Il testo di Sandro Consolato, giovane docente di materie umanistiche, affronta con lucidità il complesso rapporto tra Evola e il buddhismo, sviscerandone i vari aspetti e mettendo, tra l’altro, in luce, il significato “funzionale” di questa dottrina in un’epoca di decadenza e di oscuramento dello spirito. Il suo libro è molto più che un commento de La Dottrina del risveglio, ristampata anch’essa da poco, con un saggio introduttivo del noto indologo Jean Varenne (1). L’autore, pur condividendo molte tesi del tradizionalista italiano, rifugge da una lettura pedissequa, ripetitiva, e quindi evita ogni appiattimento. Piuttosto riesce a sviluppare un discorso molto ampio, coerente con le posizioni evoliane, ma tale da andare oltre, rendendole più convincenti e argomentate o, talora, anche criticandole: arricchimento e approfondimento forniscono così un utile apporto innovativo.

Consolato affronta, in primo luogo, alcuni temi generali, propedeutici a una corretta lettura del testo di Evola, situando il buddhismo nel contesto storico, sia personale (nel caso della vita di Evola), sia collettivo (con riferimento al periodo in cui ci troviamo). La premessa è data dall’idea di Tradizione, presente, come osserva Consolato, sia in autori antichi (il neopitagorico Numenio d’Apamea), sia in studiosi rinascimentali (Marsilio Ficino, ad esempio, ma, seguendo Nasr, potremmo ricordare anche Agostino Steuco), sia ancora in moderni come Guénon, Coomaraswamy o Eliade. Riguardo a quest’ultimo, vanno, però, evidenziati i limiti della sua, talora evanescente, concezione “dell’unicità delle verità spirituali”, pur riconoscendo il grande valore delle ricerche effettuate dallo studioso romeno. Vorremmo altresì puntualizzare che una concezione universale del sacro era in concreto presente già tra i popoli dell’antichità, tanto che frequentemente venivano poste in analogia le divinità adorate nell’ambito di culture differenti (Romani, Germani, Celti, Greci, Egizi, Persiani, Indù).

“Come il sole e la luna e il cielo e la terra e il mare sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i modi di chiamare le divinità sono diversi da popolo a popolo a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono a una sola ragione prima, a quella che ha dato origine a questo mondo, e a una sola provvidenza che lo dirige, e a forze subalterne che hanno il compito di presiedere a tutte le altre”.

Così scriveva un grande iniziato ai Misteri, Plutarco, in Iside e Osiride (2).

Ci sembra che già questo dimostri la percezione immediata, per lo meno tra gli spiriti più illuminati, di una realtà oggettiva, trascendente e unitaria, che si proietta in ciascun popolo con forme specifiche, apparentemente diverse, se non addirittura contrastanti. Oggi il cosiddetto “tradizionalismo integrale” intende riaffermare, seppur con un’inevitabile connotazione “filosofica”, questa concezione. Evola, a pieno titolo, si pone in tale corrente di pensiero, caratterizzandosi per una sua particolare visione del rapporto tra uomo moderno e sfera della metafisica, fatto che a volte lo differenzia da Guénon, anch’egli appartenente allo stesso filone di idee. Ciò è ben noto a chi conosce i due autori e viene ulteriormente evidenziato da Consolato, il quale sottolinea che, attraverso l’analisi della lettura evoliana del buddhismo, intende mettere in luce le posizioni dell’italiano “circa i problemi dell’iniziazione, dell’ascesi e della realizzazione spirituale”, anche in riferimento alle posizioni guénoniane.

In particolare, a differenza del Guénon, “Evola riteneva praticamente chiuse, quando non scomparse o degenerate, le vie esoteriche-iniziatiche, specialmente occidentali, basate sulla trasmissione temporale ininterrotta delle conoscenze e delle influenze spirituali”. È ben noto che egli, fin dagli anni giovanili, si interessò a lungo e in profondità, oltre che di buddhismo, anche di ermetismo, tantrismo e taoismo, dottrine a cui dedicò quelli che alcuni giudicano i libri migliori (3). La sua qualificazione nel campo ermetico-alchemico ebbe un riconoscimento ufficiale di prestigio in quanto fu chiamato a stilare la voce “atanor” (e forse anche altre) per l’Enciclopedia Treccani: quindi non era certo un orecchiante, né un semplice divulgatore. Consolato afferma che, tra queste vie verso la trascendenza, il buddhismo, nella concezione evoliana, sembra fornire le migliori possibilità per l’uomo moderno, occidentale, dato che le altre tradizioni sapienziali da lui studiate o si erano insterilite, avendo perso il reale collegamento iniziatico, come l’ermetismo in Occidente, o erano di fatto irraggiungibili, come il taoismo e il tantrismo, la cui validità, per l’uomo dell’età oscura, sradicato da un contesto tradizionale, si limiterebbe, secondo Evola, solo ad alcuni insegnamenti di per sé utili sul piano esistenziale.

La stessa via proposta in Cavalcare la tigre (4), a parere di Consolato, risulta ancor più esclusiva di quella “buddhista”, in quanto riservata all’uomo differenziato, un “particolare tipo umano” assai raro, capace di fare propri alcuni aspetti della “via della mano sinistra”. Su quest’ultimo punto ci riesce difficile convenire con l’autore, dato che ci sembra assai più impegnativo il progetto di realizzazione spirituale proposto ne La dottrina rispetto all’etica di Cavalcare la tigre. Di fatto, il buddhismo, secondo Evola, in assenza di un regolare collegamento iniziatico, permetteva lo stesso una “ascesi condotta autonomamente fino al risveglio”, come scrive Consolato.

Per altro ne Il cammino del cinabro (5), in cui Evola traccia l’itinerario spirituale dalla gioventù agli ultimi anni della sua vita, troviamo che la dottrina del principe Siddhattha svolse in lui un ruolo positivo, nel senso di una chiarificazione interiore e del raggiungimento di uno stato di distacco dalla dimensione “profana” del divenire. Il buddhismo, conoscenza sapienziale pura, apparsa nel kali-yuga, l’epoca oscura, di decadenza (l’ultima delle quattro età secondo gli indù), è quindi adatta per l’uomo attuale che intenda perseguire una qualche forma di catarsi e di elevazione spirituale, il “risveglio” che lo reintegri nella trascendenza mediante un’ascesi virile, solitaria, autonoma. I suoi caratteri sono descritti puntualmente dall’autore, ripercorrendo e commentando le pagine de La dottrina, laddove presenta gli elementi di conoscenza sapienziale e segue le varie tappe del processo realizzativo interiore. Viene spiegato, ad esempio, il vero significato di parole come “rinascita”, che non equivale a “reincarnazione”, o “nirvana”, il “senza simile”, al di là di ogni definizione, quindi realtà apofatica, nirgunica, cioè che si può indicare, paradossalmente, solo attraverso delle negazioni, ben diversa dal “nulla” inteso in senso profano.

Consolato critica in alcuni punti Evola: ad esempio per l’eccessiva propensione a svalutare il termine “religione” (p. 51), che il tradizionalista italiano separa in modo troppo netto dall’iniziazione (“religio mentis” si autodefiniva lo stesso ermetismo”, dottrina sapienziale ed esoterica), o per la tendenza a minimizzare il ruolo del maestro nel percorso verso l’incondizionato (p. 94).

Nel testo di Consolato troviamo anche una serrata analisi demolitoria dei commenti stesi da buddhisti come Piga o Bergonzi, della rivista Paramita, autori di attacchi contro Evola talora pieni di livore assai poco degno per un adepto a tale disciplina. A fronte di ciò vengono ricordate le attestazioni positive da parte di esponenti ben più qualificati, come, ad esempio, il lama Anagarika Govinda. Vorremmo riportare anche quanto abbiamo letto tanti anni fa nella breve prefazione, assai positiva, stesa dal traduttore inglese de La dottrina del risveglio (1948), H. E. Musson: Evola “recaptured the spirit of Buddhism in its original form” (analogamente ha scritto Varenne, nel recente saggio introduttivo, che il valore dell’opera dello studioso italiano “sta nel mettere in evidenza questo Buddhismo autentico”).

L’autore conclude il libro sostenendo l’affinità spirituale della dottrina del principe Siddhattha con l’anima europea, minacciata -a suo parere- dal pericolo islamico, contro cui il buddhismo potrebbe costituire un’efficace difesa, dato lo stato di decadenza del cristianesimo. Non ci sentiamo proprio di seguire Consolato su questa strada, che purtroppo dimostra una certa intolleranza, basata su prevenzioni.

Si dovrebbe dire, al contrario, che l’Islam non è estraneo alla storia e alla cultura di alcuni paesi europei, formati o influenzati in vario modo da questa religione guerriera, e che pure il buddhismo, al di là delle “affinità”, reali o presunte, con le radici più profonde dello spirito dei nostri popoli, è da tempo presente nel nostro continente. Consolato avrebbe potuto ricordare che nella Russia europea, dall’epoca degli zar a oggi, le tre grandi religioni riconosciute ufficialmente sono il cristianesimo ortodosso, l’islamismo e il buddhismo, giunto nei paesi baltici nel XIII secolo con i Mongoli e mai più estirpato, tanto che a Burkhucinskij, in Lettonia, funziona ancora un celebre monastero (per inciso, una figura leggendaria della resistenza antibolscevica, il generale von Ungern-Sternberg, era buddhista).

Tra il “melting pot” spirituale che sembra piacere ai collaboratori di Paramita e certe paure un po’ irrazionali, preferiamo un mondo differenziato che sappia essere “plurale” e al contempo “unitario” in senso superiore.

Note

1) J. Evola, La Dottrina del risveglio, Mediterranee, Roma 1995.

2) Plutarco, Iside e Osiride, Adelphi, Milano 1985, pp. 129-130.

3) J. Evola, Lo yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994; J. Evola, La Tradizione ermetica, 1996; Lao-tze, Tao-tê-Ching, a cura di J.Evola, Mediterranee, Roma 1997.

4) J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Roma 1995.

5) J. Evola, Il cammino del cinabro, Mediterranee, Roma (nuova edizione in preparazione).

Io credo che il concetto di tradizionalismo serva a molto poco se non si ha la cura di specificare quale sia la tradizione alla quale facciamo riferimento. Una cosa che mi ha sempre colpito come una bizzarria (e una fonte di equivoci pericolosi), è il fatto di sentir parlare di “tradizionalismo cattolico” e “tradizionalismo” “integrale”, “evoliano”, “esoterico” come se esistesse un soggetto, il tradizionalismo, cui possono di volta in volta e a seconda dei casi, convenire diversi attributi, ma questo a mio parere è un vero e proprio abuso del linguaggio, un capovolgimento fra soggetto e attributo. Diciamo piuttosto che esistono diverse Weltanschauungen, pagana o cristiana a cui ci si può accostare in modo “tradizionale” o “tradizionalista” o altrimenti. Non esiste quindi un “tradizionalismo cattolico” ma piuttosto un “cattolicesimo tradizionalista” e sull’altro fronte una paganitas che non potrà essere altro che basata sul recupero di una tradizione che si è cercato in tutti i modi di distruggere e che perlomeno si è dovuta occultare da due millenni in qua.

Il raddrizzamento del rapporto soggetto-attributi ha un inconveniente molto tangibile con cui bisogna fare i conti: permette di avvertire a colpo d’occhio che fra la tradizione che si richiama alla più antica spiritualità autoctona europea e la pseudo-tradizione (considerarla tale, infatti, è come scambiare per salute un malanno cronicizzato) che venti-quindici secoli or sono si è cominciata a diffondere in Europa come sovversione distruggendo le religioni e le forme spirituali europee native, non esiste in linea di principio nessuna compatibilità.

E’ dalla corrosione dell’animo europeo iniziata con la cristianizzazione che, dopo un lungo periodo di latenza, sono scaturite le patologie della modernità, il democraticismo e il marxismo, ed è un discorso che vedremo di sviluppare fra un po’. Per il momento è importante osservare che il discorso si sdoppia su due livelli.

Sul piano dei principi, della visione del mondo, diciamo pure che non esiste nessuna possibile compatibilità: non ne può esistere fra chi guarda alla spiritualità indoeuropea e chi basa la sua, “fede” su di un libro mediorientale che è una raccolta di falsità storiche e di infantilismi e sciocchezze in termini spirituali ed etici, e viene venerato come “la parola di Dio”.

Tempo fa, una persona di mia conoscenza mi diceva che da questo punto di vista trovava il mio giudizio un po’ troppo radicale; infatti nel o attraverso il cristianesimo si sono conservati riti, ricorrenze, feste di origine pagana  superficialmente “battezzate” e cristianizzate, soprattutto nel mondo contadino, che l’occhio esperto del cultore di tradizioni può sempre riconoscere e interpretare nel loro vero significato. Che le cose stiano così è innegabile, ma perché ricorrere a una copia alterata e mutila quando si può fare riferimento all’originale? Perché non togliere la patina di cristianizzazione così come un buon restauratore rimuove l’untume e la sporcizia depositatisi sui capolavori pittorici dei secoli passati?

Il “tradizionalismo cattolico” o più correttamente il cattolicesimo tradizionalista rimane una forma di cristianesimo, cioè una variante di una religione le cui origini mediorientali, non-europee e i cui effetti dissolutori sulla cultura e sulle istituzioni dell’Europa, dell’impero romano in primis, non hanno bisogno di essere illustrati. Sarà forse la più vicina al bordo, ma rimane al di là dell’abisso che separa “noi” da “loro” figli del Medio Oriente e non dell’Europa – ebrei, cristiani, islamici, democratici, marxisti.

Sul piano pratico, le cose camminano o potrebbero camminare in maniera un po’ diversa. Perlomeno, accade che ci troviamo ad avere in comune una quantità di nemici. Nel 2009, Giovanna Canzano, che mi aveva intervistato per “Caserta Sette” a questo proposito, riportava questa mia affermazione il cui testo è ancora reperibile in internet:

“Quando si deve condividere un ambiente ristretto gomito a gomito, si fa meglio ad andare d’accordo, a rispettarsi reciprocamente; se poi questo ambiente ristretto è una precaria trincea attaccata dai nemici da tutte le parti, e nemici che sopravanzano i difensori in maniera massiccia, allora la reciproca ostilità equivale al suicidio.

Tutto questo non richiede una particolare profondità intellettuale, una perspicacia ideologica, è semplice, elementare buon senso che più non si potrebbe. A chi è impegnato a lottare assieme a noi contro gli stessi nemici, non chiediamo neppure di amarci, ben sapendo che al cuore non si comanda, ma almeno di rispettarci, di astenersi da aggressioni immotivate. È una richiesta eccessiva?” (“Caserta Sette”, 3 luglio 2009).

Il fatto è che molto spesso i cattolici tradizionalisti si sono tirati addosso una marea di attacchi per il fatto di non fare mistero dei loro sentimenti antigiudaici ed antisionisti. Quando qualcuno viene attaccato a motivo del suo antisionismo, io sono dalla sua parte, non da quella dei servi di ZOG, fosse pure un “compagno”. Io mi schiero idealmente accanto al feretro di Vittorio Arrigoni, non dalla parte dei suoi assassini.

Tuttavia che i cattolici tradizionalisti manifestino in genere sentimenti antigiudaici piuttosto vivaci, considerando le evidenti origini ebraiche della loro religione (Ebreo era Gesù Cristo, ebrei gli apostoli, in ebraico è stato scritto l’Antico Testamento; il Nuovo è stato scritto in greco ma da ebrei ellenizzati) risulta una cosa piuttosto curiosa.

Naturalmente, distinguiamo l’antigiudaismo come avversione verso la religione ebraica, dall’antisemitismo inteso come ostilità razziale verso gli ebrei.

Io vi chiedo scusa, ho fatto il liceo classico come studente or sono quarant’anni e passa, e non posso ricordarmi tutto, mi pare fosse Tacito, ma non ci posso giurare; a ogni modo uno storico latino, parlando dell’imperatore Claudio, riferisce “Expulit iudeos impulsore Chresto tumultuantes”, che parrebbe essere la più antica menzione del cristianesimo da parte di uno storico romano che si conosca, ossia: “(Claudio) allontanò da Roma gli ebrei che facevano gazzarra su istigazione di un certo Cresto (Cristo)”.

Non è chiaro quel che dev’essere avvenuto? A Roma a quel tempo si era già formata una comunità di ebrei immigrati dalla Palestina e, contemporaneamente una comunità di “eretici” cristiani staccatasi dalla prima. Naturalmente, i rapporti fra i due gruppi dovevano essere pessimi, e una qualsiasi occasione deve aver scatenato un bel tafferuglio fra gli uni e gli altri, e l’autorità imperiale pensò bene di risolvere il problema di ordine pubblico espellendo gli uni e gli altri fuori dalle mura dell’Urbe.

Gli ebrei ortodossi sono rimasti più o meno quelli che erano mentre gli ebrei eretici, i cristiani, si sono dilatati a una dimensione ipertrofica perché, a differenza dei primi, non rifiutavano affatto il proselitismo, ma io credo che l’antigiudaismo di matrice cristiana scaturisca sempre da quelle antiche dispute; controversie – ricordiamolo – sorte in seno all’ebraismo e i Romani, a mio parere assolutamente a ragione, identificavano come “iudeos” gli uni e gli altri.

Io ho l’impressione, a giudicare dai cattolici tradizionalisti che ho conosciuto, che queste persone siano sostanzialmente dei conservatori benpensanti che sono cristiani semplicemente perché sono rimasti “imprintati” dalla prima concezione del mondo cui si sono trovati esposti, senza la minima capacità di esercitare un vaglio critico, che se fossero vissuti nell’India del XIX secolo, sarebbero stati dei buoni thung piamente dediti alla devota pratica dello strangolamento. Tradizionalismo è per costoro sinonimo di conformismo, in altre parole il massimo dello squallore.

