Segnaliamo volentieri ai nostri lettori la recente uscita del libro curato da Pier Giorgio Zunino, Università e Accademie negli anni del fascismo e del nazismo, pubblicato dall’Editore Olschki di Firenze: si tratta degli atti di un convegno internazionale tenuto a Torino nel 2005, che si è occupato dei rapporti tra i regimi italiano e tedesco e filosofi, storici, scienziati e accademici di ogni ramo. È una pubblicazione di grande importanza – se pure a tratti pesantemente orientata – per lo studio in profondità di un argomento troppo spesso affrontato per luoghi comuni. Per brevità, faremo qui solo poche osservazioni relativamente al caso tedesco, forse meno noto e comunque in Italia più che altrove sottoposto a poco scientifiche generalizzazioni.

L’argomento dell’apporto della classe filosofica al potenziamento dell’ideologia nazionalsocialista è indagato da Hans Jörg Sandkühler che, dopo aver ricordato l’adesione alla Dichiarazione a favore di Adolf Hitler, sottoscritta nel 1933 da circa mille professori tedeschi (tra cui luminari come Heidegger, Gadamer, Gehlen, Rothacker, Freyer), ricorda che nel Terzo Reich non c’era l’obbligo di iscrizione al Partito: cionondimeno i summenzionati accademici furono Parteigenossen. Dal loro impegno risultò la volontà di creare una «scienza nuova» che partecipasse alla «costruzione di una visione del mondo nazionalsocialista»… si trattava insomma di un sapere in progress, come si dice, non dogmatico, ma in divenire… tanto che un altro degli autori, Gereon Wolters, nel capitolo intitolato Il “Führer” e i suoi pensatori, scrive: «Sostengo inoltre che alla filosofia coltivata nelle università restava, nel Terzo Reich, uno spazio abbastanza ampio in cui muoversi…». Del resto, come ricorda Sandkühler, la macchina burocratica di quel Regime non solo permise tra gli altri al filosofo Joachim Ritter – in passato simpatizzante della “sinistra” – di iscriversi alla NSDAP, ma anche respinse varie denunce di zelanti colleghi, con la motivazione che a quel professore, se espulso, si sarebbe recato danno: «sarebbe per lui una cosa estremamente complessa, dal punto di vista umano, doversi cercare un nuovo lavoro». Tanta sensibilità non fu riservata a molti filosofi nazisti nel dopoguerra “democratico”, quando, ad esempio Alfred Baeumler, cacciato dall’Università, dovette scontare ben tre anni di prigione per aver diffuso le sue idee, mentre a molti altri – tra cui Heidegger – venne per lungo tempo oppure per sempre proibito l’insegnamento…

Joseph Goebbels (Rheydt, 29 ottobre 1897 – Berlino, 1º maggio 1945)

Per converso, singolare per la sua ottusità, se non proprio esilarante, appare l’affermazione di Wolters sul prestigio filosofico che a suo dire avrebbero avuto i capi del comunismo… in confronto con l’incolta mediocrità che invece connoterebbe quelli nazionalsocialisti. Questa l’argomentazione: «Gli ideatori del comunismo avevano un’affinità più o meno grande con la filosofia. Karl Marx, ad esempio… Engels e Lenin erano menti filosofiche… si può dire la stessa cosa persino di Stalin… Non è lo stesso per i gerarchi nazisti». Questi ultimi vengono definiti, a cominciare da Hitler, Goering e Himmler, come una serie di ignoranti falliti… tra i quali il solo Goebbels sarebbe stato «l’istruito del governo». Anche se lo stesso Wolters scrive – certo senza accorgersi della contraddizione – che Hitler, nella sua teoria politico-razziale, venne anticipato – «in maniera molto simile», si precisa – niente meno che da Fichte, uno dei maggiori filosofi della cultura mondiale: non male per un “analfabeta”, come è stato definito Hitler da Viktor Klemperer e da altri. E questo, nonostante che svariati studi – come il recente La biblioteca di Hitler di Timothy W. Ryback (Mondadori) – abbiano dimostrato invece la vastità degli interessi culturali di Hitler. Che, se non fu laureato, egualmente non lo furono personaggi del rango di uno Spengler, di un Croce, di un Papini, di un Prezzolini… Ora, per parlar male del Nazionalsocialismo, a nostro giudizio non occorrerebbe dire sciocchezze o affermare rozzamente dei falsi facilmente verificabili. Innanzi tutto, si noterà che Wolters contrappone gli “ideatori” del comunismo ai “gerarchi” del Nazionalsocialismo: cioè paragona due specie diverse, i filosofi e i politici.

Per fare un raffronto equivalente, bisognerebbe infatti che anche nel caso nazista fossero chiamati in causa gli “ideatori” filosofici della sua ideologia: e allora ci si potrebbe rifare al marxista György Lukàcs, che nel suo famoso libro La distruzione della ragione del 1959 provò, in centinaia di fitte pagine, che la Weltanschauung nazista aveva come diretti ascendenti i protagonisti dell’intera cultura dell’idealismo tedesco, da Hegel, Fichte e Schelling fino a Schopenhauer e oltre: cosa che certo non può vantare il comunismo, ristretto ad alcuni e pochi studiosi di economia, spesso autodidatti (a cominciare da Engels, che non terminò nemmeno il liceo). Quanto poi a definire Stalin “filosofo”, beh… neppure i più servili “socialisti reali” si azzardarono mai a tanto. È del resto noto che Stalin come massima frequentazione culturale poté vantare solo un breve soggiorno presso un seminario ortodosso georgiano e non varcò mai la soglia di un’accademia…

In proposito, attiriamo l’attenzione sul fatto che il nostro “democratico” autore trascura – per ignoranza? – l’evidenza da tutti conosciuta, e cioè che proprio tra i gerarchi del Terzo Reich figurava un numero singolarmente alto di laureati: non il solo Goebbels (in filosofia), ma ad esempio – per limitarci ai più in vista – lo erano anche Hans Frank, Arthur Seyss-Inquart, Wilhelm Frick, Hans Kerrl (tutti e quattro in giurisprudenza), Baldur von Schirach (germanistica), Albert Speer e Alfred Rosenberg (architettura), Walter Funk (economia), Bernard Rust e Robert Ley (filosofia), eccetera eccetera. A scorrere il libro di Michael Grüttner Biografische Lexicon zur nationalsozialistischen Wissenschaftspolitik, recentemente pubblicato in Germania dalle Edizioni Synchron di Heidelberg, si constata inoltre che le centinaia di intellettuali biografati, professori, scienziati, rettori di università, presidenti di istituti scientifici, membri di accademie e alte scuole, studiosi di ogni disciplina, costituirono l’ossatura del partito nazista e delle sue organizzazioni politico-culturali, ma non di rado anche di istituzioni ad ancora più elevato tasso ideologico che non la NSDAP, come ad esempio la Ahnenerbe, il SD o le SS.

