione di Abramo, il nomade che aveva disertato la città (Ur), e quella della sua discendenza, sarà di negare e ricusare dal di dentro ogni forma di civiltà “post-neolitica”, la cui esistenza stessa perpetua il ricordo d’una “rivolta” contro Jahvé.

L’uomo, in rapporto al “dio” della Bibbia, non è veramente un “figlio”. Non è che una creatura. Jahvé l’ha fabbricato, così come ogni altro essere vivente, nello stesso modo in cui un vasaio modella un vaso. L’ha fatto “a sua immagine e somiglianza” per farne il suo intendente sulla terra, il guardiano del Paradiso. Adamo, sedotto dal demonio, ha ricusato questo ruolo che il Signore voleva fargli giocare. Ma l’uomo resterà sempre il servo di Dio. «La superiorità dell’uomo sulla bestia è nulla, perché tutto è vanità», nota Paul Chalus. «Tutto va verso un identico luogo: tutto viene dalla polvere, e tutto ritorna alla polvere» (Ecclesiaste).

L’uomo, secondo l’insegnamento della Bibbia, non ha dunque che da rammentarsi perpetuamente che è polvere, che ogni Giobbe merità il destino che gli riserva il capriccio di Jahvé, e che l’esistenza storica non ha senso, se non quello che implicitamente gli si dà rifiutando attivamente di attribuirgliene uno. Con la loro voce terribile, i profeti di Israele ricorderanno sempre agli eletti di Jahvé la necessità imperiosa di questo rifiuto, così come gli eletti riconosceranno sempre, nelle loro disgrazie, la conseguenza e la giusta sanzione di una trasgressione (o di un semplice oblio) del comandamento supremo di Jahvé.

Il cristianesimo “romano”, nato dall’”arrangiamento costantiniano”, corrisponde sin dall’inizio al tentativo di stabilire, in seno al mondo “antico” trasformato da Roma in orbis politica, un compromesso tra le Weltanschauungen indoeuropee e una religione giudaica, che Gesù si sarebbe sforzato di adattare alla civilizzazione imperiale romana (4). Il dio unico è diventato, tramite il gioco di un “mistero” dogmatico, un dio “in tre persone”. Ha “integrato” la vecchia nozione di Trimurti, di “Trinità”, e le sue “persone” hanno grosso modo assunto le tre funzioni delle società indoeuropee, sotto una forma d’altronde “invertita” e spiritualizzata. Pur essendo creatore e sovrano, Jahvé continua nondimeno a ricusare il doppio aspetto: il Male è provincia esclusiva di Satana. Al vecchio nome che gli dà la Bibbia si è sostituito il nuovo nome di “deus pater“, il «padre eterno e divino» riverito dagli indoeuropei. Ma Jahvé non è davvero padre che della sua “seconda persona”, di questo figlio che ha inviato sulla terra per svolgervi un ruolo opposto a quello dell’”eroe fondatore”; di questo figlio che si è alienato a questo mondo per meglio rinviare all’oltremondo, e che, se rende a Cesare ciò che è di Cesare, non lo fa che perché ai suoi occhi ciò che appartiene a Cesare non riveste alcun valore; di questo figlio, infine, la cui funzione non è più di “fare la guerra”, ma di predicare una pace gelosa, di cui soli potranno beneficiare gli uomini “di buona volontà”, gli avversari di questo mondo, coloro a cui è riservato il solo nutrimento d’eternità che vi sia, la grazia amministrata dalla terza “persona”, lo Spirito Santo.

L’uomo, creatura e prodotto fabbricato, è il servo dei servi di Dio, «escremento» (stercus), come dirà così bene Agostino. Tuttavia, nello stesso tempo, è ora anche il fratello del figlio incarnato di Jahvé, il che fa di lui un “quasi-figlio” di Dio, a condizione che sappia volerlo e meritarlo, tutte cose che dipendono dalla grazia che amministra il creatore secondo criteri insondabili. Il giorno verrà dunque in cui l’umanità si dividerà definitivamente (per l’eternità) in santi e dannati. Giacché vi è ben un Valhalla biblico, il Paradiso celeste, ma è ormai riservato agli anti-eroi. L’Inferno, quando ad esso, appartiene agli altri.

Questo compromesso ha modellato per secoli la storia di ciò che viene chiamata la “civilizzazione occidentale”. Per secoli, secondo le loro affinità profonde, l’uomo “pagano” e l’uomo “levantino” hanno ciascuno potuto vedere nel dio “uno e trino” la loro propria divinità. Ciò spiega idee e confusioni ben numerose: a cominciare dall’assimilazione di Gesù, Sigfrido e Barbarossa da parte di un Wagner, o il “dio bianco delle cattedrali” caro a Drieu La Rochelle, e, d’altra parte, il Gesù di Ignazio di Loyola, il dio del prete-operaio e Jesus Christ Superstar.

Constatiamo oggi, e in modo certo, che l’”arrangiamento” costantiniano alla fine non arrangiò proprio nulla, e che la giornata dell’«In hoc signo vinces» fu un imbroglio, le cui conseguenze si esercitarono a detrimento del mondo greco-romano-germanico. Sino ad una data relativamente recente, la Chiesa di Roma e le chiese cristiane sono restate, in quanto potenze secolari organizzate, attaccate a tutte le apparenze del vecchio compromesso. Ma da tempo ormai hanno cominciato a riconoscere l’autentica essenza del cristianesimo. Ed ecco che l’irrappresentabile Jahvé, sbarazzato dalla maschera del Dio-Padre luminoso e celeste, è ritrovato e proclamato. Ben prima che le chiese ci arrivassero, tuttavia, il “cristianesimo profano” (demitizzato e secolarizzato), ovvero l’egualitarismo in tutte le sue forme, aveva a modo suo ritrovato la verità secondo la Bibbia. Il “rifiuto della storia”, la volontà proclamata di “uscire dalla storia” (per ritornarne alla natura), la tendenza riduzionista mirante a “riassorbire l’umano nel fisico-chimico”, tutti i materialismi deterministi, la condanna marcusiana di un’arte che tradirebbe la “verità” integrando l’uomo alla società, l’ideologia egualitaria infine che intende ridurre l’umanità al modello dell’anti-eroe, al modello dell’eletto ostile ad ogni civiltà concreta perché non vi vuole vedere che infelicità, miseria, sfruttamento (Marx); repressione (Freud); o inquinamento: tutto ciò non ha cessato di restituire ai nostri occhi, e continua ancora a restituire – nel momento stesso in cui una nuova rivoluzione tecnica invita a superare le “forme” che aveva imposto la rivoluzione precedente – l’immobile visione jahvaitica, visione “eterna” se mai ve ne furono, poiché se limita ad una negazione senza cessa ripetuta di ogni presente carico d’avvenire.