La mia impressione è che costoro siano al di fuori della realtà come pochi: sembra che si immaginino di essere all’indomani del Concilio di Trento e non si rendano conto di essere non solo ridotti a una scheletrica conventicola, ma di trovarsi in una posizione francamente umiliante, dal momento che la Chiesa cattolica, la Chiesa post-Concilio Vaticano II, è la prima a disconoscerli, a emarginarli o a costringerli a vergognose ritrattazioni tutte le volte che aprono bocca. Si veda, per tutte, la maniera penosa in cui è “rientrato” lo scisma di Econe.

Solo questa mancanza di senso della realtà e l’erronea convinzione di avere dietro le spalle una Chiesa che li sostenga invece di civettare con il democraticismo, il marxismo, il giudeo-cristianesimo “made in USA”, possono spiegare taluni atteggiamenti che costoro talvolta ostentano, a cominciare da attacchi immotivati a coloro che potrebbero essere i loro unici alleati nella lotta contro il democraticismo, il sionismo e la definitiva giudeo-americanizzazione della nostra cultura, e questo non si può assolutamente tollerare perché, come spiegavo a Giovanna Canzano, perché il rispetto possa esistere, deve essere reciproco.

Tanto per fare un esempio, nel 2009 Maurizio Blondet, che pure per altri versi è una persona di indubbio spessore, pubblicò sul sito della EffeDiEffe un articolo che era un violento attacco contro la filosofia di Friedrich Nietzsche; l’ex redattore dell’ “Avvenire” considerava il filosofo tedesco il precursore di … Marco Pannella e confessava di non riuscire a figurarsi il superuomo altro che come un tenore in calzamaglia color tortora che canta arie wagneriane in cima a montagne di cartapesta.

Il limite, probabilmente, non è una mancanza di fantasia da parte di Blondet. Noi possiamo concepire il superuomo come al di là biologico, come superamento della nostra specie perché per noi l’essere umano – noi stessi – è una parte del mondo naturale. A tanto un cristiano non può arrivare, perché ha dell’uomo una visione statica, come “immagine e somiglianza” di una divinità che non è altro che l’espansione a dimensioni universali di un dio totemico mediorientale. Veramente, se l’umanità attuale è il meglio che ci possa essere, verrebbe voglia di dare ragione a Stefano Benni che sosteneva “Dio ci fa una figura migliore se non esiste”.

Un attacco in qualche modo analogo l’aveva portato nel 2005, l’antropologo Mario Polia che nell’articolo Che cos’è la tradizione, pubblicato su “Minas Tirith” (rivista della Società Tolkieniana Italiana) sosteneva:

“Una tradizione, del resto, non può essere definita solo in senso negativo, come opposizione ad un’anti-tradizione, ma richiede di essere definita principalmente in senso positivo nei riguardi del messaggio che essa tramanda e dal quale trae il motivo e la legittimazione della propria esistenza.

Esiste, inoltre, un “tradizionalismo” in senso lato nel quale si riconoscono appartenenti singoli o gruppi, diversi in quanto a impostazione e tendenze, ma accomunati da un pronunciato antagonismo nei confronti del mondo moderno, delle sue strutture (religiose, sociali, politiche) e della sua cultura (neo-illuminista, edonista, materialista) in quanto ne avvertono fortemente le limitazioni e le aberrazioni. E’ comune alle varie tendenze del “tradizionalismo” (cultural-politico e/o spiritualista) la tensione verso il recupero di un’identità “spirituale” dai contorni in genere mal definiti, non-confessionale, caratterizzata dal sincretismo in campo religioso e, spesso, da una componente marcatamente anti-cristiana”.

(Mario Polia: Che cos’è la tradizione, “Minas Tirith” n. 13, Società Tolkieniana Italiana, Udine 2005).

A fronte della tradizione cattolica – definita in senso positivo nei riguardi del messaggio che essa tramanda – (prescindiamo per un momento dal valore di questo messaggio) – è il “tradizionalismo” in senso lato – (se non ricordo male le regole della lingua italiana, si usa porre una parola fra virgolette o quando si fa una citazione, o quando si vuole evidenziare il fatto che se ne sta facendo un uso improprio, per cui l’fulteriore specificazione – in senso lato – è pleonastica e l’insieme della frase ha un tono dispregiativo) che consisterebbe più nell’antagonismo rispetto a ciò che si ritiene sia anti-tradizione che in un contenuto positivo, che quando lo si cerca di definire, risulta al più una “tensione verso il recupero” (non il possesso!) di “un’identità spirituale” (di nuovo virgolettato!) dai contorni in genere mal definiti, un “sincretismo” e chi più ne ha più ne metta.

Tutte queste però non sono altro che punzecchiature di spillo in confronto ai colpi d’ascia vibrati con foga delirante da un altro cattolico tradizionalista, don Curzio Nitoglia, di cui un amico mi ha recentemente segnalato sul sito dello stesso ecclesiastico un articolo che è un attacco violentissimo contro la figura di Julius Evola e il suo pensiero. Considerando che si tratta appunto di un ecclesiastico, questo mi ha fatto irresistibilmente tornare alla memoria un’altra reminiscenza scolastica, un detto latino medievale: “Cane ante, mulo retro, fratre ante et retro”, ossia: dal cane guardati davanti, dal mulo di dietro, dal prete davanti e di dietro (e tralasciamo per il momento le implicazioni sessuali di questo detto).

L’articolo, di cui vi riporto il link: http://www.doncurzionitoglia/juliusevola.htm , si presenta come una recensione del libro di Marco Fraquelli Il filosofo proibito, Terziaria, Milano 1994. Onestamente, non ho avuto occasione di leggere il libro di Fraquelli, ma mi pare obbiettivamente inverosimile che possa mostrare nei confronti di Julius Evola maggiore accanimento e maggiore velenosit dello stesso don Nitoglia.

Leggendo l’articolo, la farneticazione, di don Curzio si ha l’impressione di fare un balzo all’indietro nel tempo di oltre un secolo, quanto meno ai tempi del Sillabo di Pio IX se non prima:

“Noi sappiamo che esiste una sola vera Tradizione, che Dio consegnò oralmente ad Adamo, che ci è pervenuta tramite i Patriarchi e i Profeti, che Gesù ha completata e resa universale, e che ha consegnata ai suoi Apostoli affinché, tramite il Magistero della Chiesa, arrivasse di giorno in giorno, fino alla fine del mondo, ad ogni uomo. Questa TRADIZIONE VERACE afferma, in sintonia col buon senso e col realismo, che vi è un Dio trascendente il quale ha voluto liberamente creare il mondo, che è finito, contingente e dipendente da Lui e che l’uomo possiede un intelletto il quale per cogliere la verità deve conformarsi alla realtà oggettiva, e che la realtà non dipende da lui, bensì da Dio”.

E’ chiaro? La premessa di tutto il discorso è l’accettazione incondizionata del dogma cristiano-cattolico, ovviamente indimostrato; se non lo si accetta, esso si affloscia come una ragnatela a cui si toglie il punto di sostegno.

Oltre tutto, nello specifico, don Nitoglia si dimostra un discreto ignorante:

“La vera Tradizione per Evola è anticristiana, infatti il Cristianesimo “rappresenta la causa prima della degenerazione del mondo moderno, è la forza eversiva per eccellenza che ha scardinato qualsiasi principio tradizionale… Secondo Evola il Cristianesimo è il principale responsabile della caduta dell’Impero Romano”.

Don Curzio ritiene che questa idea sia una specie di bizzarria di Evola, eppure non è precisamente quello che hanno sostenuto tutti gli storici e i pensatori dotati di un minimo di probità da Machiavelli in poi?

Possiamo andare oltre a questo: la stessa cosa la ammette perfino un filosofo cattolico di sinistra come Massimo Cacciari in un’intervista rilasciata a Maurizio Blondet che questi ha riportato nel libro Gli “adelphi” della dissoluzione:

“Il Cristianesimo è stato dirompente rispetto ad ogni ethos” (…). Il Cristianesimo non ha più radici in costumi tradizionali, in una polis specifica, in un ethos; non ha più nemmeno una lingua sacra (…). Il Cristianesimo si rivela essenzialmente sovversivo dell’Antichità e dei suoi valori; che esso spezza definitivamente i legami fra gli Dei e la società. L’ethos antico era una religione civile (…). Il Cristianesimo, consumando la rottura con gli dei della Città, sradica l’uomo (…). “Tutta la cultura cristiana è un correre ai ripari contro la tragedia che ha provocato, una tensione disperata a riparare il pericolo che viene dalla frattura tra la Città di Dio e la città dell’Uomo (…). La secolarizzazione totale che viviamo [è] figlia della sovversione originaria operata dal Cristianesimo” .

(Maurizio Blondet: Gli “adelphi” della dissoluzione, Ares, Milano 2000).

Se le cose rimanessero a questo punto, tuttavia, noi saremmo ancora sul piano di un confronto dialettico, per quanto animato, ma don Curzio scivola presto nell’attacco personale nei confronti di Evola, accusandolo di essere un massone, un drogato, un satanista.

Quella di ricorrere all’attacco personale, alla denigrazione della figura morale dell’avversario quando non si hanno argomenti da contrapporre sul piano delle idee, è una vecchia, vecchissima tattica cattolica, è lo stile cattolico-clericale che riesce a essere nello stesso tempo perfido e untuoso. Avrete presenti ad esempio le falsità e malignità inventate sul conto di Nietzsche, la bassa insinuazione che la sua filosofia sarebbe stata causa della sua pazzia, che sappiamo tutti essere stata conseguenza di una sifilide trascurata, e pensiamo a tutti gli atei e anticlericali che hanno vissuto benissimo a lungo e in salute, a cominciare da Bertrand Russell che a 84 anni ha contratto e consumato il suo quarto matrimonio.

E’ uno stile nel quale si può riconoscere un’intima, profonda, atavica vigliaccheria. Sapete ad esempio che l’indice dei libri proibiti, abolito come tale nel 1964 esiste ancora sotto forma di indice dei libri sconsigliati: in esso si trovano persino i Promessi sposi di Manzoni, ma non le opere di Marx, perché – è ovvio – il socialismo-comunismo-sinistra ha rappresentato e rappresenta ancora una forza, un sistema di potere di cui occorre tenere conto. E’ questo lo stile cattolico: pecore coi forti e vipere con chi non può difendersi o si ritiene non possa difendersi.

Riguardo all’accusa rivolta a Evola di essere stato un massone, l’unico elemento concreto è che fra i maestri di Evola vi fu il matematico Arturo Reghini che probabilmente aveva dei contatti con la massoneria, ma data la statura morale di Reghini, ben difficilmente la cosa potrebbe essere considerata disonorevole.

Reghini si chiedeva: “Quando si smetterà di inchinarsi al genio distruttore del cristianesimo per rendere finalmente omaggio al genio creatore di Roma?”

Bene, ce lo chiediamo anche noi.

Più che un satanista in senso stretto, per don Nitoglia Evola sarebbe stato un assatanato, un posseduto:

“Evola non crede al diavolo ma parla esattamente come un posseduto, vittima incosciente, può darsi, ma certa, di colui di cui nega l’esistenza”.

Ci mettiamo a ridere o a piangere? Se non possiamo accettare un Dio che, appena si gratta un po’ sotto la facciata universalista, lascia scorgere tutte le stimmate della sua origine tribale, totemica mediorientale, potremmo forse credere nella sua controfigura negativa?

Il massimo del ridicolo però don Nitoglia lo raggiunge probabilmente quando cerca di accreditare un’ascendenza ebraica a Evola in quanto di origine siciliana.

[Evola] “essendo siciliano, avrà avuto al novanta per cento, un po’ di sangue arabo, ossia semita, nelle sue vene e magari anche ebraico, dato che la Sicilia ha accolto molti ebrei, sia nel medioevo sia dopo l’espulsione dalla Spagna nel 1492”.

A parte il totale delirio, siamo all’offesa gratuita di qualcosa come un sesto dei nostri connazionali. Forse Borghezio arriverebbe a tanto, forse nemmeno lui.

Che simpatici questi preti cattolici che tirano fuori un razzismo biologico a cui non sarebbe arrivato neppure Lombroso!

Dunque, secondo Don Nitoglia, Julius Evola era un massone, un drogato, un satanista o meglio ancora un posseduto, e per soprammercato pure un ebreo, strano, davvero strano che non lo abbia accusato anche di omosessualità.

Forse don Nitoglia avrebbe fatto meglio a guardare cosa ha in casa Santa “Romana” Chiesa (romana, s’intende, nello stesso preciso senso in cui io e voi siamo esquimesi), dai preti pedofili ai contatti dello IOR con la mafia, la massoneria (in questo caso si, altro che essere stati allievi del povero Reghini, la banca vaticana ha fatto intrallazzi con figuri come Michele Sindona e Licio Gelli), la banda della Magliana.

Ma soprattutto don Nitoglia e quelli come lui si nascondono dietro un dito. Non esiste, non può esistere cosa più ridicola di un antisemitismo, antigiudaismo, antisionismo o quel che volete, di matrice cristiana, quando è evidente che il cristianesimo non è altro che un’eresia dell’ebraismo che si è espansa in maniera ipertrofica, ma le sue radici ebraiche sono sempre lì, chiare ed evidenti. Cosa invocano tutte le domeniche a messa i buoni cattolici? Sapete cosa significa “alleluia”? E’ un’abbreviazione dell’espressione ebraica “hallelujavhé”, lode a Javhé, il dio di Israele, non è altri che questi che i buoni cristiani invocano. Guardate lo zucchetto che preti e frati portano sulla testa, e ditemi cos’altro è se non la kippah ebraica.

Ma se ancora non vi bastasse, ricordatevi che l’ha riconosciuto un papa, Pio XI: i cristiani sono “spiritualmente semiti”, l’ha ribadito un altro papa, Giovanni Paolo II: i cristiani sono “fratelli minori” dell’ebraismo.

Se questi sono i fatti, e lo sono, allora don Nitoglia e quelli come lui sono delle contraddizioni viventi.

Tuttavia, a dispetto di tutto, io mi auguro che quello di don Nitoglia sia un caso isolato. Abbiamo bisogno, c’è bisogno di tutte le forze che è possibile mobilitare per contrastare la giudeoamericanizzazione dell’Europa e preparare la rinascita del nostro continente.

La crisi morale, oltre che economica e finanziaria, che attualmente attanaglia l’Italia, le farsesche vicende dell’attuale cricca di potere al governo, spesso conducono anche i più acuti osservatori a smarrire quella visione d’insieme e di lontani orizzonti che dovrebbe sempre caratterizzare una visione del mondo e della vita autenticamente tradizionale, cioè fondata e determinata su principi dall’Alto.

E’ importante tale precisazione, perché, al di là delle giuste analisi sociologico-politiche, delle doverose battaglie per il benessere del Popolo Italiano, mai si dovrebbe dimenticare che l’ampiezza della crisi va ben oltre il nostro Paese e che le radici sono ben più profonde di ciò che ai nostri occhi si manifesta, essendo il piano finanziario solamente una risultante di un processo degenerativo, che interessa, nelle sue profondità abissali, i caratteri più interni dell’intera civilizzazione occidentale, nel suo spirito, nella sua moderna involuzione, nelle imboscate e nei tradimenti che essa ha subito.

Riferirsi a Oswald Spengler ed a ciò che ha espresso nelle sue opere, particolarmente nel Il Tramonto dell’Occidente, come noi faremo sinteticamente in questo articolo, ha proprio la determinata volontà di mettere in risalto codesto piano d’osservazione, un orizzonte che va ben oltre la semplice narrazione storicistica o i lineari ed apparentemente confusi e contradditori accadimenti del quotidiano, ma che vuole riaprire una riflessione, un ragionamento all’interno della nostra comunità sull’essenzialità di un approfondimento metapolitico che è e deve essere un approfondimento sulla nostra civiltà, sulla decadenza secolare che la caratterizza, nel rapporto della Tradizione Europea – che dal nostro punto di vista è essenzialmente Tradizione elleno-romano-germanica – con la sfera del Sacro, con l’esplicitazione nell’istituzione statuale, fino alle più ramificate e secondarie sezioni dello sviluppo produttivo e sociale: “Le civiltà sono degli organismi. La storia mondiale è la loro biografia complessiva” (da Il Tramonto dell’Occidente).

Un’analisi che valorizzi e ridesti il senso nascosto, occulto, quella terza dimensione della storia che molti smarriscono, insieme con quei punti di riferimento che unici possono stabilire un preciso quanto indispensabile percorso di autoriconoscimento identitario per la nostra comunità, per chi ricerca nell’impegno politico e culturale l’Uomo Nuovo e Differenziato dalla modernità, dalla pandemia inarrestabile che conduce oramai da diversi secoli l’intero Occidente – e con esso tutto il resto del mondo – verso un baratro di cui non si riescono a vedere vie d’uscita o possibilità di risalita. Per riferirci direttamente a Oswald Spengler, si rammenti come affermasse esserci un ciclo vitale per ogni singola civiltà, quasi fosse la stessa un vero e proprio ente animico, con una precisa contezza di se stesso. In riferimento all’Occidente sarebbe esistita prima la civiltà greco-romana, sorta grazie alle migrazioni indoeuropee in Grecia e nella penisola italica, che lo stesso ha definito “apollinea”, seguita da una civiltà germanica o detta “faustiana”. Entrambe queste Kultur hanno in sé un simbolo esprimente il proprio spirito vitale: Apollo, divinità della forma e della misura, dell’equilibrio interno, spirituale ed estetico; Faust, il personaggio creato da Goethe, come aspirazione perpetua che tenta di colmare lo iato tra l’esistenza parziale e limitata dell’Uomo e le altezze metafisiche della Divinità Trascendente. L’odierna società, pertanto, è il prodotto dell’esaurimento di tale forza originaria, di tale spirito ancestrale, lo spegnimento progressivo di ogni slancio oltre l’umano, di ogni classica forma interna: “Ognuna ha la sua fanciullezza, la sua gioventù, la sua età virile e la sua senilità (da Il Tramonto dell’Occidente)”.