In questa rapida analisi, ci soccorre il testo di Max Weinreich I professori di Hitler (Il Saggiatore), che letteralmente pullula di nomi di meno noti, famosi e spesso eminenti intellettuali che aderirono al Nazionalsocialismo, non solo passivamente o per convenienza, ma in modo attivo, militante, prendendo parte a nuove istituzioni, scuole, corsi di studio, sovente ricoprendo al contempo cariche politiche e sempre condividendo le scelte del Regime, dall’imperialismo all’antiebraismo.

Ne è un esempio tra i tanti l’Istituto del Reich per la Storia della Nuova Germania, fondato nel 1935. Di esso, tanto per fare solo un cenno, fecero parte personaggi come Wilhelm Stapel (uno dei maggiori esponenti della “Rivoluzione Conservatrice”), il professore di sociologia all’Università di Lipsia Hans Freyer, lo storico della filosofia Max Wundt dell’Università di Tubinga, il filologo germanista Otto Höfler (collaboratore dell’Ahnenerbe, professore a Vienna e ancora nel dopoguerra riconfermato come membro dell’Accademia Austriaca delle Scienze), il fisico Philipp Lenard (premio Nobel, che ebbe tra i suoi allievi Einstein), lo storico Karl Alexander von Müller, presidente della sezione bavarese della Deutsche Akademie (di cui fece parte anche il filosofo e psicologo Ludwig Klages), lo storico dell’Università di Jena Johann von Leers (tre lauree, cinque lingue parlate correntemente: lo stesso che nel dopoguerra troverà rifugio prima in Argentina, poi nell’Egitto di Nasser), nonché ad esempio lo storico austriaco Heinrich von Srbik o studiosi più noti al grande pubblico, come i filosofi Alfred Baeumler ed Ernst Krieck o l’antropologo Hans F. K. Günther… e così via: tutti costoro erano iscritti alla NSDAP o alle sue diramazioni e attivi promotori di iniziative di divulgazione politica ufficialmente riconosciute.

A questi casi – che assommano non a decine, ma a centinaia di intellettuali di rilievo, molti dei quali ancora oggi ricordati nelle storie delle rispettive discipline – non possiamo non aggiungere i nomi celebri di Heidegger, Schmitt, Strauss, Hauptmann, Weinheber… ai quali affianchiamo casi di chiara fama, come quelli dei filosofi Arnold Gehlen, Friedrich Gogarten, Hans-Georg Gadamer, Oskar Becker, Nicolai Hartmann, Joachim Ritter, Erich Rothacker (il fondatore dell’antropologia filosofica e maestro del giovane Habermas)… e ci fermiamo qui per non annoiare il lettore con un elenco che potrebbe durare parecchio… Ad ogni buon conto, anche questi ultimi erano tutti membri del Partito o delle sue leghe professionali e aperti sostenitori del Regime, e nel dopoguerra – opportunamente mimetizzatisi, secondo una pratica ben conosciuta anche in Italia – assursero al rango di autorità internazionali. Ma anche quei pochi cattedratici che non furono nazionalsocialisti, ma solo “fiancheggiatori”, svolsero una funzione intellettuale di impegno pubblico in aperto appoggio al Regime: e si cita il caso tipico del grande storico Gerhard Ritter – cui è dedicato nel libro della Olschki un intero capitolo -, il cui nazionalconservatorismo finì col diventare, specialmente dal 1936 e fino alla fine del 1944, del tutto indistinguibile dall’ideologia nazista, conferendole ulteriore prestigio culturale.

Di fronte a questi dati, sembra impallidire non poco l’abituale refrain secondo cui l’avvento del Terzo Reich avrebbe significato la persecuzione della cultura, l’esilio degli intellettuali (tra i quali solo Thomas Mann e Einstein erano di primo piano) oppure il rogo dei libri: che non fu evidentemente un rogo “dei libri”, ma più esattamente un rogo “di certi libri”, a torto o a ragione giudicati incongrui alla propria visione del mondo. Secondo una liturgia simbolica popolare, del resto, direttamente attinta da deplorevoli pratiche per secoli largamente in uso presso la Chiesa cristiana…

Dalla mole documentale portata da studiosi di ogni tendenza siamo dunque forzati a concludere che il Terzo Reich fu un regime massicciamente sostenuto dalla classe degli intellettuali, tra i quali figurarono nomi tra i maggiori della cultura europea del Novecento. Si tratta di una realtà che non trova paragoni – se non in Italia – con gli altri coevi governi, totalitari o democratici che fossero. È questa la conclusione cui giunge per l’appunto lo storico Pier Giorgio Zunino nella premessa al libro di Olschki da noi segnalato, quando, parlando del «corale consenso» da cui furono circondati il Fascismo e il Nazionalsocialismo, scrive che «furono loro, gli intellettuali… ad aprire per primi il catalogo delle presenze sociali che più largamente avevano aderito a quei regimi».

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Tratto da Linea del 23 gennaio 2009.

Il movimento studentesco è ormai divenuto il fenomeno caratteristico di questa fase senile della democrazia italiana. […] Raggruppa solo un’esigua parte di tutta la popolazione universitaria italiana. È un fatto però che la gran maggioranza è perfettamente apatica e passiva, sì che questa maggioranza si pone come la punta avanzata della confusione, del traviamento e della mistificazione dilaganti in tutto il mondo giovanile. […] Documenta la profondità a cui è penetrata in animi immaturi un tipo di retorica sinistrosa diffusa dalla televisione, dal cinema, dalle grandi case editrici, da tutte le centrali ideologiche occulte accampate nel cuore del sistema […] Il problema che il movimento studentesco ci pone è quello d’ una contestazione contro un sistema che […] simpatizza col contestatore; e, insieme del perché la contestazione si inserisca nella retorica democratica del sistema anziché urtarsi contro di essa.

[...]

