Incisioni rupestri di Naquane. Capo di Ponte, Valcamonica.

Il nucleo dei Veda doveva già esistere, almeno come tradizione orale, quando il processo d’indoeuropeizzazione dell’Europa tocca il suo apice, quello che prelude immediatamente al sorgere del mondo greco-romano.

È la cosidetta «migrazione dorica» ossia quel movimento di popoli del Nord – caratterizzati dai loro Urnenfelder – che spinge in Grecia i Dori, avvia le migrazioni italiche nella penisola appenninica e causa la irradiazione dei Celti in tutta l’Europa dell’Ovest.

La presenza dell’incinerazione in questa seconda e risolutiva ondata indoeuropea ci introduce a un nuovo avvenimento spirituale che si colloca sempre nel solco del simbolismo solare e della «negazione della Madre».

L’incinerazione ha antiche radici nell’Europa-Centrale, ma solo alla fine dell’età del bronzo raggiunge quella espansione e quella compattezza che ci metton di fronte a una nuova visione della vita. È un rituale tipicamente uranico, orientato verso il cielo e la luce. La purificazione dello spirito dal peso della terra e la sua liberazione in pura sostanza di fuoco trovano un’eco precisa in una nuova fioritura del simbolismo celeste.

Il cerchio solare, la croce celtica, il disco puntato, la ruota raggiata traversano tutta l’Europa tra quei due grandi centri di riferimento che sono le incisioni rupestri del Bohuslän e quelle della Valcamonica. Allo stesso modo, dalla Svezia all’Italia – partendo da un focolare mitteleuropeo – fa la sua comparsa il motivo del cigno astrale, destinato a perpetuarsi fino alla leggenda di Lohengrin e del Graal. Il motivo dei due cigni affiancati che tirano la nave del sole, le protome di cigno stilizzate a 5, sono una delle più caratteristiche manifestazioni della cultura dei campi d’urne e ne accompagnano l’espansione giù giù, fin nel Lazio.

Il carro solare – questa volta trainato da un cavallo – è emerso in una palude della Danimarca a confermare la veridicità del mito ellenico dell’Apollo dimorante nel paese degli Iperborei.

Significativamente, nelle incisioni rupestri della Svezia e della Valcamonica, accanto al moltiplicarsi degli standars solari e di divinità maschili, vi è una rimarchevole assenza delle figurine femminili:

«Manca la fanciulla, così come la madre e la partoriente; manca l’immagine del piccolo animale che sugge il latte, immortalato sia a Creta che in Egitto in indimenticabili figurazioni. È un’anima radicalmente diversa quella che si esprime in queste incisioni rupestri nordiche e italiche. All’antico mondo mediterraneo, col suo naturalismo femminile, si contrappone una cultura tipicamente virile. Essa si apre una via verso il Sud» (Altheim, Italien und Rom, Amsterdam und Leipzig 1940, S. 25-26).

Un’assenza che ha un preciso valore indicativo circa il contenuto spirituale della «migrazione dorica». È un contenuto che verrà presto alla luce sia nel pantheon olimpico che nello stile di vita asciutto e severo del doricismo e della romanità.

Intorno al 950 circa, la grande migrazione è finita: nel Peloponneso ci sono ormai i Dori e sui Colli Albani i Latini. L’ethnos italico ed ellenico, saturo di elementi nordici, si prepara alla grande stagione della civiltà classica. Dalla Grecia all’Italia si diffonde una nuova costellazione simbolica la cui stella polare è la svastica – ripetuta centinaia di volte sia sui vasi del cosidetto « periodo geometrico », sia sulle urne a capanna del Lazio.

La preistoria è finita. Sull’Ellade albeggia l’aurora omerica. Significativamente, quando il primo popolo indoeuropeo d’Europa incomincia a parlare, il suo messaggio è quello della religione olimpica.

Di duemilacinquecento anni di preistoria religiosa europea, una parola ci è rimasta: *dyeus.

È il nome della Divinità: Juppiter – da Dius-pater (gen. Iovis, dat. Iovii) tra i Latini; Zeus (gen. Diòs) tra gli Elleni; Dyaus in India; Tyr o Ziu nel mondo germanico. È il nome del dio supremo e – al tempo stesso – quello del cielo divino in tutta la sua luce e tutto il suo splendore.

È questa una importante scelta spirituale: gli Indoeuropei, la razza nordica, gli europei sono il popolo di *dyeus, il popolo della luce. Il popolo destinato a portare il lògos, la legge, l’ordine, la misura. Il popolo che ha divinificato il Cielo di fronte alla Terra, il Giorno di fronte alla Notte, la razza olimpica per eccellenza.

È una scelta destinata a segnare un orientamento di millenni: l’ordine, nel mondo, è opera dell’uomo bianco.

Ma il Giorno, *dyeus, è – al tempo stesso – il Padre. Juppiter, Zeus patér, Dyaus pitàr sono termini che si pronunciano l’uno nell’altro.

L’ordine della luce è un ordine maschile. Non l’ordine della Madre – confondente tutto e tutti in una pacifica promiscuità, e che sta al di qua della civiltà come noi la concepiamo:

«Dal principio della maternità generatrice scaturisce il senso della universale fratellanza di tutti gli esseri, senso che declina e non trova più risuonanze con l’avvento del principio della paternità. La famiglia incentrata nel patriarcato è conchiusa come un organismo individuo, quella matriarcale conserva invece quel carattere tipicamente universalistico che si ritrova nei primordi. Da esso procede quel principio di universale eguaglianza e libertà, che noi spesso ritroviamo come tratto fondamentale dei popoli ginecocratici, insieme alla filoxenìa (simpatia per gli stranieri) e ad una decisa insofferenza per ogni specie di limiti e restrinzioni; infine, non diversa origine ha l’esaltazione del sentimento d’una generale parentela e di una simpatia, synpàtheia – che non conosce limiti… » (Bachofen, Le madri e la virilità olimpica, Milano 1949, pg. 34-35).

Il genio spirituale indoeuropeo – quale si manifesta fin nei primordi, sta appunto nel rifiuto di questa fratellanza promiscua del regno della Madre. Contro la promiscuità stanno la Famiglia e lo Stato, contro la fratellanza universale e bastarda la stirpe e la razza.

Contro il livellamento sta l’Ordine – come principio di differenziazione luminoso. L’Ordine solare del giorno, l’ordine di *dyeus, quale si trova simboleggiato nella svastica, primordiale simbolo della luce .

Ancora ai nostri giorni si mostra assai radicata l’idea (meglio sarebbe dire: il pregiudizio) che le prime forme di religione abbiano saputo esprimere solo un rozzo e ingenuo politeismo antropomorfico, dal quale furono esenti solo gli Ebrei, l’unico popolo monoteista fin dalle sue origini, secondo un abusato luogo comune. Ora, simili affermazioni provocano a dir poco il sorriso, per la loro ridicola assurdità.

Già da tempo studiosi non legati a superstizioni storiciste e a una pedissequa adesione alla particolare forma religiosa oggi predominante in occidente, hanno mostrato come alle origini di ogni vera tradizione vi sia stata chiara l’idea, anzi la “percezione”, dell’Unità del Divino. Volendo citare alcuni di questi studiosi basterebbe ricordare tra gli iniziatori di questo punto di vista, sia pure con tutti i loro limiti, Andrew Lang e padre Wilhelm Schmidt e – più vicini a noi oltre che più conosciuti – René Guénon, Frithjof Schuon, Julius Evola e Ananda Coomaraswamy.

Questa unità del Divino fu dapprima definita dagli storici delle religioni in modo imperfetto, sotto la forma cioè di un Dio personale unico; poi ci si orientò più rigorosamente verso l’Unità intesa come entità e forza impersonale, principio di tutto. Il modo migliore per verificare l’esattezza di tale interpretazione sta nell’esaminare l’espressione della spiritualità primordiale di un popolo. A nostro parere, il Rg-Veda, la più antica raccolta di inni sacri degli Indiani, racchiude in nuce tutta la metafisica e la religione di quel popolo. Un interesse ancora maggiore deriva dal fatto che esso è il primo testo sacro ario, e quindi presenta un legame con la spiritualità di tutte le stirpi indoeuropee.

Una lontana polemica aveva opposto uno storico delle religioni, il Müller, ad uno studioso di sanscrito, il Bergoigne, sulla “primordialità” del Rg-Veda: il Müller lo riteneva l’espressione della prima ingenua fase della religione dell’India arianizzata, il Bergoigne in base ad un esame più attento degli inni, dimostrò, che si trattava invece di un testo molto elaborato, opera di una casta di sacerdoti assai colti e raffinatissimi. In realtà l’analisi del Bergoigne aveva dimostrato solo il livello estremamente sofisticato del testo, cioè della forma, il che di per sé non può far negare l’antichità, o “primordialità” del contenuto, cioè della dottrina metafisico-religiosa.

Un errore da eliminare subito è la pretesa di dover riscontrare, a qualunque costo, “ingenuità”, “incoerenza”, “contraddizioni”, “semplicismo”, “naturalismo”, alle origini del pensiero metafisico-religioso di un popolo. Secondo questo pregiudizio, nel caso in cui si trovi una dottrina organica e coerente, essa non può essere “primordiale”, “originaria”, poiché questo contraddirebbe i principi storicistici ed evoluzionisti, secondo i quali il “più” deriva sempre dal “meno” e il pensiero religioso deve essere solo frutto della fantasia o della intelligenza umana.

Si può dimostrare piuttosto che le divinità presenti nel Rg-Veda sono assai antiche, di molto precedenti l’invasione indoeuropea dell’India, avvenuta intorno al 1200 a.C. Quindi gli inni scritti derivano dall’elaborazione raffinata di componimenti poetici tramandati oralmente per secoli (la tradizione orale precede sempre quella scritta) tra le popolazioni che poi avrebbero invaso quel paese. Ciò viene provato da un trattato di alleanza, del 1376 a.C., scritto su tavolette cuneiformi, trovate a Boghaz-Koi (Cappadocia), stipulato fra i re Subliluliuma e Mattiuaza, signori di due popoli indoeuropei, Ittiti e Mitanni. Questi ultimi giuravano sulle divinità “Mitrashil”, “Arunashshil”, “Indara”, equivalenti a Mitra, Varuna e Indra presenti nel Rg-Veda. L’importanza e il rango di questi déi dimostra che essi dovevano da tempo rappresentare il centro del culto di quelle popolazioni. Una prova indiretta della loro antichità deriva poi dagli studi di G. Dumézil sulla tripartizione del mondo soprannaturale tra gli indoeuropei. Tale struttura, di triadi divine, la si ritrova infatti tra i Germani, i Romani, gli Irani, gli Indiani ecc., cioè in tutti i popoli ari.

Il Dumézil ha notato, cioè, che il sacro in questi popoli si esprimeva per mezzo di tre funzioni fondamentali: quella regale-sacerdotale, quella guerriera, quella produttiva (fecondità e ricchezza), simbolizzate da terne di divinità (tra i Romani: Juppiter, Mars, Quirinus; tra i Germani : Odino, Thor, Freyr; tra gli indiani : Mitra-Varuna, Indra, Nasatya). Quindi la visione generale del Sacro nelle forme da noi conosciute, doveva già essere presente prima che iniziasse la dispersione degli indoeuropei dalle loro sedi originarie, nell’Europa centro-settentrionale, tra la Vistola e il Weser, i Sudeti e il Mare del Nord. Tale limite ci riporta ad un periodo anteriore al 2500 a.C., data di inizio delle migrazioni ariane.

Ritornando al Rg-Veda (da Veda: sapere - Rg: versi di lode), esso consta di 1028 inni agli déi, raggruppati in dieci cicli. Si pensa sia stato scritto verso l’800 a.C., fissando cosi una tradizione orale che veniva da lontano. Dire che “si rispecchia nel Rg-Veda… la religione delle classi elevate, dei preti e dei principi”(1) in opposizione alle credenze delle classi subalterne, che venivano escluse, si presta ad un grossolano equivoco, poiché induce a pensare che la religione vedica sia un prodotto “intellettualizzato” degli strati sociali ricchi e colti di un popolo: ciò è falso e deriva dall’ignorare l’esistenza di profonde differenze etniche.

Nella India antica, infatti, le classi, anzi le caste, cosiddette “superiori” non erano formate da elementi provenienti dal popolo minuto, in seguito a un processo di mobilità sociale. Erano, invece, costituite dagli arii, i conquistatori, di stirpe diversa da quella che formava la casta degli shudra, dedita ai lavori manuali, in cui troviamo per lo più le popolazioni autoctone, dravidiche e proto-australoidi, assoggettate dopo la conquista, ma di cui fu rispettata la cultura e l’identità nella grande società multietnica indù. Di queste ultime sappiamo che erano spesso dedite a culti ctonii, appartenenti al ciclo della fecondità, diversi dai culti solari degli indoeuropei.

La fondamentale importanza dei Veda (oltre al Rg-Veda, vi sono, anche se meno importanti, il Sama-Veda, lo Yajur-Veda, l’Atharva-Veda) deriva dal fatto che essi, secondo la tradizione indù, furono emanati dalla divinità insieme alla creazione dell’universo: “Da questo sacrificio completamente offerto nacquero le rc e i sáman, da questo nacquero i chándas, da questo il yájus” (X, 90, 9). Si afferma poi che la philosophia perennis espressa nel Rg-Veda fin dalle origini del mondo fu “vista” dai sapienti (rsi) per mezzo delle loro capacità soprannaturali, e quindi trasmessa ai fedeli.