Il “Sì” da parte sua non può essere “eterno”. Essendo un “Sì” al divenire, diviene esso stesso. Nella storia che non cessa di ri-proporsi, per mezzo di nuove fondazioni, questo “Sì” deve a se stesso il fatto di assumere sempre una forma e un contenuto parimenti nuovi. Il “Sì” è creazione, opera d’arte. Il “No” non esiste che negando un valore a tale opera. In un mondo in cui il clamore di voci divenute innumerevoli tende a persuaderci del contrario il mito cosmogonico indoeuropeo ci ricorda che il “Sì” resta sempre possibile: che un nuovo Ymir-Purusha-Janus può ancora risvegliarsi dall’”onda indistinta” in cui giace addormentato; che appena ieri, forse, si è già risvegliato, si è già sacrificato a se stesso, che ha già dato vita a Bur e Bestla, e che presto dei nuovi Asi, dèi luminosi, verranno a loro volta alla vita e intraprenderanno allora, in un mondo differente, sorto dalle rovine caotiche del vecchio, la loro eterna missione di “eroi civilizzatori”, assumendo così, serenamente, lo splendido e tragico destino dell’uomo che crea se stesso, e che avendo dato nascita a se stesso accetta anche, nell’idea della propria fine, la condizione di ogni avventura storica, di ogni vita.

Note

(1) Di Purusha, corrispondente indoario di Ymir, il Rig-Veda del resto dice espressamente che ha «mille teste e mille occhi», cosa che mostra bene che all’origine l’Uomo cosmico era dotato di onniveggenza. Secondo Pestalozzi, l’onniveggenza era precisamente uno degli attributi dell’”Essere supremo” primitivo.

(2) Questo ruolo, come abbiamo visto, si trova parzialmente proiettato nel personaggio di Heimdal.

(3) Jahvé confessa d’altronde di essere «geloso» degli altri dèi. Il termne stesso di Elohim non è forse plurale (plurale storico, e non di maestà)?

(4) Non è evidentemente il caso qui di entrare nei dettagli di tale complessa questione, cui si accenna pertanto unicamente a grandi linee.

Fonte originaria: l’Uomo libero.

«Altro che pensiero debole, penso che occorra un pensiero fortissimo in cui davvero ci si responsabilizza di fronte alla realtà e si prende posizione».

Questa affermazione di Edoardo Sanguineti appare certamente condivisibile nell’attuale clima da “Crepuscolo degli dèi”, e Federico Prati sembra aver preso alla lettera il poeta genovese pubblicando Völkische Weltanschauung, un testo che propone un pensiero davvero fortissimo, un pensiero che denuncia le allucinazioni egualitarie della plutocrazia capitalista e che richiama l’attenzione sulla più importante chiave di lettura degli avvenimenti passati e presenti: la questione razziale.

Fra tutti i libri scritti da Federico Prati, sicuramente Völkische Weltan­schauung, unitamente al precedente testo Filosofia, Dottrina e Mistica dell’Etnonazionalismo Völkisch, pubblicato nel 2008, si connota come il suo scritto più radicale, intransigente e allo stesso tempo formativo e informativo. I due libri, che si integrano, si completano e si perfezionano a vicenda, sono da considerarsi, pertanto, come un’unica ed essenziale opera. Infatti, in Filosofia, Dottrina e Mistica dell’Etnonazionalismo Völkisch, l’autore ha voluto analizzare ed esporre il pensiero etnonazionalista da un punto di vista storico, ideologico, concettuale, filosofico e dottrinale. In Völkische Weltanschauung, invece, Federico Prati ha evidenziato l’aspetto trascendentale, metafisico, mistico, metapolitico, mitico e numinoso del pensiero etnonazionalista e dell’idea Völkisch.

Nell’attuale fase di decadenza del mondo occidentale, è necessario ap­prontare gli strumenti di riarmo psicologico delle comunità etniche d’Europa per creare un’alternativa al mondialismo multirazziale e alla globalizzazione omologante. Prati ripercorre le fasi storiche che hanno portato all’elaborazione di un’organica ideologia del nazionalismo etnico, che ha avuto la sua formulazione più coerente nella Germania del XIX se­colo grazie all’opera di alcuni intellettuali engagés, come il filosofo Fichte, il musicista Wagner, e grazie a pensatori come Houston Stewart Cham­berlain, Alfred Rosenberg, Walther Darré e Jakob Wilhelm Hauer. Questi autori delineavano un’idea religiosa del gruppo etnico, un’idea costituita dalla mistica sacrale del Blutmythus (Il Mito del Sangue) e dalla comu­nione di Sangue e Terra (Blut und Boden), che faceva del Volk una vera e propria “comunità di destino”. Gli etnonazionalisti insistevano sul concetto di ereditarietà dei fattori etno-culturali e sull’importanza del mito. Nel li­bro Prati riporta numerose citazioni da testi tedeschi in traduzione italiana (mai apparsi in Italia), cosa che rende prezioso questo volume per una ri­cognizione delle fonti del pensiero Völkisch.

Analizzando la situazione attuale, l’autore non nasconde le difficoltà che il pensiero etnonazionalista incontra, ma invita anche a riflettere sui motivi di speranza. Prima di tutto la classe dirigente governa per forza d’inerzia e non è in grado di porre rimedio ai disastri di cui è responsabile, anche se i mass media continuano a blaterare su un’integrazione multietnica sempre più difficile e sempre più improbabile. Inoltre Stati Uniti e Israele, le super­potenze che guidano il mondialismo, appaiono in crisi e probabilmente sa­ranno surclassate da potenze emergenti: paesi musulmani e Cina. In questa difficile fase è importante tenere alta la bandiera dell’identità etnica euro­pea e approntare gli strumenti per una “Rivoluzione Etnoculturale” per la quale non mancano i riferimenti ideali: si pensi solo a insigni studiosi di indoeuropeistica come Hans F. K. Günther e Giacomo Devoto, che hanno rievocato così efficacemente i valori di riferimento degli Ariani.

Dopo due secoli di devastazioni mentali prodotte dalla cultura illuminista, occorre lanciare parole d’ordine allo stesso tempo antiche e sempre nuove, come Onore e Fedeltà, punti di riferimento per un’etica virtuosa e respon­sabile che sappia rifondare un sistema di solidarismo etnico-sociale. A fronte di regimi politici che esaltano il meticciato e il disordine etnico, spi­rituale e morale, il pensiero Völkisch combatte la battaglia della Stirpe che deve rinvigorire nella gioventù il senso di responsabilità e il rispetto per gli atavici valori trasmessici dagli Avi; valori antichi e tradizioni millenarie che da sempre sono il fondamento di sane comunità di popolo.

La cultura cosmopolita della modernità ha creato un tipo umano debole e incapace di atteggiamenti volitivi, ma ci sono molte persone che si sentono disorientate in questo clima inquietante: questa è la fascia sociale che può recepire le novità proposte da un pensiero forte come quello comunitarista e identitario.

Völkische Weltanschauung è una lettura edificante e necessaria per i pa­trioti europei che possono e devono opporsi alla sovversione mondialista richiamando alla memoria i valori ancestrali dei loro antenati e lasciandosi alle spalle le mistificazioni assurde della modernità.

* * *

Federico Prati, Völkische Weltanschauung, Effepi Edizioni, Genova 2009, pp.202, € 22,00.

L’ouvrage d’Armin Mohler sur la “Konservative Revolution” (KR) a été si souvent cité, qu’il est devenu, dans l’espace linguistique francophone, chez ceux qui cultivent une sorte d’adhésion affective aux idées vitalistes allemandes dérivées de Nietzsche, une sorte de mythe, de référence mythique très mal connue mais souvent évoquée. Cette année, une réédition a enfin vu le jour, flanquée d’un volume complémentaire où sont consignés les commentaires de l’auteur sur l’état actuel de la recherche, sur les nouveaux ouvrages d’approfondissement et surtout sur les recherches de Sternhell.