A tal punto, partendo proprio da questa presa di coscienza, che dovrà risultare quanto più profonda e lucidamente attiva, si può accennare a ciò può e deve essere il senso di una militanza, di un impegno politico-culturale. Nella fase finale di questo ciclo, in questa umanità parodistica, l’unica via da percorrere è quella che conduce alla fedeltà nel proprio essere, alla costruzione di una comunità di uomini e di donne, conscia delle proprie radici e fiera della propria diversità dal resto del mondo. La lotta interna per la nascita di uomo che tragga da sé la legge da osservare, che sia impassibile ed inattaccabile di fronte alla marea che tutto corrompe, un uomo che con il suo essere sia esempio e trasmissione di Tradizione, questa la via d’onore che i nostri cuori hanno il diritto di percorrere. Il nostro ed unico scopo è quello, pertanto, anche grazie a questo giornale, di mettere a disposizione di quanti possano e vogliano le nostre umili  conoscenze di studio e di ricerca tradizionali, per “fare ciò che deve essere fatto”, come Evola ci ricorda, e per rimanere fedeli all’Idea, che può essere valorosamente servita solo se da Spengler si assume la consapevolezza del mondo in cui siamo stati destinati a vivere: “…civiltà crepuscolare che è – scrive su La Vita italiana Evola riferendosi agli scritti di Spengler – una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”.

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Pubblicato sul periodico d’informazione politica Il Megafono, anno 2011.

La frantumazione del ceto contadino causata dall’avvento dell’industrialismo ha provocato ovunque una serie di tragiche disfunzioni sociali. Ciò che è alle origini dell’attuale fenomeno globalista. La lacerazione di atavici legami sociali, sui quali in gran parte riposava l’identità popolare, non è stato un evento ineluttabile, ma un degrado voluto. Era nella logica della concezione progressista la necessità di eliminare quel centro di tenuta sociale che è sempre stato il mondo contadino. Osserviamo che, anche in questo, liberalismo e comunismo hanno sempre viaggiato di pari passo. Come i ceti padronali del capitalismo industriale non hanno esitato a scompaginare le classi rurali, trasformando velocemente il libero contadino nello schiavo legato alla catena di montaggio, adescandolo col miraggio del consumismo, così il marxismo colse sempre nella classe rurale il nemico principale del suo disegno sovversivo. Dalle elucubrazioni marxiane circa la mentalità reazionaria dei contadini, allo sterminio puro e semplice dei mujk ucraini operato da Stalin, l’obiettivo è lo stesso. Eliminare ciò che si avverte a giusto titolo come un ostacolo sulla via dello sradicamento, del cosmopolitismo e della società livellata.

Non nascondiamo che, effettivamente, anche in Italia, il nocciolo duro della resistenza contadina alla modernità ha avuto non di rado veri connotati reazionari. Tuttavia, sebbene a lungo cavalcato da oscurantisti di ogni specie – ecclesiastici come laici – l’innato conservatorismo agrario non ha di per sé le caratteristiche di un ottuso sottomondo di marginali fuori dalla storia, del tipo di certi insorgenti ottocenteschi. Essere analfabeti servi del padrone e avvolti da una sottocultura di paure e superstizioni non è il segno della storia contadina. Questa ci parla piuttosto di un sistema organico di protezione identitaria, qualcosa di immutabile che ha una sua logica di ferro e che da sempre ha affidato alla consanguineità e alla comunanza del suolo i cardini della propria concezione sociale. Una profonda cultura popolare, innervata dai saperi popolari, dalla conoscenza tramandata sulle coltivazioni e i cicli stagionali, l’innato rispetto per la natura e le sue leggi. Era un patrimonio ricchissimo e antico, che sin da Virgilio era stato celebrato come la più alta nobiltà. Questo retaggio, fatto a pezzi dal progressismo negli ultimi decenni, è tornato alla ribalta, ma col segno invertito di un recupero intellettualizzato, non più spontaneo, qualcosa tra la new age, le comuni fricchettone e un folcklore reinventato di sana pianta. Il contadinato storico era altra cosa. Era soprattutto civiltà, tradizione, legame con la terra natìa, solidità sociale.

Da noi, il sistema rurale era storicamente suddiviso, a grandi linee, tra piccola proprietà a Nord, mezzadria al Centro e latifondo a Sud. Ma in tutti e tre i casi, e al di là delle condizioni materiali, a volte di disperata miseria, la nota costante era il comunitarismo: la cascina, il podere e la masseria come luoghi della cultura tradizionale e del legame primordiale. Con, al centro, la signoria indiscussa del familismo. La famiglia rurale come fulcro aureo della comunità nazionale. Lo si direbbe un vero e proprio dominio del sangue e del suolo. E la storia della civiltà contadina in Italia ci indica una tendenza invariata: ovunque, in ogni epoca, il fine sociale è la creazione della piccola proprietà, il libero contadino padrone della terra su cui vive. Non esitiamo a ricordare che l’unico governo che fece del ceto contadino l’asse della propria concezione sociale fu quello fascista. Si trattò di un’ideologia pienamente ecologista ante litteram, che percepiva come essenziale la protezione di quel vitale comparto sociale e di quei valori di solidarietà comunitaria. Mentre i socialisti ragionavano – come gli industriali – in termini di reddito monetario e di profitto, il Fascismo capì che l’economia contadina ragionava invece in termini di beni ottenuti. Non il bracciante salariato, che era la punta di lancia delle rivendicazioni classiste dei socialcomunisti, ma la famiglia contadina rappresenta il perno sociale: questa la diversificazione tra i progressisti e il Fascismo. Che fece la seguente politica: difesa del ceppo rurale nell’azienda agricola padana, rilancio della mezzadria nel classico podere toscano, in quanto esemplificazione della concordia sociale, e, nel Meridione, assalto al latifondo e redistribuzione della terra.

Tutto questo ebbe fine non appena, col decollo economico del secondo dopoguerra, i piani fascisti di un equilibrio fra tradizione e modernità vennero rovesciati dalla selvaggia industrializzazione, che in pochi anni ha annientato il mondo legato al rispetto ecosistemico, creando in suo luogo il paradiso del consumo insostenibile e della degradazione ambientale. Qua e là si odono oggi crescenti lamenti per gli effetti distruttivi di queste scelte moderniste, effettuate per decenni a guida democristiana dietro impulso comunista, ma sempre con piglio pienamente liberal-progressista. Ripensamenti tardivi, ma eloquenti. Si restaurano sagre paesane in chiave turistica, si celebrano gli “antichi sapori” della campagna, si fa una bolsa retorica sulla realtà agreste, quando questa non c’è più e il disastro progressista è ormai irreversibile. Nascono come funghi musei locali sulle tradizioni popolari e sui lavori preindustriali, si scrivono saggi sulla vita dei campi, solerti amministratori locali – di destra come di sinistra – mon mancano di lamentare il perduto esempio di quando si faceva un uso ponderato delle risorse: è quando il progressista, terminato il suo criminale lavoro di desertificazione sociale, si volta a contemplare il suo demolitorio modello di sviluppo “democratico”. E viene colto da dubbi, vaghi sensi di colpa.

Dando un’occhiata alla mostra Cultura della terra in Toscana. Mezzadri e coltivatori diretti nell’arte dell’Ottocento e Novecento, in corso presso il Palazzo Mediceo di Seravezza, in provincia di Lucca, si ha un esempio di questa tendenza. L’importante esposizione offre uno spaccato del potente universo di miti e valori andato perduto in cambio della globalizzazione. E suona scherno che, soltanto adesso, la marcia indietro – purtroppo solo teorica – degli schieramenti politici progressisti e “democratici” si renda conto del male fatto. Ad esempio, nel catalogo della mostra in parola, si può leggere la paginetta di maniera stesa dall’immancabile burocrate istituzionale, che recita la formula alla moda: «…oggi, in un’epoca di sviluppo sostenibile e di bioarchitettura, molti elementi propri della nostra cultura rurale si vanno riscoprendo: dalla sapienza delle tecniche costruttive, all’uso responsabile delle risorse ambientali, dalle colture tradizionali al consumo dei beni locali»… e si cita Pasolini, notoriamente critico di «un modello di sviluppo che cancellava la cultura popolare e contadina». Pasolini? Si tratta infatti dello stesso Pasolini – già collaboratore di “Architrave”, la rivista del GUF di Bologna – che fu messo da parte senza tanti complimenti proprio dal PCI operaista che aveva per alleati i regimi del Patto di Varsavia, protagonisti di una politica di industrializzazione pesante che ha massacrato il territorio di intere regioni, disboscando e alterando l’ambiente in tale misura che ancora oggi – e non solo a Cernobyl – se ne risentono le conseguenze. Pasolini è stato per l’appunto quell’intellettuale “comunista per caso” (o forse per interesse) che, rimpiangendo la sparizione del mondo contadino, riconobbe al Fascismo la volontà pratica di aver fatto del ruralismo il vertice della sua politica sociale. Volere o no, il Fascismo fu in grado di attuare programmi non di mera conservazione, ma di rilancio dell’economia agricola, modernizzando le tecniche senza intaccare, ma anzi rinsaldando, i tessuti sociali consolidati. È un fatto che il Fascismo, lungi dall’essere il braccio armato dell’Agraria, finì col dare la terra ai contadini, come insegnano i casi delle paludi Pontine e dello smantellamento del latifondo siciliano. I patti colonici fatti sottoscrivere con la forza ai possidenti da Farinacci sin dal 1921 furono definiti da Gobetti «i migliori in tutta Italia». E le “battaglie del grano” raggiunsero picchi produttivi poi non più eguagliati. Quelli erano proprio i “prodotti locali” oggi rimpianti con lacrime di coccodrillo: beni che scaturivano dalla terra italiana, e non da qualche imbroglio ordito a Bruxelles. Dietro la poesia dell’aratro che traccia il solco è indubbio che c’erano sonanti risultati: meccanizzazione, razionalizzazione delle colture, acquedotti, edilizia rurale, dignità e sicurezza sociale per masse che venivano dalla fame e dal tugurio. Non a caso, come ha scritto tra i tanti lo storico “di sinistra” Angelo d’Orsi, il Fascismo è «il primo movimento politico che esprime e valorizza il mondo rurale, dando voce alle esigenze delle plebi contadine».

La mostra di Seravezza ci introduce in una realtà ormai remota, che è l’esatto opposto della trionfante mentalità etnopluralista, consumista e cosmopolita. Qui tutto è popolo, lavoro, tenacia, sacrificio, tradizione, radicamento, stirpe e madre-terra. Qui tutto è mito naturalistico e rispetto sacrale per le leggi della vita. È l’antimodernità, è l’eternità dei legami antichi, rappresentati in tele ad alta evocazione. Dai primi esegeti della “pittura dei campi”, un Silvestro Lega, un Fattori, fino agli emuli novecenteschi di gran nome, come Lorenzo Viani, Soffici, Rosai, oppure un Raffaele De Grada (scoperto da Sironi), un Colacicchi (lanciato dalla Sarfatti), un Achille Lega (collaboratore de “Il Selvaggio” di Maccari), un Guido Spadolini (il padre di tanto figlio: segretario del Sindacato Fascista di Belle Arti di Firenze), fino a pittori minori, ma oggi rivalutati, come Giuseppe Rivaroli (autore di affreschi noti come Roma trionfante al Ministero della Marina), Alfredo Catarsini (vincitore del farinacciano “Premio Cremona” del 1939), Folco Jacobi (partecipante ai Littoriali della Gioventù di Firenze nel ’37)… Tutti fascisti. Tutti allevati, incoraggiati, anche economicamente sostenuti dal Fascismo. Attendiamo che l’attuale, tardivo innamoramento della “democrazia” per la civiltà contadina, esprima un uguale profluvio di talenti artistici capaci di rappresentarla esteticamente. E di cui, magari, resti qualche memoria dopo sette o otto decenni.

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Tratto da Linea del 7 agosto 2009.

Ultimo libro in ordine di tempo per Renato Del Ponte. Storico delle idee e del diritto religioso arcaico, traduttore e studioso di storia delle religioni e di simbolismo, Del Ponte è fra i più seri e affidabili interpreti del pensiero di Julius Evola, al quale si ispira al momento di fondare il “Centro studi evoliani” alla fine degli anni Sessanta e il periodico «Arthos», nel 1972, tutt’ora in corso di stampa.

Il libro è una raccolta di saggi sulle “fondamenta del sacro in Roma antica” dal titolo Favete linguis! (160 pp., 19 euro) ed è edito, come i volumi che Del Ponte ha pubblicato precedentemente (fra i quali due scelte di saggi evoliani, Il mondo alla rovescia, 2008 e Le sacre radici del potere, 2010), dalla casa editrice Arya di Genova.

Come chiarisce l’autore nella nota bibliografica, si tratta di un libro che è, allo stesso tempo, un «invito» e un «ammonimento … ad avvicinarsi al mondo spirituale dell’antica Roma muniti del dovuto rispetto e della cautela necessaria per chi s’introduca in tale ordine di cose: il sacro». Un libro idealmente legato a due saggi precedenti dello stesso Del Ponte, quello pubblicato per la Ecig nel 2003, La città degli dei. La tradizione di Roma e la sua continuità e quello più conosciuto del 1992 pubblicato per Rusconi: La religione dei romani. Un libro esaurito da tempo. Un asse ideale lega dunque tutti i lavori di Del Ponte: le fondamenta di Roma antica e la lezione, dal punto di vista giuridico, che è opportuno trarre dal periodo classico fino ai nostri giorni. Una lezione a un tempo storica e spirituale. Oggi però, scrive Del Ponte, nella nostra epoca si assiste all’esatto contrario: c’è un graduale allontanamento dalle “ragioni” della storia – e di ogni storia – a favore di una deificazione del domani e di ciò che si spera possa avvenire in un futuro sempre più incerto.

Fra i dodici saggi presenti all’interno di Favete linguis! (il tredicesimo è una recensione dei primi anni Novanta di Pio Filippani-Ronconi alla Religione dei romani), uno tratta specificamente delle questioni relative al passato, e al messaggio che ci deriva dal passato, oramai quasi del tutto sconosciuto ai contemporanei.

Scrive Del Ponte: «sembrerebbe che i ritmi imposti dalla globalizzazione … abbiano contratto l’“attimo fuggente”, cioè il presente, così tanto da proiettarlo immediatamente nella dimensione del passato e quindi suggeriscano inevitabilmente un’idea del tempo futuro quale unica dimensione di qualche interesse. Gli abitanti del cosiddetto … “villaggio globale” con l’aiuto delle scienze, paiono possedere una dimestichezza col futuro un tempo inimmaginabile». Insomma, il futuro sembra essere diventato l’unico vero Dio per gli uomini; un futuro che è tuttavia sempre più incerto e che “letto” e “riletto” proprio dall’ottica del passato storico, non può non essere apportatore di conflitti e di rivalità, anche dure, all’interno di ogni entità culturale. La radice dei problemi del mondo d’oggi è dovuta probabilmente a una serie di questioni. L’“incomprensione del presente” come “ignoranza del passato”, come diceva Marc Bloch, è la mancanza di vera libertà e di tolleranza nell’edificazione del futuro… Colpa di chi? difficile dire. Probabilmente di certo positivismo, delle dottrine che hanno inteso classificare – se non peggio – le civiltà in peggiori e migliori. Colpa anche di quella che si può chiamare “modernità”, iniziata proprio con la “scoperta” dell’America, uno dei primi atti della globalizzazione più imprudente.

Che fare, insomma? Del Ponte parla di un messaggio di tolleranza e di libertà che «ci giunge da un passato, apparentemente lontano» (quello di Roma), un messaggio che si è propagato grazie anche a un «Oriente illuminato dalla luce del messaggio apollineo e socratico». Cristianesimo e scienza non sono stati sempre all’altezza dei loro annunci, soprattutto la seconda che, per Del Ponte, ha assunto forma e importanza quasi “totalitarie”. Ma non è proprio il caso, se lo scopo è costruire e non distruggere, perdersi in accuse e rimpianti, peraltro già fuori tempo… Allora? La considerazione finale dell’autore è certo, anch’essa, un auspicio, ma di quelli che vale la pena riportare e sulla quale è opportuno riflettere: «è giunto il momento di tentare una nuova sintesi che riconduca all’interno della concezione dell’uomo e dell’universo quel che di sacro ne era stato, col tempo, gradualmente espunto», scrive Del Ponte, «occorre edificare, sull’esempio degli antichi, una nuova metafisica, che riconosca la presenza di uno spirito nel mondo, non al di fuori di esso o ad esso trascendente…». Una riflessione che possiamo inquadrare nel tentativo dei migliori studiosi di “cose dello spirito”, ci vengono in mente lo stesso Filippani Ronconi e Elémire Zolla.