Si potrebbe pensare ad un Rg-Veda celeste e a un Rg-Veda terreno, in analogia al Corano celeste e al Corano terreno di cui parla la tradizione islamica. Il Rg-Veda, quindi, è shruti, cioè, Rivelazione divina, Verità eterna ed indiscutibile. Dai vari inni di lode agli déi si ricava una immagine sufficientemente precisa della struttura del soprannaturale.

Chi ha voluto vedere nelle Upanishad e nella Bhagavad-Gita una “evoluzione” della primitiva dottrina vedica nel senso di una “aggiunta” di idee più profonde, “moderne”, complesse, non ha compreso che tutto ciò che è in accordo con la Tradizione deriva solo dallo sviluppo o dal chiarimento di idee già contenute nei Veda, e nel Rg-Veda in particolare, nel quale esiste in nuce tutta la successiva metafisica indù. Gli stessi déi non devono essere considerati per il loro nome, che col passare del tempo può scomparire o essere relegato a ruoli diversi dai precedenti, ma devono essere valutati come aspetti e funzioni del soprannaturale, rispetto ai quali si riscontra una effettiva continuità, in quanto si ritrovano nelle successive fasi dell’induismo (Mitra -> Brahman superiore, Varuna -> Brahman inferiore, Indra -> Vishnu, Rudra -> Shiva, Vayu -> Atman).

Con questo abbiamo un modulo interpretativo che vale non solo nel caso in esame, ma anche per tutte le altre forme tradizionali di religione. Le principali divinità che appaiono nel Rg-Veda sono Mitra, Varuna, Indra, Agni, Aditi, Rudra, accanto alle quali troviamo molte altre deità, oltre che demoni e geni.

Poiché non è nostro intento procedere in una analisi delle varie figure divine, ma piuttosto ci interessa sottolineare i punti in cui viene affermata la loro fondamentale unità, al di là e oltre le differenziazioni, tralasciamo l’esame delle singole figure, alcune delle quali meriterebbero uno studio a sé. Innanzitutto bisogna smentire l’affermazione che “nella mitologia vedica non esiste una gerarchia divina” (Papesso). L’apparente assolutizzazione di ciascuna divinità negli inni a lei riservati viene ridimensionata se si pensa che ciascun essere soprannaturale ha un suo ruolo, per cui, in base a tale ruolo, più o meno importante, si forma una gerarchia tra gli déi. Per coloro i quali rivestono funzioni interscambievoli è necessario analizzare i motivi, mai casuali, di questa che potrebbe apparire, ad un’analisi superficiale, come una “confusione” partorita da menti ancora “infantili”, poco avvezze alle sistematizzazioni rigorose. Ma quest’ultimo punto è bene affrontarlo insieme all’argomento principale del nostro scritto.

Analizziamo quindi i brani più significativi del Rg-Veda. L’Inno cosmogonico (X libro) ci presenta le fasi della creazione, o meglio della manifestazione. Nessuna composizione del Rg-Veda risulta più esplicita di questa:

“Allora non c’era il non-essere, non c’era
l’essere; non c’era l’atmosfera, né il cielo, (che è)
al di sopra. Che cosa si muoveva? Dove? sotto la
protezione di chi? che cosa era l’acqua (del mare)
inscandagliabile, profonda?
Allora non c’era la morte, né l’immortalità;
non c’era il contrassegno della notte e del giorno.
Senza (produrre) vento respirava per propria forza
quell’Uno [tad ékam: genere neutro]; oltre di lui non
c’era niente altro.
Tenebra ricoperta da tenebra era in principio:
tutto questo (universo) era un ondeggiamento
indistinto. Quel principio vitale che era
serrato dal vuoto, generò se stesso (come l’Uno)
mediante la potenza del proprio calore.
Il desiderio nel principio sopravvenne
a lui, il che fu il primo seme (manifestazione)
della mente. I saggi trovarono la connessione
dell’essere nel non-essere cercando con riflessione
nel loro cuore (2).
Trasversale fu tesa la loro corda: vi fu un
sopra, vi fu un sotto? vi erano fecondatori, vi
erano potenze: sotto lo stimolo, sopra l’appagamento.
Chi veramente sa, chi può qui spiegare donde
è originata, donde questa creazione? Gli déi sono
al di qua (posteriori) della creazione di questo
(mondo); perciò chi sa donde essa è avvenuta?
donde è avvenuta questa creazione, se l’ha
prodotta o se no, colui, che di questo (mondo) è il
sorvegliatore [il divino in forma personale, n.d.r.] nel cielo supremo.
egli certo lo sa se pur non lo sa”.

Abbiamo voluto trascrivere l’intero inno poiché nulla viene lasciato al marginale, al poetico, ma ogni parte ha un preciso valore dottrinario. Prima di procedere ad una analisi dei brani, è bene precisare che non siamo di fronte all’unico canto in cui vengono enunciati principi decisamente non politeisti. Infatti nel Rg-Veda, mentre troviamo una continua enumerazione di déi, vediamo sempre riaffermata la loro natura comune, riconducibile ad un unico Principio.

Ad esempio, nel III ciclo – 55 – si legge : “La grande divinità degli déi è unica”, o nel X, 40, 3: “Colui che è il padre di tutti noi… Egli è l’Unico, e tuttavia assume il nome di molti déi”; o ancora: “Ciò che è Uno i cantori nominano in vari modi, (lo) chiamano Agni. Yama, Matarisvan” ( I, 164, 46) e (I, 89, 10), parlando di Aditi, simbolo dell’Infinito : “Aditi è il cielo, Aditi è l’atmosfera, Aditi è la madre, il padre, il figlio. Aditi è tutti gli déi. Aditi è ciò che è nato e ciò che ha da nascere”, l’Eterno, cioè, con altre parole, “L’Uno in figura del Non-Nato” (I,164, 6).

Nell’Inno Cosmogonico, poc’anzi trascritto, troviamo subito affermata l’unicità della Causa Prima di tutto il manifestato e il non manifestato (ossia ciò che è potenziale, virtuale). L’Uno precede metafisicamente ogni polarità e separazione, e proprio per questa assoluta mancanza di dualità viene definito col genere neutro (ékam), piuttosto che col maschile. Parlando degli attributi del Principio metafisico, sarebbe forse più opportuno esprimersi in termini di “non-dualità”, piuttosto che di “Unità”, secondo quanto osservato da René Guénon, seguendo gli insegnamenti della scuola Advaita. Infatti tenendo presente che ci riferiamo a ciò che illimitato, ogni definizione gli si pone in contrasto, poiché ogni definizione è anche una limitazione, quindi una negazione dell’infinito. Usando invece una negazione di una definizione (“non-Dualità”), abbiamo due negazioni : “non” e “Dualità”, quest’ultima in quanto definizione, come detto sopra. Quindi si ottiene una negazione di una negazione, cioè un’affermazione. Questo potrà apparire una sottigliezza inutile, ma la precisione del linguaggio è di essenziale importanza per la comprensione effettiva di tale ordine di cose.

L’Uno quindi contiene in sé tutto poiché “oltre di lui non c’era nient’altro”. Lo Spirito “è tutto questo [universo], ciò che fu e ciò che sarà… un quarto di lui sono tutti gli esseri, tre quarti di lui è l’immortale” (X, 90, 2). Frasi come queste hanno spinto alcuni commentatori a parlare di panteismo. Nulla di più falso. Qui non vi è immedesimazione totale, reciproca ed esclusiva di Dio nel mondo. Piuttosto, poiché è riconosciuto da tutti, compresi i suddetti commentatori, l’alto livello metafisico della dottrina indù, si dovrebbe ricordare che si cade in errore parlando di panteismo in quanto, trattandosi di una forma di naturalismo, risulta incompatibile con una metafisica degna di questo nome.

Come inizia il processo che porta alla manifestazione? L’Inno Cosmogonico insegna che prima si ebbe il non-essere, che non è il nulla ma l’insieme delle virtualità, il non-determinato, e da questo nacque l’essere, come si legge anche in X, 72, 2. Apparve quindi la polarità per separazione (la corda): sopra e sotto, fecondatori e potenze, stimolo e appagamento. Sono i due archetipi opposti, ma anche complementari, il maschile e il femminile, la cui unione dà come frutto la manifestazione del cosmo. In analogia potremmo ricordare i due principi della successiva speculazione del sistema Samkhya, purusha e prakrti, o della metafisica cinese, yin e yang.

Gli déi, poi, vengono espressamente indicati come “posteriori” alla creazione: ciò va notato. Le divinità vediche, infatti, non esistono da sempre, ma sono nate, mentre eterno è solamente l’Uno, principio di tutto. Gli déi quindi sono espressioni, manifestazioni di aspetti diversi dello Spirito. Hanno un loro profondo significato, ben diverso da un preteso “politeismo”. Nelle Enneadi (II, 9, 9) Plotino, fermo assertore dell’unità del Principio, scriveva: “Non restringere la divinità ad un unico essere, farla vedere così molteplice come essa stessa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità [l'Uno], capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di déi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa”. È questa conoscenza della molteplicità degli aspetti del soprannaturale che spinse quindi a raffigurarli in vari modi, sotto le sembianze antropomorfiche di déi e dee. Una conoscenza che – bisogna notarlo – non si ritrova nel cristianesimo, a causa del suo insofferente monoteismo teista che, rovesciando un luogo comune, lungi dall’essere un aspetto positivo, costituisce un notevole limite.

Talvolta nel Rg-Veda la nascita di alcuni déi o le loro funzioni vengono raffigurate in modo contraddittorio, tale da far pensare, come abbiamo già accennato, alla solita ingenuità ed incoerenza delle menti primitive. Naturalmente per chi aderisce ad una visione tradizionale, il problema non si pone nemmeno, ben sapendo che ogni Tradizione promana, nella sua essenza, direttamente dal soprannaturale e quindi ha i caratteri della perfezione. Al massimo si può pensare, in certi casi, ad errori dovuti alla limitatezza umana nel saper esprimere ciò che per sua natura risulta inesprimibile. Non è però questo il caso. La presunta confusione a cui ci riferiamo ha un suo preciso significato. Ci riallacciamo così all’argomento lasciato in sospeso precedentemente. Volendo portare qualche esempio: negli inni V, 3, 1-2 e II, 1, 7-11 Agni (il fuoco sacro) viene identificato con diverse divinità, di volta in volta ai vari déi vengono attribuite le stesse azioni, quali la creazione del sole o della terra, le divinità vengono chiamate indifferentemente devas o asuras, ma quest’ultimo termine va poi ad identificare i soli demoni, da Purusha viene fatto nascere Viraj (il principio creatore femminile) e da questo ultimo Purusha (X, 9. 5), ecc. Come spiegare queste incongruenze? Sui devas e gli asuras ha scritto Mircea Eliade: “…sebbene come realtà immediata e nel modo in cui il mondo appare ai nostri occhi i devas e gli asuras non siano conciliabili, diversi per natura e destinati a combattersi, nei primi tempi, d’altra parte, cioè prima della creazione o prima che il mondo assumesse la sua forma attuale, essi erano consustanziali. Inoltre gli déi sono o sono stati o sono capaci di divenire asuras, cioè non-déi. Abbiamo qui da un lato una audace formula dell’ambivalenza divina, un’ambivalenza espressa ugualmente dagli aspetti contraddittori dei grandi déi vedici, come Agni e Varuna. Ma avvertiamo anche il tentativo del pensiero indiano di giungere ad un unico Urgrund [fondamento originario] del mondo, della vita e dello spirito” (3).

Quindi solo partendo dalla coincidenza degli opposti, coincidenza che si realizza ad un livello superiore rispetto a quello della “opposizione”, si può risolvere il problema. Ad esempio, Indra e la Serpe, suo nemico per eccellenza, sono figli di Tvastar, cioè derivano da un identico principio, preminente e superiore rispetto ad essi. La cosiddetta “confusione”, talora rilevata dai critici moderni, è, quindi, voluta. Costituisce un mezzo efficace per indicare, ancora una volta, che unica è la natura degli déi, che essi non sono realtà separate, ma manifestazioni di uno stesso Ente, che poco conta il loro nome poiché l’elemento essenziale risiede nella funzione.

Pensiamo che questa profonda intuizione, espressa anche in forme simboliche non sempre immediatamente comprensibili e spesso paradossali, sia uno degli elementi più interessanti del pensiero tradizionale. Volgersi ad essa, studiarla, comprenderla, non è solo opera di chiarificazione dottrinale, ma è anche, e soprattutto, una conoscenza del mondo soprannaturale, che si riflette nella nostra interiorità e che può illuminarne alcuni aspetti oscuri. Non bisogna, infatti, dimenticare che, secondo tutte le tradizioni, esiste un fondamentale principio analogico che unisce microcosmo, cioè l’uomo, e macrocosmo, e quindi pone un profondo nesso tra quanto avviene sul piano spirituale in noi e quanto si manifesta allo stesso livello dietro le quinte del grande scenario del mondo.

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Note

1 – Inni del Rg-Veda, a cura di V. Papesso, ed. Zanichelli, Bologna, 1929, p. 30 (nuova edizione: Ubaldini, Roma 1979).

2 – Il cuore nella tradizione indù non è il centro simbolico dei sentimenti, ma è il luogo ove risiede il Sé (Atman) nell’essere individuale. Il “Sé, che è dentro il mio cuore, è più grande del cielo, più grande di tutti i mondi” (Chandogya Upanishad).