“Potere studentesco” è la parola d’ordine con cui i comunisti e i loro utili idioti hanno cominciato a occupare le università italiane al principio del ’68. Uno slogan chiaramente ricalcato su “ potere negro” , e, infatti, uno dei contro-corsi verteva appunto sul black power, mentre altri ne seguivano sulla rivoluzione culturale cinese […], sui benefici della droga e sui rapporti tra repressione sessuale e autoritarismo. […] “Potere studentesco” è una grossolana formula demagogica con cui i comunisti tentano di speculare sui gravi scompensi che affliggono le università italiane. […] Vogliono il “potere studentesco” , ossia la dittatura di quell’esigua frangia di studenti rosi dal marxismo che introduce nelle università la demagogia permanente e impedisce quella selezione dei quadri, quell’approfondimento degli studi, che sono garanzia di maggior serietà nella vita pubblica e di una maggiore efficienza nazionale. […] “Potere studentesco” è una formula mitica che s’inserisce in un certo mito generale della vita, un mito di cui fan parte il “potere negro” e la LSD, Fidel Castro e la pillola, Ché Guevara, Marcuse e la zazzera.

[...]

Gli occupanti pretendono di lottare contro la società, ma i loro miti, il loro costume, il loro conformismo sono precisamente quelli di questa società contro cui dicono di battersi. Dicono di essere contro lo stato, e la televisione di stato gli adula e li vezzeggia, dicono d’ essere contro il governo, e i socialisti al governo li proteggono, dicono di costituire un’alternativa ai tempi, ma le loro chiome, gli abiti, gli atteggiamenti, i loro folk-songs, le loro donnine beat, sono quanto di più consono allo spirito dei tempi si possa immaginare. Si atteggino ad “antiamericani” , ma sono marci di americanismo fino al midollo: le loro giacche, i loro calzoni, i loro berretti, sono quelli dei beatniks di San Francisco, il loro profeta è Allen Ginsberg, la loro bandiera la LSD, il loro folk-songs quelli dei negri del Mississipi, la loro patria spirituale il Greewich-Village. Sono marxisti, ma non alla maniera barbarica dei russi o dei cinesi ma in quella particolare maniera in cui è marxista un certo tipo di giovane americano frollo di civiltà. Proclamano il “collegamento con la classe operaia” , la “giuntura tra la semantica della rivendicazione studentesca e la dialettica del mondo operaio” , ma nulla più del loro snobismo è remoto dall’animo dei veri operai e contadini, nessuno più di questi pulcini usciti dall’uovo d’una borghesia marcia è lontano dalla mentalità di chi deve lottare con le più elementari esigenze. Il loro problema è la droga; quello degli operai il pane.

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È piuttosto la sommossa d’una minoranza d’intellettuali da salotto, di giovani e ricchi borghesi che rompon la noia di un’esistenza troppo facile giocando ai cinesi o ai castristi. Le roccaforti della rivolta studentesca sono state proprio le facoltà snob, come la facoltà di architettura di Roma dove- di fronte ai muri su cui era scritto “guerriglia cittadina” – stazionavano in doppia fila le eleganti auto sportive degli occupanti. [… ] È la rivolta di una minoranza di borghesi comunisti allevati nelle serre calde di alcune facoltà tradizionalmente rosse come Lettere, Fisica, Architettura. È la rivolta dei capelloni, degli zozzoni, dei bolscevichi da salotto, di una gioventù che, più che bruciata, si potrebbe chiamare stravaccata. [… ] Ecco che all’operaio, integrato nella società borghese e indisponibile per le chiassate marxiste, si sostituisce il giovane blasé, il figlio di papà con la spider e il ritratto del Ché sul comodino.

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Per un colmo di ironia, la rivolta studentesca, che ha il marxismo scritto sulle sue bandiere, smentisce proprio la teoria marxista del fondamento economico d’ogni moto politico. La rivolta studentesca è una tipica sommossa ideologica, libresca, sfornata dalle riviste impegnate, dalla libreria Feltrinelli, come i distintivi di protesta e i ritratti del Ché venduti nei grandi magazzini come tappezzeria. Questa rivolta che polemizza con la civiltà dei consumi, è una tipica espressione del “consumo culturale” , di un boom librario impiantato sul sesso e sul marxismo, sulla droga e Ché Guevara, su Fidel Castro e sulle donne nude. Da un punto di vista di mercato, il militante del “movimento studentesco” è il tipo medio del consumatore della cultura di protesta, che trangugia ogni giorno la sua razione di quella letteratura marxista, sessuomane, negrafila, che le grandi case editrici gettano sul mercato in quantità sempre maggiori. Il consumatore culturale è progressista, cinese, antirazzista, per lo stesso motivo per cui indossa i blue-jeans e beve Coca-Cola, consuma il romanzo cochon o il diario di Ché Guevara come si “ consuma” una scatola di fagioli o un rotolo di carta igienica, consuma la rivolta giovanile che oramai si fabbrica e si vende come una qualunque merce.

[...]

Il problema che si pone a questo punto è il seguente: come mai una “ rivoluzione” così sfacciatamente inautentica è riuscita a imporsi alla gioventù, e non solo a quella più conformista, ma anche a quella più energica e fantasiosa? La risposta è semplice: perché dall’altra parte non esisteva più nulla. Seppellita sotto un cumulo di qualunquismo borghese e patriottardo – sotto il perbenismo imbecille della garanzia “sicuramente nazionale, sicuramente cattolica, sicuramente antimarxista” – la destra non aveva più una parola d’ordine da dare alla gioventù. [… ] In un’epoca di crescente eccitazione dei giovani, essa diceva loro “statevi buoni”; in un’epoca di offensive e confronti ideologici, essa dormiva tranquilla perché le percentuali FUAN nei “parlamentini” restavano stazionarie. Fossilizzata nelle trincee di  etroguardia del patriottismo borghese, incapace di agitare il grande mito di domani, il mito dell’Europa, le organizzazioni giovanili ufficiali vegetavano senza più contatto alcuno col mondo delle idee, della cultura, della storia.
È bastato un soffio di vento a spazzare questo immobilismo che voleva essere furbesco, ma era soltanto cretino. Bastarono le prime occupazioni per comprendere che dall’altra parte – quella della destra – non c’era più nulla. La cosiddetta classe giovanile si lasciò sommergere in pochi giorni, senza fantasia e senza gloria. Quando le bandiere rosse sventolarono in quelle università che avevano costituito fino a pochi anni prima le roccaforti della destra nazionale, molti guardarono a destra, attesero un segno. Ma il segno non venne: mancarono, più che il coraggio, e i giovani che erano pronti, l’iniziativa e le idee. Maturata nei corridoi di partito, in un clima furbesco e procacciatore, questa cosiddetta classe dirigente giovanile ormai rarefatta a tre o quattro nomi non aveva assolutamente niente da dire di fronte alla formidabile offensiva ideologica delle sinistre. Ne era semplicemente spazzata via. Si riuscì a farsi rinchiudere nel ghetto della banalità più retriva.