La casa editrice “Settimo Sigillo” di Roma ha da poco pubblicato un libro, Mircea Eliade esoterico, che credo farà discutere parecchio. Più in particolare, i contenuti del volume potranno essere apprezzati e dibattuti dagli studiosi di storia delle religioni e dai cultori di studi tradizionali. L’autore, Marcello De Martino, docente di Lingua e Letteratura latina presso l’Università di Harvard, nelle pagine in questione, mette a frutto pienamente la propria specifica preparazione accademica, ma mostra, altresì, di essere attento esegeta di tematiche storico-religiose e di storia dell’esoterismo, in particolare delle sue correnti novecentesche.  L’autore, mosso, peraltro, da un particolare gusto per l’ambito artistico letterario, riesce a proporci una ricostruzione significativa della biografia intellettuale di Eliade, il grande storico delle religioni romeno, facendo chiarezza, finalmente, sui suoi “non detti” che, come ben sa l’avveduto lettore, riguardano i  rapporti con il tradizionalismo e le scelte politiche giovanili a favore del Movimento Legionario della “Guardia di ferro”, capeggiato da Corneliu Zelea Codreanu. L’importanza del libro è da individuarsi nel fatto che pone fine alla vexata quaestio, inaugurata in Italia nel 1973 da Furio Jesi, dapprima nella voce “Mito”, da questi redatta per l’enciclopedia Isedi e, successivamente, ripresa nelle pagine del suo Cultura di destra, relativa alla prossimità di Eliade alle posizioni della Destra tradizionale. A parere di Jesi, il pensatore romeno, tanto nelle opere scientifiche, quanto nella vasta produzione letteraria, avrebbe mostrato la sua aderenza alla cultura della “Bachofen Renaissance” degli anni ‘20, accettando, fino in fondo, la sostanzialità del mito. In questa prospettiva, attribuendo sostanza metafisica ai racconti mitologici, Eliade avrebbe aderito a una sorta di mistica della morte, in grado di spiegare la sua adesione al movimento dell’estrema destra romena.

Il libro di De Martino conferma la prossimità di Eliade agli autori della tradizione come Evola, Guénon, Coomaraswamy ma inverte di segno il giudizio di Jesi. In qualche modo, nella descrizione  e nella elaborazione del giudizio sul mondo arcaico, vera e propria pars construens dell’opera di interprete delle religioni, Eliade è debitore alla visione del mondo prodotta dai pensatori della tradizione e dagli esoteristi. De Martino dimostra tutto ciò, alla luce di una documentazione ineccepibile: traduce direttamente dal romeno i testi eliadiani, in particolare quelli diaristici e letterari nei quali l’autore, come si comprende facilmente, era libero dai vincoli scientifici dell’accademia e poteva esprimersi direttamente, innanzitutto sul proprio mundus imaginalis, cosa che si evince dai romanzi, nonché sui propri interessi, letture e frequentazioni, cose che si desumono, compiutamente, solo dalle pagine diaristiche. Inoltre, il libro presenta l’iter formativo di Eliade, dal periodo giovanile a Bucarest, durante il quale all’università fu suo maestro Nae Ionescu che ebbe, in quanto metafisico e Guardista, un ruolo centrale nella formazione del giovane, al periodo parigino: è nella capitale francese che il pensatore romeno frequenta casa Hunwald, dove incontra, tra gli altri, Eugène Canseliet, considerato negli ambienti degli esoteristi europei l’unico discepolo di Fulcanelli, grazie al quale matura l’interesse eliadiano per l’ermetismo e l’alchimia. Ed è sempre a Parigi che Eliade, a contatto con i surrealisti di Breton e Daumal che, come si sa, avevano propensione per l’introspezione psicologico-onirica, ma anche per le variazioni degli stati di coscienza studiati e realizzati dalle correnti esoteriche, sviluppa quella concezione alla luce della quale la letteratura svolge, per l’uomo contemporaneo, la stessa funzione che, nel mondo tradizionale, era svolta dal mito: la lettura come momento ritualmente propedeutico al recupero del tempo delle origini. E’ questa tesi eliadiana a spiegare l’esegesi esoterica della Finnegans Wake di Joyce, oltre che la passione per Inferno di Strindberg e Séraphita di Balzac, che De Martino ci propone: per lo storico delle religioni l’opera dell’irlandese era, nei suoi effetti, comparabile ai miti australiani del Tempo del Sogno (non casualmente crediamo, riproposti negli ultimi anni da Bruce Chatwin in forma romanzata), in quanto riposizionavano il lettore nel tempo mitico. L’apparente banalità dei personaggi di Joyce e il loro insensato e giornaliero peregrinare, rappresentano la trasposizione contemporanea di quanto significato negli antichi miti dei popoli australi. Eliade, su quest’argomento, si esprime molto semplicemente: “Noi ci meravigliamo e ammiriamo, proprio come gli australiani, che Leopold Bloom si fermi in un bar e ordini una birra” (p. 138).

Vengono, inoltre, analizzati e approfonditi in appositi capitoli, le relazioni che lo studioso romeno intrattenne nonchè le influenze intellettuali che ricevette nel periodo indiano, durante la permanenza, dapprima, presso Dasgupta e, successivamente, presso il guru Swami Shivananda. In India, lo studio e la pratica dello yoga, conducono Eliade a incontrare il tantrismo, della qual cosa ci rendono edotti le pagine di Notti a Serampore, di La luce che si spegne, nonché quelle de Il Segreto del dottor Honigberger, romanzi che manifestano come l’interesse del romeno non fosse semplicemente scientifico ma realizzativo. Altro momento significativo di questa biografia intellettuale è da individuarsi nell’incontro ad Ascona con Olga Frobe-Kapteyn e, soprattutto con Jung. De Martino si sofferma ad analizzare le pagine di diario di Eliade in cui questi annotò dei sogni lucidi avuti ad Ascona, che lo studioso stesso interpretò come sogni sciamanici, divinatori, dai quali sarebbe emersa la corrispondenza psiche/realtà teorizzata da Jung. Si tratta della scoperta del tema della sincronicità del tempo, che renderebbe possibile la divinazione. Di essa Eliade tratta, ancora una volta, nelle pagine di un romanzo, L’indovino delle pietre. Insomma, dalla lettura complessiva dell’opera letteraria di Eliade, supportata da molte pagine di diario e dall’epistolario, emerge chiaramente, come sostiene De Martino, che indubitabilmente lo studioso romeno possa essere definito esoterico. Nelle opere scientifiche, questo legame con la cultura “segreta” e i suoi maestri, è meno evidente, sempre ben celato dalla prudenza accademica che fino agli ultimi giorni condizionò tanto lui, quanto il suo discepolo Culianu. Questi, comunque, seppe la verità su tali temi, sia per la prossimità di vita, almeno per un certo periodo, con il maestro, sia per gli studi che, a seguito della pubblicazione della bio-bibliografia su Eliade, aveva condotto sulla storia della Romania tra le due guerre. Probabilmente, dopo la morte del maestro, se non fosse stato brutalmente assassinato in circostanze misteriose all’Università di Chicago, avrebbe potuto chiarire, fino in fondo, il caso Eliade.

Comunque, va fatto rilevare, solo una volta, nell’opera scientifica del pensatore danubiano, si fa diretta professione di vicinanza all’esoterismo: si tratta dello scritto del 1937, Il folclore come strumento di conoscenza. Chiunque legga questo testo può rendersi conto di come lo studioso credesse, tra l’altro, possibile l’acquisizione di “poteri”, in grado di concedere un controllo magico sulla realtà. Il libro che stiamo analizzando è una vera miniera di informazioni sulla cultura del Novecento,  più in particolare su quella tradizionale. Abbiamo pertanto scelto, tra i molti percorsi di lettura possibili, di spendere qualche parola in più sul rapporto Eliade-Evola. Innanzitutto, De Martino dimostra, ponendosi sulle tracce di Culianu, che il personaggio indicato dalle lettere J. E., nel romanzo Il segreto del dottor Honigberger, è sicuramente Julius Evola, inoltre, individua in un personaggio del romanzo La luce che si spegne, Manuel, lo stesso esoterista romano: qui, infatti, Manuel si fa propugnatore di un idealismo magico che ha, come De Martino mette in luce attraverso la comparazione dei testi eliadiani di questo romanzo con quelli filosofici di Evola, prossimità non solo contenutistica ma addirittura espressivo-lessicale con il filosofo dell’Individuo assoluto. Per di più, nelle pagine di diario, diverse volte lo studioso romeno fa riferimento a un saggio da lui scritto nel dicembre del 1928, sulla nave che lo portava da Porto Said a Colombo, intitolato significativamente Il fatto magico, poi andato smarrito: possiamo arguire che questo scritto era di argomento evoliano poiché a esso Eliade fa riferimento nella recensione a Rivolta contro il mondo moderno del 1935, in cui affermava di aver trattato della filosofia magica del tradizionalista ma che, tale studio, era rimasto allo stadio di manoscritto. In ogni caso, Eliade ravvisava nella filosofia magica una struttura logica compiuta, in grado di dar luogo a un sistema filosofico in sé completo. Nella stessa recensione egli scrisse che considerava Teoria e Fenomenologia dell’individuo assoluto: “Il libro più serio sull’Idealismo magico che sia stato scritto fino a questo momento” (p. 269).

Per Eliade è la filosofia di Evola a rappresentare il cuore del sistema di pensiero del romano che, per di più, in quanto idealismo magico, non è in contraddizione con i successivi sviluppi che il pensatore dette alle proprie produzioni intellettuali e al proprio percorso di vita. Per il romeno, come per Evola, il mondo è un dato creato magicamente dall’Io per eliminare la propria insufficienza, mondo che sempre si ripropone come ostacolo, come nuova necessità da superare. Cosa, questa, notata già da Gino Ferretti sulle pagine de L’Idealismo realistico, come puntualmente ricorda lo stesso De Martino. E’ certo che l’aspetto magico è da considerarsi il discrimine che Eliade pose tra il contemplativo Guénon e l’attivo Evola e che, in qualche modo, gli fece valutare più positivamente il contributo teorico-pratico fornito da quest’ultimo. Ma è altresì  il medesimo aspetto magico, che emerge dalla lettura che Evola sviluppò dei misteri di Dioniso, intesi a far sì che l’io si imponga in termini divini, ad allontanare, ambiguamente, Eliade da Evola. Infatti se il personaggio Manuel-Evola giunge a sostenere: “ Dio non esiste, occorre che l’individuo lo crei, facendosi divino” (p. 282), Eliade coglie, nelle pagine di diario, proprio in ciò l’aspetto luciferino dell’esoterista romano e attribuisce alle sue pratiche rituali la stessa paralisi che, come si sa, colpì il filosofo al termine del secondo conflitto mondiale.

Lo storico delle religioni, così come emerge dalle stimolanti  pagine di questo libro, ci pare un ossimoro vivente che si rapportò alla tradizione spinto da un rapporto di amore–odio. Ciò è spiegabile, certo, come mostrano le lettere che Evola gli scrisse il 15 Dicembre e il 31 Dicembre del 1951, all’interno di un progetto culturale, mirante a introdurre la cultura tradizionale nella cittadella accademica. In quest’ottica l’opera scientifica eliadiana avrebbe svolto la funzione di “cavallo di Troia”, insediatosi oltre le mura nemiche; oppure, quest’ambiguità, potrebbe certamente rinviare alla necessaria prudenza politica cui un personaggio come Eliade doveva attenersi, per ragioni strategiche, all’interno dell’Accademia statunitense, non tenera nei confronti di chi avesse sostenuto pubblicamente, sia pure molti anni prima, la causa dei fascismi europei. Ma in realtà, per noi, la ragione più profonda di quest’ambiguità di fondo, la si evince dai diari. Riportiamo la seguente citazione tra le tante possibili, perché estremamente sintetica e significativa. “di fatto la tragedia della mia vita si può ridurre a questa formula: sono un pagano, un perfetto pagano classico che cerca di cristianizzarsi. Per me i ritmi cosmici, i simboli….esistono di più e più immediatamente del problema della redenzione” (pp.424-425). Eliade si colpevolizza, alla luce della originaria educazione ortodossa, della sua struttura interiore non cristiana. Questa la lacerazione spirituale che  spiega le apparenti contraddizioni rispetto alla filosofia della tradizione, da parte del pensatore. In fondo, egli da sempre interessato a ogni tipo di soteriologia, dall’ermetismo rinascimentale, allo sciamanesimo, allo yoga popolare ha mirato alla realizzazione della coincidentia oppositorum, anche nel proprio percorso esistenziale. La sua esperienza di pensiero ha, a nostro giudizio, il nucleo vitale nella cosmizzazione dell’individuo, e quindi, in definitiva, mette capo a un’antropologia filosofica della tradizione, in grado di restituire vitalità alla staticità di certa scolastica tradizionalista, soprattutto di matrice guénoniana, che non coglie il carattere dinamico dei valori. Eliade, sostiene De Martino, non fa della tradizione una controcultura ma: “introietta il sapere tradizionale in un campo più vasto, e cioè quello lato sensu della Cultura” (p. 384). Merito certamente importante, dal nostro punto di vista, da attribuire allo studioso romeno! In forza di tale posizione, egli capì perfettamente l’inanità dei tentativi iniziatici nella modernità: infatti, l’uomo contemporaneo vive nelle dimensione storica aperta dal giudeo-cristianesimo e, nonostante i nostri sforzi, nessuno di noi, se sincero, non può, parafrasando Croce, non dirsi giudeo-cristiano. Tutti, infatti, siamo immersi nell’orizzonte storico, in esso l’iniziazione può essere attivata casualmente, come capirono Eliade, Jung e ancor prima Neumann, attraverso il “rituale del destino”. È la storia stessa che ci sottopone a prove, a “ordalie” iniziatiche, come fece rilevare Culianu. Una tradizione quella eliadiana che muove, quindi, non dalla preconcetta esclusione del moderno, pur essendo internamente motivata da una tensione ultramoderna, attenta al qui e ora, aperta e colloquiante con la realtà perché cosciente di quanto intuito da un originale interprete della storia contemporanea, che pur di Eliade si interessò, il filosofo Augusto del Noce. Questi ebbe a scrivere: “La linea che oggi propongo intende porsi al di là della posizione modernista come dell’antimodernista. Il moderno e l’antimoderno sono in certa guisa veramente gemelli, così che talvolta riesce difficile distinguere la punta estrema della modernità dell’antimoderno: è il caso di Heidegger” (Modernità, p. 41).

E’ per questa stessa ragione che il libro in questione, propone al lettore una sorta di prossimità tra la tradizione e gli sviluppi della scienza, in particolare della fisica olistica. De Martino affronta i temi sviluppati dalla gnosi di Princeton, ma avrebbe potuto avvalersi, allo scopo, anche del proficuo rapporto prodottosi nel secondo dopoguerra tra Heidegger e Heisenberg. Ed è sempre alla luce delle precedenti considerazioni che Eliade giunse a riconoscere un ruolo privilegiato tra i tradizionalisti a Coomaraswamy, considerato una sorta di antesignano di “scienziato” della tradizione. Personalmente, riteniamo che in tutto ciò si corra il rischio di confondere il sacro con il profano e perciò, a tanto, non ci  spingiamo. Pensiamo però che, a chiusa di questa recensione, sia bene riportare due versi di Michelangelo, sui quali Eliade tornò a riflettere molte volte. Essi presentano in poche parole la condizione umana nello stesso senso in cui fu mirabilmente colta da Platone con il concetto di metaxy, in-tra: “Al sole aspira e l’alte torri pianta / Per aggiunger al ciel, e non lo vede”. Conclusivamente, la qualità della tradizione in Eliade è eminentemente platonica, tanto in relazione al tema degli archetipi, come in merito a quelli della gnosi e dell’antropologia. Ma qui il discorso, per dirla con Clavino, si farebbe davvero interminabile.

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Tratto da L’Officina 1/2009.

La costituzione della “contro-tradizione” ed il suo apparente momentaneo trionfo, come può rendersi conto senza difficoltà chi ha seguito sin qui le nostre considerazioni, saranno propriamente il regno di quella che abbiamo chiamato “spiritualità alla rovescia”: si tratterà naturalmente solo di una parodia della spiritualità, o meglio di una sua imitazione in senso inverso, di modo che avrà tutta l’apparenza d’essere l’opposto di tale spiritualità. Se abbiamo parlato di apparenza e non di realtà, è perché, quali che siano le sue pretese, nessuna simmetria od equivalenza è possibile in un campo del genere. Su questo punto è doveroso insistere perché molti, lasciandosi ingannare dalle apparenze, credono nell’esistenza di due principi opposti che si contendono la supremazia del mondo: è una concezione erronea, analoga in fondo a quella comunemente attribuita a torto o a ragione ai Manichei, e che, in linguaggio teologico, mette Satana allo stesso livello di Dio; vi è senza dubbio attualmente una quantità di gente la quale, in questo senso, è “manichea” senza sospettarlo, subisce cioè gli effetti di una “suggestione” delle più perniciose. Questa concezione, infatti, equivale all’affermazione di una dualità principiale radicalmente irriducibile, o, in altri termini, alla negazione dell’Unità suprema che è al di là di tutte le opposizioni e di tutti gli antagonismi; che una negazione del genere sia appannaggio degli aderenti alla “contro-iniziazione” non c’è da stupirsi ed essa può perfino essere sincera, per gente a cui il campo metafisico sia ermeticamente chiuso; ancor più evidente è la necessità che essi hanno di diffondere e di imporre questa concezione, poiché è soltanto così che possono riuscire a farsi passare per ciò che non sono e non possono essere realmente, e cioè per i rappresentanti di qualcosa che potrebbe esser messo in parallelo con la spiritualità ed anche finalmente avere la meglio su di essa.