3 – M. Eliade, La nostalgia delle origini, ed. Morcelliana, Brescia, 1972, p. 184.

Bibliografia essenziale:

- Jeanine Miller, I Veda, armonia, meditazione e realizzazione, Ubaldini, Roma 1976.
- Anonimo, Glossario sanscrito, Asram Vidya, Roma 1988.
- Georges Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 1988.
- René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi, Milano 1989.
- Alain Danielou, Storia dell’India, Ubaldini, Roma 1993.
- Ananda Kentish Coomaraswamy, Une nouvelle approche des Védas, Archè, Milano 1994.
- Alain Danielou, Miti e déi dell’India, red, Como 1996.
- Alain Danielou, I quattro sensi della vita, Neri Pozza, Vicenza 1998.

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Originariamente pubblicato su “Vie dalla Tradizione”, n. 10, 1980.

Dea-Madre in terracotta dalla Valle dell'Indo

Il culto di una “dea madre” è uno dei tratti che accomuna praticamente tutte le grandi religioni del mondo, derivando da un archetipo primario universale. Spesso, in aree in cui la religiosità ha assunto una fisionomia più strutturata e monodirezionale, tale culto ha finito per essere velato da tratti sempre più profondamente simbolici o dalla necessità di inserirsi in un contesto predefinito e “a tema”, fino a risultare quasi o totalmente irriconoscibile.

Ciò, ovviamente, non è avvenuto per una religione per molti versi “anarchica” come quella indù, in cui la caratteristica forma sincretica e aggregativa di tratti cultuali differenti[1] ha permesso il mantenimento di una chiarezza di delineamento del sistema prototipico di riferimento, tale da fungere quasi da paradigma della significazione primaria del culto stesso.

All’interno dell’Induismo, infatti, Devi, la “Femmina Divina”, riverita da qualsiasi scuola filosofico-religiosa della eterogenea tradizione indiana, è venerata come una divinità maternale, e, anzi, è addirittura meglio conosciuta proprio con il suo appellativo di “Dea Madre”. Tale culto universale viene spiegato dai Bramini come istintuale, insito in ogni essere generato che ha come primo impulso quello di amore verso chi lo genera. Così il primo uomo, a quanto pare, contemplando l’idea di divinità invisibile, guardò il volto della donna che lo aveva dato alla luce, la madre protettiva, attenta e amorevole, e scoprì in lei la “divinità assoluta”‘ e la forma manifesta dell’invisibile[2].

Conseguentemente diede a Devi, epitome celeste della maternità, un ruolo superiore nel pantheon degli dei, le eresse miriadi di templi e intesse intorno a lei innumerevoli miti ed elementi devozionali per invocare la sua protezione e il suo amore verso i “figli”. Per certi versi, questo impulso di cercare di coniugare il Divino con la madre sembra essere stato la prima esperienza dell’uomo spirituale[3].

A un certo punto della storia, forse per un più efficace svolgimento dei riti del culto, questa percezione della mente è stata trasformata in un supporto materiale: le figurine in terracotta della Dea Madre, recuperate in scavi in vari siti indù (ora in gran parte in Pakistan), sono non solo tra le prime manifestazioni tangibili di una fede resa manifesta, ma sono indicative di un ben sviluppato culto della Dea Madre databile dal 3000 a.C. al primo secolo a.C., con statuette che continuano ad essere prodotte fino all’inizio dell’era cristiana. Queste figure, fatte di argilla in modo da definire la loro parentela con la fertilità del suolo, di cui sono espressione, rappresentavano la Dea Madre come Madre Terra, con una iconografia significativa e suggestiva che comprendeva i grandi seni pieni di latte, gli organi genitali scoperti, i capelli splendidamente velati e un buon numero di braccialetti ai polsi[4]. Il significato simbolico è piuttosto chiaro: questo è l’Essere che dona, alimenta, prende tutte le calamità sulla propria testa e copre il proprio nato sotto il suo ombrello protettivo ma, al stesso tempo, definisce nel modellamento della proprie forme una assoluta bellezza estetica. Come suggeriscono i suoi bracciali, emblema tradizionale dello stato civile, oltre ad essere una madre è anche una consorte: così, nella sua manifestazione materiale, non solo viene a rappresentare la maternità assoluta ma anche, includendo il ruolo di sposa, la femminilità assoluta.  In questo modo la dea diviene causa della vita e suo sostentamento e, in una estensione mistico-filosofica di tale concetto, come madre della vita diviene anche ispirazione della vita stessa e motivo di vita per i suoi fedeli.

Nella sua contemplazione nel Rig Veda, che sembra nel suo complesso avere una forte propensione per l’idea del Femminile Divino[5], la Dea Madre prende due diverse linee interpretative, una mistica e l’altro tradizionale. La linea tradizionale è la stessa che era prevalsa tra le antiche comunità induiste e che, come accennato, percepisce la Divina Femmina come divinità materna: il Rig Veda chiama il potere femminile “Mahimata”[6], termine che letteralmente significa “Madre Terra”, a tratti la letteratura vedica allude a lei come “Viraj”, la madre universale, come “Aditi”, la madre degli dei, e come “Ambhrini”, colei che è nata dall’oceano primevo. Allo stesso tempo, il Rig Veda adotta anche una linea descrittiva mistica, allorché ne tratta in congiunzione con il Proto-Maschio o “Vak-Vani” nella descrizione del processo creativo: nel misticismo vedico il cosmo e tutte le cose sono pre-esistenti ma non manifeste e il Vak-Vani le rende manifeste. Allo stesso modo, però, anche la Proto-Femmina è percepita come “Ushas”, la luce splendente delle prime ore del mattino, che rende manifesto ciò che il buio della notte rende non manifesto. Conseguentemente, nella teorizzazione metafisica della letteratura vedica si enuncia, un po’ cripticamente: “tutte le cose esistono, ma si manifestano in lei, che è, nel Proto-Maschio“[7]. L’Upanishad chiarisce questa proposizione: nella sua visione esso identifica questa Proto-Femmina vedica come “Prakriti”, la natura manifesta, che è l’aspetto materiale delle cose e che tutto pervade di quella energia cosmica che è intrinseca in ogni entità. Così, essa può essere vista come l’energia potenziale del creato, che viene posta in atto dall’azione Proto-Maschile, con un chiaro riferimento simbolico e astratto estrapolato dall’osservazione dell’atto generativo umano[8].

Per quanto parzialmente i Veda e in modo più massiccio l’Upanishad costruiscano intorno a Devi una sorta di corpo mistico, è, comunque, fondamentale che, di fatto, il radicamento del culto sia antichissimo e, come suggerisce l’”Harivansha Purana”, un trattato religioso del IV-V secolo, si radichi nel sentimento emotivo dell’uomo primitivo che vede la dea come signora della giungla, della natura che continuamente rifiorisce e come protettrice del villaggio a cui fornisce cibo.

Solo in un secondo tempo si avrà una sistematizzazione di tale culto naturale, una sistematizzazione che avrà il suo apice con il Mahabharata, il quale, mantenendosi in linea con il misticismo vedico, allude a lei come la fonte sia spirituale che materiale di tutte le cose. L’epopea enuncia che tutto, entità materiali e astratte, manifeste e non manifeste, sono solo manifestazioni del Divino Femminile. Secondo il Mahabharata, infatti, la Dea Madre diventa radice metafisica dello stesse esistere: lei è l’eterna difenditrice del Dharma e della verità, la promotrice di ogni felicità e colei che dona salvezza e prosperità, ma che può essere anche fonte di dolore e sofferenza[9].

Questo processo di metafisicizzazione di una istanza spontanea probabilmente finisce per rendere molto complessa l’assunzione cultuale di una divinità onminglobante all’interno del pantheon induista e, infatti, troviamo che, subito dopo il Mahabharata, al sorgere dell’era Puranica, verso il V secolo d.C., quello della Devi diventa un tema poco citato nella letteratura e l’arte d’élite. Certamente il suo resta un culto diffuso ma, fino alla elevazione della Dea Madre al rango di una divinità puranica, tale culto rimane limitato solo, o principalmente, agli angoli più remoti del mondo primitivo delle tribù, in tribù come i Santhal, i Bhumia e altri gruppi del Bihar, dell’Orissa e del Bastar che continuano, ad esempio durante le cerimonie nuziali, a definire il loro lignaggio come derivante da Devi nel suo avatar “Mahimata”, di “Terra Madre”, a seconda delle trazioni accoppiato alla divinità protettrice Shiva visto nell’avatar di “Dharini”, “il sostenitore” (in realtà, spesso è l’unione di Shiva e Devi a divenire, in una sorta di congiunzione simbiotica, emblema del sostentamento) ma, a volte, anche a Shiva visto nell’avatar di “Mahayogi”, che rappresenta il Male Divino, dando così conto di una sorta di ambivalenza ben chiara nell’inconscio collettivo dell’istanza naturale[10].

Come detto, solo dopo che viene ospitata nel pantheon brahmanico, la Dea Madre diviene oggetto di culto anche nel mondo delle élite: siamo intorno al V secolo e, in questo periodo, si nota una sorta di esplosione del tema “maternale” nella letteratura puranica: praticamente ogni testo dei Purana finisce per mettere in luce un aspetto o un altro della Dea Madre, non soltanto ragionando sulle sue qualità astratte, ma anche istituendone un culto formalizzato, nel quale essa viene invocata sì come solo Potere supremo regnante sul cosmo, ma, soprattutto, riprendendo e portando a compimento la concezione già insita nella raffigurazione della dea come “Prakriti”, come incarnazione dell’energia (procreativa) cosmica, così come appare evidente nella formula d’invocazione, “sì, o Dea che riempi e dai forma al’intero cosmo con la tua energia, noi rivolgiamo a te i nostri saluti perché tu sei oltre la nostra comprensione e così più grande di noi“[11], che le viene rivolta nel Markandeya Purana, tra tutti i testi puranici forse il più elaborato nella sua concezione della Devi e dei riti a lei connessi, tanto da essere considerato ancora oggi il documento più autentico sul culto della dea.

Di primo acchito, il Markandeya Purana sembra, dunque, allontanarsi dalla prima manifestazione della Devi come Dea Madre, o Madre Terra, ma, in realtà, la sua visione è perfettamente in  continuità con la più antica tradizione della valle dell’Indo. Si tratta, al massimo, di una “fuga metafisica” dalla pura manifestazione iconica della  Dea Madre come principio passivo del proto-induismo per focalizzarsi su un’ottica in cui si sottolinea il suo status attivo e operativo così come, in fondo, proprio dei miti d’origine legati alla comprensione del femminino maternale divino.

La funzione di Dea Madre Terra è, simbolicamente, molto facilmente rinvenibile soprattutto leggendo il trattato “Devi Mahatmya” del Markandeya Purana, laddove si narra di come il re Suratha e il mercante Samadhi, avendo perso rispettivamente il proprio regno e la propria attività commerciale, si rivolgano al saggio Markandeya per sapere da lui come recuperare il loro stato precedente. Dopo aver narrato il significato della Madre divina e la sua grandiosa potenza, il saggio Markandeya chiede loro di preparare un’immagine di terra della Madre Divina e di adorarla: proprio questa necessità di ricostruire il legame con la fisicità della terra ci dice di come la concezione della Devi come Madre Natura non si sia persa ma, unicamente, sia rimasta alla base di una sorta di “balzo spirituale” che estende il concetto di maternità a prospettive più astratte, metafisiche e, in fin dei conti, omninglobanti, retaggio ultimo della lettura del Mahabharata.

In questo quadro, sebbene nella letteratura puranica le convenzioni religiose, l’iconografia antropomorfa e le pratiche rituali legate alla Dea Madre siano state concepite variamente e persino variamente denominate, esiste una meravigliosa unanimità nella sua visualizzazione metafisica e nella sua percezione cosmica. Per quanto riguarda la sua percezione metafisica, sia che si incontri la sua figura in miti o leggende, in rituali o in trattati  di retorica, in testi classici o nelle tradizioni popolari, o nella visione di un pittore, uno scultore o un poeta, lei è l’”Adi Shakti”, la proto-energia che comprende tutte le forme di vitalità, forza, potenza, abilità, dinamismo e facoltà operative. E’ in questa accezione, come “Adi Shakti”, che la Devi presenta nell’avatar “Prakriti”, che opera in e su tutte le cose, manifeste o meno che siano. Così essa è puro fattore dinamico del cosmo ma, al tempo stesso, come pura energia che informa l’ente, è “Dhatri”, la titolare di tutte le cose, sia statiche che in movimento, potendo anche, così, essere forza costante e ferma. In definitiva, Devi è, conseguentemente, la natura manifesta e quindi è materialmente presente, ma è anche la proiezione dell’entità possibile, come coscienza assoluta, mente pensante, Intelletto universale e potenza che controlla tutti i sensi. Essa è, così, a seconda del volto con cui presenta la propria energia universale, colei che governa il sonno, la sete, la fame, la luce, l’ombra e il buio, il pudore, la gioia, la compassione, la misericordia, la bellezza, il fascino, la fede, la pazienza, la violenza, la quiete, l’attività, il movimento e, persino, la vendetta[12].