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Mentre le sinistre, con tutta una rete di circoli politici e culturali, agitavano, con sempre maggiore fantasia, tutta una serie di temi rivoluzionari, la gioventù di destra era castigata a montar la guardia al “dio- patria- famiglia” . Si parlava un po’ di Gentile, il cui patriottismo generico era abbastanza scolorito e tranquillizzante, ma si evitavano con gran cura le tesi antiborghesi d’uno Julius Evola. La parola d’ ordine era di amare la patria e la conciliazione, di odiare il divorzio, il cinema pornografico e la Süd TirolerVolkspartei . Fascisti si, ma con moderazione; dei nazisti, neppure parlarne. Ci si deve meravigliare se molti dei migliori giovani di destra siano diventati “cinesi”? Per un giovane di temperamento veramente fascista, le parole estreme, la violenza, le bandiere dei “cinesi” venivano a surrogare quel che la destra ufficiale, tiepida e invecchiata, non poteva più dare. Ci si può meravigliare se per reazione, sorse il fenomeno dei nazimaoisti? [… ] Molti di questi nazi-maoisti erano soltanto dei signorini che cercavano di tenersi alla moda. Ma anche quelli che sinceramente speravano di creare un nuovo fronte rivoluzionario, disparvero nella selva di bandiere rosse dei loro “alleati” . La loro incerta tematica fu risucchiata dal gergo marxista. Crearon dei dubbi, di cui solo il comunismo si avvantaggiò. [… ] Esso sta a dimostrare come una visione di destra rivoluzionaria e antiborghese avrebbe per lo meno disorientato i contestatori, e come la contestazione avrebbe potuto essere loro strappata di mano se solo si fosse avute alle spalle una tematica meno bolsa e convenzionale. Ciò che non ha compreso la destra, la necessità di ringiovanire la sua tematica, lo ha ben compreso il PCI.

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Il PCI ha coscientemente coltivato tutta una certa mitologia mediante associazioni culturali, politiche, artistiche, alle quali vien garantita la massima libertà critica nei confronti del partito, ma che portano avanti un certo di discorso atto a condurre i giovani nell’area del comunismo. [… ] Il PCI ha compreso anche che un certo comunismo da cellula, alla russa, è ormai qualcosa di troppo austero coi tempi che corrono, e ha puntato le sue carte sui comunismi esotici, romantici, tropicali, sui poteri negri e gialli, sui comunismi barbutelli, pidocchiosi, fantasiosi, il comunismo del Ché e del cha-cha-cha, di Luther King e di Halleluja. E’ questo il comunismo alla moda, il comunismo che piace ad una gioventù sempre più sbracata. Il centro d’infezione di questo nuovo comunismo è la casa editrice del miliardario comunista Giangiacomo Feltrinelli (per gli amici “Giangi” ), il Giangiacomo Rousseau della nuova rivoluzione. [… ] È dalle librerie di Feltrinelli che escono a migliaia i libri sulla droga e sulla Bolivia, sui negri e su Fidel Castro, è là che si possono comprare i distintivi di protesta, è là che fu tenuta a battesimo la rivista «Quindici», organo del “movimento studentesco” . Poco importa che le avanguardie cinesi e castriste snobbino il PCI. Esse seminano pur sempre un grano che non sarà mietuto nelle lontane Avana e Pechino, ma dal comunismo nostrano. Il “movimento studentesco” attira i giovani in un ordine d’idee che – placatisi i giovani bollori- farà di loro dei bravi elettori comunisti. Il PCI ha sempre controllato l’agitazione studentesca. Nessuno crederà che le occupazioni di facoltà protrattesi per mesi interi siano state possibili senza l’apparato logistico del partito comunista, senza i rifornimenti della FGC. I pacchi-viveri che furono distribuiti a Roma nella facoltà di Lettere occupata, erano involti in carta elettorale del PCI. I professori alla testa della rivolta erano i soliti Chiarini, Amaldi, Asor-Rosa. I parlamentari alla testa dei cortei del “movimento studentesco” erano parlamentari comunisti.

[...]

Quali risultati politici si aspetta il partito comunista da quest’agitazione? Innanzi tutto, creare un clima di frontismo giovanile, un fronte comune di giovani cattolici e giovani comunisti contro il governo e, chissà, domani, utili idioti “nazionali” e giovani comunisti contro la NATO. Logorando la preclusione anticomunista nei giovani democristiani, esso pone le premesse per il superamento dell’anticomunismo DC. In secondo luogo, esso ricatta i socialisti, costringendoli ad una “corsa a sinistra” all’interno del centro-sinistra. In terzo luogo, esso pone la sua candidatura alla partecipazione al governo, della quale -a parte l’alleanza atlantica- esistono già tutte le premesse. Di fronte a questo lucido disegno del PCI, che si serve della gioventù universitaria come d’una forza d’urto, sta l’inettitudine dell’attuale classe dirigente della destra giovanile a dire una parola nuova alla gioventù. È quest’inettitudine che ha condotto a quelle defezioni e a quelle confusioni che si sarebbero potute evitare.

[...]

[… ] Questa mitologia d’una borghesia putrefatta che spera nella “rivoluzione”, per conquistare sempre nuovi paradisi di libertà e sudiciume, non è in nessun modo un’antitesi al sistema, ma solo l’evoluzione interna del sistema verso la sua inevitabile conclusione: la putrefazione dei popoli di razza bianca e il tramonto dell’occidente. […] Il fatto è che il partito comunista ha compreso da anni una verità che nel nostro ambiente non è ancora entrata in testa a nessuno, e cioè che un partito estremista, in un momento non rivoluzionario, con una situazione internazionale statica e un certo sonnacchioso benessere all’interno, può portare avanti solo un’offensiva ideologica, appoggiata a minoranze imbevute di un certo mito della vita e che vengon gettate avanti per conseguire effetti psicologici. [… ] Perché è chiaro che si può respingere un certo trito linguaggio benpensante senza cadere per questo nella retorica viet-cong o guevarista. Che si può alzar la bandiera del nazionalismo europeo senza dimenticare le garanzie necessarie alla sicurezza dell’Europa. Che ci si può battere nelle università contro “ l’ordine costituito” ma, contemporaneamente contro i comunisti. Poiché la destra, il fascismo, pur nella loro crisi attuale, rappresentano pur sempre l’unica alternativa rivoluzionaria per la gioventù.