Comment se présentet-il, finalement, cet ouvrage de base, ce manuel si fondamental? Il se compose d’abord d’un texte d’initiation, commençant à la page 3 de l’ouvrage et s’achevant à la page 169; ensuite d’une bibliographie exhaustive, recensant tous les ouvrages des auteurs cités et tous les ouvrages panoramiques sur la KR: elle débute à la page 173 pour se terminer à la page 483. Suivent alors les annexes, avec la liste des abréviations utilisées pour les lieux d’édition et les maisons d’édition, puis les registres des personnes, des périodiques et des organisations.

Un ouvrage destiné à la recherche

L’ouvrage est donc de prime abord destiné à la recherche. Mais comme la thématique englobe des idées, des leitmotive, des affirmations politiques qui ont enthousiasmé de larges strates de l’intelligentsia allemande voire une partie des masses, il est évident qu’aujourd’hui encore elle enregistrera des retentissements divers en dehors des cénacles académiques. A Bruxelles, à Genève, à Paris ou à Québec, il n’y a pas que des professeurs qui lisent Ernst Jünger ou Thomas Mann… La recension qui suit s’adressera dès lors essentiellement à ce public extra-académique et se concentrera sur la première partie de l’ouvrage, le texte d’initiation, avec ses définitions de concepts, sa classification des diverses strates du phénomène que fut la KR. Mohler, dans ces chapitres d’une densité inouïe, définit très méticuleusement des mouvements politico-idéologiques aussi marginaux que fascinants: les “trotskystes du nationalsocialisme”, la “Deutsche Bewegung” (DB), le national-bolchévisme, le “Troisième Front” (Dritte Front, en abrégé DF), les Völkischen, les Jungkonservativen, les nationaux-révolutionnaires, les Bündischen, etc. ainsi que des concepts comme Weltanschauung, nihilisme, Umschlag, “Grand Midi”, réalisme héroïque, etc.

“Konservative Revolution” et nationalsocialisme

Le premier souci de Mohler, c’est de distinguer la KR du nationalsocialisme. Pour la tradition antifasciste, souvent imprégnée des démonstrations du marxisme vulgaire, le national-socialisme est la continuation politique de la KR. De fait, le national-socialisme a affirmé poursuivre dans les faits ce que la KR (ou la “Deutsche Bewegung”) avait esquissé en esprit. Mais nonobstant cette revendication nationale-socialiste, on est bien obligé de constater, avec Mohler, que la KR d’avant 1933 recelait bien d’autres possibles. Le national-socialisme a constitué un grand mouvement de masse, impressionnant dans ses dimensions et affublé de toutes les lourdeurs propres aux appareils de ce type. Face à lui, foisonnaient des petits cercles où l’esprit s’épanouissait indépendamment des vicissitudes politiques du temps. Ces cénacles d’intellectuels n’eurent que peu d’influence sur les masses. Le grand parti, en revanche, écrit Mohler, “gardait les masses sous son égide par le biais des liens organisationnels et d’une doctrine adaptée à la moyenne et limitée à des slogans; il n’offrait aux têtes supérieures que peu d’espace et seulement dans la mesure où elles voulaient bien participer au travail d’enrégimentement des masses et limitaient l’exercice de leurs facultés intellectuelles à un quelconque petit domaine ésotérique” (p.4).

Peu d’intellectuels se satisferont de ce rôle de “garde-chiourme de luxe” et préfèreront rester dans cette chaleur du nid qu’offraient leurs petits cénacles élitaires, où, pensaient-ils, l’”idée vraie” était conservée intacte, tandis que les partis de masse la caricaturaient et la trahissaient. Ce réflexe déclencha une cascade de ruptures, de sécessions, d’excommunications, de conjurations avec des éléments exclus du parti, si bien que plus aucune équation entre la NSDAP et la KR ne peut honnêtement être posée. Bon nombre de figures de la KR devinrent ainsi les “trotskystes du national-socialisme”, les hérétiques de la “Deutsche Bewegung”, qui seront poursuivis par le régime ou opteront pour l’”émigration intérieure” ou s’insinueront dans certaines instances de l’Etat car le degré de la mise au pas totalitaire fut nettement moindre en Allemagne qu’en Union Soviétique. Des représentants éminents de la KR, comme Hans Grimm, Oswald Spengler et Ernst Jünger purent compter sur l’appui de la Reichswehr, des cercles diplomatiques “vieux-conservateurs” ou de cénacles liés à l’industrie. Ne choisissent l’émigration que les figures de proue des groupes sociaux-révolutionnaires (Otto Strasser, Paetel, Ebeling) ou certains nationaux-socialistes dissidents comme Rauschning. La plupart restent toutefois en Allemagne, en espérant que surviendra une “seconde révolution” entièrement conforme à l’”Idée”. D’autres se taisent définitivement (Blüher, Hielscher), se réfugient dans des préoccupations totalement apolitiques ou dans la poésie (Winnig) ou se tournent vers la philosophie religieuse (Eschmann). Très rares seront ceux qui passeront carrément au national-socialisme comme Bäumler, spécialiste de Bachofen.

La thèse qui cherche à prouver la “culpabilité anticipative” de la KR ne tient pas. En effet, les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spécifiquement nationales, dans tous les pays d’Europe depuis la moitié du XIXième siècle. Si l’on retrouve des traces de ces idées dans le national-socialisme allemand, celui-ci, comme nous venons de le voir, n’est qu’une manifestation très partielle et incomplète de la KR, et n’a été qu’une tentative parmi des dizaines d’autres possibles. Raisonner en termes de causalité (diabolique) constitue donc, explique Mohler, un raccourci trop facile, occultant par exemple le fait patent que les conjurés du 20 juillet 1944 ou que Schulze-Boysen, agent soviétique pendu en 1942, avaient été influencés par les idées de la KR.

L’origine du terme “Konservative Revolution”

Pour éviter toutes les confusions et les amalgames, Mohler pose au préalable quelques définitions: celle de la KR proprement dite, celle de la “Deutsche Bewegung”, celle de la Weltanschauung en tant que véhicule pédagogique des idées nouvelles. Les termes “konservativ” et “revolutionär” apparaissent accolés l’un à l’autre pour la première fois dans le journal berlinois Die Volksstimme du 24 mai 1848: le polémiste qui les unissait était manifestement mu par l’intention de persifler, de se gausser de ceux qui agitaient les émotions du public en affirmant tout et le contraire de tout (le conservatisme et la révolution), l’esprit troublé par les excès de bière blanche. En 1851, le couple de vocables réapparait —cette fois dans un sens non polémique— dans un ouvrage sur la Russie attribué à Theobald Buddeus. En 1875, Youri Samarine donne pour titre Revolyoutsionnyi konservatizm à une plaquette qu’il a rédigée avec F. Dmitriev. Par la suite, Dostoïevski l’utilisera à son tour. En 1900, Charles Maurras l’emploie dans son Enquête sur la Monarchie. En 1921, Thomas Mann l’utilise dans un article sur la Russie. En Allemagne, le terme “Konservative Revolution” acquiert une vaste notoriété quand Hugo von Hoffmannsthal le prononce dans l’un de ses célèbres discours (Das Schriftum als geistiger Raum der Nation — La littérature comme espace spirituel de la nation; 1927). Von Hoffmannsthal désigne un processus de maturation intellectuel caractérisé par la recherche de “liens”, prenant le relais de la recherche de “liberté”, et par la recherche de “totalité”, d’”unité” pour échapper aux divisions et aux discordes, produits de l’ère libérale.