E, sopra ognuno di questi aspetti, ciò che più di ogni altra cosa emerge è che essa è, in una percezione cosmica che deriva da una mescolanza di metafisica e mitologia, la Madre Universale di qualunque realtà visibile o pensabile: la Devi è la più pura rappresentazione formalizzata del principio di generatività e ciò si esplica apertamente proprio nella cosmologia indù. In India la percezione metafisica della creazione avviene, come si è accennato, attraverso la composizione di due fattori, variamente definiti come “Prakriti” e “Purusha”, “Shiva” e “Shakti”, “Materia” e “Conscio” maschio e femmina o  simili . “Prakriti” è la materia, che in area metafisica equivale al femminino e che rappresenta l’aspetto manifesto della creazione, mentre “Purusha” è lo “spirito conscio” che rappresenta il suo aspetto non manifesto. Nella percezione più popolare, a volte questa strutturazione mitologica subisce un cambiamento: Shiva viene visto con il suo avatar “Shava”, cioè come l’entità inanimata, e Shakti viene a incarnare l’energia, che anima l’inerte con il suo potere operativo. Senza Shakti Shiva non sarebbe che massa morta, cosicché simbolicamente Shakti diventa l’energia intrinseca di tutte le cose di cui si parlava in precedenza[13]. Ancora una volta, è palese il richiamo all’atto generativo umano come atto cooperativo tra uomo e donna, semplicemente osservato da due ottiche differenti: con il principio maschile che instilla il seme primario poi sviluppato dal principio femminile nel primo caso e con il seme visto come inerte se non nutrito dal principio femminile nel secondo.

In secondo piano rispetto a questo ruolo generativo assoluto, ma pur sempre chiaramente presenti, sono altri aspetti della Devi legati al suo essere “puro femminino”.

Già il concetto primitivo della “femmina divina” sembra essere legato alla sua capacità di donare che di generare. Al dì là degli aspetti metafisici, essa appare una sorta di divinità antropomorfizzata in cui si sommano, attraverso storie leggendarie, vari aspetti della personalità che, in linea assoluta, appaiono legati dalla caratteristica di arrecare abbondanza agli uomini. Non per nulla, nei miti che la circondano, i tratti più ricorrenti sono quelli relativi alle sue azioni di carità e benevolenza[14].

Anche per quanto riguarda la sua origine, esistono innumerevoli tratti mitologici, ma due di loro sono sicuramente più diffusi e hanno assunto una maggiore rilevanza nel culto. Il primo si riferisce al suo essere sorta per vincere il male e ristabilire la giustizia e il secondo la concepisce in forma triadico/trinitaria come tutti i grandi dei centrali (sul calco della triade Brahma, Vishnu, Shiva). Conseguentemente, nel primo caso essa viene creata dalla potenza celeste degli dei, mentre nell’altro essa è sempre esistita. Vediamo come si esprimo le due leggende.

Secondo la tradizione più antica, inizialmente il demone bufalo “Mahishasura” governava la terra, ma era un demonio tirannico e infliggeva grandi sofferenze a tutte le creature, rendendone la vita miserabile.  Aveva anche invaso il cielo,  sede di Indra e degli altri dèi, cacciandoli dal luogo sacro ma, per un dettame di Brahma, egli era invincibile contro ogni essere maschile, animale o umano che fosse.  Sapendo ciò, gli dèi decisero di cercare una femmina guerriera per eliminarlo e, non trovando nessun modello che si prestasse all’uopo, decisero di usare le proprie caratteristiche per realizzare una nuova divinità che assommasse i loro poteri. Di conseguenza, la nuova creatura venne formata con la testa modellata su quella di Shiva, i capelli ripresi da Yama e braccia, seni, vita, piedi, artigli, unghie, naso, denti, occhi, sopracciglia e orecchie, rispettivamente copiati da quelli di Vishnu, Luna, Indra, Brahma, Sole, Vasu, Kuber, Prajapati, Agni, Vayu e Alba. I suoi gioielli e ornamenti scintillanti erano dono dell’Oceano e la sua collana intarsiata di gemme celesti era quella del grande serpente Shesh. La Devi emerse con tre occhi e diciotto mani che impugnavano varie armi celesti: il tridente di Shiva, lo scudo di Vishnu, la corazza di Varuna, l’arco di Vayu, il dardo di Agni, la lancia di ferro di Yama, la faretra di Surya, il fulmine di Indra, il macete di Kuber, il rosario di Brahma, la spada di Kala, l’ascia da battaglia di Vishwakarma, etc. Himvana le diede un leone da cavalcare e tutti gli dei le si prostrarono innanzi. Dopo che Mahamuni Narada le narrò la difficile situazione degli dei, ella affrontò Mahishasura e lo uccise in poco tempo e ciò la pose al di sopra di tutto il pantheon che aveva difeso[15].

Il secondo mito appare per la prima volta nel testo chiamato “Devi Bhagawat”. Dopo il Grande Diluvio Vishnu emerse come un bambino che galleggiava su una foglia di fico. Sgomento si chiedeva quale fosse la sua origine, chi lo avesse creato e perché si trovasse lì. Improvvisamente si udì una voce celeste che gli annunciò di essere la sua origine e la sola creatura eterna. Vishnu, perplesso, si guardò intorno e vide emergere davanti a sé una donna celeste con quattro mani che sostenevano una conchiglia, uno scudo, una mazza e un loto. La donna  indossava abiti e gioielli divini ed era partecipe dei poteri di ventuno dei, i più importanti dei quali erano Rati, la dea dell’amore e dell’erotismo, Bhuti, la dea della ricchezza e della prosperità, Buddhi, la dea della saggezza, Kirti, la dea della credibilità, Smriti, la dea della memoria, Nidra, il dio del sonno, Daya, la dea della compassione, Gati, il dio del movimento e del ritmo, Tusti, il dio della gioia, Pusti, il dio della crescita e dell’affermazione, Kshama, la dea della tolleranza, Lajja, la dea della grazia e Tandra, il dio della letargia. Vishnu allora capì che lei era la “Adi Shakti Mahadevi” e le s’inchinò in segno di riverenza[16].

Cerchiamo di comprendere quali simbolismi sono sottesi a queste leggende.

Nella prima tradizione mitologica, l’emergere di Devi viene collegato a Mahishasura, che rappresenta non tanto la bestia insita nell’uomo, ma piuttosto il volto umano della bestia (il bufalo) che risiede nell’animo dell’uomo, compendio ultimo del male. Ciò suggerisce il totale fallimento umano, che nessuno degli dei, dotato solo di questo o quell’attributo, rappresentanti solo di questa o quella virtù, è in grado di sanare. Solo Devi, la virtù suprema dotata di tutte le “armi”, divinità “totale”, può cambiare tale stato di cose.  Lei non solo ha annientato il male e ha aperto la strada perché la virtù e il bene prevalgano, ma ha anche rivelato il mistero cosmico. Il suo essere dotata di molte armi suggerisce il suo ruolo protettivo multiforme, mentre il suo opporsi a Mahishasura, il maschio per eccellenza, portatore di energia malevola, auto-centrato e mosso dalla brama di acquisire e conquistare, sta ad indicare il ruolo di moderazione femminile che è celeste, così come dimostrato dal fatto che pur avendo diciotto braccia, la Devi ha una sola testa, ad indicare la facoltà divina di guidare ogni razza secondo il volere unico e benigno del cielo.

Il secondo mito è ancora più evidente nel suo significato: il principio maternale risulta primigenio e increato e assomma in sé una quantità di caratteristiche divine che si fondono in un unicum creativo/protettivo del genere umano che alla divinità che ne deriva deve gratitudine e riverenza.

Si è parlato di forma trinitaria della Devi: ciò riguarda soprattutto le caratteristiche attribuitele nel Purana Markandeya. Così essa è “Mahakali”, la distruttrice che sradica il male, i malvagi e i torti per ripristinare il bene e la giustizia. Come sostenitrice, essa è “Mahalakshmi” che dà felicità, prosperità, ricchezza e benessere materiale. Infine, come saggezza suprema, essa è “Mahasaraswati”, che nutre tutte le facoltà creative, l’arte, la musica, la danza e la creatività. Come Mahakali, essa viene antropomorfizzata come “Shaktirupa”, l’energia dalle molte braccia (da quattro a diciotto) che portano armi, ognuna delle quali è strumento di distruzione del male e di protezione del bene. Ma quelle stesse braccia portano, nell’avatar Mahalakshmi, anche il loto che è dono dell’acqua e della terra ed è simbolo dell’abbondanza e della vita ma che è, a sua volta, tratto distintivo dell’avatar Mahasaraswati, che proprio il loto cavalca, rendendolo anche simbolo di  purezza, castità e conoscenza individuale.

E’ interessante, infine, notare come solo in epoca post-puranica, quando si diffonde maggiormente l’idea di una ricerca ascetica della verità che non debba necessariamente essere legata alla vita sociale, famigliare o al ruolo di propagazione della specie, comincia una sorta di assimilazione della divinità suprema Devi con principi maschili. Tale assimilazione avviene, nella maggioranza dei casi, nella forma classica induista dell’assunzione di una divinità come avatar di un’altra, cosicché, nella letteratura più tarda, in numerosi casi avviene che gli avatar triadici di Devi vengano attribuiti alla triade divina principale: Mahakali diventa avatar di Shiva, Mahalakshmi di Vishnu e Mahalakshmi di Brahma. In elaborazioni meno spirituali e più folkloristiche, tale processo avviene, invece, per abbassamento a divinità di livello inferiore, cosicché, ad esempio, in alcune leggende popolari Devi viene ad essere identificata con Parvati, la bianca sposa himalayana di Shiva. In ogni caso, si tratta, evidentemente, del seme di un processo di passaggio verso una società fortemente patriarcalizzata, in cui il principio del femminino sacro perde la sua valenza centrale, per essere degradato ad un ruolo secondario[17].

Resta il fatto che in una religione politeista e fortemente sincretico-inglobante come quella induista, tale processo non può svilupparsi in forma completamente compiuta, restando sempre lo spazio per la sua riemersione o per la sua riproposizione nel pantheon divino allorché i principi sia generativo che difensivo ritornano particolarmente necessari alla comunità. Non è, dunque, un caso che durante la lotta per la libertà dell’India gli induisti, prima di ogni manifestazione, usassero rivolgersi alla Devi, principio vitale della terra per cui combattevano, attraverso la recita del “Vande Mataram”, cioè del “Saluto Te, Madre”, che è la più diffusa preghiera alla dea[18].

Ovviamente, una tale ciclica riproposizione non sarebbe mai potuta avvenire in religioni più fortemente strutturate, direzionate e monoteisticamente indirizzate verso principi maschili assoluti.

[1] S. Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, p.28.

[2]N.N.  Bhattacharya,  The Indian Mother Goddness, Manoharlal Publishers 2000, pp. 11-47 passim.

[3] Ivi

[4] D. Pattanaik, Devi/The Mother Goddess. An Introduction,Vakils Feffer And simons Pvt Ltd. 2000, pp.41 ss.

[5] W. Doniger O’Flaherty, The Rig Veda: An Anthology of One Hundred Eight Hymns, Penguin 1982, pp.7-8.

[6] Rig Veda 1.164.33.

[7] Rig Veda 3.703.11.

[8] E. Easwaran, The Upanishads, Nilgiri Press 2007, pp. 108-121.

[9] W. Buck, Mahabharata, University of California Press 2000, pp.19-23.

[10] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 136 ss.

[11] Markandeya Purana, “Mahatmya Devi”, 1.31.

[12] H. T. Bakker, Origin and Growth of the Puranic Text Corpus, Motilal Banarsidass 2004, passim.

[13] S. Krsna-Dvaipayana Vyasa, D. Goswami, Puranic Cosmology, Volume 1, Rupanuga Vedic College 2007, passim.

[14] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 161 ss.

[15] F. Ramen, Indian Mythology, Rosen Central2007, pp.46-49.

[16] A. Pai, Stories from the Bhagawat, India Book House 2001, pp. 38 ss.

[17] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 207 ss.

[18] J. Hornbay, Spirituality and Freedom. The Religious Base of the Indian Liberation Movement, Oxford U.P., 1991, pp. 87-88.

L’Induismo, con i suoi quasi 4000 anni di vita, è la più antica delle principali religioni del mondo e, con poco più di 1 miliardo di fedeli (900 milioni dei quali solo in India), è la terza fede più diffusa, dopo il Cristianesimo e l’Islam[1].

Nonostante ciò, dare una definizione unitaria del grande universo induista è un’impresa quasi impossibile. In realtà, più che di una fede in senso stretto dovremmo parlare di un insieme di fedi  e credenze che vanno dalla pura ritualità alla più alta speculazione filosofico-metafisica, aventi alcuni punti in comune ma, per molti tratti, distanti tra loro per quanto riguarda l’interpretazione di tali punti[2].