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Brani tratti da Contestazione Controluce, in «Ordine Nuovo», a. I, n. s. 1, marzo-aprile 1970.

Quella fascista è stata definita a più riprese come una lotta tra generazioni. Lo storico Juan Linz, ad esempio, parla espressamente del fascismo come di una “rivolta generazionale”. Un culto della giovinezza che doveva caratterizzare il rovesciamento del vecchio ordine liberale, rappresentato da uomini anziani e inetti, legati a un mondo ormai tramontato. E, a leggere il libro di Luca La Rovere Storia dei GUF. Organizzazione, politica e miti della gioventù universitaria fascista 1919-1943 (Bollati Boringhieri), ci si rafforza nell’idea che davvero il fascismo sia stato una rivolta di capi giovani seguiti da una massa di giovani: Mussolini fu, con i suoi trentanove anni, il più giovane Capo di governo italiano, Bottai era stato non ancora trentenne il più giovane parlamentare, molto giovani erano anche Balbo, Pavolini, Ciano e tanti altri. I GUF, nell’arco del Ventennio, rappresentarono la volontà di custodire questo patrimonio di carica innovatrice, che proveniva dall’interventismo (in cui i giovani, come ad esempio Curzio Malaparte, che partì volontario sul fronte francese a diciassette anni, erano parte rilevante) e che sfociò nello squadrismo.

La rivendicazione di queste origini rimase una costante della gioventù universitaria fascista. Lo squadrismo studentesco si volse poi, a regime consolidato e non senza fasi di ribellismo, in un frenetico attivismo culturale, nei dibattiti e nelle polemiche ideologiche anche aspre, nel gran numero di giornali, riviste e rivistine che caratterizzarono l’ambiente giovanile del fascismo e che costituirono la punta di diamante di ciò che Bottai intendeva col concetto di “interventismo culturale”. La Rovere scrive in proposito che i giovani furono al centro del disegno mussoliniano di creare strumenti, idee, fermenti e un clima che favorissero l’avvento dell’uomo nuovo fascista, con un senso rivoluzionario di civiltà e di politica: “L’atteggiamento della gioventù universitaria si sviluppò esattamente all’interno del peculiare tentativo del fascismo di fondare una ‘nuova politica’ facendo ricorso alla sua ‘sacralizzazione’”.

In effetti, l’importanza del libro risiede anche nel rovesciare il collaudato assunto – canonizzato fin dagli anni sessanta dal libro di Zangrandi su Il lungo viaggio attraverso il fascismo – secondo cui i Gruppi Universitari Fascisti e in genere l’ambiente della gioventù fascista non sarebbe stato che un occulto centro di “frondismo”, altra parola per intendere una sorta di strisciante, anteveggente forma di antifascismo. Su questa base, come è noto, interi settori della cultura italiana del dopoguerra si erano costruiti solidi titoli di credibilità e, da Lajolo a Gambetti a Chilanti a Bocca fino a rinomati santoni della politica catto-comunista, avevano costruito la fortunata mitologia dei resistenti “entristi”, quasi si trattasse di audacissime quinte colonne penetrate nel sistema per dissolverlo dall’interno. Parrebbe impossibile, ma una vulgata così apertamente falsa e innestata sull’emergenza di una rapida copertura auto-assolutoria, ha funzionato per decenni, contando sull’omertosa acquiescenza di tanti che fingevano di crederci.

La realtà è un’altra. I giovani, e i giovani universitari in modo particolare, furono il nocciolo duro dell’intransigenza fascista. Furono massicciamente fascisti e, come sottolinea La Rovere, lo furono fino in fondo, anche di fronte alle sconfitte militari, e furono tra gli ultimi a mollare. Se contestavano alcune tra le più evidenti sbavature del regime, lo facevano perché chiedevano non meno, ma più fascismo, più fede, più aderenza ideologica, più oltranzismo politico, per condurre con mano ferma una rivoluzione che si voleva soprattutto sociale, popolare, anti-borghese, anti-conservatrice e anti-capitalistica.

La coniugazione tra adesione ideologica e senso di appartenenza a una “milizia aristocratica” rigidamente incardinata su valori affini all’ordine religioso, fu all’origine di atteggiamenti votati all’offerta di sé e alle forme più assolute della reciprocità e della solidarietà. Dal volontariato squadristico, che ebbe i suoi martiri adolescenti, a quello di guerra, fino al volontariato civile che fin dalle origini aveva caratterizzato il clima fortemente idealistico di cui era permeato il mondo giovanile del fascismo. Fenomeni quali l’arditismo civile degli anni venti, oppure la formazione di gruppi di studenti “volontari del lavoro”, ci spiegano bene quali fossero i referenti fondamentali di un ambiente in cui la concezione mistica ed eroica dell’appartenenza non furono, nella maggior parte dei casi, vuote parole, ma tappe di vita vissuta.

Con tali precedenti, i GUF nacquero con un carattere decentrato e autonomo, furono un moto spontaneo, e in essi permase il gusto del dibattito, della differenziazione delle posizioni, del dialogo inesauribile. In questo clamoroso primato della politica e della partecipazione socializzata alla vita, lo storico o il semplice osservatore di oggi colgono uno dei dati che sempre più spesso vengono richiamati in qualità di segno distintivo di tutto il fenomeno fascista nel suo complesso, la sua capacità, cioè, di conciliare la concezione sacrale e tradizionale della vita e della comunità con le categorie della più avanzata modernità. Ciò che La Rovere definisce come “tentativo esperito dal fascismo di fondare sui miti una moderna politica di massa”.

Questo aspetto era ben riassunto da quanto scriveva nel 1938 su Gerarchia Silvano Spinetti, uno dei giovani più noti per l’impegno di cultura politica militante, circa il concetto di mistica secolare del fascismo: non ascetismo o fuga dal mondo, ma azione politica basata sulla “potenza mobilitante del ricorso al mito”. Altrove, noi ritroviamo le parole che sintetizzano la visione comunitaria di quei lontani idealisti, come ciò che scrisse un giovane “gufino” nel 1941: “C’è un vero utile nella vita degli uomini ed è quello di non prostituire se stessi in nessuna occasione; ed è anche anteporre l’utile di tutti al proprio”. Difficile immaginare parole più attuali per fronteggiare il crollo della dimensione comunitaria e il trionfo volgare del più ottuso individualismo di massa.

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Luca La Rovere, Storia dei Guf. Organizzazione, politica e miti della gioventù universitaria fascista (1919-1943) (IBS) (BOL) (LU)

Tratto da Linea del 25 giugno 2003.