Questa “spiritualità alla rovescia”, per la verità, è dunque solo una falsa spiritualità, falsa all’estremo limite del concepibile; ma si può anche parlare di falsa spiritualità tutte le volte che, per esempio, lo psichico viene scambiato per lo spirituale, anche senza andare necessariamente fino a questa sovversione totale; perciò l’espressione “spiritualità alla rovescia” è quella che meglio serve a definirla, a condizione naturalmente di spiegare con precisione in che modo va intesa. Ecco cos’è in realtà il “rinnovamento spirituale” di cui taluni, talvolta molto inconsapevolmente, annunciano con insistenza il prossimo avvento, o anche la “nuova èra” in cui si tenta con tutti i mezzi di introdurre l’umanità attuale (1), e che la condizione d’ “attesa” generale, creata mediante la diffusione delle predizioni di cui abbiamo parlato, può contribuire effettivamente ad affrettare.

L’attrazione per il “fenomeno”, già da noi segnalata come uno dei fattori determinanti la confusione tra psichico e spirituale, può ugualmente svolgere a questo proposito una funzione molto importante, poiché è per tramite suo che la maggior parte degli uomini verranno conquistati e ingannati al tempo della “contro-tradizione”, in quanto è detto che i “falsi profeti” che sorgeranno allora “faranno grandi prodigi e cose stupefacenti fino a sedurre, se fosse possibile, gli stessi eletti” (2). E’ soprattutto sotto questo rapporto che le manifestazioni della “metapsichica” e delle diverse forme di “neospiritualismo” possono apparire già come una specie di “prefigurazione” di quanto dovrà verificarsi in seguito, benché ne diano solo una pallida idea; in fondo saranno sempre in gioco le stesse forze sottili inferiori, ma che a quel momento verranno messe in azione con una potenza incomparabilmente maggiore; e quando si vede come la gente sia sempre disposta ad accordare ad occhi chiusi la più completa fiducia a tutte le divagazioni di un semplice “medium”, soltanto perché convalidate da “fenomeni”, come stupirsi se la seduzione dovrà essere pressoché generale? E’ per questa ragione che non si ripeterà mai abbastanza come i “fenomeni”, in sé stessi, non provino assolutamente niente quanto alla verità di una dottrina o d’un qualsiasi insegnamento, e come sia proprio questo il campo per eccellenza della “grande illusione”, ove tutto ciò che appare a certa gente come segno di “spiritualità” può essere sempre simulato e contraffatto dal gioco delle forze inferiori in questione; questo è anche forse il solo caso in cui l’imitazione possa essere veramente perfetta, perché sono esattamente gli stessi “fenomeni”, intesi nel loro significato specifico di apparenze esteriori, che si producono in entrambi i casi: la differenza risiede esclusivamente nella natura delle cause che rispettivamente intervengono in essi; e poiché la gran maggioranza degli uomini è necessariamente incapace di determinare queste cause, la miglior cosa da farsi è in definitiva di non attribuire la benché minima importanza a tutto ciò che è “fenomeno”, anzi di vedervi piuttosto a priori un segno sfavorevole; ma come farlo capire alla mentalità “sperimentale” dei nostri contemporanei, mentalità la quale, dopo esser stata manipolata dal punto di vista “scientistico” dell’ “antitradizione”, diventa finalmente uno dei fattori che possono contribuire nel modo più efficace al successo della “contro-tradizione”?

Il “neospiritualismo”, e la “pseudo-iniziazione” che ne deriva sono una parziale “prefigurazione” della “contro-tradizione” anche da un altro punto di vista: intendiamo riferirci alla già segnalata utilizzazione di elementi autenticamente tradizionali in origine, ma deviati dal loro vero significato e posti in certo qual modo al servizio dell’errore: questa deviazione è in definitiva l’incamminarsi verso il capovolgimento completo che dovrà caratterizzare la “contro-tradizione” (e di cui del resto abbiamo visto un esempio significativo nel rovesciamento intenzionale dei simboli), anche se nella contro-tradizione non sarà soltanto questione di elementi frammentari e dispersi; nell’intenzione dei suoi autori infatti, essa dovrà dare l’illusione di qualcosa di simile o addirittura di equivalente a ciò che costituisce l’integralità di una tradizione vera, con tutte le applicazioni che le sono proprie nei vari campi. E’ da notare, a questo proposito, come la “contro-iniziazione”, pur inventando e diffondendo per i suoi fini tutte le idee moderne caratteristiche dell’ “antitradizione” negativa, sia perfettamente cosciente della falsità di tali idee, e sappia evidentemente anche troppo bene a cosa attenersi; ma ciò sta appunto ad indicare come, nella sua intenzione, questa sia soltanto una fase transitoria e preliminare, in quanto una simile organizzazione di menzogna cosciente non può come tale essere il vero ed unico scopo che essa si propone; tutto ciò è destinato solo a preparare la successiva venuta di qualcos’altro, che a sua volta dovrà apparire come un risultato più “positivo”, e che sarà precisamente la “contro-tradizione”. E’ per questa ragione che, in particolare nelle diverse produzioni di cui è indubbia l’origine o l’ispirazione “contro-iniziatica”, si vede già delinearsi l’idea di un’organizzazione che sarebbe come la contropartita, e appunto perciò la contraffazione, d’una concezione tradizionale come quella del “Sacro Impero”, organizzazione che dovrà essere l’espressione della “contro-tradizione” nell’ordine sociale; ed è anche per questa ragione che l’Anticristo, secondo la terminologia della tradizione indù, potrà esser denominato Chakravartî alla rovescia (3).

Il regno della “contro-tradizione”, in effetti, è, molto esattamente, ciò che è designato come il “regno dell’Anticristo”: questi, qualunque idea si possa averne, è comunque colui che concentrerà e sintetizzerà in sé stesso, in vista di tale opera finale, tute le potenze della “contro-iniziazione”, sia che lo si percepisca come un individuo, sia come una collettività; in un certo senso potrebbe essere ad un tempo l’uno e l’altra, in quanto dovrà esistere una collettività che rappresenti l’”esteriorizzazione” della organizzazione “contro-iniziatica” vera e propria venuta finalmente alla luce del giorno, e dovrà esistere altresì un personaggio, posto a capo di quella collettività, che sia l’espressione più completa e come l’“incarnazione” stessa di quel che essa rappresenterà, non foss’altro che a titolo di “supporto” di tutte quelle influenze malefiche le quali, dopo essersi concentrate in lui, dovranno da lui essere proiettate nel mondo (4). Evidentemente sarà un “impostore” ( significato del termine daggiâl con cui viene abitualmente denominato in arabo), poiché il suo regno non sarà nient’altro che la “grande parodia” per eccellenza, l’imitazione caricaturale e “satanica” di tutto ciò che è veramente tradizionale e spirituale; e tuttavia la sua costituzione sarà tale, se così si può dire, da essergli veramente impossibile non svolgere tale funzione. Certamente non sarà più il “regno della quantità” che era soltanto il culmine della “antitradizione”; al contrario, col pretesto di una falsa “restaurazione spirituale”, sarà una specie di reintroduzione della qualità in tutte le cose, ma di una qualità presa a rovescio del suo valore legittimo e normale (5). Dopo l’ “egualitarismo” dei nostri giorni ci sarà di nuovo una gerarchia invertita, ossia una “contro-gerarchia”, il cui vertice sarà occupato dall’essere che, in realtà, sarà più vicino di chiunque altro a toccare il fondo degli “abissi infernali”.

Quest’essere, anche se apparirà sotto forma di un personaggio determinato, sarà in realtà più un simbolo che un individuo, sarà cioè come la sintesi stessa di tutto il simbolismo invertito in uso presso la “contro-iniziazione”, simbolismo che troverà in lui la sua massima espressione proprio perché in questa funzione non avrà né predecessori né successori; per poter esprimere il falso ad un livello così estremo, egli dovrà essere, per così dire, completamente “falsato” da tutti i punti di vista, cioè come l’incarnazione stessa della falsità (6). Proprio per ciò, nonché per la suddetta estrema opposizione al vero in tutti i suoi aspetti, l’Anticristo può assumere i simboli stessi del Messia, beninteso in senso radicalmente opposto (7); la predominanza attribuita in tali simboli all’aspetto “malefico”, o, più esattamente, la sostituzione di esso a quello “benefico”, per sovversione del doppio significato di tali simboli, costituisce appunto il suo marchio caratteristico. Parimenti potrà e dovrà esserci una strana rassomiglianza tra le designazioni del Messia (Al-Masîh in arabo) e quelle dell’Anticristo Messia (Al-Masîkh) (8); ma queste ultime altro non sono se non una deformazione delle prime, così come difforme viene rappresentato lo stesso Anticristo in tutte le descrizioni più o meno simboliche che se ne danno, cosa anche questa assai significativa. Tali descrizioni, in effetti, insistono soprattutto sulle dissimetrie corporee, il che implica che esse siano il marchio visibile della natura stessa dell’essere cui vengono attribuite, ed effettivamente simili dissimmetrie sono sempre segni di qualche squilibrio interiore; è del resto per questa ragione che tali deformità rappresentano delle “qualificazioni” dal punto di vista iniziatici, così come è facilmente immaginabile che possano essere “qualificazioni” in senso contrario, cioè nei confronti della “contro-iniziazione”. In effetti, dal momento che quest’ultima ha una meta opposta a quella dell’iniziazione, è evidente che il suo cammino procede nel senso di un accrescimento dello squilibrio degli esseri, e il termine ultimo di tale squilibrio è la dissoluzione o la “disintegrazione” di cui abbiamo parlato, l’Anticristo deve evidentemente essere il più vicino possibile a questa “disintegrazione”, sicché la sua individualità, mentre da un lato sarà sviluppata in modo mostruoso, si può dire però già quasi annichilita, tanto da realizzare l’inverso della cancellazione dell’ “io” di fronte al “Sé”, o, in altri termini, da realizzare la confusione nel “caos” invece della fusione nell’Unità principiale; e questo stato, raffigurato dalle stesse difformità e sproporzioni della sua forma corporea, è veramente al limite inferiore delle possibilità del nostro stato individuale, per cui il vertice della “contro-gerarchia” è proprio il posto che gli conviene in quel “mondo rovesciato” che sarà il suo. Del resto, anche dal punto di vista prettamente simbolico, e in quanto rappresentante della “contro-iniziazione”, l’Anticristo non è meno necessariamente difforme: questa in effetti, come dicevamo poco fa, non può essere che una caricatura della tradizione, e chi dice caricatura è come dicesse difformità; se così non fosse non ci sarebbe proprio nessun mezzo esteriore per distinguere la “contro-tradizione” dalla tradizione vera, e bisogna pure, affinché almeno gli “eletti” non siano sedotti; che essa porti in sé stessa il “marchio del demonio”. Per di più, dato che il falso è necessariamente anche “artificiale”, la “controtradizione” non potrà mancare, nonostante tutto, di avere quel carattere “meccanico” che è presente in tutte le produzioni del mondo moderno: essa ne sarà anzi l’ultimo prodotto; ancor più esattamente, vi sarà in essa qualcosa di paragonabile all’automatismo di quei “cadaveri psichici” cui abbiamo accennato in precedenza, e del resto, come questi, essa sarà costituita soltanto di “residui” animati artificialmente e momentaneamente, il che spiega la sua assoluta precarietà; quest’ammasso di “residui”, per così dire galvanizzato da una volontà “infernale”, può certamente dare l’idea più esatta di qualcosa che sia arrivato ai confini stessi della dissoluzione.

Riteniamo che non sia il caso di insistere oltre su tutte queste cose; in fondo sarebbe di scarsa utilità la ricerca particolareggiata di come sarà costituita la “contro-tradizione”, e del resto le precedenti indicazioni di carattere generale sarebbero già quasi sufficienti a chi volesse, per conto proprio, applicarle a punti più specifici, cosa che non rientra nei nostri propositi. Comunque sia, siamo giunti con ciò al termine ultimo dell’azione antitradizionale che deve condurre questo mondo alla sua fine; dopo il regno passeggero della “contro-tradizione” non può più esserci, per arrivare all’ultimo momento del ciclo attuale, che il “raddrizzamento”, il quale, riportando istantaneamente tutte le cose al loro posto normale proprio quando la sovversione sembrava completa, preparerà immediatamente l’ “età dell’oro” del futuro ciclo.

Note

1 – E’ incredibile fino a che punto l’espressione “nuova èra” sia stata in questi ultimi tempi diffusa e ripetuta in tutti gli ambienti, anche con significati apparentemente molto diversi tra loro, ma tutti tendenti, in definitiva, a stabilire la stessa persuasione nell’opinione pubblica.

2 – Matteo, XXIV, 24.

3 – Sul Chakravartî, o “monarca universale”, vedere L’Ésotérisme de Dante, cit., p. 76 e Le Roi du Monde, cit., pp. 17-18 (pp. 22-23 dell’ed. it.). il Chakravartî è letteralmente “colui che fa girare la ruota”, il che implica che sia posto al centro stesso di tutte le cose, mentre al contrario l’Anticristo sarà l’essere più lontano da tale centro; egli pretenderà tuttavia di “far girare la ruota” in senso inverso al movimento ciclico normale (cosa “prefigurata”, del resto inconsciamente, dall’idea moderna del “progresso”), quanro invece, in realtà, qualsiasi cambiamento nella rotazione è impossibile prima del “rovesciamento dei poli”, cioè prima di quel “raddrizzamento” che solo l’intervento del decimo Avatâra potrà operare; ma giust’appunto, se l’Anticristo viene designato così, è proprio perché, a modo suo, egli parodierà la funzione stessa di quell’Avatâra finale, il quale nella tradizione cristiana viene rappresentato come il “secondo avvento del Cristo”.

4 – Lo si può dunque considerare come il capo degli awliyâ esh-Shaytân, e, poiché sarà l’ultimo a svolgere tale funzione, funzione che avrà in lui la sua più importante e manifesta espressione nel mondo, si può dire, secondo la terminologia dell’esoterismo islamico, che egli sarà come il loro “suggello” (khâtem); non è difficile immaginarsi fino a che punto potrà effettivamente spingersi la parodia della tradizione in tutti i suoi aspetti.

5 – La stessa moneta, o ciò che ne farà le veci, avrà di nuovo un carattere qualitativo di questo tipo, in quanto è detto che “nessuno potrà comprare o vendere se non avrà il carattere o il nome della Bestia, o il numero del suo nome” (Apocalisse, XIII, 17); è perciò implicito un uso effettivo dei simboli invertiti della “contro-tradizione”.

6 – Vedasi anche qui l’antitesi del cristo che afferma: “Io sono la Verità”, o di un walî come El-Hallâj che dice del pari: “Anâ el-Haqq”.

7 – “Forse non si è fatto abbastanza caso all’analogia tra la vera e la falsa dottrina; sant’Ippolito, nel suo opuscolo sull’Anticristo, ne dà un esempio memorabile, benché non stupefacente per chi abbia studiato il simbolismo: il Messia e l’Anticristo hanno entrambi il leone per emblema” (P. Vulliaud, La gabbale juive, 2 voll., Paris, 1923, vol. II, p. 373). Dal punto di vista cabalistico, la ragione profonda di ciò risiede nelle considerazioni inerenti alle due facce, luminosa e oscura, di Metatron; è per la stessa ragione che il numero apocalittico 666, il “numero della Bestia”, è anche un numero solare (cfr. Le Roi du Monde, cit., pp. 29-30, pp. 35-36 dell’edizione italiana).

8 – Vi è qui un doppio senso intraducibile: Masîkh può essere preso come una deformazione di Masîh per semplice aggiunta di un punto alla lettera finale; ma in pari tempo questo stesso termine vuol anche dire “difforme”, cosa che esprime appunto il carattere dell’Anticristo.

[Brani dal cap. XXXIX de Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi - ed. Adelphi].

L’uomo non può vivere senza miti; meglio: non può vivere senza un sistema di pensiero mitico, che integri in se stesso l’intero fenomeno dell’esistenza.

Poiché l’universo mitico è proprio delle culture arcaiche e di quelle tradizionali, comunque del mondo pre-moderno, esiste un atteggiamento di sufficienza e di distacco nei suoi confronti, quasi che si trattasse della espressione di un pensiero bambino, giustificato in un conteso “primitivo”, ma assolutamente incongruo nella razionale società odierna. Questo grossolano pregiudizio scientista fa sì che la cultura occidentale moderna stenti a trovare gli strumenti operativi e le stesse categorie concettuali atti a comprendere il fenomeno della mitologia dall’interno, ossia cogliendone le vitali articolazioni con l’orizzonte spirituale dei popoli che l’hanno elaborata, per dare fondamento alla loro esistenza e per stabilire una relazione di corrispondenza fra se stessi e la realtà circostante.

Il mito non è soltanto uno strumento per razionalizzare i fenomeni naturali e per rassicurare le paure ancestrali dell’uomo, come vorrebbe la Vulgata scientista, ma qualcosa di molto più complesso e di molto più elevato: è una finestra sulla dimensione trascendente spalancata nell’immanente, sull’atemporale nel temporale, sull’assoluto nel relativo. Grazie al mito, la realtà assume un significato e si presenta all’uomo sotto la categoria dei valori: a cominciare dalla sua stessa esistenza, collegata al passato (antenati) e al futuro (discendenti), nonché a tutti gli altri viventi, vegetali ed animali, al cielo, alla terra, alle stagioni, al giorno e alla notte; e pervasa da poderose correnti di presenze sovrumane, ora benevole ora maligne, che l’uomo stesso può, a determinate condizioni, comprendere e, talvolta, padroneggiare.

Se l’animale cade sotto la freccia del cacciatore, ciò non avviene per esclusivo merito dell’abilità di quest’ultimo; se la spiga di grano germoglia e giunge a maturazione, ciò non è solamente effetto del lavoro dell’agricoltore. Esiste un patto fra l’uomo e le forze della natura, sottoscritto dagli antenati e rinnovato continuamente mediante i riti sciamanici e le prescrizioni totemiche, grazie al quale la Terra offre all’uomo ciò di cui ha bisogno, purché ne usi con saggezza e con moderazione e purché si riconosca debitore di tutto ciò che riceve.