Il panorama è così variegato che nel 1966 la Corte Suprema Indiana ha dovuto addirittura fissare dei parametri legali per definire il vero credente induista. Brevemente, essi sono:

• credere che i Veda, i testi religiosi più antichi del mondo (sono databili, a seconda delle diverse ipotesi, tra il 500 e il 1550 a.C.), definiti in sanscrito “Shruti” (“ciò che è stato ascoltato”), tradizionalmente trasmessi oralmente da padre in figlio e da maestro (guru) a discepolo e successivamente trascritti da un saggio chiamato Vyasa o Vyasadeva, siano stati rivelati dallo Spirito Supremo (“Brahman”) o da Dio ai “rishi” (“studiosi”), durante uno stato di meditazione profonda e siano alla base di tutto il pensiero religioso indiano;
• ritenere che, al di là delle molteplici apparenze dell’essere, la verità finale sia unica ma rispettare con estrema tolleranza il modo in cui essa si manifesta per gli altri esseri umani dal momento che i modi per raggiungere la salvezza sono molteplici e non dipendono unicamente dall’adorazione di questa o quella divinità e, in particolare delle “Murti” (le tre grandi divinità principali);
• accettare (come fanno le sei grandi scuole filosofiche induiste) che esista un ritmo ciclico nell’esistenza cosmica che conosce periodi di creazione, di conservazione e di distruzione, periodi, o “Yuga” che si succedono senza fine;
• accettare, altresì, che gli esseri viventi preesistono alla loro nascita e che, alla loro morte, rinasceranno sotto altra forma[3]

Come è facile notare, a differenza di molte altre religioni l’induismo non è legato a precisi concetti filosofici immutabili e intoccabili: si tratta, più che altro, di un modo di pensare e di organizzare la propria vita in senso personale e sociale.

Ciò deriva, fondamentalmente, dall’apertura dei Veda, il cui insegnamento complessivo indica, in modo volutamente molto vago e aperto alle diverse interpretazioni, nella natura dell’uomo una realtà sacra: il divino è presente in ogni essere vivente e la religione induista è, in fondo, solamente uno strumento di ricerca e conoscenza di sé, una ricerca del sacro presente in ogni individualità.

Per questo il Vedanta (un commento più tardo dei Veda) riconosce che ci sono molti approcci diversi a Dio, e tutti sono validi: non importa quale genere di pratica spirituale si conduca, poiché ognuna conduce al medesimo stato di realizzazione del Sé[4].

Di per sé, persino il termine “induismo” è ingannevole (storicamente venne adottato dai mussulmani per indicare coloro che, al di là dell’Indo, non si erano convertiti alla “vera fede”), non dando conto del processo storico-evolutivo del pensiero religioso indiano. Se parliamo del periodo tra 1500 a.C e 800 a.C., infatti, dovremmo correttamente utilizzare il termine “Vedismo”, una religione caratterizzata dal totale ossequio ai Veda e da un sistema di pensiero che, soprattutto a livello sociale, si differenzia notevolmente da quella odierna, che si presenta come visione riformata della religione sviluppatasi dopo l’800 a.C e detta “Brahmanesimo” dal nome degli appartenenti alla casta sacerdotale, i brahmani.

Il Brahmanesimo, a sua volta, proprio per l’estrema libertà di culto di cui si diceva, si divide in rami, essi stessi divisi in varie correnti. Tra esse, la più importante e diffusa è il “Visnuismo”, o “Vaishnavismo”, che si rapporta all’Uno Eterno in quanto Vishnu, o tramite uno dei suoi avatar. All’interno di tale corrente, i libri sacri affiancati ai Veda (e, in realtà, molto più letti di essi per la loro relativa maggior semplicità) sono il Bhagavata-Purana e la Bhagavad-Gita. Al momento, i “Vaishnava”, costituiscono approssimativamente l’80% degli Indù e, come accennato, adorano uno dei tre più recenti “avatar” (o incarnazioni terrestri) di Vishnu (la loro divinità principale, visibilizzazione dell’Uno): il settimo avatar di Vishnu Rama, l’ottavo Krishna, e il nono che cambia a seconda delle fonti. Quest’ultimo avatar è identificato con Buddha nella grande maggioranza delle scuole, ma anche, più raramente, con Gesù Cristo[5]: in effetti, però, l’integrazione di Buddha nel pantheon indù è comparsa tardi, probabilmente nell’VIII secolo, come risultato della controriforma brahmanica al Buddhismo, iniziata nel II secolo a.C, cosicché alcuni riconoscono tutti i personaggi menzionati come veri avatar, aumentando così il numero tradizionale di dieci avatar (incluso Kalki, che apparirà alla fine dell’era presente, il Kali Yuga) fino a 27[6].

Ciò che va sottolineato è che, contrariamente all’opinione popolare, il vero induismo non è né politeista né monoteista, ma è propriamente una religione enoteista: le diverse divinità e avatar adorati dagli indù sono sempre considerati solo come diverse forme dell’Uno, il Dio Supremo, o “Brahman” (la Realtà Ultima, l’Anima Assoluta ed Universale).

Il Brahman, un panteistico Spirito Cosmico, è indescrivibile, incorporeo, originale, infinito, assoluto, trascendente ed immanente, eterno. È il principio ultimo che non ha avuto inizio, non ha una fine, è nascosto in tutte le cose ed è la causa, la fonte, la materia e l’effetto di tutta la creazione conosciuta e sconosciuta. Esso è l’origine di tutti i “Deva” (esseri celesti), e rappresenta la base del manifesto e dell’immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica, moto devozionale o immagine personale che adotta per rendersi accessibile all’uomo.

Pur nell’estrema varietà e libertà metodologica con cui ogni singolo credente può accostarsi alla ricerca della particella del Brahman che risiede dentro di lui, esistono, comunque alcuni elementi antropologici che si riscontrano in tutte le scuole di pensiero considerabili “ortodosse” (per quanto questo termine poco si attagli all’induismo)[7].

In particolare, come ogni religione, l’induismo ha fondato la sua fede su un rituale funebre particolare e su una originale concezione della morte. L’induista crede nella reincarnazione e nella vita dopo la morte, dal momento che il corpo è considerato un mero involucro materiale temporaneo (“Samsara”). Quando giunge il momento di lasciare la vita, l’anima o “Atman” abbandona il corpo e, se ha accumulato karma attraverso troppe azioni negative, si incarna in un nuovo corpo su un pianeta come la terra o inferiore, come l’inferno (“Naraka”), per subire il peso delle sue azioni malvagie, ma se il suo karma è positivo, vivrà come un essere divino, o “Deva”, su uno dei mondi celesti (superiori alla terra, come il paradiso o “Svarga”) nei quali sperimenterà grandi piaceri spirituali, fino al momento in cui il suo karma positivo non sarà esaurito e l’Atman dovrà ritornare in un altro corpo sulla terra, facendo parte di una casta (o classe sociale) spiritualmente elevata. Quando il karma viene completamente assolto, l’anima abbandona definitivamente il mondo fisico (fatto di sofferenza, poiché soggetto a malattia, vecchiaia e morte) e può infine raggiungere la liberazione, “Moksha”, ovvero l’unione con Dio, ma per realizzare questo obiettivo e spezzare il ciclo perpetuo di morte e rinascita, l’indù deve vivere in maniera che il suo karma non sia né negativo né positivo, ovvero agendo solo per dovere (“Dharma”), senza scopi egoistici, ed offrendo a Dio il frutto delle proprie azioni, così come prescrive la Bhagavad Gita.

Così, perché il proprio karma sia positivo, il credente deve correttamente attraversare quelli che vengono definiti i quattro stadi della vita o “Ashram”, che risultano essere:

• il “Brâhmâcârya”: il giovane, sotto la guida del suo maestro o guru, osserva un periodo di castità e di formazione, tanto profana quanto spirituale, durante la quale svilupperà il suo sapere e la sua virtù;
• il “Grihastha”: il giovane, divenuto adulto, entra nella vita mondana, si sposa e fonda una famiglia (che è anche un dovere religioso). Durante questo periodo, ha diritto di godere della vita, contemporaneamente imparando ad avere dominio di sé;
• il “Vânaprasthya”: l’uomo dopo aver compiuto il suo dovere sociale, lascia la sua famiglia, a cui ha lasciato mezzi di sussistenza, e va a vivere un periodo di studio delle scritture sacre nel “soggiorno nella foresta”, praticandovi la meditazione e il digiuno;
• il “Samnyâsa”: ormai anziano, l’essere umano raggiunge lo stato di rinuncia, disinteressandosi dei beni materiali, e diviene un “Sannyasi”. Distaccato dal mondo, può ritornare tra i suoi poiché non teme più le tentazioni materiali e potrà far partecipi coloro che lo circondano della sua esperienza e del suo sapere.

Parallelamente alle quattro età della vita e in relazione ai diversi gradi di realizzazione karmica, anche la società indù è tradizionalmente divisa in quattro grandi classi o caste, basati sulle professioni: “Brahmana” (sacerdoti ed insegnanti); “Kshatrya” (re, guerrieri ed amministratori); “Vaishya” (agricoltori, mercanti, uomini d’affari); “Shudra” (servitori ed operai).

Attraverso queste classi (“Varna”), la società viene organizzata secondo l’equilibrio del Dharma, che, nell’ottica indiana, permette l’armonizzazione dei rapporti tra gli uomini e la definizione dei doveri che spettano a ciascuno: in realtà, all’origine, l’indù non nasce in una casta ma acquisterà la sua casta in funzione del ruolo e delle responsabilità che sarà condotto a ricoprire[8].

Con tutte queste premesse, la religione induista potrebbe sembrare quanto di più lontano dall’orizzonte escatologico: un dio eterno come il Brahman, la cui concezione non contempla neppure minimamente un “inizio” dei tempi, non può sopportare neppure l’esistenza di una “fine” dei tempi e anche il ciclo delle reincarnazioni sia dei “Deva” che degli esseri umani, pur essendo di per sé finito in quanto soggetto alla dissoluzione finale nell’”Anima Mundi” rappresentata dallo spirito di Brahman stesso, rientrando poi nella perfetta atemporalità di quest’ultimo, diventa ontologicamente infinito.

In effetti, in tutto il vastissimo orizzonte filosofico-religioso induistico, una concezione come quella di un “eschaton” definitivo non esiste, ma esiste, comunque, l’idea di un eschaton parziale, legato al concetto di ciclicità, sia del tempo delle esistenze, che pervade l’intera spiritualità indù e che, a detta di Mircea Eliade, forse il più grande studioso delle religioni dell’età contemporanea, è tipica di ogni cultura “primitiva”, sostanzialmente atemporale, in opposizione alla linearità del tempo delle culture “moderne”[9].

In questo senso, abbiamo due grandi filoni di pensiero che ci portano ad un sistema almeno parzialmente cosmo-escatologico.

Il primo, elitario e legato al periodo “vedista”, si rifà ad una nozione legata ai primi scritti dei Veda e relativa alla più antica divinità indiana, Brahma (che è cosa diversa da Brahman, essendone, come i successivi Vishnu e Shiva, solo rappresentazione concreta). Il concetto è, come sempre nei Veda, piuttosto nebuloso e riguarda il fatto che, dal momento che gli dei, così come gli uomini si devono sottoporre al ciclo di morte e rinascita, anche il dio dalla vita più lunga, appunto Brahma, dovrà un giorno porre termine alla sua esistenza divina. Ciò, sempre secondo i Veda, dovrà avvenire dopo 311.040.000.000.000 anni dalla sua nascita (di cui, comunque, non si conosce una data precisa) e tale avvenimento comporterà la fine dell’intero sistema del mondo, cosicché il cosmo diverrà di nuovo una materia primordiale informe, immobile, in perfetta quiete. Ad un certo punto, però, avrà origine un nuovo cosmo, la cui nascita sarà concomitante con quella di un nuovo Brahma e ogni cosa ricomincerà da capo[10].

Secondo il secondo filone, sicuramente più popolare e riportato dalla maggior parte delle Sacre Scritture induiste (tra cui alcuni Veda[11] posteriori e il Bhagavad Gita[12], la fine del cosmo come noi lo conosciamo non va legata alla vita di un singolo dio, ma alla ruota cosmica della ciclicità temporale, che vuole la storia dell’universo divisa in diverse ere che, come tutto, nascono, crescono e  muoiono per rinascere in una nuova forma.

In particolare, l’epoca che staremmo vivendo sarebbe la cosiddetta “Kali Yuga” (letteralmente “Era Oscura” o “Era Nera”), caratterizzata da numerosi conflitti e da una diffusa ignoranza spirituale.

Secondo il Surya Siddhanta[13], il trattato astronomico che costituisce la base del calendario indù, essa sarebbe cominciata con la morte fisica di Krishna, avvenuta alla mezzanotte del 18 febbraio 3102 a.C., e durerà 432.000 anni, concludendosi nel 428.899 d.C., quando Kalki, decimo e ultimo avatar di Vishnu, apparirà a cavallo di un destriero bianco e con una spada fiammeggiante con cui dissipare la malvagità.

In realtà, non vi è vera contraddizione tra le due teorie. Per comprenderlo, vediamo come Eliade spiega, dal punto di vista tecnico, il computo dei cicli e il loro sviluppo: “La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40). [...] L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). [...] I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra. Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate)“[14].

Questa gran quantità di date e calcoli può lasciare perplessi e frastornati. In effetti, però, ciò che conta davvero comprendere è che il Kali Yuga è l’ultimo dei quattro Yuga, e alla sua fine il mondo ricomincerà con un nuovo “Satya Yuga” (o Età dell’oro): questo implica la fine del mondo così come lo conosciamo (più di ciò che accadde alla fine degli altri Yuga, perché la storia stessa cadrà nell’oblio) e il ritorno della Terra ad un sorta di paradiso terrestre.

Ma come si sviluppa il Kali Yuga che, a detta dei mistici indiani, stiamo vivendo?