Chez Hoffmannsthal, le concept n’a pas encore d’implication politique directe. Mais dans les quelques timides essais de politisation de ce concept, dans le contexte de la République de Weimar agonisante, on perçoit très nettement une volonté de mettre à l’avant-plan les caractéristiques immuables de l’âme humaine, en réaction contre les idées de 1789 qui pariaient sur la perfectibilité infinie de l’homme. Mais tous les courants qui s’opposèrent jadis à la Révolution Française ne débouchent pas sur la KR. Bon nombre d’entre eux restent simplement partisans de la Restauration, de la Réaction, sont des conservateurs de la vieille école (Altkonservativen).

“Konservative Revolution” et “Deutsche Bewegung”

Donc si la KR est un refus des idées de 1789, elle n’est pas nostalgie de l’Ancien Régime: elle opte confusément, parfois plus clairement, pour une “troisième voie”, où seraient absentes l’anarchie, l’absence de valeurs, la fascination du laissez-faire propres au libéralisme, l’immoralité fondamentale du règne de l’argent, les rigidités de l’Ancien Régime et des absolutismes royaux, les platitudes des socialismes et communismes d’essence marxiste, les stratégies d’arasement du passé (“Du passé, faisons table rase…”). A l’aube du XIXième siècle, entre la Révolution et la Restauration, surgit, sur la scène philosophique européenne, l’idéalisme allemand, réponse au rationalisme français et à l’empirisme anglais. Parallèlement à cet idéalisme, le romantisme secoue les âmes. Sur le terrain, comme dans le Tiers-Monde aujourd’hui, les Allemands, exaltés par Fichte, Arndt, Jahn, etc., prennent les armes contre Napoléon, incarnation d’un colonialisme “occidental”. Ce mélange de guerre de libération, de révolution sociale et de retour sur soi-même, sur sa propre identité, constitue une sorte de préfiguration de la KR, laquelle serait alors le stade atteint par la “Deutsche Bewegung” dans les années 20.

Pour en résumer l’esprit, explique Mohler, il faut méditer une citation tirée du célébrissime roman de D.H. Lawrence, The plumed Serpent (= Le serpent à plumes, 1926). Ecoutons-la: “Lorsque les Mexicains apprennent le nom de Quetzalcoatl, ils ne devraient le prononcer qu’avec la langue de leur propre sang. Je voudrais que le monde teutonique se mette à repenser dans l’esprit de Thor, de Wotan et d’Yggdrasil, le frêne qui est axe du monde, que les pays druidiques comprennent que leur mystère se trouve dans le gui, qu’ils sont eux-mêmes le Tuatha de Danaan, qu’ils sont ce peuple toujours en vie même s’il a un jour sombré. Les peuples méditerranéens devraient se réapproprier leur Hermès et Tunis son Astharoth; en Perse, c’est Mithra qui devrait ressusciter, en Inde Brahma et en Chine le plus vieux des dragons”.

Avec Herder, les Allemands ont élaboré et conservé une philosophie qui cherche, elle aussi, à renouer avec les essences intimes des peuples; de cette philosophie sont issus les nationalismes germaniques et slaves. Dans le sens où elle recherche les essences (tout en les préservant et en en conservant les virtualités) et veut les poser comme socles d’un avenir radicalement neuf (donc révolutionnaire), la KR se rapproche du nationalisme allemand mais acquiert simultanément une valeur universelle (et non universaliste) dans le sens où la diversité des modes de vie, des pensées, des âmes et des corps, est un fait universel, tandis que l’universalisme, sous quelque forme qu’il se présente, cherche à biffer cette prolixité au profit d’un schéma équarisseur qui n’a rien d’universel mais tout de l’abstraction.

La notion de “Weltanschauung”

La KR, à défaut d’être une philosophie rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltanschauungen. Tandis que la philosophie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung apparaît au moment où l’édifice occidental s’effondre. Jadis, les catégories étaient bien contingentées: la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujour-d’hui. Mais désormais, dans notre “interrègne”, qui succède à l’ef-fondrement du christianisme, les Weltanschauungen mêlent pensées, sentiments et volontés au sein d’une tension perpétuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen, détient désormais un caractère instrumental: on sollicite une multitude de disciplines pour illustrer des idées déjà préalablement conçues, acceptées, choisies. Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universelle) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle. Selon Mohler, les Weltanschauungen ne sont plus véhiculées par de purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs, mi-poètes, qui savent conjuguer habilement —et avec une certaine cohérence— concepts et images. Les gestes de l’existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes: songeons à T.E. Lawrence (d’Arabie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences engagées leur ont fait touché du doigt les nerfs de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus audacieux.

L’opposition concept/image

Les mots et les concepts sont donc insuffisants pour cerner la réalité dans toute sa multiplicité. La parole du poète, l’image, leur sont de loin supérieures. L’ère nouvelle se reflète dès lors davantage dans les travaux des “intellectuels anti-intellectuels”, de ceux qui peuvent, avec génie, manier les images. Un passage du journal de Gerhard Nebel, daté du 19 novembre 1943, illustre parfaitement les positions de Mohler quand il souligne l’importance de la Weltanschauung par rapport à la philosophie classique et surtout quand il entonne son plaidoyer pour l’intensité de l’existence contre la grisaille des théories, plaidoyer qu’il a résumé dans le concept de “nominalisme” et qui a eu le retentissement que l’on sait dans la maturation intellectuelle de la “Nouvelle Droite” française.

Ecoutons donc les paroles de Gerhard Nebel: “Le rapport entre les deux instruments métaphysiques de l’homme, le concept et l’image, livre à ceux qui veulent s’exercer à la comparaison une matière inépuisable. On peut dire, ainsi, que le concept est improductif, dans la mesure où il ne fait qu’ordonner ce qui nous tombe sous le sens, ce que nous avons déjà découvert, ce qui est à notre disposition, tandis que l’image génère de la réalité spirituelle et ramène à la surface des éléments jusqu’alors cachés de l’Etre. Le concept opère prudemment des distinctions et des regroupements dans le cadre strict des faits sûrs; l’image saisit les choses, avec l’impétuosité de l’aventurier et son absence de tout scrupule, et les lance vers le large et l’infini. Le concept vit de peurs; l’image vit du faste triomphant de la découverte. Le concept doit tuer sa proie (s’il n’a pas déjà ramassé rien qu’un cadavre), tandis que l’image fait apparaître une vie toute pétillante. Le concept, en tant que concept, exclut tout mystère; l’image est une unité paradoxale de contraires, qui nous éclaire tout en honorant l’obscur. Le concept est vieillot; l’image est toujours fraîche et jeune. Le concept est la victime du temps et vieillit vite; l’image est toujours au-delà du temps. Le concept est subordonné au progrès, tout comme les sciences, elles aussi, appartiennent à la catégorie du progrès, tandis que l’image relève de l’instant. Le concept est économie; l’image est gaspillage. Le concept est ce qu’il est; l’image est toujours davantage que ce qu’elle semble être. Le concept sollicite le cerveau mais l’image sollicite le cœur. Le concept ne meut qu’une périphérie de l’existence; l’image, elle, agit sur l’ensemble de l’existence, sur son noyau. Le concept est fini; l’image, infinie. Le concept simplifie; l’image honore la diversité. Le concept prend parti; l’image s’abstient de juger. Le concept est général; l’image est avant tout individuelle et, même là où l’on peut faire de l’image une image générale et où l’on peut lui subordonner des phénomènes, cette action de subordonnance rappelle des chasses passionnantes; l’ennui que suscite l’inclusion, l’enfermement de faits de monde dans des concepts, reste étranger à l’image…”.

Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s’incarnent dans le réel arbitrairement, de façon imprévisible, discontinue. En effet, ces idées ne sont plus des idées pures, elles n’ont plus une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Elles sont bien au contraire imbriquées, prisonnières des aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame. Etudier l’impact des Weltanschauungen, dont celles de la KR, c’est poser une topographie de courants souterrains, qui ne sautent pas directement aux yeux de l’observateur.

Une exigence de la KR: dépasser le wilhelminisme

Quand Arthur Moeller van den Bruck parle d’un “Troisième Reich” en 1923, il ne songe évidemment pas à l’Etat hitlérien, dont rien ne laisse alors prévoir l’avènement, mais d’un système politique qui succéderait au IIième Reich bismarcko-wilhelminien et où les oppositions entre le socialisme et le nationalisme, entre la gauche et la droite seraient sublimées en une synthèse nouvelle. De plus, cette idée d’un “troisième” Empire, ajoute Mohler, renoue avec toute une spéculation philosophique christiano-européenne très ancienne, qui parlait d’un troisième règne comme du règne de l’esprit (saint). Dès le IIième siècle, les montanistes, secte chrétienne, évoquent l’avènement d’un règne de l’esprit saint, successeur des règnes de Dieu le Père (ancien testament) et de Dieu le Fils (nouveau testament et incarnation), qui serait la synthèse parfaite des contraires. Dans le cadre de l’histoire allemande, on repère une longue aspiration à la syn-thèse, à la conciliation de l’inconciliable: par exemple, entre les Habsbourg et les Hohenzollern. Après la Grande Guerre, après la réconciliation nationale dans le sang et les tranchées, Moeller van den Bruck est l’un de ces hommes qui espèrent une synthèse entre la gauche et la droite par le truchement d’un “troisième parti”. Evidemment, les hitlériens, en fondant leur “troisième Reich”, prétendront transposer dans le réel toutes ses vieilles aspirations pour les asseoir définitivement dans l’histoire. La KR et/ou la “Deutsche Bewegung” se scinde alors en deux groupes: ceux qui estiment que le IIIième Reich de Hitler est une falsification et entrent en dissidence, et ceux qui pensent que c’est une première étape vers le but ultime et acceptent le fait accompli.

Sous le IIIème Reich historique, existait une “opposition de droite”, mécontente du caractère libéral/darwiniste de la révolution industrielle allemande, du rôle de l’industrie et du grand capital, de l’étroitesse d’esprit bourgeoise, du façadisme pompeux, avec ses stucs et son tape-à-l’oeil. Le “conservatisme” officiel de l’époque n’est plus qu’un décor, que poses mata-moresques, tandis que l’économie devient le destin. Ce bourgeoisisme à colifichets militaires suscite des réactions. Les unes sont réformistes; les autres exigent une rupture radicale. Parmi les réformistes, il faut compter le mouvement chrétien-social du Pasteur Adolf Stoecker, luttant pour un “Empire social”, pour une “voie caritative” vers la justice sociale. Les éléments les plus dynamiques du mouvement finiront par adhérer à la sociale-démocratie. Quant au “Mouvement Pan-Germaniste” (Alldeutscher Verband), il sombrera dans un impérialisme utopique, sur fond de romantisme niais et de cliquetis de sabre. Les autres mouvements restent périphériques: les mouvements “artistiques” de masse, les marxistes qui veulent une voie nationale, les premiers “Völkischen”, etc.

A l’ombre de Nietzsche…

Face à ces réformateurs qui ne débouchent sur rien ou disparaissent parce que récupérés, se trouvent d’abord quelques isolés. Des isolés qui mûrissent et agissent à l’ombre de Nietzsche, ce penseur qui ne peut être classé parmi les protagonistes de la “Deutsche Bewegung” ni parmi les précurseurs de la KR, bien que, sans lui et sans son œuvre, cette dernière n’aurait pas été telle qu’elle fut. Mais comme les isolés qu’alimente la pensée de Nietzsche sont nombreux, très différents les uns des autres, il s’en trouve quelques-uns qui amorcent véritablement le processus de maturation de la KR. Mohler en cite deux, très importants: Paul de Lagarde et Julius Langbehn. L’orientaliste Paul de Lagarde voulait fonder une religion allemande, appelée à remplacer et à renforcer le message des christianismes protestants et catholiques en pariant sur la veine mystique, notamment celle de Meister Eckhart le Rhénan et de Ruusbroeck le Brabançon (5). Julius Langbehn est surtout l’homme d’un livre, Rembrandt als Erzieher (1890; = Rembrandt éducateur) (6). A partir de la personnalité de Rembrandt, Langbehn chante la mystique profonde du Nord-Ouest européen et suggère une synthèse entre la rudesse froide mais vertueuse du Nord et l’enthousiasme du Sud.

Mouvement völkisch et mouvement de jeunesse

En marge de ses deux isolés, qui connurent un succès retentissant, deux courants sociaux contri-buent à briser les hypocrisies et le matérialisme de l’ère wilhelminienne: le mouvement völkisch et le mouvement de jeunesse (Jugendbewegung). Par völkisch, nous explique Mohler, l’on entend les groupes animés par une philosophie qui pose l’homme comme essentiellement dépendant de ses origines, que celles-ci proviennent d’une matière informelle, la race, ou du travail de l’histoire (le peuple ou la tribu étant, dans cette optique, forgé par une histoire longue et commune). Proches de l’idéologie völkische sont les doctrines qui posent l’homme comme déterminé par un “paysage spirituel” ou par la langue qu’il parle. Dans les années 1880, le mouvement völkisch se constitue en un front du refus assez catégorique: il est surtout antisémite et remplace l’ancien antisémitisme confessionnel par un antisémitisme “raciste” et déterministe, lequel prétend que le Juif reste juif en dépit de ses options personnelles réelles ou affectées. Le mouvement völkisch se divise en deux tendances, l’une aristocratique, dirigée par Max Liebermann von Sonnenberg, qui cherche à rapprocher certaines catégories du peuple de l’aristocratie conservatrice; l’autre est radicale, démocratique et issue de la base. C’est en Hesse que cette première radicalité völkische se hissera au niveau d’un parti de masse, sous l’impulsion d’Otto Böckel, le “roi des paysans hessois”, qui renoue avec les souvenirs de la grande guerre des paysans du XVIième siècle et rêve d’un soulèvement généralisé contre les grands capitalistes (dont les Juifs) et les Junker, alliés objectifs des premiers.

Le mouvement de jeunesse est une révolte des jeunes contre les pères, contre l’artificialité du wilhelminisme, contre les conventions qui étouffent les cœurs. Créé par Karl Fischer en 1896, devenu le “Wandervogel” (= “oiseau migrateur”) en 1901, le mouvement connait des débuts anarchisants et romantiques, avec des éco-iers et lycéens, coiffés de bérets fantaisistes et la guitare en bandoulière, qui partent en randonnée, pour quitter les villes et découvrir la beauté des paysages. A partir de 1910-1913, le mouvement de jeunesse acquerra une forme plus stricte et plus disciplinée: la principale organisation porteuse de ce renouveau fut la Freideutsche Jugend.