Il mito è la struttura di pensiero che rende ragione di tutto ciò e, di conseguenza, che offre all’uomo la prospettiva di un significato insito nelle cose, in tutte le cose, ivi compreso il suo stesso esistere; in questo senso, si può anche dire che il pensiero mitico è una forma embrionale di pensiero filosofico, o, per dir meglio, una forma di pensiero parallela al pensiero filosofico. Infatti la mitologia non è una sorta di filosofia bambina, ma una forma di pensiero che, come la filosofia, tende a spiegare l’origine delle cose e della vita; non limitandosi – però – alla dimensione del pensiero logico, né ad una conoscenza di tipo oggettivo ed esterno alle cose, ma calandosi, per così dire, nelle cose stesse, onde rivelarne il volto nascosto ed i significati profondi, che parlano all’uomo per mezzo di simboli.

Ciò non significa in alcun modo che il mito sia una forma di conoscenza inferiore alla filosofia; tanto è vero che un filosofo della statura di Platone si è servito del mito proprio per tentare di esplorare alcune delle verità più profonde e difficili (ma su tutto questo, vedi anche il nostro precedente articolo: Il pensiero mitico è diverso, non certo inferiore a quello scientifico, particolarmente dedicato alla riflessione dell’epistemologo tedesco Kurt Hübner).

Il grande storico delle religioni Mircea Eliade ha dedicato gran parte dei suoi studi e delle sue riflessioni proprio ad illuminare il significato del mito nel contesto delle culture arcaiche, con particolare riguardo allo sciamanesimo; e, su tale argomento, ha scritto alcune delle pagine più significative che l’intera cultura europea abbia prodotto.

Osserva, dunque, Eliade in Mito e realtà (titolo originale: Myth and Reality; traduzione italiana di Giovanni Cantoni, Roma, Borla Editore, 1974, pp. 144-46):

«In un mondo simile [ossia quello del mito], l’uomo non si sente rinchiuso nel suo modo d’esistenza; anch’egli è “aperto”, comunica con il mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo. Se il mondo gli parla attraverso i suoi astri, le sue piante e i suoi animali, i suoi fiumi e i suoi monti, le sue stagioni e le sue notti, l’uomo gli risponde con i suoi sogni e la sua vita immaginativa, con i suoi antenati oppure con i suoi “totem” – ad un tempo natura, sovranatura ed esseri umani -, con la sua capacità di morire e risuscitare ritualmente nelle sue cerimonie di iniziazione (né più né meno della luna e della vegetazione), con il suo potere di incarnare uno spirito mettendosi una maschera, ecc. Se il mondo è trasparente per l’uomo arcaico, anche questo si sente “guardato” e compreso dal mondo. La selvaggina lo guarda e lo comprende (spesso l’animale si lascia catturare perché sa che l’uomo ha fame), come pure la roccia, o l’albero, o il fiume. Ciascuno ha la sua storia da raccontargli, un consiglio da dargli.

Pur sapendosi essere umano e accettandosi come tale, l’uomo delle società arcaiche sa anche di essere qualche cosa di più. Per esempio, sa che il suo antenato è stato un animale, oppure che può morire e tornare alla vita (iniziazione, trance sciamanica) , che può influenzare i raccolti con le sue orge (che può comportarsi con la sua sposa come il cielo con la terra o che può avere la parte del vomere e sua moglie quella del solco). Nelle culture più complesse, l’uomo sa che il suo respiro è vento, che le sue ossa sono simili a montagne, che un fuoco brucia nel suo stomaco, che il suo ombelico può diventare “centro del mondo”, ecc.

Non bisogna immaginare che questa “apertura” verso il mondo si traduca in una concezione bucolica dell’esistenza. I miti dei “primitivi” e i rituali che ne dipendono non ci rivelano un’Arcadia arcaica. Come si è visto, i paleocoltivatori, assumendosi la responsabilità di far prosperare il mondo vegetale, hanno accettato ugualmente la tortura delle vittime a vantaggio dei raccolti, l’orgia sessuale, il cannibalismo, la caccia di teste.

Si tratta di una concezione tragica dell’esistenza, risultato della valorizzazione religiosa della tortura e della morte violenta. Un mito come quello di Hainuwele [tramandato nelle Isole Molucche, nella parte più orientale dell’odierna Indonesia], e tutto il complesso socio-religioso che esso articola e giustifica, forza l’uomo ad accettare la sua condizione di essere mortale e sessuato, condannato a uccidere e a lavorare per potersi nutrire. Il mondo vegetale e animale gli “parla” della sua origine, cioè, in ultima analisi, di Hainuwele; il paleocoltivatore comprende questo linguaggio e scopre un significato per tutto ciò che lo circonda e per tutto ciò che fa. Ma questo lo obbliga ad accettare la crudeltà e l’uccisione come parte integrante del suo modo d’essere. Certamente, la crudeltà, la tortura, l’uccisione, non sono comportamenti specifici ed esclusivi dei “primitivi”. Li si incontra lungo tutta la storia, talvolta con un parossismo sconosciuto alle società arcaiche. La differenza consiste soprattutto nel fatto che, per i “primitivi”, questa condotta violenta ha un valore religioso ed è ricalcata su modelli sovrumani. Questa concezione si è protratta a lungo nella storia. Gli stermini di massa di un Gengis Khan, per esempio, trovano ancora una giustificazione religiosa.

Il mito non è, in se stesso, una garanzia di “bontà” e di moralità. La sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel fornire così un significato al mondo e all’esistenza umana. Anche il suo ruolo nella costituzione dell’uomo è immenso. In virtù del mito, lo abbiamo detto, le idee di REALTÀ, di VALORE, di TRASCENDENZA, vengono lentamente alla luce. In virtù del mito, il mondo si lascia cogliere come cosmo perfettamente articolato, intelligibile e significativo. Raccontando come le cose sono state fatte, il mito svela per chi e per che cosa sono state fatte e in quale circostanza. Tutte queste “rivelazioni” impegnano direttamente l’uomo, perché costituiscono una “storia sacra”».

Come si vede, la visione di Eliade è lontanissima da ogni edulcorazione in chiave roussoiana delle società arcaiche; nessun mito del buon selvaggio, nessuna “bontà” intrinseca del mondo mitico: e, del resto, basta un minimo di conoscenza della storia e della letteratura antiche per rendersene immediatamente conto.

Non è forse per espletare un rito di natura espiatoria e propiziatoria che Achille uccide i dodici giovinetti troiani sulla pira di Patroclo; episodio che perfino il raffinato Virgilio, esponente di una cultura molto più “moderna”, riprende nella sua Eneide? Ebbene, si tratta di un’azione che acquista significato alla luce della credenza in un legame tra l’aldiqua e l’Aldilà, che trae origine e significato alla luce del mito: nel caso specifico, la credenza che il sangue di alcune vittime innocenti possa placare i Mani di un defunto strappato anzitempo alla vita.

E non sono forse piene le tombe etrusche, a cominciare dalla celeberrima Tomba François di Vulci, di simili raffigurazioni, addirittura impressionanti nella loro carica di tragicità e di cruento realismo, con il demone infernale Charun (latrino Charon), dall’aspetto spaventoso, che accompagna le anime nel loro viaggio al Regno dei morti?

Eliade ci ricorda che la pratica del sacrificio umano è indissolubilmente legata alle culture dei paleocotivatori; e l’archeologia ce ne dà conferma, da un capo all’altro del mondo, dall’Europa alle Americhe: ad esempio con le cerimonie dei Maya per scongiurare la siccità mediante il sacrificio di una fanciulla vergine, che veniva precipitata in un pozzo, o con quella degli Skidi Pawnee dedicata alla Stella del mattino, nella quale, sempre per propiziarsi le forze magiche della natura, essi uccidevano una vergine, all’alba, trafiggendola con piccole frecce infuocate.

Sbagliano, dunque, sia coloro i quali ostentano disprezzo verso la concezione mitica del mondo, sia coloro i quali la idealizzano in maniera ingenuamente acritica, proiettando su di essa il loro vagheggiamento di un Eden incontaminato e perfetto, che nasce dalla frustrazione di essere membri di una società esasperatamente individualista e materialista.

La funzione del mito era ed è essenzialmente quella di rivelare la dimensione nascosta, originaria, delle cose, mostrando la stretta interconnessione che tutte le congiunge e che unisce ad esse anche l’uomo.

Al tempo stesso, il mito tramanda il ricordo di un tempo in cui un ordine felice regnava nel mondo e l’uomo stesso godeva di uno statuto privilegiato; cose entrambe che sono andate perdute a causa di un disordine, di una perturbazione, di una caduta che ha incrinato l’assetto originario, ma che appunto il mito è in grado di recuperare, almeno parzialmente, consentendo all’uomo di ricollegarsi a quella fortunata condizione originaria.

In questo senso, è corretto affermare che il mito punta a reintegrare l’uomo nella sua pienezza ontologica e che tale reintegrazione assume le forme e la prospettiva di una elevazione, ossia di un superamento della sua condizione presente, limitata e precaria, per sviluppare e potenziare in lui le facoltà superiori, ivi compresa quella di parlare alle cose, alle piante, agli animali e, pertanto, di rinsaldare i vincoli magici che tengono in equilibrio le forze cosmiche.

Il mito si collega anche da questo lato allo sciamanesimo e dischiude all’uomo la possibilità di inserirsi non più da spettatore inerme o da vittima rassegnata, ma da autentico protagonista, nel gioco di tali forze cosmiche, dalle quale può attingere poteri e possibilità che, nello stato ordinario di esistenza, sono per lui inimmaginabili.

Infine il mito delinea una concezione sacrale del reale; una concezione, cioè, che, rivestendo di mistero e di potenza gli elementi del cosmo, si pone agli antipodi della nostra cultura secolarizzata e della sua pretesa di capire tutto, di spiegare tutto, di misurare e quantificare ogni cosa, alla luce del Logos strumentale e calcolante.

Il mito, infatti, non è, semplicemente, conoscenza del reale, ma rivelazione: e, come tale, presuppone un “corpus” di dottrine esoteriche che solo nei tempi e nei modi stabiliti possono venir trasmessi di generazione in generazione, essendo di origine superiore all’umana; ciò che va propriamente sotto il nome di Tradizione.

Riconoscendo una Tradizione sovrumana, dalla quale derivano tanto l’ordine cosmico, quando le dottrine iniziatiche che permettono all’uomo di scorgerlo, di rispettarlo e di porsi in sintonia con esso, il mito si pone, in effetti, come una forma di approccio al reale radicalmente diversa, e antagonista, rispetto a quella cui noi moderni siamo ormai talmente abituati, da considerarla l’unica vera e realmente efficace.

Una cosa è certa: finché non scenderemo dal piedistallo della nostra presunzione scientista, non potremo capire nulla del mito e continueremo o a denigrarlo, o a idealizzarlo, senza mai penetrarne l’intima essenza.

Che non si lascia catturare in schemi di tipo esclusivamente logico e scientifico, quali quelli cui siamo abituati da quattro secoli di razionalismo materialista e meccanicista; ma che richiede un salto, una discontinuità nel nostro atteggiamento verso il reale, che coinvolga non solo il Logos, ma tutte le nostre facoltà, a cominciare dai sensi interni e dalle potenzialità sopite dell’anima.

* * *

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Questo sia l’Argomento essenziale, fondamentale di un qualsivoglia progetto politico, metapolitico e tradizionale, prima del quale, approfondito, studiato, risolto, sublimato, ogni altro discorso rischia di divenire vano, sterile, alla mercè di uno stolto intellettualismo o di un puerile movimentismo, senza il quale gli errori del passato, le defezioni umane, di lotta, interne del passato non potranno essere evitate, non potremo scongiurarle. Comprendere realmente, effettivamente, interiormente ciò che vogliamo ri-affermare, i Valori e le Idee che vogliamo difendere, la spiritualità che vogliamo ri-conquistare è un processo obbligatorio per una comunità (organica) in via di costituzione, ma anche per il singolo combattente che voglia intraprendere la strada del Fronte della Tradizione.

Dobbiamo, pertanto, partire da ciò che ci ha inconsciamente uniti, da ciò che ha unito tanti uomini in lunghi anni di militanza e di approfondimento tradizionale, da accadimenti storici, come sono state le rivoluzioni antimoderne tra le due grandi guerre mondiali, per andare oltre, per andar in profondità e conoscere (non sapere) ciò che le ha alimentate, ciò che volevano umanamente, storicamente e contingentemente (con tutti i loro limiti!) rappresentare, i loro legami, quindi, con una Weltanschauung Tradizionale, operando una vera e propria anamnesi platonica, di ricordo primordiale e metafisico, intuendo, “vedendo” in che direzione si punta il proprio arco: “In Occidente e cioè nell’Europa elleno-romano-germanica, nonostante la sincope della sua Tradizione, nel pieno di questa bimillenaria notte, interrotta solo da eroici furori in cui, quella che voleva essere l’aurora, si è mutata in un subitaneo crepuscolo, vi è, indubbiamente, attraverso la presenza di una Via sanguigna, un tipo umano che, nel profondo, appartiene a quella Tradizione sincopata nonché a quell’Occidente”(1).

Analizzare limpidamente e serenamente i legami tra storia e politica con Metapolitica e Tradizione non è cosa semplice, specie per le implicazioni sentimentali che possono intervenire, che possono introdursi erroneamente, specie per quell’umana tendenza di far discendere tutto al proprio livello, considerando, erroneamente, l’umano come riferimento indiscutibile, che abbaglia e non fa comprendere come, tradizionalmente insegnato, l’inferiore, quindi la storia e la politica, non possano indirizzare, giustificare, giudicare il Superiore, quindi la dimensione platonico-realizzativa!

Il rifiuto della linearità storico-temporale è acquisizione comune di un certo schieramento ideale, similmente la ciclicità come valore assoluto, come norma generale di analisi: al di là dei riferimenti indù, possiamo rifarci sia al tramando esiodeo sia alla conoscenza dei saecula da parte di Etruschi e Romani, oltre che a quello che gli Elleni denominavo “grande anno platonico”. Da ciò, simbolicamente e geometricamente, invitiamo i lettori a considerare una “apertura del cerchio” ed a visualizzare come essa produca un andamento ondulatorio, con fasi ascendenti e fasi discendenti, all’interno dello stesso ciclo di decadenza: non una linea retta in caduta libera, ma una linea che a momenti, sporadici e non prevedibili, subisce brusche interruzioni verso l’Alto, quasi un richiamo, a volte a stento percettibile, a volte confuso, verso il Centro, verso il Divino. Queste fratture sono ravvisabili nella storia di tutte le civiltà conosciute e sorte nel Kalìyuga: si sono manifestate nell’Antico Egitto, in Roma Antica, nel Medioevo, tra le due guerre mondiali!

Come ripetuto più volte da Benedetto Croce, dopo la Grande Guerra, emersero Idee, Uomini, Influenze, che col passato recentissimo non avevano nulla a che spartire, come se Qualcosa ri-emergesse dall’Antichità, una sorta di moderni Hykos; solo una visione storicistica, scientista, moderna e quindi antitradizionale può limitarsi a considerare i vettori di coagulazione socio-economica, come la vittoria mutilata o il reducismo, che rappresentano il contingente, non l’essenziale, come quadro d’insieme!

In questa sede è d’uopo considerare gli aspetti ideali che possono scaturire da un’analisi storico-politica, con un crisma di universalità e di atemporalità, come indicato in un fondamentale e raro libretto di Cesare Mazza, della Scuola di Mistica Fascista e come collante per la ri-affermazione della grande Tradizione culturale Europea, e non gli elementi datati, legati ad uno sterile nostalgismo che non deve assolutamente appartenerci! La rivoluzione antimoderna italiana, fascista si caratterizzava attraverso un’efficace personificazione dello Stato, per la priorità data al volere e al benessere dello Stato stesso, rispetto a qualunque altro ideale libertario, come superamento dello Stato laico ottocentesco, demo-massonico, demo-liberale; c’è, quindi, un netto rifiuto delle teorie individualiste e contrattualiste: “Allo Stato venne riconosciuta una preminenza rispetto a popolo e nazione, cioè la dignità di un potere sopraelevato solo in funzione del quale la nazione acquista una vera consapevolezza, ha una forma e una volontà, partecipa ad un ordine supernaturalistico”(2).

Si rifiutava, perciò, l’ideale venuto fuori dalla Rivoluzione Francese, di cui l’elemento costitutivo era l’individuo e la volontà dello Stato coincideva con la somma delle volontà dei singoli, non essendo, così, una vera volontà unitaria: “Noi rappresentiamo un principio nuovo nel mondo. Noi rappresentiamo l’antitesi netta, categorica, definitiva a tutto il mondo degli immortali principi dell’89“(3). Lo Stato è, invece, un prius-logico, la cui esistenza non è riconducibile all’attività degli individui: “Senza lo Stato non vi è nazione. Ci sono soltanto degli aggregati umani, suscettibili di tutte le disintegrazioni che la storia può infliggere loro”(4). L’ordine individualistico ha rappresentato una delle più tormentate fasi di vita che la stirpe europea abbia mai attraversato e questo, in poco più di un secolo dal declino del sistema liberale e di quello sociale, è precipitato nel dissolvimento. In base a ciò l’ordine corporativo si contrapponeva a quello individualistico per la sua finalità, che era quella di elaborare da una massa informe “l’entità morale del populus”. In altre parole, il compito primario dello Stato Tradizionale è quello di permettere a ciascun membro della comunità di sviluppare la propria personalità attraverso il pensiero, la azione, la lotta e la Vittoria, in relazione a qualcosa che trascenda il banale individualismo, qualcosa che permetta al cittadino di seguire la propria natura, qualcosa  che ponga Ordine e Giustizia dentro di sé, quindi, come un riflesso incondizionato ponga Ordine e Giustizia nella comunità Organica in cui vive, secondo la Volontà degli Dei: “Noi dobbiamo imitare, per quanto sia possibile, quell’Ordine, afferma l’uomo della Tradizione, per la semplice ragione che quanto più il mondo degli uomini, la Comunità politica, si avvicina all’ordine cosmico che è eterno da sé e per sé, tanto più la stessa Comunità politica si avvicinerà all’eternità come tensione e modello”(5).