Il primo elemento che dobbiamo tenere presente è, lo diciamo ancora con le parole di Eliade, che: “il passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare [...]“[15]

Insomma, come nel ciclo lunare si procede dalla pienezza della luce ad un progressivo oscuramento, l’era di Kali si connota per la progressiva perdita di ogni elemento positivo. Così, secondo tutti i testi sacri,  durante quest’epoca si assiste ad uno sviluppo nella tecnologia materiale, contrapposto però ad un’enorme regressione spirituale: il Kali Yuga è l’unico periodo in cui l’irreligiosita e l’ateismo sono predominanti e più potenti della religione. Conseguentemente, solo un quarto di ognuna delle quattro virtù del Dharma (penitenza, veridicità, compassione e carità) è presente negli esseri umani, la nobiltà è determinata unicamente dalla ricchezza di una persona,  il povero diviene schiavo del ricco e del potente e parole come “carità” e “libertà” vengono pronunciate spesso dalle persone, ma mai messe in pratica[16]. Non solo si assiste ad una generale corruzione morale ma le possibilità di ottenere la liberazione dall’ignoranza, il “Moksha”, si fanno sempre più rare perché, specialmente tra i “Mleccha” (i “barbari” occidentali), non esistono più organizzazioni veramente ricollegabili ad una fonte superiore ma solo pseudo-iniziazioni[17].

E’ piuttosto significativo (e, a tratti, anche inquietante) che nella descrizione del Kali Yuga molti testi più “recenti” si soffermino in particolare sul destino del mondo occidentale, il mondo dei “Mleccha”, concentrandosi specialmente su quel particolare arco di tempo che va dalla fine del medioevo ai primi anni del terzo millennio (cioè il quinto millennio del Kali Yuga). In questo quadro, si assiste alla regressione delle caste attraverso una serie di rivoluzioni sociali o piuttosto sovversioni e, effettivamente, le predizioni ad esempio del Sāmaveda, sembrano piuttosto precise, prima con la distruzione dell’impero feudale (con la ribellione delle monarchie nazionali, gli Kshatrya, al potere della chiesa, cioè dei Brahmana), poi con le rivoluzioni “democratico-borghesi” dei Vaishya, e infine con la “lotta di classe” quasi socialista che porta alla supremazia finale degli Shudra[18].

Si ha contemporaneamente, sempre in occidente, l’avvento di mille false religioni e “falsi guru” (che, per lo più, si identificano nelle religioni avverse all’induismo, ma anche in una miriade di impostori spirituali) e lo psichico viene scambiato per spirituale, l’occulto per soprannaturale. Infine, sorgerà l’unificatore sanguinario del mondo e attaccherà l’Agartha (il centro dello Spirito, non meglio specificato), ma “Kalki Avatara” verrà per distruggerlo e instaurare il Krita Yuga, l’epoca della pace universale.

Prima di ciò, però, la guerra “civilizzata” (con precise norme di correttezza e di onore) viene dimenticata e gli umani combattono come gli “Asura” e i “Rakshasa” (demoni dell’olimpo induista), così, a differenza degli altri Yuga, in cui era normalità cessare i combattimenti dal tramonto all’alba, cremare le vittime e riflettere sulla guerra, i combattimenti dell’età di Kali si protraggono costantemente, spinti soltanto dal desiderio di vittoria[19].

Ovunque nel mondo, i valori sociali vengono stravolti: le persone non sono più rispettate per la loro intelligenza, conoscenza o saggezza spirituale ma per la ricchezza materiale e ognuno modifica a propria discrezione i significati di digiuno, meditazione e austerità, così da indurre nelle persone la loro necessità, non viene più portato rispetto agli anziani e ai bambini, l’invidia aumenta in ogni uomo e lo rende capace di disprezzare, odiare, fino a renderlo pronto perfino ad uccidere per qualche spicciolo, cosicché le azioni degli uomini divengono simili a quelli delle bestie feroci. Anche le donne in questa epoca diventano lascive ed immorali per natura, poiché sono trascurate e lasciate senza protezione dagli uomini: nonostante in un primo momento siano trattate come inferiori ai maschi ed abusate, più avanti nel tempo cominciano a rivestire ruoli importanti in politica ed in altri affari, e questo culmina in sempre maggiori scontri di ego con gli uomini, che le portano a tradire i propri mariti e ad avere relazioni extra-coniugali, cosicché i divorzi incrementano, con sempre più bambini cresciuti da un unico genitore[20].

In questo quadro, apparentemente assolutamente terrificante, ritroviamo tutti gli elementi escatologici che caratterizzano molte altre religioni: nostalgia edenica, tentativo ordinativo dell’esistente attraverso una spiegazione del dolore e del male che rappresentano il vissuto quotidiano (scrive Eliade: “Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti. Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più  – e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica – possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere o, più precisamente, di rivivere.“[21]) e un superamento di tale vissuto attraverso la speranza palingenetica legata al concetto dell’eterno ritorno e cella ciclicità dei tempi. Ciò che l’induismo aggiunge a questo quadro attraverso la profonda razionalità che, al di là dell’apparente irrazionalità di una germinazione filosofico-spirituale incontrollata, permea il suo sistema di pensiero, è una stringente logica che spiega le motivazioni della decadenza umana nell’”età oscura”. Se anche, infatti, durante il Kali Yuga, c’è ancora una minoranza che crede fermamente nel Signore, tuttavia, nell’VIII millennio, cioè dopo diecimila anni dall’inizio dello Yuga, tutti i veri devoti avranno già ottenuto il “Moksha”, cioè saranno liberi dal ciclo reincarnativo del Samsara. Di conseguenza, sarà il male tutto ciò che rimarrà sulla Terra e questo male provocherà il caos[22].

Si potrebbe, comunque, obiettare che la “pienezza dei tempi” e la grande rivoluzione cosmica appare, secondo i calcoli di cui si è detto in precedenza, ancora lontana e non consonante con altre date di altre culture, ad esempio il tanto conclamato 2012 Maya.

A dire il vero, però, un altro grande studioso della mistica sia occidentale che orientale, René Guénon, spiega come in realtà la cifra fornita per la durata del Kali Yuga, 432.000 anni, sia semplicemente simbolica e debba, come tutte le cifre relative ai cicli cosmici e non solo, essere decrittata.

Secondo lui, in realtà, la fine dell’attuale età del materialismo, iniziata oltre 4000 anni prima di Cristo e la cui durata é di 6.000 anni, va posta nei decenni dopo l’anno 2000[23].

Può darsi, in effetti, che questa tesi guenoniana prenda spunto dalle cronologie di vari popoli antichi tra cui proprio quella dei Maya relativa al solstizio invernale del 2012, ma lo studioso francese è anche molto chiaro nel sottolineare come il 2012 non vada inteso che come una data approssimativa e nell’esprimere i suoi dubbi sulle “storie”[24] legate all’Età dell’Acquario, che collega alla disinformazione contro-iniziatica e a semplici manipolazioni delle profezie.

Ciò si inserisce perfettamente nella sua visione della palingenesi universale, ben espressa nel seguente passaggio: “Questa fine può apparire la ‘fine del mondo’ senza alcuna riserva mentale o specificazione solo a coloro che non vedono nulla al di là dei limiti di questo ciclo particolare; un errore di prospettiva molto scusabile ma che ha comunque conseguenze negative negli eccessivi e ingiustificati terrori che ingenera in coloro che non sono sufficientemente distaccati dall’esistenza terrestre; e, naturalmente, costoro sono proprio quelli che assumono più facilmente questi concetti negativi a causa della ristrettezza della loro visione [...] Questa fine che stiamo considerando è incontestabilmente molto più importante di molte altre, dal momento che è il termine del ‘Manvantara’ e quindi dell’esistenza temporale di ciò che possiamo definire l’umanità, ma questo, lo si deve ripetere con forza, non implica che sia la fine del mondo terreste in sé, poiché, grazie alla ‘ricostruzione’ che s’ingenera nell’attimo finale, la fine diventerà immediatamente l’inizio di un altro ‘Manvantara’ [...] Così, se non ci si ferma al più grezzo piano materiale, si può dire, in piena verità, che la ‘fine del mondo’ non è e non sarà mai altro che la fine di una pura illusione.“[25]

[1] Fonte: AA.VV., C.I.A. Yearbook 2008, p.46

[2] D. R. Kinsley, Hinduism: A Cultural Perspective, Prentice Hall 1993, pp.21-22

[3] Ivi, pp. 26-27

[4] Satyajit, The Holy Book of Hindu Religion, Hindu Religious & Chartiable Trust 2006, pp.72-74

[5] N. Krishna, The Book of Vishnu, Penguin Global 2001, passim

[6] Swami Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, passim

[7] Ivi, passim (qui e in seguito)

[8] D. R. Kinsley, Citato, p. 97

[9] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton University Press 2005, pp.22-23

[10] G.Staguhn, Breve Storia delle Religioni, Salani 2007, p.38

[11] Cfr. The Rig Veda, Penguin Classics 2005, p.41

[12] Cfr. Satyajit, Citato, pp. 84-85

[13] Satyajit, Citato, p. 91 ss.

[14] M. Eliade, Storia delle Credenze e delle Idee Religiose, BUR Rizzoli 2006, passim

[15] M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, Bison Books 2006, pp.241-242

[16] A. Daniélou, While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on the Cycles of History and the Destiny of Mankind , Inner Traditions 1987, passim

[17] M. Glass, YUGA: An Anatomy of Our Fate, Sophia Perennis 2008, pp. 118 ss.

[18] B. e D. Debroy, The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation 1999, pp.51-63

[19] J.T. Ross Jackson, Kali Yuga Odyssey: A Spiritual Journey, Robert D. Reed Publishers 2000, pp. 91-146

[20] Ivi, pp. 163-167

[21] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, citato, pp. 96-97

[22] Swami Bhaskarananda, Citato, pp.191-195

[23] R. Guenon, The Reign of Quantity and The Signs of the Times, Luzac & Co.1953, pp.64 ss.

[24] Ivi, p.81

[25] R.Guenon, Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis 2004, pp.68-71 passim.

Il significato acquisito dalla «storia» nel quadro delle diverse civiltà arcaiche non ci è mai rivelato così chiaramente come nella teoria del «grande tempo», cioè dei grandi cicli cosmici, che abbiamo segnalato di passaggio nel precedente capitolo. Dobbiamo riparlarne, poiché proprio in questo caso si precisano per la prima volta due orientamenti distinti: l’uno tradizionale, presentito (senza mai essere stato formulato con chiarezza) in tutte le culture «primitive», quello del tempo ciclico che si rigenera periodi-camente ad infìnitum; l’altro, «moderno», del tempo finito, frammento (sebbene se ciclico anch’esso) tra due infiniti atemporali.

Quasi ovunque queste teorie del «grande tempo» si ritrovano in unione al mito delle età successive, poiché l’«età dell’oro» si trova sempre all’inizio del ciclo, vicino all’illud tempus paradigmatico. Nelle due dottrine – quella del tempo ciclico infinito e quella del tempo ciclico limitato – questa età dell’oro è recuperabile, in altri termini, è ripetibile per un’infinità di volte nella prima dottrina, una sola volta nell’altra. Non ricordiamo questi fatti per il loro interesse intrinseco, che è senza dubbio considerevole, ma per chiarire il significato della «storia» dal punto di vista di ciascuna dottrina. Inizieremo dalla tradizione indù, perché proprio in essa il mito della ripetizione eterna ha trovato la sua formulazione più audace. La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40).

La conservazione di idee simili nella tradizione germanica (conflagrazione universale, ragnarók, seguita da una nuova creazione) conferma la struttura indo-ariana di questo mito, che può quindi essere considerato come una delle numerose varianti dell’archetipo esaminato nel capitolo precedente (le eventuali in fluenze orientali sulla mitologia germanica non distruggono necessariamente l’autenticità e il carattere autoctono del mito del ragnarók. Sarebbe d’altronde difficile spiegare perché gli indo-ariani non hanno condiviso anch’essi, dall’epoca della loro comune preistoria, la concezione del tempo con gli altri «primitivi»).

La speculazione indù, tuttavia, amplifica e orchestra i ritmi che comandano la periodicità delle creazioni e delle distruzioni cosmiche. L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). Alle diminuzioni progressive della durata di ogni nuovo yuga corrisponde, sul piano umano, una diminuzione della durata della vita, accompagnata da un rilassamento dei costumi e da un declino dell’intelligenza. Questa decadenza continua su tutti i piani – biologico, intellettuale, etico, sociale, ecc. – acquista più particolarmente rilievo nei testi puranici (cfr. per esempio Vàyu Puràna, 1,8; Vishnu Puràna, 6,3). II passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare, che abbiamo analizzato in altra sede. La speculazione ulteriore ha soltanto ampliato e riprodotto all’infinito il ritmo primordiale «creazione-distruzione-creazione», proiettando l’unità di misura, lo yuga, in cicli sempre più vasti. I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra . Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate). Di tutta questa valanga di cifre, è necessario ricordare soltanto il carattere ciclico del tempo cosmico. Infatti assistiamo alla ripetizione infinita del medesimo fenomeno (creazione-distruzione-ricreazione) presentito in ogni yuga («aurora» e «crepuscolo»), ma realizzato completamente da un mahàyuga. La vita di Brahma comprende così 2.560.000 di questi mahàyuga, e ognuno di essi riprende le stesse tappe (krita, treta, dvàpara, kali) e finisce con un pralaya, un ragnarók (la distruzione «definitiva», nel senso di una regressione di tutte le forme in una massa amorfa che avviene alla fine di ogni kalpa al tempo del mahàpralaya).