Le choc de 1914

Quand éclate la guerre de 1914, les peuples croient à une ultime épreuve purgative qui pulvérisera les barrières de partis, de classes, de confessions, etc. et conduira à la “totalité” espérée. Thomas Mann, dans les premières semaines de la guerre, parle de “purification”, de grand nettoyage par le vide qui balaiera le bric-à-brac wilhelminien. Peu importaient la victoire, les motifs, les intérêts: seule comptait la guerre comme hygiène, aux yeux des peuples lassés par les artifices bourgeois. Mais les enthousiasmes du début s’enliseront, après la bataille de la Marne, dans la guerre des tranchées et dans l’implacable choc mécanique des matériels. “Toute finesse a été broyée, piétinée”, écrit Ernst Jünger. Le XIXième siècle périt dans ce maelstrom de fer et de feu, les façades rhétoriques s’écroulent pulvérisées, les contingentements proprets perdent tout crédit et deviennent ridicules.

De cette tourmente, surgit, discrète, une nouvelle “totalité”, une “totalité” spartiate, une “totalité” de souffrances, avec des alternances de joies et de morts. Une chose apparaît certai-ne, écrit encore Ernst Jünger, c’est “que la vie, dans son noyau le plus intime, est indestructible”. Un philosophe ami d’Ernst Jünger, Hugo Fischer, décrit cet avènement de la totalité nouvelle, dans un essai de guerre paru dans la revue “nationale-bolchévique” Widerstand (Janvier 1934; “Der deutsche Infanterist von 1917“): “Le culte des grands mots n’a plus de raison d’être aujourd’hui… La guerre mondiale a été le daimon qui a fracassé et pulvérisé le pathétisme. La guerre n’a plus de commencement ni de fin, le fantassin gris se trouve quelque part au milieu des masses de terre boueuse qui s’étendent à perte de vue; il est dans son trou sale, prêt à bondir; il est un rien au sein d’une monotonie grise et désolée, qui a toujours été telle et sera toujours telle mais, en même temps, il est le point focal d’une nouvelle souveraineté. Là-bas, quelque part, il y avait ja-dis de beaux systèmes, scrupuleusement construits, des systèmes de tranchées et d’abris; ces systèmes ne l’intéressent plus; il reste là, debout, ou s’accroupit, à moitié mort de soif, quelque part dans la campagne libre et ouverte; l’opposition entre la vie et la mort est repoussée à la lisière de ses souvenirs. Il n’est ni un individu ni une communauté, il est une particule d’une force élémentaire, planant au-dessus des champs ravagés. Les concepts ont été bouleversés dans sa tête. Les vieux concepts. Les écailles lui tombent des yeux. Dans le brouillard infini, que scrutent les yeux de son esprit, l’aube semble se lever et il commence, sans savoir ce qu’il fait, à penser dans les catégories du siècle prochain. Les canons balayent cette mer de saletés et de pourriture, qui avait été le domaine de son existence, et les entonnoirs qu’ont creusés les obus sont sa demeure (…) Il a survécu à toutes les formes de guerre; le voilà, incorruptible et immortel, et il ne sait plus ce qui est beau, ce qui est laid. Son regard pénètre les choses avec la tranquillité d’un jet de flamme. Avec ou sans mérite, il est resté, a survécu (…) L’”intériorité” s’est projetée vers l’extérieur, s’est transformée de fond en comble, et cette extériorité est devenue totale; intériorité et extériorité fusionnent; (…) On ne peut plus distinguer quand l’extériorité s’arrête et quand l’homme commence; celui-ci ne laisse plus rien derrière lui qui pourrait être réservée à une sphère privée”.

La défaite de 1918: une nécessité

En novembre 1918, l’Etat allemand wilhelminien a cessé d’exister: la vieille droite parle du “coup de couteau dans le dos”, œuvre des gauches qui ont trahi une armée sur le point de vaincre. Dans cette perspective, la défaite n’est qu’un hasard. Mais pour les tenants de la KR, la défaite est une nécessité et il convient maintenant de déchiffrer le sens de cette défaite. Franz Schauwecker, figure de la mouvance nationale-révolutionnaire, écrit: “Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation”. Car une victoire de l’Allemagne wilhelminienne aurait été une défaite de l’”Allemagne secrète”. L’écrivain Edwin Erich Dwinger, de père nord-allemand et de mère russe, engagé à 17 ans dans un régiment de dragons, prisonnier en Sibérie, combattant enrôlé de force dans les armées rouge et blanche, revenu en Allemagne en 1920, met cette idée dans la bouche d’un pope russe, personnage de sa trilogie romanesque consacrée à la Russie: “Vous l’avez perdue la grande Guerre, c’est sûr… Mais qui sait, cela vaut peut-être mieux ainsi? Car si vous l’aviez gagnée, Dieu vous aurait quitté… L’orgueil et l’oppres-sion [du wilhelminisme, ndt] se seraient multipliées par cent; une jouissance vide de sens aurait tué toute étincelle divine en vous… Un pourrissement rapide vous aurait frappé; vous n’auriez pas connu de véritable ascension… Si vous aviez gagné, vous seriez en fin de course… Mais maintenant vous êtes face à une nouvelle aurore…”.

Après la guerre vient la République de Weimar, mal aimée parce qu’elle perpétue, sous des oripeaux républicains, le style de vie bourgeois, celui du parvenu. Cette situation est inacceptable pour les guerriers revenus des tranchées: dans cette république bourgeoise, qui a troqué les uniformes chamarrés et les casques à pointe contre les fracs des notaires et des banquiers, ils “bivouaquent dans les appartements bourgeois, ne pouvant plus renoncer à la simplicité virile de la vie militaire”, comme le disait l’un d’eux. Ils seront les recrues idéales des partis extrémistes, communiste ou national-socialiste. La République de Weimar se déploiera en trois phases: une phase tumultueuse, s’étendant de novembre 1918, avec la proclamation de la République, à la fin de 1923, quand les Français quittent la Ruhr et que le putsch Hitler/Ludendorff est maté à Munich; une phase de calme, qui durera jusqu’à la crise de 1929, où la République, sous l’impulsion de Stresemann, jugule l’inflation et où les passions semblent s’apaiser. A partir de la crise, l’édifice républicain vole en éclats et les nationaux-socialistes sortent vainqueurs de l’arène.

Le débourgeoisement total

La République de Weimar a connu des débuts très difficiles: elle a dû mater dix-huit coups de force de la gauche et trois coups de force de la droite, sans compter les manœuvres séparatistes en Rhénanie, fomentées par la France. Dans cette tourmente, on en est arrivé à une situation (apparemment) absurde: un gouvernement en majorité socialiste appelle les ouvriers à la grève générale pour bloquer le putsch d’extrême-droite de Kapp; cette grève générale est l’étincelle qui déclenche l’insurrection communiste de la Ruhr et, pour étrangler celle-ci, le gouvernement appelle les sympathisants des putschistes de Kapp à la rescousse! La situation était telle que l’esprit public, secoué, prenait une cure sévère de débourgeoisement.