L’opposto è rappresentato dallo Stato Moderno, in cui l’autorità è fatta discendere non da un vero e giusto potere, ma dalla sopraffazione di una parte sulle altre, in cui si manifesta il totalitarismo che deve essere assente in uno Stato Tradizionale, organico, articolato, differenziato, ove, sia, secondo un’espressione di Walter Heinrich, omnia potens e non omnia faciens. Tale è l’insegnamento che deve trarsi, la via verso la vera ed autentica Libertà, non quella grigia e borghese dell’uomo-massa, ma la predisposizione, l’attitudine ad una visione simbolica della propria esistenza, liberamente magica, ad un sussulto sovracoscienziale, trascendente, partendo dall’interno, dalla propria interiorità, dalla propria natura: il fondamento della visione del mondo e della vita tradizionale è essere se stessi e restar fedeli a se stessi!

Seguendo tale filone, non possiamo non notare come nella rivoluzione antimoderna germanica, nel Nazionalsocialismo l’idea di Stato prima espressa si trasmuti nell’idea del Volk, del popolo-razza, ma non secondo canoni bio-zoologici, ma secondo una qualità direttamente spirituale: qui non neghiamo che in tale movimento non ci siano stati elementi di razzismo biologico, che giustamente Evola ha stigmatizzato e condannato, ma vogliamo evidenziare come nelle alte sfere, nell’idea dello stesso Hitler l’istanza ultima e decisiva fu quella spirituale(6). In quell’esperienza all’idea del Volk, al suo Capo (quasi un centro ed una circonferenza), si affiancò la tradizione aristocratica del Prussianesimo, degli Junker, che riuscirono ad imprimere quella qualità elitaria, d’ordine, di contro alle pretese populiste delle SA, stroncate drasticamente. Si riproposero le basi affinché un nuovo “Stato dell’Ordine” prendesse vita, retto da una élite, da un Ordine che sapesse farsi testimone di una tradizionale visione del mondo.

È consigliabile uno studio approfondito sui Castelli dell’Ordine, sull’Ahnenerbe, ma quello che qui è importante evidenziare è la consapevolezza di un rivolgimento che fosse principalmente spirituale, interiore, prima che politico e sociale, la creazione di un umanità diversa, differenziata, consapevole nella vita e nel Sacro delle proprie origini, della propria tradizione. Analizzando, inoltre, la presenza in tale schieramento del Giappone è ovvio notare che non si trattò in tal caso di una rivoluzione, ma di una plurisecolare tradizione solare, di diritto divino che lottò per il diritto alla propria esistenza, contro l’allora già dilagante imperialismo americano. Da esso possiamo riprendere la figura del Samurai, il portatore ed il servitore della Spada, cui lo lega un rigido codice etico: l’anima di colui che impugna la spada deve essere tagliente, acuta, forte, infrangibile e lucente, come la spada stessa. In Giappone, infatti, la spada è ritenuta figlia del lampo e nell’arte dello Iaido sussiste ancora oggi il motto “sayabakare itto”, “con il fodero rimosso il colpo è immediato”, ad intendere l’impossibilità per una lama di stazionare fuori dal fodero senza muoversi e colpire, similmente a come avviene alla folgore che, uscita dalle nubi, non può non muoversi e subitaneamente colpire: è la spada l’anima purificata che deve accogliere in sé il Divino e co-vibrare con esso. Non è casuale, poi, che negli ambienti dove si studiava lo Iaido ed il Kendo si sia creato un gioco di parole che avvicina il termine “Cavalleria”, ossia Kishido (Ki=cavalcare; Shi=uomo; Do=metodo), all’arte della guerra tradizionale, il famoso Bushido (Bu=combattere; Shi=uomo, samurai; Do=metodo).

Qui riecheggiano gli insegnamenti di altre grandi personalità, come Degrelle, Codreanu, Josè Antonio, di questa grande rivoluzione antimoderna europea, mondiale; in quegli anni sorse e si manifestò l’esigenza che noi qui, in pochi, ancora non narcotizzati dall’Isola dei Famosi, avvertiamo come primaria, fondamentale, quella di una rivoluzione silenziosa, interna, che sappia nel mondo, renderci differenti dallo stesso: “Questa tradizione culturale europea si è tradotta nella prima metà del XX secolo nella grande corrente politico-culturale che si è convenuto definire spiritualista nonché religiosa, come fenomeno epocale europeo che ha rifiutato il materialismo moderno e che è consistita in un generale stato d’animo e visione del mondo o complesso di idee senza parole”(7).

Oggi lo spettacolo cui assistiamo quotidianamente è la massa informe che accorre nelle piazze, la prevalenza della quantità sulla qualità delle idee, proprio perché questa società aberrante porta, chi si lascia portare, a ragionare sempre più in termini utilitaristici e non in termini di un valore spirituale, di una realtà eterna che sia legittimata dall’Alto: il membro della comunità militante, perciò, non deve abbandonarsi alla corrente di una società esclusivamente di consumo, ma in sé deve rivivificare quello stato d’animo di cui parla Giandomenico Casalino, in nome dei valori sacri delle stirpi eroiche (Onore, Fedeltà, Giustizia, Verità, Sacrificio) per cementificare l’Organicità e l’Autorità della propria comunità, che deve assumere le forme di una vera e propria Civitas, di uno Stato Tradizionale, in cui poter liberamente seguire il proprio demone.  Ciò che va inteso e ribadito delle rivoluzioni antimoderne è la valenza di riproposizione del Mito, che cerca di reincanrsarni nella storia, di idee-forza che sublimano qualità umane non adeguate, forse opportunamente non adeguate, affinché ciò che accadde valga come Simbolo di una Reazione e non ad uso strumentale di paranoiche interpretazioni storicistiche, sociali, economiche.

Su tale punto, crediamo sia essenziale puntare i piedi: considerare la rivoluzione italiana, quella germanica o, magari, la splendida avventura legionaria rumena, squarciandone gli accadimenti col bisturi ed il microscopio per universalizzare elementi contingenti per avvallare qualche meschina opinione personale, significa solo condannarsi a non partecipare spiritualmente a quella tensione mitica, che travalica e supera gli stessi avvenimenti e gli stessi attori dei fatti storici, quella tensione che unica può condurre l’uomo, il militante di oggi ad accedere ad una dimensione trascendente, secca, solare, priva di sentimentalismi, di orgoglio, di vanità: “Da un lato, una nazione che, da quando era divenuta una, non aveva co­nosciuto che il clima mediocre del libera­lismo, della democrazia e della monarchia costituzionale, osò riprendere il simbolo di Roma come base per una nuova concezione politica e per un nuovo ideale di virilità e di dignità. Forze analoghe si svegliarono nel­la nazione, che, essa stessa, nel Medioevo aveva fatto suo il simbolo romano dell’Im­perium, per riaffermare il principio di auto­rità e il primato di quei valori, che nel san­gue, nella razza, nelle forze più profonde di una stirpe hanno la loro radice. E mentre in altre nazioni europee dei gruppi si orien­tavano già nello stesso senso, una terza for­za si aggiungeva allo schieramento nel con­tinente asiatico, la nazione dei samurai, nel­la quale l’adozione delle forme esteriori del­la civilizzazione moderna non aveva pregiu­dicato la fedeltà ad una tradizione guerrie­ra incentrata nel simbolo dell’Impero solare di diritto divino. Non si pretende che in queste correnti fosse ben netta la distinzione fra l’essenziale e l’accessorio, che in esse alle idee facesse da controparte un’adeguata persuasione e qualificazione delle persone, che vi fossero state superate influenze varie risententi del­le forze stesse che si dovevano combattere. Il processo di purificazione ideologica avreb­be potuto aver luogo in un secondo tempo, risolti che fossero alcuni problemi politici immediati e improrogabili. Ma anche così era chiaro che stava prendendo forma uno schieramento di forze, rappresentante una sfida aperta alla civiltà «moderna»: sia a quella delle democrazie eredi della Rivolu­zione francese, sia all’altra, rappresentante il limite estremo della degradazione dell’uomo occidentale: la civiltà collettivistica del Quarto Stato, la civiltà comunista dell’uomo-massa senza volto”(8).

A tal punto, precisata l’ottica metapolitica con cui partecipare idealmente al passato prossimo, quello che inconsciamente ci ha riuniti, ci ha reso simili nell’animo, non possiamo non vedere che da tutto ciò una nuova Weltanschauung emerge, nuova ed arcaica allo stesso tempo, un ricordo ed uno stato d’animo, una vibrazione magica che ci rende partecipi degli arcani del mondo, della Natura, della nostra più profonda interiorità. Una vibrazione che si sviluppa, in primis, nell’individuo e nella polis in cui vive, quasi simultaneamente, come se i sue elementi non possano avere sviluppi separati, ma simbiotici, correlati tra loro. Una vibrazione che non si manifesta senza un ricordo, senza un’anamnesi, come scrivevamo all’inizio di codesto articolo, essendo le due cose inseparabili, come il cittadino e la sua polis. Questa vibrazione non-duale noi la definiamo il Furor, lo stato d’animo ed il ricordo della nostra Tradizione. Nella tradizione nordica Odino colloquia col gigante Mìmir, custode di un pozzo che dispensa sapienza e conoscenza ai piedi dell’Albero del Mondo, essendo egli “colui che ricorda”, colui che conduce verso la via dell’oblio celeste, di contro all’oblio terreno: in quello terreno l’uomo decade non ricordando più la sua matrice e la sua origine divina; in quello celeste l’uomo dimentica la dimensione profana, chiude i canali di connessione con essa, non ricorda la propria condizione caduca per ascendere a piani di sovracoscienza. Similmente in Grecia vi è Mnemosyne, dea della Memoria e sposa di Zeus, madre delle Muse protettrici delle Arti di palingenesi ermetica dell’umano nel Divino. La Dea, infatti, rappresenta, con la sua fonte anch’essa di saggezza, una delle due vie che l’anima può intraprendere nel post-mortem. Secondo Platone a destra, verso Mnemosyne, si conducono i dikaioi (i giusti) ed a sinistra i adikoi (gli ingiusti): “Chi non ha fresche nella memoria le beate visioni di lassù, o le ha dimenticate del tutto, non si riporta subito all’essenza della bellezza allorché vede quaggiù l’immagine di essa, perciò non la venera quando la vede”(9).

La memoria, quindi, squarcia il velo dell’illusione profana, accendendo nell’uomo un vero e proprio fuoco divino: nella tradizione nordica tale fuoco, tale furore, come invincibilità ed invulnerabilità, si manifesta nei guerrieri odinici Berserkir e Ulfeànar(10).

Un’Idea è stata mossa, evocata nel secolo avanti questo da forze che ne hanno richiamato il Simbolo ed allora facciano quadrato tutti quelli e quelle che anelano fortemente a far riemergere , in primis in sè, l’antica voce sacrale di questo Simbolo, di questo Mito; occorre, infatti, che si incontrino tutti coloro che “soffrono” l’ansia di essere presenti nella storia attuale e desiderano fortemente ri-collegarsi interiormente con la Tradizione, quella vera, vivente, espressione di una Forza e di un’Idea imperitura. E’ necessario, tramite la memoria, alimentare il Furor, l’Impetus, come atteggiamento interiore, eroico, veloce da tenere, come Hermes, sveglio perennemente, nelle antiche raffigurazioni rappresentato con elmo e calzari alati: “Il loro agire non è umano e ciò che è inaccessibile diviene accessibile per loro per effetto della divina ispirazione, e si gettano nel fuoco, vi passano attraverso, attraversano i fiumi. Tutto questo dimostra che essi, nel loro entusiasmo, perdono coscienza di sé e non vivono una vita umana o animale, legata ai sensi e agli impulsi, bensì una vita più divina che li ispira e li possiede completamente”(11).

Quanto scritto sinteticamente non è rivolto a tutti, l’acquisizione della cittadinanza nella polis non è automatica o dovuta, ma riservata a chi è dignificato per raggiungere la Pax Interiore, attraverso la conquista del proprio Genius, ma anche per ri-manifestare, ancora una volta, in piena Età Oscura, l’antica e sapiente Parola della Tradizione.

Note:

1)      Giandomenico Casalino, Res Publica Res Populi, Edizioni Victrix, pag. 138;

2)      Julius Evola, Fascismo e Terzo Reich, Edizioni Mediterranee, pag. 42;

3)      Benito Mussolini, La Dottrina del Fascismo, Edizioni riservata del Fuan Caravella, Roma, 1951;

4)      Benito Mussolini, op. cit.;

5)      Giandomenico Casalino, op. cit., pag. 23;

6)      Julius Evola, op. cit., pag. 252-3;

7)      Giandomenico Casalino, op. cit., pag. 25-6;

8)      Julius Evola, Orientamenti, Primo Punto, Edizioni Settimo Sigillo;

9)      Platone, Fedro, 250e;

10)  Informazioni utili sulle relazioni tra Memoria e Guerriero è possibile ritrovarle nel testo di Mario Polia, Furor, Guerra Poesia Profezia, Edizioni Il Cerchio – Il Corallo;

11)  Giamblico, I Misteri dell’Egitto, Red Edizioni, pag. 63.

(Originariamente pubblicato sulla rivista Orientamenti anno IX – n. 1-2  Gennaio – Maggio 2006).

Ancora ai nostri giorni si mostra assai radicata l’idea (meglio sarebbe dire: il pregiudizio) che le prime forme di religione abbiano saputo esprimere solo un rozzo e ingenuo politeismo antropomorfico, dal quale furono esenti solo gli Ebrei, l’unico popolo monoteista fin dalle sue origini, secondo un abusato luogo comune. Ora, simili affermazioni provocano a dir poco il sorriso, per la loro ridicola assurdità.

Già da tempo studiosi non legati a superstizioni storiciste e a una pedissequa adesione alla particolare forma religiosa oggi predominante in occidente, hanno mostrato come alle origini di ogni vera tradizione vi sia stata chiara l’idea, anzi la “percezione”, dell’Unità del Divino. Volendo citare alcuni di questi studiosi basterebbe ricordare tra gli iniziatori di questo punto di vista, sia pure con tutti i loro limiti, Andrew Lang e padre Wilhelm Schmidt e – più vicini a noi oltre che più conosciuti – René Guénon, Frithjof Schuon, Julius Evola e Ananda Coomaraswamy.

Questa unità del Divino fu dapprima definita dagli storici delle religioni in modo imperfetto, sotto la forma cioè di un Dio personale unico; poi ci si orientò più rigorosamente verso l’Unità intesa come entità e forza impersonale, principio di tutto. Il modo migliore per verificare l’esattezza di tale interpretazione sta nell’esaminare l’espressione della spiritualità primordiale di un popolo. A nostro parere, il Rg-Veda, la più antica raccolta di inni sacri degli Indiani, racchiude in nuce tutta la metafisica e la religione di quel popolo. Un interesse ancora maggiore deriva dal fatto che esso è il primo testo sacro ario, e quindi presenta un legame con la spiritualità di tutte le stirpi indoeuropee.

Una lontana polemica aveva opposto uno storico delle religioni, il Müller, ad uno studioso di sanscrito, il Bergoigne, sulla “primordialità” del Rg-Veda: il Müller lo riteneva l’espressione della prima ingenua fase della religione dell’India arianizzata, il Bergoigne in base ad un esame più attento degli inni, dimostrò, che si trattava invece di un testo molto elaborato, opera di una casta di sacerdoti assai colti e raffinatissimi. In realtà l’analisi del Bergoigne aveva dimostrato solo il livello estremamente sofisticato del testo, cioè della forma, il che di per sé non può far negare l’antichità, o “primordialità” del contenuto, cioè della dottrina metafisico-religiosa.

Un errore da eliminare subito è la pretesa di dover riscontrare, a qualunque costo, “ingenuità”, “incoerenza”, “contraddizioni”, “semplicismo”, “naturalismo”, alle origini del pensiero metafisico-religioso di un popolo. Secondo questo pregiudizio, nel caso in cui si trovi una dottrina organica e coerente, essa non può essere “primordiale”, “originaria”, poiché questo contraddirebbe i principi storicistici ed evoluzionisti, secondo i quali il “più” deriva sempre dal “meno” e il pensiero religioso deve essere solo frutto della fantasia o della intelligenza umana.