Oggetto del mio intervento è un breve esame dell’uso del simbolismo da parte di Tolkien. Data, però, la vastità del tema, l’amplissimo uso di simboli da parte del filologo di Oxford e la ampiezza di rimandi, riscontri e ulteriori riflessioni che ogni simbolo suscita, questa analisi non potrà, per forza di cose, che limitarsi ad alcuni brevi cenni. Inoltre, la stessa rassegna che intendo qui proporre ha una pretesa meramente “evocativa”, di fornire, cioè, un insieme limitato di immagini, approssimazioni e “visioni” simboliche, al fine di rispondere a questi interrogativi: quale la misura dell’uso dei simboli da parte di Tolkien? Quali le implicazioni di questo uso? E quale la consapevolezza, da parte dell’autore, nel ricorrere a questi simboli – cioè: quale “rigore tradizionale”, rispondenza al significato arcaico?

Si può premettere sin d’ora, a parziale risposta a tali quesiti, che Tolkien non ignorava certo una delle caratteristiche principali dei simboli, quella della loro dualità (non dualismo): due significati diversi, spesso opposti, si racchiudono in un unico simbolo, spesso corroborandosi vicendevolmente, senza negarsi l’un l’altro. Talvolta, peraltro, tale dualità è dovuta a ragioni di tipo storico, accadendo che un senso nuovo andasse a sostituire il precedente, per opposizione, per “cambio di civiltà” o per il sovrapporsi di una nuova sensibilità. Conscio di questa fondamentale caratteristica, Tolkien è però appieno uomo del ventesimo secolo. In lui epos e mythos sentono i tratti di quest’epoca, manifestandosi, a livello letterario, in una malinconia, o meglio in una nostalgia (dolore della lontananza). Tale carattere, latente e diffuso dell’opera tolkieniana, e che cercherò di mettere in luce nel proseguio, è la ragione del tanto fascino odierno, inattenuato (e anzi direi accresciuto) a quasi trent’anni dalla scomparsa dell’autore del Signore degli Anelli.

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I simboli che tratterò per primi sono legati agli elementi naturali. La loro semplicità non deve fare pensare a banalità: viceversa, essa è sinonimo di universalità. Facendo riferimento a immagini quali quelle della montagna (e del vulcano), della caverna (e del labirinto), dell’albero, del bosco, del giardino o dell’isola, infatti, si allude a elementi presenti agli uomini di pressoché ogni epoca e luogo. Non solo questo, ma anche questo è un importante motivo della loro universalità, che non casualmente si esprime in termini affini, attribuendosi cioè allo stesso simbolo analoghi significati in tradizioni diverse. I riferimenti che farò, peraltro, saranno limitati per lo più all’area indoeuropea, perché sebbene alcuni ravvisino, e fors’anche non a torto, influenze diverse in Tolkien (specialmente veterotestamentarie), a me pare che in gran misura all’area spirituale e mitologica indoeuropea si debba far riferimento, tanto nel cercare riferimenti specifici di modelli di ispirazione di Tolkien, quanto, e a maggior ragione, nell’investigare la stessa “visione del mondo” tolkieniana.

Il primo simbolo cui farò dunque riferimento è quello della montagna. Univocamente le tradizioni mondiali le attribuiscono il significato di sede della divinità: ciò avviene tanto nei casi più noti del greco Olimpo, dell’indiano Sumeru (noto anche come Meru), dei varî Sinai, Sion e Golgota biblici, etc. Ma in realtà di monti sacri sono costellate le credenze dei popoli; per esempio, in un recente saggio (R. Del Ponte, I Liguri. Etnogenesi di un popolo, Ecig, Genova 1999) è stato ben messo in luce come tra gli antichi Liguri, una delle principali popolazioni italiche antiche, nella religiosità trovasse una posizione del tutto preminente un “culto delle vette” con relativi santuari e divinità collegate. Non è un caso del resto, come hanno rilevato alcuni pensatori tradizionalisti, che il termine “paradiso” derivi alla nostra lingua, per il tramite dell’ebraico, dal sanscrito paradesha, indicante un luogo elevato. Nel simbolismo, nell’iconologia antica come nelle più remote incisioni rupestri, la montagna viene rappresentata come un triangolo, più o meno equilatero, con un vertice rivolto verso l’alto. Questo simbolismo dell’alto, dell’elevato, della direzione verticale e ascendente, non è senza relazioni con una visione del divino in cui a essere invocate sono le potenze luminose, solari, “maschili”. Chiariremo meglio questo concetto in seguito, trattando della montagna e della caverna.

In molti miti europei, specialmente medievali, la montagna viene collegata alla figura di sovrani, mitici o reali, che, si dice, in essa riposano, per tornare un giorno, destati dal loro lungo sonno, a restaurare l’aureo periodo della loro regalità. Tutto ciò conforta l’immagine della montagna quale luogo sacro. Inoltre sulle affinità di “ascesi” e “ascesa” molto è stato scritto: basti rammentare, qui, come la stessa odierna esperienza alpinistica abbia in numerose occasioni fornito lo spunto, a scalatori più o meno “professionisti”, di parlare di “esperienze di confine”, quando non di veri e proprî “stati trascendenti della coscienza”. In tutto ciò, nel contatto e nel confronto diretto dell’uomo con la montagna, va dunque ravvisata una di quelle “porte” al sovrasensibile già chiaramente percepite dagli antichi. I riti dionisiaci si svolgevano sulle alture, e i maestri spirituali cinesi, ricorda René Daumal nel suo libro Il monte analogo, che costituisce un po’ una summa di questi orientamenti, impartivano agli allievi le loro lezioni sull’orlo dei precipizî delle montagne.

A questa visione tradizionale della montagna si affiancava una ben precisa struttura cosmica. Essa ha una sua compiuta teorizzazione in India, dove al Sumeru fa da contraltare cosmico un omologo monte “perno dell’universo” dall’altra parte del mondo: l’immagine della montagna come Asse del Mondo, sia detto per inciso, doveva avere un’antichità forse addirittura maggiore di quella dell’albero. Questa stessa struttura cosmica è presente anche nella Divina Commedia, dove il monte del purgatorio si erige precisamente sulla verticale della “natural burella” del cono dell’inferno.