Bien sûr, le débourgeoisement total n’affectaient qu’une infime minorité, mais cette minorité était quand même assez nombreuse pour que ses attitudes et son esprit déteignent quelque peu sur l’opinion publique et sur la mentalité générale de l’époque. La guerre avait arraché plusieurs classes d’âge au confort bourgeois, lequel n’exerçait plus le moindre attrait sur elles. Pour ces hommes jeunes, la vie active du guerrier était qualitativement supérieure à celle du bourgeois et ils haïssaient l’idée de se morfondre dans des fauteuils mous, les pantoufles aux pieds. C’est pourquoi l’ardeur de la guerre, ils allaient la rechercher et la retrouver dans les “Corps Francs”, ceux de l’intérieur et ceux de l’extérieur. Ceux de l’intérieur se moulaient dans les structures d’autodéfense locales (Einwohnerwehr) et permettaient, en fin de compte, un retour progressif à la vie civile, assorti quand même d’une promptitude à reprendre l’assaut dans les rangs communistes ou, surtout, nationaux-socialistes. Ceux de l’extérieur, qui combattaient les Polonais en Haute-Silésie et avaient arraché l’Annaberg de haute lutte, ou affrontaient les armées bolchéviques dans le Baltikum, regroupaient des soldats perdus, de nouveaux lansquenets, des irrécupérables pour la vie bourgeoise, des pélérins de l’absolu, des vagabonds spartiates en prise directe avec l’élémentaire. Dans leurs âmes sauvages, l’esprit de la KR s’incrustera dans sa plus pure quintessence.

Parallèlement aux Corps Francs, d’autres structures d’accueil existaient pour les jeunes et les soldats farouches: les Bünde du mouvement de jeunesse, lequel, avec la guerre, avait perdu toutes ses fantaisies anarchistes et abandonné toutes ses rêveries philosophiques et idéalistes. Ensuite les partis de toutes obédiences recrutaient ces ensauvagés, ces inquiets, ces chevaliers de l’élémentaire pour les engager dans leurs formations de combat, leurs services d’ordre. Avant le choc de la guerre, le révolutionnaire typique ne renonçait par radicalement aux formes de l’existence bourgeoise: il contestait simplement le fait que ces formes, assorties de richesses et de positions sociales avantageuses, étaient réservées à une petite minorité. L’engagement du révolutionnaire d’avant 1914 visait à généraliser ces formes bourgeoises d’existence, à les étendre à l’ensemble de la société, classe ouvrière comprise. Le révolutionnaire de type nouveau, en revanche, ne partage pas cet utopisme eudémoniste: il veut éradiquer toute référence à ces valeurs bourgeoises haïes, tout sentiment positif envers elles. Pour le bourgeois frileux, convaincu de détenir la vérité, la formule de toute civilisation, le révolutionnaire nouveau est un “nihiliste”, un dangereux mar-ginal, un personnage inquiétant.

Les lansquenets modernes

Mais les partis bourgeois, battus en brèche, incapables de faire face aux aléas qu’étaient les exigences des Alliés et les dérèglements de l’économie mondiale, la violence de la rue et la famine des classes défavorisées, ont été obligés de recourir à la force pour se maintenir en selle et de faire appel à ces lansquenets modernes pour encadrer leurs militants. Ces cadres issus des Corps Francs se rendent alors incontournables au sein des partis qui les utilisent, mais conservent toujours une certaine distance, en marge du gros des militants.

Ce processus n’est pas seulement vrai pour le national-socialisme, avec ses turbulents SA. Chez les communistes, des bandes de solides bagarreurs adhèrent au Roter Kampfbund. Certaines organisations restent indépendantes formellement, comme le Kampfbund Wiking du Capitaine Hermann Ehrhardt, le Bund Oberland du Capitaine Beppo Römer et du Dr. Friedrich Weber, le Wehrwolf de Fritz Kloppe et la Reichs-flagge du Capitaine Adolf Heiß. Le Stahlhelm, organisation paramilitaire d’anciens combattants, dirigée par Seldte et Duesterberg, est proche des Deutschnationalen (DNVP). Le Jungdeutscher Orde (Jungdo) de Mahraun sert de service d’ordre à la Demokratische Partei. Quant aux sociaux-démocrates (SPD), leur organisation paramilitaire s’appelait le Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, dont les chefs étaient Hörsing et Höltermann.

La quasi similitude entre toutes ses formations faisait que l’on passait allègrement de l’une à l’autre, au gré des conflits personnels. Beppo Römer quittera ainsi l’Oberland pour passer à la KPD communiste. Bodo Uhse fera exacte-mentle même itinéraire, mais en passant par la NSDAP et le mouvement révolutionnaire paysan, la Landvolkbewegung. Giesecke passera de la KPD à la NSDAP. Contre les Français dans la Ruhr, les militants communistes sabotent installations et voies ferrées sous la conduite d’officiers prussiens; SA et Roter Kampfbund collaborent contre le gouvernement à Berlin en 1930-31.

Dans ce contexte, Mohler souligne surtout l’apparition et la maturation de deux mouvements d’idées, le fameux “national-bolchévisme” et le “Troisième Front” (Dritte Front). Si l’on analyse de façon dualiste l’affrontement majeur de l’époque, entre nationaux-socialistes et communistes, l’on dira que l’idéologie des forces communistes dérive des idées de 1789, tandis que celles du national-socialisme de celles de 1813, de la Deutsche Bewegung. Il n’empêche que, dans une plage d’intersection réduite, des contacts fructueux entre les deux mondes se sont produits. Dans quelques cerveaux perti-nents, un socialisme radical fusionne avec un nationalisme tout aussi radical, afin de sceller l’alliance des deux nations “prolétariennes”, l’Allemagne et la Russie, contre l’Occident capitaliste.

Trois vagues de national-bolchévisme

Trois vagues de “national-bolchévisme” se succéderont. La première date de 1919/1920. Elle est une réaction directe contre Versailles et atteint son apogée lors de la guerre russo-polonaise de 1920. La section de Hambourg de la KPD, dirigée par Heinrich Lauffenberg et Fritz Wolffheim, appelle à la guerre populaire et nationale contre l’Occident. Rapidement, des contacts sont pris avec des nationalistes de pure eau comme le Comte Ernst zu Reventlow. Quand la cavalerie de Boudienny se rapproche du Corridor de Dantzig, un espoir fou germe: foncer vers l’Ouest avec l’Armée Rouge et réduire à néant le nouvel ordre de Versailles. Weygand, en réorganisant l’armée polonaise en août 1920, brise l’élan russe et annihile les espoirs allemands. Lauffenberg et Wolffheim sont ex-communiés par le Komintern et leur nouvelle organisation, la KAPD (Kommunistische Arbeiterpartei Deutschlands), se mue en une secte insignifiante.

La seconde vague date de 1923, quand l’occupation de la Ruhr et l’inflation obligent une nouvelle fois nationalisme et communisme à fusionner. Radek, fonctionnaire du Komintern, rend un vibrant hommage à Schlageter, fusillé par les Français. Moeller van den Bruck répond. Un dialogue voit le jour. Dans le journal Die Rote Fahne, on peut lire les lignes suivantes, parfaitement à même de satisfaire et les nationalistes et les communistes: “La Nation s’effrite. L’héritage du prolétariat allemand, créé par les peines de générations d’ouvriers est menacé par la botte des militaristes français et par la faiblesse et la lâcheté de la bourgeoisie allemande, fébrile à l’idée de récolter ses petits profits. Seule la classe ouvrière peut désormais sauver la Nation”. Mais cette seconde vague nationale-bolchéviste n’est restée qu’un symptôme de fièvre: d’un côté comme de l’autre, on s’est contenté de formuler de belles proclamations.