Si può dimostrare piuttosto che le divinità presenti nel Rg-Veda sono assai antiche, di molto precedenti l’invasione indoeuropea dell’India, avvenuta intorno al 1200 a.C. Quindi gli inni scritti derivano dall’elaborazione raffinata di componimenti poetici tramandati oralmente per secoli (la tradizione orale precede sempre quella scritta) tra le popolazioni che poi avrebbero invaso quel paese. Ciò viene provato da un trattato di alleanza, del 1376 a.C., scritto su tavolette cuneiformi, trovate a Boghaz-Koi (Cappadocia), stipulato fra i re Subliluliuma e Mattiuaza, signori di due popoli indoeuropei, Ittiti e Mitanni. Questi ultimi giuravano sulle divinità “Mitrashil”, “Arunashshil”, “Indara”, equivalenti a Mitra, Varuna e Indra presenti nel Rg-Veda. L’importanza e il rango di questi déi dimostra che essi dovevano da tempo rappresentare il centro del culto di quelle popolazioni. Una prova indiretta della loro antichità deriva poi dagli studi di G. Dumézil sulla tripartizione del mondo soprannaturale tra gli indoeuropei. Tale struttura, di triadi divine, la si ritrova infatti tra i Germani, i Romani, gli Irani, gli Indiani ecc., cioè in tutti i popoli ari.

Il Dumézil ha notato, cioè, che il sacro in questi popoli si esprimeva per mezzo di tre funzioni fondamentali: quella regale-sacerdotale, quella guerriera, quella produttiva (fecondità e ricchezza), simbolizzate da terne di divinità (tra i Romani: Juppiter, Mars, Quirinus; tra i Germani : Odino, Thor, Freyr; tra gli indiani : Mitra-Varuna, Indra, Nasatya). Quindi la visione generale del Sacro nelle forme da noi conosciute, doveva già essere presente prima che iniziasse la dispersione degli indoeuropei dalle loro sedi originarie, nell’Europa centro-settentrionale, tra la Vistola e il Weser, i Sudeti e il Mare del Nord. Tale limite ci riporta ad un periodo anteriore al 2500 a.C., data di inizio delle migrazioni ariane.

Ritornando al Rg-Veda (da Veda: sapere - Rg: versi di lode), esso consta di 1028 inni agli déi, raggruppati in dieci cicli. Si pensa sia stato scritto verso l’800 a.C., fissando cosi una tradizione orale che veniva da lontano. Dire che “si rispecchia nel Rg-Veda… la religione delle classi elevate, dei preti e dei principi”(1) in opposizione alle credenze delle classi subalterne, che venivano escluse, si presta ad un grossolano equivoco, poiché induce a pensare che la religione vedica sia un prodotto “intellettualizzato” degli strati sociali ricchi e colti di un popolo: ciò è falso e deriva dall’ignorare l’esistenza di profonde differenze etniche.

Nella India antica, infatti, le classi, anzi le caste, cosiddette “superiori” non erano formate da elementi provenienti dal popolo minuto, in seguito a un processo di mobilità sociale. Erano, invece, costituite dagli arii, i conquistatori, di stirpe diversa da quella che formava la casta degli shudra, dedita ai lavori manuali, in cui troviamo per lo più le popolazioni autoctone, dravidiche e proto-australoidi, assoggettate dopo la conquista, ma di cui fu rispettata la cultura e l’identità nella grande società multietnica indù. Di queste ultime sappiamo che erano spesso dedite a culti ctonii, appartenenti al ciclo della fecondità, diversi dai culti solari degli indoeuropei.

La fondamentale importanza dei Veda (oltre al Rg-Veda, vi sono, anche se meno importanti, il Sama-Veda, lo Yajur-Veda, l’Atharva-Veda) deriva dal fatto che essi, secondo la tradizione indù, furono emanati dalla divinità insieme alla creazione dell’universo: “Da questo sacrificio completamente offerto nacquero le rc e i sáman, da questo nacquero i chándas, da questo il yájus” (X, 90, 9). Si afferma poi che la philosophia perennis espressa nel Rg-Veda fin dalle origini del mondo fu “vista” dai sapienti (rsi) per mezzo delle loro capacità soprannaturali, e quindi trasmessa ai fedeli.

Si potrebbe pensare ad un Rg-Veda celeste e a un Rg-Veda terreno, in analogia al Corano celeste e al Corano terreno di cui parla la tradizione islamica. Il Rg-Veda, quindi, è shruti, cioè, Rivelazione divina, Verità eterna ed indiscutibile. Dai vari inni di lode agli déi si ricava una immagine sufficientemente precisa della struttura del soprannaturale.

Chi ha voluto vedere nelle Upanishad e nella Bhagavad-Gita una “evoluzione” della primitiva dottrina vedica nel senso di una “aggiunta” di idee più profonde, “moderne”, complesse, non ha compreso che tutto ciò che è in accordo con la Tradizione deriva solo dallo sviluppo o dal chiarimento di idee già contenute nei Veda, e nel Rg-Veda in particolare, nel quale esiste in nuce tutta la successiva metafisica indù. Gli stessi déi non devono essere considerati per il loro nome, che col passare del tempo può scomparire o essere relegato a ruoli diversi dai precedenti, ma devono essere valutati come aspetti e funzioni del soprannaturale, rispetto ai quali si riscontra una effettiva continuità, in quanto si ritrovano nelle successive fasi dell’induismo (Mitra -> Brahman superiore, Varuna -> Brahman inferiore, Indra -> Vishnu, Rudra -> Shiva, Vayu -> Atman).

Con questo abbiamo un modulo interpretativo che vale non solo nel caso in esame, ma anche per tutte le altre forme tradizionali di religione. Le principali divinità che appaiono nel Rg-Veda sono Mitra, Varuna, Indra, Agni, Aditi, Rudra, accanto alle quali troviamo molte altre deità, oltre che demoni e geni.

Poiché non è nostro intento procedere in una analisi delle varie figure divine, ma piuttosto ci interessa sottolineare i punti in cui viene affermata la loro fondamentale unità, al di là e oltre le differenziazioni, tralasciamo l’esame delle singole figure, alcune delle quali meriterebbero uno studio a sé. Innanzitutto bisogna smentire l’affermazione che “nella mitologia vedica non esiste una gerarchia divina” (Papesso). L’apparente assolutizzazione di ciascuna divinità negli inni a lei riservati viene ridimensionata se si pensa che ciascun essere soprannaturale ha un suo ruolo, per cui, in base a tale ruolo, più o meno importante, si forma una gerarchia tra gli déi. Per coloro i quali rivestono funzioni interscambievoli è necessario analizzare i motivi, mai casuali, di questa che potrebbe apparire, ad un’analisi superficiale, come una “confusione” partorita da menti ancora “infantili”, poco avvezze alle sistematizzazioni rigorose. Ma quest’ultimo punto è bene affrontarlo insieme all’argomento principale del nostro scritto.

Analizziamo quindi i brani più significativi del Rg-Veda. L’Inno cosmogonico (X libro) ci presenta le fasi della creazione, o meglio della manifestazione. Nessuna composizione del Rg-Veda risulta più esplicita di questa:

“Allora non c’era il non-essere, non c’era
l’essere; non c’era l’atmosfera, né il cielo, (che è)
al di sopra. Che cosa si muoveva? Dove? sotto la
protezione di chi? che cosa era l’acqua (del mare)
inscandagliabile, profonda?
Allora non c’era la morte, né l’immortalità;
non c’era il contrassegno della notte e del giorno.
Senza (produrre) vento respirava per propria forza
quell’Uno [tad ékam: genere neutro]; oltre di lui non
c’era niente altro.
Tenebra ricoperta da tenebra era in principio:
tutto questo (universo) era un ondeggiamento
indistinto. Quel principio vitale che era
serrato dal vuoto, generò se stesso (come l’Uno)
mediante la potenza del proprio calore.
Il desiderio nel principio sopravvenne
a lui, il che fu il primo seme (manifestazione)
della mente. I saggi trovarono la connessione
dell’essere nel non-essere cercando con riflessione
nel loro cuore (2).
Trasversale fu tesa la loro corda: vi fu un
sopra, vi fu un sotto? vi erano fecondatori, vi
erano potenze: sotto lo stimolo, sopra l’appagamento.
Chi veramente sa, chi può qui spiegare donde
è originata, donde questa creazione? Gli déi sono
al di qua (posteriori) della creazione di questo
(mondo); perciò chi sa donde essa è avvenuta?
donde è avvenuta questa creazione, se l’ha
prodotta o se no, colui, che di questo (mondo) è il
sorvegliatore [il divino in forma personale, n.d.r.] nel cielo supremo.
egli certo lo sa se pur non lo sa”.

Abbiamo voluto trascrivere l’intero inno poiché nulla viene lasciato al marginale, al poetico, ma ogni parte ha un preciso valore dottrinario. Prima di procedere ad una analisi dei brani, è bene precisare che non siamo di fronte all’unico canto in cui vengono enunciati principi decisamente non politeisti. Infatti nel Rg-Veda, mentre troviamo una continua enumerazione di déi, vediamo sempre riaffermata la loro natura comune, riconducibile ad un unico Principio.

Ad esempio, nel III ciclo – 55 – si legge : “La grande divinità degli déi è unica”, o nel X, 40, 3: “Colui che è il padre di tutti noi… Egli è l’Unico, e tuttavia assume il nome di molti déi”; o ancora: “Ciò che è Uno i cantori nominano in vari modi, (lo) chiamano Agni. Yama, Matarisvan” ( I, 164, 46) e (I, 89, 10), parlando di Aditi, simbolo dell’Infinito : “Aditi è il cielo, Aditi è l’atmosfera, Aditi è la madre, il padre, il figlio. Aditi è tutti gli déi. Aditi è ciò che è nato e ciò che ha da nascere”, l’Eterno, cioè, con altre parole, “L’Uno in figura del Non-Nato” (I,164, 6).

Nell’Inno Cosmogonico, poc’anzi trascritto, troviamo subito affermata l’unicità della Causa Prima di tutto il manifestato e il non manifestato (ossia ciò che è potenziale, virtuale). L’Uno precede metafisicamente ogni polarità e separazione, e proprio per questa assoluta mancanza di dualità viene definito col genere neutro (ékam), piuttosto che col maschile. Parlando degli attributi del Principio metafisico, sarebbe forse più opportuno esprimersi in termini di “non-dualità”, piuttosto che di “Unità”, secondo quanto osservato da René Guénon, seguendo gli insegnamenti della scuola Advaita. Infatti tenendo presente che ci riferiamo a ciò che illimitato, ogni definizione gli si pone in contrasto, poiché ogni definizione è anche una limitazione, quindi una negazione dell’infinito. Usando invece una negazione di una definizione (“non-Dualità”), abbiamo due negazioni : “non” e “Dualità”, quest’ultima in quanto definizione, come detto sopra. Quindi si ottiene una negazione di una negazione, cioè un’affermazione. Questo potrà apparire una sottigliezza inutile, ma la precisione del linguaggio è di essenziale importanza per la comprensione effettiva di tale ordine di cose.

L’Uno quindi contiene in sé tutto poiché “oltre di lui non c’era nient’altro”. Lo Spirito “è tutto questo [universo], ciò che fu e ciò che sarà… un quarto di lui sono tutti gli esseri, tre quarti di lui è l’immortale” (X, 90, 2). Frasi come queste hanno spinto alcuni commentatori a parlare di panteismo. Nulla di più falso. Qui non vi è immedesimazione totale, reciproca ed esclusiva di Dio nel mondo. Piuttosto, poiché è riconosciuto da tutti, compresi i suddetti commentatori, l’alto livello metafisico della dottrina indù, si dovrebbe ricordare che si cade in errore parlando di panteismo in quanto, trattandosi di una forma di naturalismo, risulta incompatibile con una metafisica degna di questo nome.

Come inizia il processo che porta alla manifestazione? L’Inno Cosmogonico insegna che prima si ebbe il non-essere, che non è il nulla ma l’insieme delle virtualità, il non-determinato, e da questo nacque l’essere, come si legge anche in X, 72, 2. Apparve quindi la polarità per separazione (la corda): sopra e sotto, fecondatori e potenze, stimolo e appagamento. Sono i due archetipi opposti, ma anche complementari, il maschile e il femminile, la cui unione dà come frutto la manifestazione del cosmo. In analogia potremmo ricordare i due principi della successiva speculazione del sistema Samkhya, purusha e prakrti, o della metafisica cinese, yin e yang.

Gli déi, poi, vengono espressamente indicati come “posteriori” alla creazione: ciò va notato. Le divinità vediche, infatti, non esistono da sempre, ma sono nate, mentre eterno è solamente l’Uno, principio di tutto. Gli déi quindi sono espressioni, manifestazioni di aspetti diversi dello Spirito. Hanno un loro profondo significato, ben diverso da un preteso “politeismo”. Nelle Enneadi (II, 9, 9) Plotino, fermo assertore dell’unità del Principio, scriveva: “Non restringere la divinità ad un unico essere, farla vedere così molteplice come essa stessa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità [l'Uno], capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di déi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa”. È questa conoscenza della molteplicità degli aspetti del soprannaturale che spinse quindi a raffigurarli in vari modi, sotto le sembianze antropomorfiche di déi e dee. Una conoscenza che – bisogna notarlo – non si ritrova nel cristianesimo, a causa del suo insofferente monoteismo teista che, rovesciando un luogo comune, lungi dall’essere un aspetto positivo, costituisce un notevole limite.

Talvolta nel Rg-Veda la nascita di alcuni déi o le loro funzioni vengono raffigurate in modo contraddittorio, tale da far pensare, come abbiamo già accennato, alla solita ingenuità ed incoerenza delle menti primitive. Naturalmente per chi aderisce ad una visione tradizionale, il problema non si pone nemmeno, ben sapendo che ogni Tradizione promana, nella sua essenza, direttamente dal soprannaturale e quindi ha i caratteri della perfezione. Al massimo si può pensare, in certi casi, ad errori dovuti alla limitatezza umana nel saper esprimere ciò che per sua natura risulta inesprimibile. Non è però questo il caso. La presunta confusione a cui ci riferiamo ha un suo preciso significato. Ci riallacciamo così all’argomento lasciato in sospeso precedentemente. Volendo portare qualche esempio: negli inni V, 3, 1-2 e II, 1, 7-11 Agni (il fuoco sacro) viene identificato con diverse divinità, di volta in volta ai vari déi vengono attribuite le stesse azioni, quali la creazione del sole o della terra, le divinità vengono chiamate indifferentemente devas o asuras, ma quest’ultimo termine va poi ad identificare i soli demoni, da Purusha viene fatto nascere Viraj (il principio creatore femminile) e da questo ultimo Purusha (X, 9. 5), ecc. Come spiegare queste incongruenze? Sui devas e gli asuras ha scritto Mircea Eliade: “…sebbene come realtà immediata e nel modo in cui il mondo appare ai nostri occhi i devas e gli asuras non siano conciliabili, diversi per natura e destinati a combattersi, nei primi tempi, d’altra parte, cioè prima della creazione o prima che il mondo assumesse la sua forma attuale, essi erano consustanziali. Inoltre gli déi sono o sono stati o sono capaci di divenire asuras, cioè non-déi. Abbiamo qui da un lato una audace formula dell’ambivalenza divina, un’ambivalenza espressa ugualmente dagli aspetti contraddittori dei grandi déi vedici, come Agni e Varuna. Ma avvertiamo anche il tentativo del pensiero indiano di giungere ad un unico Urgrund [fondamento originario] del mondo, della vita e dello spirito” (3).

Quindi solo partendo dalla coincidenza degli opposti, coincidenza che si realizza ad un livello superiore rispetto a quello della “opposizione”, si può risolvere il problema. Ad esempio, Indra e la Serpe, suo nemico per eccellenza, sono figli di Tvastar, cioè derivano da un identico principio, preminente e superiore rispetto ad essi. La cosiddetta “confusione”, talora rilevata dai critici moderni, è, quindi, voluta. Costituisce un mezzo efficace per indicare, ancora una volta, che unica è la natura degli déi, che essi non sono realtà separate, ma manifestazioni di uno stesso Ente, che poco conta il loro nome poiché l’elemento essenziale risiede nella funzione.

Pensiamo che questa profonda intuizione, espressa anche in forme simboliche non sempre immediatamente comprensibili e spesso paradossali, sia uno degli elementi più interessanti del pensiero tradizionale. Volgersi ad essa, studiarla, comprenderla, non è solo opera di chiarificazione dottrinale, ma è anche, e soprattutto, una conoscenza del mondo soprannaturale, che si riflette nella nostra interiorità e che può illuminarne alcuni aspetti oscuri. Non bisogna, infatti, dimenticare che, secondo tutte le tradizioni, esiste un fondamentale principio analogico che unisce microcosmo, cioè l’uomo, e macrocosmo, e quindi pone un profondo nesso tra quanto avviene sul piano spirituale in noi e quanto si manifesta allo stesso livello dietro le quinte del grande scenario del mondo.

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Note

1 – Inni del Rg-Veda, a cura di V. Papesso, ed. Zanichelli, Bologna, 1929, p. 30 (nuova edizione: Ubaldini, Roma 1979).

2 – Il cuore nella tradizione indù non è il centro simbolico dei sentimenti, ma è il luogo ove risiede il Sé (Atman) nell’essere individuale. Il “Sé, che è dentro il mio cuore, è più grande del cielo, più grande di tutti i mondi” (Chandogya Upanishad).

3 – M. Eliade, La nostalgia delle origini, ed. Morcelliana, Brescia, 1972, p. 184.

Bibliografia essenziale:

- Jeanine Miller, I Veda, armonia, meditazione e realizzazione, Ubaldini, Roma 1976.
- Anonimo, Glossario sanscrito, Asram Vidya, Roma 1988.
- Georges Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 1988.
- René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi, Milano 1989.
- Alain Danielou, Storia dell’India, Ubaldini, Roma 1993.
- Ananda Kentish Coomaraswamy, Une nouvelle approche des Védas, Archè, Milano 1994.
- Alain Danielou, Miti e déi dell’India, red, Como 1996.
- Alain Danielou, I quattro sensi della vita, Neri Pozza, Vicenza 1998.

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Originariamente pubblicato su “Vie dalla Tradizione”, n. 10, 1980.