Oltre al deprezzamento metafisico della storia – che, in proporzione e per il solo fatto della sua durata, provoca una erosione di tutte le forme, esaurendo la loro sostanza ontologica – e oltre al mito della perfezione degli inizi, che ritroviamo anche qui (mito del paradiso che viene gradualmente perduto, per il semplice fatto che si realizza, che prende forma e che dura), merita di fermare la nostra attenzione, in questa orgia di cifre, l’eterna ripetizione del ritmo fondamentale del cosmo: la sua periodica distruzione e la ricreazione. Da questo ciclo senza inizio né fine l’uomo può staccarsi solamente con un atto di libertà spirituale (poiché tutte le soluzioni soteriologiche indù si riducono alla liberazione preliminare dall’illusione cosmica e alla libertà spirituale).

Le due grandi eterodossie, il buddismo e il giainismo, accettano nelle sue grandi linee la stessa dottrina panindù del tempo ciclico e lo paragonano a una ruota con dodici raggi (questa immagine è già utilizzata nei testi vedici, cfr. Atharva Veda, 10,8,4; Rig Veda, 1,164,115, ecc). Il buddismo adotta come unità di misura dei cicli cosmici il kalpa (pàli: kappa), suddiviso in un numero variabile di «incalcolabili» (asamkheyya, pàli: asankheyya). Le fonti pàli parlano in generale di quattro asankheyya e di centomila kappa (cfr. per esempio Jàtaka, 1, p. 2); nella letteratura mahàyànica, il numero di «incalcolabili» varia tra 3, 7 e 33, e sono messi in relazione con il cammino del Boddhisattva nei differenti cosmi. La progressiva decadenza dell’uomo è segnata nella tradizione buddistica da una continua diminuzione della durata della vita umana. Così, secondo Dighanikàya, 2,2-7, all’epoca del primo Buddha, Vipassi, che fece la sua comparsa 91 kappa or sono, la durata della vita umana era di 80.000 anni; a quella del secondo Buddha, Sikhi (31 kappa or sono) di 70.000 anni, e così via. Il settimo Buddha, Gotama, fa la sua comparsa quando la vita umana è soltanto ormai di cento anni, cioè è ridotta al suo limite estremo (ritroveremo lo stesso motivo nelle apocalissi iraniche e cristiane). Quindi, per il buddismo, come per tutta la speculazione indù, il tempo è illimitato; e il Boddhisattva s’incarnerà, per annunciare la buona novella della salvezza, per tutti gli esseri, in aeternum. L’unica possibilità di uscire dal tempo, di spezzare il cerchio di ferro delle esistenze, è l’abolizione della condizione umana e la conquista del Nirvana. D’altra parte, tutti questi «incalcolabili» e tutti questi eoni senza numero hanno anche una funzione soteriologica; la semplice contemplazione del loro panorama terrorizza l’uomo e lo forza a convincersi che deve ricominciare miliardi di volte questa stessa esistenza evanescente e sopportare senza fine le stesse sofferenze, e questo ha per effetto di esacerbare la sua volontà di evasione, cioè di spingerlo a trascendere definitivamente la sua condizione di «esistente».

Le speculazioni indù sul tempo ciclico mostrano con una sufficiente insistenza il «rifiuto della storia». Sottolineiamo tuttavia una fondamentale differenza tra queste e le concezioni arcaiche; mentre l’uomo delle culture tradizionali rifiuta la storia per mezzo dell’abolizione periodica della creazione, rivivendo così incessantemente nell’istante atemporale degli inizi, lo spirito indù, nelle sue supreme tensioni, svilisce e respinge anche questa riattualizzazione del tempo aurorale, che non considera più come una soluzione efficace del problema della sofferenza. La differenza tra la visione vedica (quindi arcaica e «primitiva») e la visione mahàyànica del ciclo cosmico è, per usare una formula sommaria, quella stessa che distingue la posizione antropologica archetipica (tradizionale) dalla posizione esistenzialistica (storica). Il karma, legge della causalità universale, che, giustificando la condizione umana e spiegando l’esperienza storica, poteva essere generatore di consolazione per la coscienza indù prebuddistica, diventa col tempo il simbolo stesso della «schiavitù» dell’uomo. Per questo, nella misura in cui si propongono la liberazione dell’uomo, tutte le metafisiche e tutte le tecniche indù ricercano l’annullamento del karma. Ma se le dottrine dei cicli cosmici fossero state solamente una spiegazione della teoria della causalità universale, saremmo dispensati dal ricordarle in questa sede. La concezione dei quattro yuga apporta infatti un nuovo elemento: la spiegazione (e di conseguenza la giustificazione) delle catastrofi storiche, della decadenza progressiva della biologia, della sociologia, dell’etica e della spiritualità umana. Il tempo, per il semplice fatto che è durata, aggrava continuamente la condizione cosmica e implicitamente la condizione umana. Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti.

Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più (e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica) possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: 1) da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; 2) d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere (o, più precisamente, di rivivere). Ci interessa particolarmente questa seconda possibilità per l’uomo di situarsi in un’«epoca di tenebre» e di fine ciclo; infatti la si ritrova in altre culture e in altri momenti storici. Sopportare di essere contemporaneo di un’epoca disastrosa, prendendo coscienza del posto occupato da quest’epoca nella traiettoria discendente del ciclo cosmico, è un atteggiamento che doveva soprattutto mostrare la sua efficacia nel crepuscolo della civiltà greco-orientale.

Non dobbiamo occuparci qui dei molteplici problemi che sollevano le civiltà orientali-ellenistiche. L’unico aspetto che ci interessa è la situazione che l’uomo di queste civiltà si scopre di fronte alla storia, e più precisamente di fronte alla storia che gli è contemporanea. Per questo non ci attarderemo sull’origine, la struttura e l’evoluzione dei diversi sistemi cosmologici, in cui il mito antico dei cicli cosmici viene ripreso e approfondito, né sulle loro conseguenze filosofiche. Ricorderemo questi sistemi cosmologici – dai presocratici ai neopitagorici – solamente nella misura in cui danno una risposta al seguente problema: qual è il senso della storia, cioè della totalità delle esperienze umane provocate dalle fatalità geografiche, dalle strutture sociali, dalle congiunture politiche, ecc?

Notiamo fin dal principio che questo problema aveva un senso soltanto per una piccolissima minoranza nell’età delle civiltà ellenistico-orientali, soltanto per quelli che si trovavano svincolati dall’orizzonte della spiritualità arcaica. La stragrande maggioranza dei loro contemporanei viveva ancora, soprattutto all’inizio, sotto il regime degli archetipi; ne uscirà soltanto molto tardi (e forse mai in modo definitivo, come è il caso, per esempio, per le società agricole), durante forti tensioni storielle provocate da Alessandro e che terminano soltanto con la caduta di Roma. Ma i miti filosofici e le cosmologie più o meno scientifiche elaborate da questa minoranza, che comincia con i presocratici, conosce con il tempo un’immensa diffusione. Quella che era nel secolo V a.C. una gnosi difficilmente accessibile, diventa, quattro secoli dopo, una dottrina che consola centinaia di migliaia di uomini, come testimoniano per esempio il neopitagorismo e il neostoicismo nel mondo romano.

Certamente ci interessano tutte quelle dottrine greche e greco-orientali, fondate sul mito dei cicli cosmici, per il «successo» che hanno ottenuto in seguito e non per il loro merito intrinseco. Questo mito era ancora trasparente nelle prime speculazioni presocratiche. Anassimandro sa che tutte le cose sono nate e ritornano all’apeiron. Empedocle spiega con la supremazia alterna dei due princìpi opposti philia e neikos le eterne creazioni e distruzioni del cosmo (cicli in cui si possono distinguere quattro fasi, un poco analoghe ai quattro «incalcolabili» della dottrina buddistica). La conflagrazione universale, l’abbiamo visto, viene accettata anche da Eraclito.

Per quanto riguarda l’«eterno ritorno» – la ripresa periodica da parte di tutti gli esseri delle loro esistenze anteriori – vi è in esso uno dei rari dogmi di cui sappiamo, con una certa sicurezza, che appartenevano al pitagorismo primitivo (Dicearco, citato da Porfirio, Vita Pyth., 19). Infine, secondo recenti ricerche, mirabilmente condotte e sintetizzate da J. Bidez, sembra sempre più probabile che almeno determinati elementi del sistema platonico siano di origine irano-babilonese. Ritorneremo su queste eventuali influenze orientali; per ora ci soffermiamo sull’interpretazione data da Platone del mito del ritorno ciclico, più precisamente nel testo fondamentale, il Politico, 269c ss. Platone trova la causa della regressione e delle catastrofi cosmiche in un duplice movimento dell’universo, di «…questo universo, che è il nostro… talvolta la divinità guida l’insieme della sua risoluzione circolare, talvolta l’abbandona a se stesso, una volta che le rivoluzioni hanno raggiunto in durata la misura che spetta a questo universo; esso ricomincia allora a girare nel senso opposto, di suo proprio movimento…». Il cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi: «Le distruzioni più considerevoli, sia fra gli animali in generale che nel genere umano, di cui, come è giusto, non sopravvive che un piccolo numero di rappresentanti» (270c). Ma questa catastrofe è seguita da una paradossale «rigenerazione». Gli uomini si mettono a ringiovanire; «i bianchi capelli dei vegliardi ritornano neri», ecc, mentre quelli che erano in pubertà cominciano a diminuire di giorno in giorno in statura, per ritornare alle dimensioni del fanciullo appena nato, fintanto che, «continuando ormai a consumarsi, si annienteranno totalmente. I cadaveri di quelli che allora morivano «scomparivano completamente, senza lasciare tracce visibili, in un piccolo numero di giorni» (270e). Allora nacque la razza dei «figli della terra» (gegeneis), il cui ricordo è stato conservato dai nostri antenati (27la). In quest’epoca di Cronos non vi erano né animali selvatici né inimicizie tra gli animali (27le). Gli uomini di quest’epoca non avevano né mogli né figli: «Nell’uscire dalla terra ritornavano tutti alla vita, senza aver conservato nessun ricordo delle condizioni anteriori della loro esistenza». Gli alberi davano loro frutti in abbondanza ed essi dormivano nudi sul suolo, senza aver bisogno di letti, perché allora le stagioni erano miti (272a).

Il mito del paradiso primordiale, evocato da Platone, trasparente nelle credenze indù, è conosciuto sia dagli ebrei (per esempio, illud tempus messianico in Is. 11,6,8; 65,25) che dalle tradizioni iraniche (Dinkard, 7,9,3-5, ecc.) e greco-latine. D’altronde esso si inquadra perfettamente nella concezione arcaica (e probabilmente universale) degli «inizi paradisiaci», che ritroviamo in tutte le valorizzazioni dell’illud tempus primordiale. Non è certo sorprendente che Platone riproduca tali visioni tradizionali nei dialoghi dell’epoca della sua vecchiaia; l’evoluzione stessa del suo pensiero filosofico lo costringeva a riscoprire le categorie mitiche. Aveva certamente a portata di mano il ricordo dell’«età dell’oro» di Cronos nella tradizione ellenica (cfr. per esempio le quattro età descritte da Esiodo, Erga, 110 ss.). Del resto, questa constatazione non ci impedisce affatto di riconoscere, anche nel Polìtico, certe influenze babilonesi; quando, per esempio, Platone imputa i cataclismi periodici alle rivoluzioni planetarie, spiegazione che alcune recenti ricerche fanno derivare dalle speculazioni astronomiche babilonesi, rese più tardi accessibili al mondo ellenico dalle Babiloniche di Beroso. Secondo il Timeo, le catastrofi parziali sono dovute alla deviazione planetaria (cfr. Timeo, 22d e 23e, diluvio ricordato dal sacerdote di Sais), mentre il momento della riunione di tutti i pianeti è quello del «tempo perfetto» (Timeo, 39d), cioè alla fine del «grande anno».

Come nota J. Bidez, «l’idea che sia sufficiente ai pianeti di mettersi tutti in congiunzione per provocare un capovolgimento universale è sicuramente di origine caldea». D’altra parte Platone sembra anche conoscere la concezione iranica, secondo la quale queste catastrofi hanno per scopo la purificazione del genere umano (Timeo, 22d). Gli stoici riprendevano per i loro fini le speculazioni sui cicli cosmici, insistendo sia sull’eterna ripetizione (per esempio, Crisippo, framm. 623-627), sia sul cataclisma, ekpyrosis, con il quale terminano i cicli cosmici (già secondo Zenone, framm. 98 e 109 von Arnim).

Ispirandosi a Eraclito, o direttamente alla gnosi orientale, lo stoicismo volgarizza tutte queste idee in relazione con il «grande anno» e con il fuoco cosmico (ekpyrosis), che pone fine periodicamente all’universo per rinnovarlo. Col tempo, i motivi dell’«eterno ritorno» e della fine del «mondo» finiscono per dominare tutta la cultura greco-romana. Il rinnovamento periodico del mondo (metacosmesis) era d’altra parte una dottrina favorita del neopitagorismo, il quale, come ha dimostrato J. Carcopino, divideva con lo stoicismo i suffragi della totalità della società romana dei secoli II e I a.C. Ma l’adesione al mito dell’«eterna ripetizione», e a quello dell’apokatastasis (il termine penetra nel mondo ellenico dopo Alessandro Magno), sono due posizioni filosofiche che lasciano intravedere un atteggiamento antistorico molto fermo, e anche una volontà di difesa contro la storia. Ci soffermeremo su ciascuno di essi.