Plus sérieuse sera la troisième vague nationale-bolchéviste, explique Mohler. Elle s’amorce dès 1930. A la crise économique mondiale et à ses effets sociaux, s’ajoute le Plan de réparations de l’Américain Young qui réduit encore les maigres ressources des Allemands. Une fois de plus, les questions nationale et sociale se mêlent étroitement. Gregor Strasser, chef de l’aile gauche de la NSDAP, et Heinz Neumann, tacticien communiste du rapprochement avec les nationaux, parlent abondamment de l’aspiration anticapitaliste du peuple allemand. Des officiers nationalistes, aristocratiques voire nationaux-socialistes, passent à la KPD comme le célèbre Lieutenant Scheringer, Ludwig Renn, le Comte Alexander Stenbock-Fermor, les chefs de la Landvolkbewegung comme Bodo Uhse ou Bruno von Salomon, le Capitaine des Corps Francs Beppo Römer, héros de l’épisode de l’Annaberg. Dans la pratique, la KPD soutient l’initiative du Stahlhelm contre le gouvernement prussien en août 1931; communistes et nationaux-socialistes organisent de concert la grève des transports en commun berlinois de novembre 1932. Toutes ces alliances demeurent ponctuelles et strictement tactiques, donc sans lendemain.

La tendance anti-russe de la NSDAP munichoise (Hitler et Rosenberg) réduit à néant le tandem KPD/NSDAP, particulièrement bien rodé à Berlin. L’URSS signe des pactes de non-agression avec la Pologne (25.1.1932) et avec la France (29.11.1932). Au sein de la KPD, la tendance Thälmann, internationaliste et antifasciste, l’emporte sur la tendance Neumann, socialiste et nationale.

Mais ce national-bolchévisme idéologique et militant, présent dans de larges couches de la population, du moins dans les plus turbulentes, a son pendant dans certains cercles très influents de la diplomatie, regroupés autour du Comte rouge, Ulrich von Brockdorff-Rantzau, et du Baron von Maltzan. La position de Brockdorff-Rantzau était en fait plus nuancée qu’on ne l’a cru. Quoi qu’il en soit, leur optique était de se dé-gager des exigences françaises en jouant la carte russe, exactement dans le même esprit de la politique prussienne russophile de 1813 (les “Accords de Tauroggen”), tout en voulant reconstituer un équilibre européen à la Bismarck.

Le “troisième front” (Dritte Front)

Pour distinguer clairement la KR du national-socialisme, il faut savoir, explique Mohler, qu’avant la “Nuit des Longs Couteaux” du 30 juin 1934, où Hitler élimine quelques adversaires et concurrents, intérieurs et extérieurs, le national-socialisme est une idéologie floue, recelant virtuellement plusieurs possibles. Ce fut, selon les circonstances, à la fois sa force et sa faiblesse face à un communisme à la doctrine claire, nette mais trop souvent rigide. Mohler énumère quelques types humains rassemblés sous la bannière hitlérienne: des ouvriers rebelles, des rescapés de l’aventure des Corps Francs de la Baltique, des boutiquiers en colère qui veulent faire supprimer les magasins à rayons multiples, des entrepreneurs qui veulent la paix sociale et des débouchés extérieurs nouveaux. Sur le plan de la politique étrangère, les options sont également diverses: alliance avec l’Italie fasciste contre le bolchévisme; alliance de tous les pays germaniques avec minimisation des rapports avec les peuples du Sud, décrétés “fellahisés”; alliance avec une Russie redevenue plus nationale et débarrassée de ses velléités communistes et internationalistes, afin de forger un pacte indéfectible des “havenots” contre les nations capitalistes. De plus, la NSDAP des premières années du pouvoir, compte dans ses rangs des fédéralistes bavarois et des centralistes prussiens, des catholiques et des protestants convaincus, et, enfin, des militants farouchement hostiles à toutes les formes de christianisme.

Cette panade idéologique complexe est le propre des partis de masse et Hitler, pour des raisons pratiques et tactiques, tenait à ce que le flou soit conservé, afin de garder un maximum de militants et d’électeurs. Avant la prise du pouvoir, plusieurs tenants de la KR avaient constaté que cette démagogie contribuerait tôt ou tard à falsifier et à galvauder l’idée précise, tranchée et argumentée qu’ils se faisaient de la nation. Pour éviter l’avènement de la falsification nationale-socialiste et/ou communiste, il fallait à leurs yeux créer un “troisième front” (Dritte Front), basé sur une synthèse cohérente et destiné à remplacer le système de Weimar. Entre le drapeau rouge de la KPD et les chemises brunes de la NSDAP, les dissidents optent pour le drapeau noir de la révolte paysanne, hissé par les révoltés du XVIième siècle et par les amis de Claus Heim (12). Le drapeau noir est “le dra-peau de la terre et de la misère, de la nuit allemande et de l’état d’alerte”.

Le rôle de Hans Zehrer

L’un des partisans les plus chaleureux de ce “troisième front” fut Hans Zehrer, éditeur de la revue Die Tat d’octobre 1931 à 1933. Dans un article intitulé significativement Rechts oder Links? (Die Tat, 23. Jg., H.7, Okt. 1931), Zehrer explique que l’anti-libéralisme en Allemagne s’est scindé en deux ailes, une aile droite et une aile gauche. L’aile droite puise dans le réservoir des sentiments nationaux mais fait passer les questions sociales au second plan. L’aile gauche, elle, accorde le primat aux questions sociales et tente de gagner du terrain en matière de nationalisme. Le camp des anti-libéraux est donc partagé entre deux pôles: le national et le social. Cette opposition risque à moyen ou long terme d’épuiser les combattants, de lasser les masses et de n’aboutir à rien. En fin de course, les appareils dirigeants des partis communiste et national-socialiste ne défendent pas les intérêts fondamentaux de la population, mais exclusivement leurs propres intérêts. Les bases des deux partis devraient, écrit Zehrer, se détourner de leurs chefs et se regrouper en une “troisième communauté”, qui serait la synthèse parfaite des pôles social et national, antagonisés à mauvais escient.

Derrière Zehrer se profilait l’ombre du Général von Schleicher qui, lui, cherchait à sauver Weimar en attirant dans un “troisième front” les groupes socialisants internes à la NSDAP (Gregor Strasser), quelques syndicalistes sociaux-démocrates, etc. Mais l’assemblage était trop hétéroclite: KPD et NSDAP résistent à l’entreprise de fractionnement. Le “troisième front” ne sera qu’un rassemblement de groupes situés “entre deux chaises”, sans force motrice décisive.

* * *

(La suite de cette recension, rendant compte d’un ouvrage absolument capital pour comprendre le mouvement des idées politiques de notre siècle, paraîtra dans nos éditions ultérieures. Nous mettrons l’accent sur les fondements philosophiques de la KR et sur ses principaux groupes).

Armin MOHLER, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch (Dritte, um einen Ergänzungsband erweiterte Auflage 1989), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1989, I-XXX + 567 S., Ergänzungsband, I-VIII + 131 S., DM 89 (beide zusammen); DM 37 (Ergänzungsband einzeln).

(Synergies Européennes – Novembre 1989).