Come si presenta in Tolkien questo simbolismo? Prendiamo a esempio, per rispondere, uno dei passi principali in cui i personaggî si trovano di fronte a una montagna: il Caradhras. Qui il monte è ostile: le espressioni dei personaggî in merito sono inequivoche. Essa si oppone al passaggio della Compagnia dell’Anello, poiché il braccio del Nemico è divenuto assai lungo, e ha ormai raggiunto anche queste terre a lui assai remote. Il monte è cioè pervaso ancora da un senso del sacro, ma terribile e incontrollabile: la potenza che lo domina si rivela ostile: sarà questo il motivo che costringerà la Compagnia a trovare una diversa via.

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Un significato affine alla montagna, ma non uguale, ha nel simbolismo il vulcano. La mancanza della vetta, che lo caratterizza e differenzia, non equivale a mancanza di carattere sacro. Viceversa, il contatto della fiamma incandescente che vi riposa con l’ambiente esterno è segno di una sacralità a diretto contatto con il mondo – peraltro dall’aspetto spesso terribile. Senza andare troppo lontano, si pensi al mito circa l’Etna, concepito quale fucina nella quale Vulcano forgiava le saette di Zeus; una tradizione medievale inoltre, riportata dal Graf, rimanda a quell’”Artù nell’Etna” (forse una figurazione simbolica di Federico II) cui si è accennato parlando della montagna. Ed è un vulcano, nel Signore degli Anelli, a costituire, nella terra nemica, l’obbiettivo della cerca sui generis che il protagonista deve compiere. Anche qui, il vulcano è la sede di una manifestazione del divino terribile, che distrugge.

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Direttamente connesso, anzi dipendente dal simbolismo della montagna è quello della caverna. Per riprendere il tema iconografico suaccennato, se la montagna veniva usualmente raffigurata con un triangolo dal vertice rivolto verso l’alto, è un opposto triangolo con il vertice rivolto verso il basso a indicare la caverna. Il sovrapporsi dei due simboli, poi, poteva dar luogo al cosiddetto “Sigillo di Salomone”, che, di là dall’essere odierno emblema di una recente entità statuale mediorientale, è simbolo universale, non certo prerogativa del solo ebraismo (lo si ritrova anche nella più antica India, per esempio). Esso rimanda a una conciliazione degli opposti.

Secondo René Guénon, è a una diversa epoca, più recente, che va connesso il simbolismo sacrale della caverna: come in epoche remote il divino era naturalmente accessibile a tutti, e in quanto tale da tutti visibile (tale è il caso della montagna), con una nuova età (e precisamente con la seconda fase del ciclo cosmico) le conoscenze che alla sede del divino si ricollegavano devono “ritirarsi” in un luogo più remoto, non accessibile a tutti, così dando forma all’esoterismo. I popoli, va peraltro aggiunto, non sempre si avvicinarono alle caverne con il medesimo “sentire”. Popoli che abitarono nelle caverne manifestavano spesso un’attitudine “lunare” e “matriarcale” nei confronti della spiritualità, viceversa un diverso sentire doveva generalmente animare quanti verso le caverne andavano con precisi intenti rituali. È nel mitraismo, religione spiccatamente (seppur non del tutto univocamente) solare, che i riti di iniziazione si compivano negli antri più bui.

In Tolkien, e in particolare nel Signore degli Anelli, sono due le caverne, o i tipi di caverne, che hanno rilevanza. Le prime sono le antiche case degli hobbit: la loro caratteristica è il senso di accoglienza domestica. Il popolo hobbit, d’altronde, è di indole prevalentemente pantofoliera, borghese e, appunto, “matriarcale”. Le caverne abitate anticamente da loro, comunque, hanno poco della “caverna” in senso classico: dai dolci e verdi colli della Contea non sorgono vette altissime, e le caverne sono proporzionalmente dimensionate, anche e soprattutto nell’”indole” espressa dai loro abitanti.

L’altro tipo di caverna, anzi la caverna per eccellenza del Signore degli Anelli, è Moria. Nel viaggio della Compagnia a Moria, vera e propria “discesa agli inferi” in piena regola, si ripetono modelli universali di simbolismo. Lo stesso ingresso nell’antro della caverna è anticipato da un viaggio periglioso; il luogo in cui si trova il “passaggio” al mondo infero è oscuro e tetro. Queste caratteristiche trovano delle precise corrispondenze, per esempio, nel VI libro dell’Eneide e nel primo canto dell’Inferno dantesco; ma di “discese agli inferi” sono ricche un po’ tutte le tradizioni: si tratta del modello classico del viaggio iniziatico. Entrata la Compagnia dell’Anello nella caverna, il simbolismo di questa cede il passo, secondo un modello assai consueto, al simbolismo del labirinto; infatti Moria si snoda in una miriade di stanze, costruite in epoche remote dai nani. Qui la Compagnia può procedere solo grazie alla guida sicura di Gandalf, elemento della luce spirituale, vero e proprio “filo di Arianna”. La caverna è nel simbolismo inoltre strettamente associata al cuore, come ha rilevato con particolare efficacia René Guénon. Non è d’altronde casuale, a mio avviso, che l’assedio di cui è vittima la Compagnia sia scandito da un battito (“tum, tum“) di tamburi, a ritmo sempre crescente. Nel viaggio raccontato nel romanzo, seguono con preciso significato al nero della caverna il combattimento di Gandalf, custode del “Fuoco Segreto” nelle e contro le fiamme del Balrog (fase “rossa”) e, alla conclusione di un lungo percorso iniziatico, la rinascita del protagonista quale “Gandalf il Bianco ritornato dalla morte”. In questa prospettiva, il “ritorno alla luce” della Compagnia rappresenta il compimento della “rinascita” iniziatica.

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A questo punto del romanzo la Compagnia torna a viaggiare alla luce del sole, e giunge a Lorien: il giardino per eccellenza del libro. È un “giardino di delizia”: il popolo fatato che lo abita vive sugli alberi che ama, immagini fatate e meravigliose vi si susseguono; il tempo stesso ivi scorre in modo inusuale. Questo tema del giardino meraviglioso e delizioso è presente in diverse testimonianze tradizionali (si pensi a quello delle Esperidi, alla saga di Gilgamesh, al Paradiso terrestre biblico). L’albero in sé, che del giardino costituisce elemento essenziale, ha in Tolkien prevalenti caratteristiche “positive” (luminose nel Silmarillion, di simbolo regale – a Minas Tirith – e di arcaicità – nel caso di Fangorn – nel Signore degli Anelli), ma il Bosco, altra forma di manifestazione del simbolismo dell’albero, è caricato di un significato nettamente duale. Esistono cioè caratteristiche assai diverse tra i personaggî incarnanti primordiali “signori dei boschi”, come Tom Bombadil – che paiono così vicini all’immagine dello jüngeriano Waldgänger) e i personaggi che viceversa vedono i boschi come luoghi oscuri e tenebrosi (o meglio, sono diverse le tipologie di boschi). La foresta per eccellenza della Terra di Mezzo, e cioè Bosco Atro, rientra nettamente in questa seconda tipologia.