Abbiamo osservato nel capitolo precedente che il mito dell’eterna ripetizione, come è stato reinterpretato dalla speculazione greca, ha il senso di un supremo tentativo di «statizzazione» del divenire, d’annientamento dell’irreversibilità del tempo. Poiché tutti i momenti e tutte le situazioni del cosmo si ripetono all’infinito, la loro evanescenza si rivela in ultima analisi come apparente; nella prospettiva dell’infinito, ogni momento e ogni situazione restano fermi e acquistano così il regime ontologico dell’archetipo. Quindi, fra tutte le forme di divenire, anche il divenire storico è saturo di essere. Dal punto di vista dell’eterna ripetizione, gli avvenimenti storici si trasformano in categorie e ritrovano così il regime ontologico che possedevano nell’orizzonte della spiritualità arcaica.

In un certo senso si può anche dire che la teoria greca dell’eterno ritorno è l’ultima variante del mito arcaico della ripetizione di un gesto archetipico, proprio come la dottrina platonica delle idee era l’ultima versione della concezione dell’archetipo, e addirittura la più elaborata. Vale la pena di sottolineare che queste due dottrine hanno trovato la loro espressione più completa all’apogeo del pensiero filosofico greco. Ma soprattutto il mito della conflagrazione universale ha ottenuto un successo notevole in tutto il mondo greco-orientale.

Sembra sempre più probabile che il mito di una fine del mondo per mezzo del fuoco, da cui i buoni usciranno incolumi, sia di origine iranica (cfr. per esempio Bundahishn, 30,18), almeno sotto la forma conosciuta dai «magi occidentali» che, come ha dimostrato Cumont, l’hanno diffuso in Occidente. Lo stoicismo, gli Oracoli sibillini (per esempio, 2,253) e la letteratura giudeo-cristiana fanno di questo mito la base stessa della loro apocalisse e della loro escatologia. Per curioso che possa sembrare, questo mito era confortante; infatti il fuoco rinnova il mondo, per mezzo suo verrà restaurato un «mondo nuovo, sottratto alla vecchiaia, alla morte, alla decomposizione e alla putredine, che vivrà eternamente, che crescerà eternamente, quando i morti risusciteranno, l’immortalità sarà data ai vivi e il mondo si rinnoverà, secondo i desideri» (Yasht, 19,14,89, trad. Darmesteter). Si tratta quindi di una apokatastasis da cui i buoni non hanno nulla da temere. La catastrofe finale porrà termine alla storia, e quindi reintegrerà l’uomo nell’eternità e nella beatitudine.

Le recenti ricerche di F. Cumont e di H.S. Nyberg sono giunte a rischiarare un poco l’oscurità dell’escatologia iranica e a precisarne le influenze sull’apocalisse giudeo-cristiana. Come l’India (e, in un certo senso, la Grecia), l’Iran conosceva il mito delle quattro età cosmiche. Un testo mazdeo andato perduto, il Sudkarnask (il cui contenuto è stato conservato in Dìnkart, 9, 8), parlava di quattro età: d’oro, d’argento, di acciaio e di «misto di ferro». Gli stessi metalli sono ricordati all’inizio del Bahman-yasht (1,3), che descrive tuttavia poco dopo (2,14) un albero cosmico a sette bracci (d’oro, d’argento, di bronzo, di rame, di stagno, d’acciaio e di un «miscuglio di ferro»), che corrisponde alla settuplice storia mitica dei persiani. Questa ebdomada cosmica è senza dubbio costituita in relazione con le dottrine astrologiche caldee in cui ciascun pianeta «domina» un millennio.

Ma il mazdeismo aveva proposto ben prima, per l’universo, una durata di 9000 anni (3×3000) mentre lo zervanismo, come ha mostrato Nyberg, ha portato il limite massimo della durata di questo universo a 12.000 anni. Nei due sistemi iranici – come d’altronde in tutte le dottrine dei cicli cosmici – il mondo terminerà per mezzo del fuoco e dell’acqua, per pyrosim et cataclysmum, come più tardi scriverà Firmico Materno (3,1). Che nel sistema zervanita il «tempo illimitato», zrvan akarana proceda e segua i 12.000 anni del «tempo limitato» creati da Ormazd; che in questo sistema «il tempo sia più potente delle due creazioni» {Bundahishn, c. l)15, cioè delle creazioni di Ormazd e di Ahriman; che di conseguenza Zrvan akarana non sia stato creato da Ormazd e non gli sia quindi subordinato – sono problemi che possiamo dispensarci dall’affrontare in questa sede. Vogliamo soltanto sottolineare che nella concezione iranica, sia o no seguita dal tempo infinito, la storia non è eterna; essa non si ripete, ma terminerà un giorno per opera di una ekpyrosis e di un cataclisma escatologici, poiché la catastrofe finale, che porrà fine alla storia, sarà nello stesso tempo un giudizio su questa storia. Allora – in illo tempore – tutti renderanno conto di quello che avranno fatto «nella storia» e soltanto quelli che non saranno colpevoli conosceranno la beatitudine e l’eternità.

Windisch ha mostrato l’importanza di queste idee mazdee per l’apologista cristiano Lattanzio. Il mondo fu creato da Dio in sei giorni, e il settimo si riposò; per questo, il mondo durerà sei eoni, durante i quali «il male vincerà e trionferà» sulla terra. Durante il settimo millennio il principe dei demoni verrà incatenato e l’umanità conoscerà mille anni di riposo e di giustizia completa. Dopo ciò il demonio si libererà dalle sue catene e riprenderà la guerra contro i giusti; ma infine sarà vinto e, all’inizio dell’ottavo millennio, il mondo verrà ricreato per l’eternità. Evidentemente questa suddivisione della storia in tre atti e in otto millenni era conosciuta anche dai chiliasti cristiani, ma non si può mettere in dubbio la sua struttura iranica, anche se una simile visione escatologica della storia è stata diffusa in tutto l’Oriente mediterraneo e nell’impero romano dalle gnosi greco-orientali. Una serie di calamità annuncerà l’avvicinarsi della fine del mondo e la prima tra queste sarà la caduta di Roma e la distruzione dell’impero romano, previsione frequente nell’apocalisse giudeo-cristiana, ma che era conosciuta anche dagli iranici. La sindrome apocalittica è d’altronde comune a tutte queste tradizioni. Lattanzio, proprio come il Bahman-yasht, annuncia che «l’anno verrà accorciato, il mese diminuirà, e il giorno si contrarrà», visione del deterioramento cosmico e umano che abbiamo ritrovato anche in India (in cui la vita umana passa da 80.000 a 100 anni) e che le dottrine astrologiche hanno resa popolare nel mondo greco-orientale. Allora le montagne crolleranno e la terra diventerà liscia, gli uomini desidereranno la morte, invidieranno i morti, e soltanto un decimo di loro sopravviverà. «È un tempo», scrive Lattanzio (Instit., 7,17, 9)21, «in cui la giustizia sarà rigettata e l’innocenza sarà odiosa, in cui i malvagi eserciteranno le loro ruberie ostili contro i buoni, in cui l’ordine, la legge e la disciplina militare non verranno più rispettati, in cui nessuno rispetterà i capelli bianchi, compirà i propri doveri di pietà, avrà compassione della donna o del fanciullo, ecc». Ma dopo questo stadio precorritore discenderà il fuoco purificatore che annienterà i malvagi e sarà seguito dal millennio di beatitudine che attendevano anche i chiliasti cristiani e che avevano già annunciato Isaia e gli Oracoli sibillini. Gli uomini conosceranno una nuova età dell’oro, che durerà sino alla fine del settimo millennio: infatti dopo quest’ultima lotta, una ekpyrosis universale riassorbirà l’intero universo nel fuoco e questo permetterà la nascita di un mondo nuovo, giusto, eterno e felice, non sottomesso agl’influssi astrali e liberato dal regno del tempo.

Anche gli ebrei limitavano la durata del mondo a sette millenni (cfr. per esempio Testamentum Abrahami, Ethica Enochi, ecc), ma i rabbini non incoraggiarono mai la determinazione della fine del mondo con il calcolo matematico. Si accontentarono di precisare che una serie di calamità cosmiche e storiche (carestie, siccità, guerre, ecc.) annuncerà la fine del mondo. Poi verrà il Messia: i morti risusciteranno (Is. 26,19), Dio vincerà la morte e ne seguirà il rinnovamento del mondo (Is. 65,17; anche Jubil, 1,29, parla di una nuova creazione). Ritroviamo anche qui, come ovunque nelle dottrine apocalittiche ricordate sopra, il motivo tradizionale della decadenza estrema, del trionfo del male e delle tenebre, che precedono il cambiamento di Eone e il rinnovamento del cosmo.

Un testo babilonese tradotto da A. Jeremias, prevede in questo modo l’apocalisse: «Quando queste cose avverranno nel ciclo, allora quello che è limpido diventerà opaco e quello che è pulito diventerà sporco, la confusione si estenderà sulle nazioni, non si sentiranno più preghiere, gli auspici si mostreranno sfavorevoli…». «Sotto un tale regno gli uomini si divoreranno tra loro e venderanno i loro figli per denaro, lo sposo abbandonerà la sua sposa e la sposa il suo sposo, e la madre chiuderà la porta alla propria figlia». Un altro inno annuncia che allora il sole non sorgerà più, la luna non apparirà più, ecc.

Ma nella concezione babilonese questo periodo crepuscolare è sempre seguito da una nuova aurora paradisiaca. Spesso, come c’era da aspettarsi, il periodo paradisiaco si apre con l’intronizzazione di un nuovo sovrano. Assurbanipal si considera come un rigeneratore del cosmo, poiché «dopo che gli dèi, nella loro bontà, mi hanno posto sul trono dei miei padri, Adad ha mandato la sua pioggia…, il grano è spuntato…, il raccolto è stato abbondante…, le man drie si sono moltiplicate, ecc…». Nebuchadrezzar dice di se stesso: «Io faccio in modo che vi sia un regno di abbondanza, anni di esuberanza, di prosperità nel mio paese». In un testo ittita Murshilish si esprime così sul regno di suo padre: «…Sotto di lui tutto il territorio di Khatti prosperò, durante il suo regno si moltiplicarono la gente, il bestiame, le pecore».

La concezione è arcaica e universale; la si ritrova in Omero, in Esiodo, nell’antico Testamento, in Cina, ecc. Molto semplicemente si potrebbe dire che, sia per gli iranici che per i giudei e i cristiani, la «storia» assegnata all’universo è limitata e che la fine del mondo coincide con l’annientamento dei peccati, con la risurrezione dei morti e la vittoria dell’eternità sul tempo. Ma anche se questa dottrina diventa sempre più popolare nel secolo I a.C. e nei primi secoli d.C, non giunge a eliminare definitivamente la dottrina tradizionale della rigenerazione periodica del tempo per mezzo della ripetizione annuale della creazione.

Abbiamo visto nel capitolo precedente che vestigia di questa dottrina si sono conservate presso gli iranici fino a una data avanzata del medioevo. Dominante anche nel giudaismo premessianico, questa dottrina non è quindi mai stata totalmente abolita, poiché gli ambienti rabbinici esitavano a precisare la durata fissata da Dio al cosmo, e si accontentavano di affermare che l’ìllud tempus un giorno sarebbe certamente giunto. Nel cristianesimo, d’altra parte, la tradizione evangelica lascia già intendere che BASILEIA TOU TEOU è già presente «in mezzo» (ENTOS) a quelli che credono, e che di conseguenza l‘illud tempus è eternamente attuale e accessibile a chiunque, in qualsiasi momento, per metànoia. Siccome si tratta di una esperienza religiosa totalmente diversa dall’esperienza tradizionale, poiché si tratta della «fede», la rigenerazione periodica del mondo si traduce nel cristianesimo in una rigenerazione della persona umana. Ma per colui che partecipa a quell’eterno nunc del regno di Dio, la «storia» cessa in maniera totale, come per l’uomo delle culture arcaiche che l’abolisce periodicamente. Di conseguenza anche per il cristiano la storia può essere rigenerata da ogni credente in particolare e attraverso di lui, anche prima della seconda venuta del Salvatore, quando essa cesserà in un modo assoluto per tutta la creazione.

Un’adeguata discussione sulla rivoluzione introdotta dal cristianesimo nella dialettica dell’abolizione della storia e dell’evasione dal dominio del tempo, ci condurrebbe troppo al di là dei limiti di questo saggio. Notiamo solamente che, anche nel quadro delle tre grandi religioni iranica, giudaica e cristiana, che hanno limitato la durata del cosmo a un certo numero di millenni, e affermano che la storia cesserà definitivamente in illo tempore, sussistono tuttavia tracce dell’antica dottrina della rigenerazione periodica della storia. In altri termini, la storia può essere abolita, e di conseguenza rinnovata, un numero considerevole di volte prima della realizzazione dell’eschaton finale. L’anno liturgico cristiano è infatti fondato su di una ripetizione periodica e reale della natività, della passione, della morte e della risurrezione di Gesù, con tutto ciò che questo dramma mistico comporta per un cristiano, cioè la rigenerazione personale e cosmica attraverso la riattualizzazione in concreto della nascita, della morte e della risurrezione del Salvatore.

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Tratto da http://etradizione.altervista.org/articoli/ciclicosmicistoria/ciclicosmicistoria.htm e http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/mirceaeliade/ciclistoria.htm