Scrisse nel suo Origini indoeuropee Giacomo Devoto, forse il principale linguista italiano del secolo: “Il tratto fondamentale del paesaggio indoeuropeo originario è dato dalla foresta”. Allo stesso modo, termini importantissimi del vocabolario indoeuropeo più arcaico traggono proprio dal paesaggio boschivo la loro fonte etimologica: la stessa fondamentale parola “luce” deriva da quella sua particolare manifestazione che è data dal suo filtrare tra i rami degli alberi, e in specie nelle radure. Così “luce” è strettamente parente di lucus, il bosco sacro nell’antico latino. Inoltre nell’immaginario medievale europeo al bosco si collegavano le più svariate credenze: esso era visto infatti come luogo di arcani incontri, di pericolose presenze, di fatate entità. Queste sono le stesse caratteristiche di Bosco Atro.

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Anche l’isola, come noto, ha una parte di rilievo nell’epopea tolkieniana. Il richiamo, nettissimo, al mito platonico circa l’affondamento di Atlantide è sin troppo noto nella vicenda di Numenor perché valga soffermarvisi. Ciò che va aggiunto è che la sede degli “immortali” o “immortalati”, delle presenze luminose elfiche incorrotte, resta l’isola a Occidente. Mito diffusissimo, addirittura al di fuori dei confini d’Europa, quello dell’isola quale sede mitica è testimoniato dalla ricchezza delle tradizioni sulle varie Thule, Avallon, Tir na mBeo etc. Si tratta di raffigurazioni varie (e riferite, specie la prima in confronto alle altre, forse anche a memorie diverse) di una terra originaria e fatata, sede variamente di “eroi”, morti e presenze immortali. Su questo tema torneremo tra breve, facendo riferimento all’ultimo dei simboli qui trattati.

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Il convegno odierno essendo dedicato al “Viaggio della Compagnia verso il terzo Millennio”, sarà forse il caso di aggiungere qualcosa su queste parole, iniziando dalla Compagnia. Nelle saghe e nelle leggende, va premesso, è più frequente l’eroe solitario rispetto alla compagnia (ma ci sono numerose eccezioni). In estrema sintesi a me pare che la Compagnia tolkieniana non sia un’unione comunistica, nella quale le singole personalità si fondono; vi permangono tratti gerarchici, e oltretutto una speciale “interrazzialità”. Si tratta dell’élite delle razze solari a riunirsi nella Compagnia dell’Anello: mai, per intenderci, un Orco o un Sudrone ne avrebbe potuto far parte. In essa nessuno perde la sua precisa identità e il suo preciso ruolo, anche letterario, ma viceversa è per il tramite della Compagnia stessa che matura e vive la sua avventura vera e propria, che combatte cioè la sua Grande Guerra Santa. Lo spirito è quello di una compagnia di ventura, o ancor più quello dei sodales medievali.

L’impresa iniziatica della Compagnia è il viaggio, e non potrebbe praticamente essere altrimenti. Viaggiatori mitici sono Dante, Ulisse, Enea, Ercole, Gilgamesh, Sigfrido e tantissimi altri: è nel viaggiare che l’eroe si confronta con i pericoli, cresce e migliora. E al viaggio non può fare da naturale conclusione che il ritorno: non a caso con le parole “Sono tornato” si chiude il Signore degli Anelli: davvero simile, d’altronde, è il finale dell’avventura di Sam a quello di Ulisse che giunge nella sua Itaca e giustizia i proci che vi imperversano.

La realizzazione del compito della Compagnia dell’Anello conclude un vero e proprio ciclo cosmico: la Terza Era si chiude, e inizia l’Età degli Uomini. Anche la concezione ciclica tradizionale è ben presente a Tolkien – e la sua attitudine di fronte al destino di decadenza del mondo moderno fa di lui un guerriero nel senso tradizionale. Con l’instaurarsi di un nuovo ciclo, anche nuove forme simboliche vengono a predominare.

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Per concludere questa disamina, vorrei ricordare un ultimo simbolo che appare in Tolkien in un modo molto significativo. La Compagnia dell’Anello sta per lasciare Lorien, per riprendere il suo viaggio. Lungo il Grande Fiume, prima dell’addio, una imbarcazione dalle sembianze di un grande cigno dorato si avvicina. Un canto dolce e tristissimo è quello di addio della bianca e bellissima dama Galadriel, velato di tristezza, ma in esso già si cela, in pura potenza, il richiamo della redenzione. Il popolo chiaro, puro e luminoso dà così il suo addio. Analogamente, dalla “triste storia dei figli di Lir” irlandese sappiamo di come i figli di questo sfortunato sovrano furono per un sortilegio mutati in cigno: il loro canto dolcissimo e tristissimo incanta chi li oda. Esso appartiene o rimanda così all’Altro mondo. Nel mito greco e romano il cigno è animale iperboreo, sacro al dorico e nordico Apollo; non a caso dalla Svezia alla Valcamonica si rinvengono incisioni raffiguranti il suo caratteristico collo. In un mito estremamente diffuso Fetonte, avendo improvvidamente guidato il carro del padre, dio solare, viene precipitato nelle acque dell’Eridano, ove muore. Viene pianto dalle Eliadi ma anche da Cicnus, il vecchio figlio del re dei Liguri, che ne era parente. Il canto di dolore muta il vecchio dai bianchi capelli nell’animale che oggi porta il suo nome, e che assurge in cielo (il fenomeno è definito sin dagli antichi come catasterismo). Socrate, nel Fedone platonico, sostiene di assomigliare al cigno, che non piange la propria morte, in realtà, dolorosamente, ma con la gioia di chi sa di ricongiungersi all’elemento divino donde proviene.

Questa bianchezza dell’animale, come dei capelli dei vecchi, non è solo il segno della purezza originaria, ma rimanda anche alla sua remota antichità iperborea. E il rivolgere a tale remota origine lo sguardo è il grande messaggio dell’opera simbolica tolkieniana.

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Relazione tratta da AA.VV., J.R.R. Tolkien. Il viaggio della Compagnia verso il Terzo Millennio, Atti del Convegno svoltosi all’Università degli Studi di Roma “La Sapienza” il 5 maggio 2000, Roma 2001, pp. 45-53.