Icona di Maria Maddalena della Chiesa ortodossa

Ad un’analisi comparata il Cristianesimo si presenta, insieme alle altre “Religioni del Libro”, come il sistema spirituale più fortemente improntato alla “mascolinizzazione della Divinità”: le sue basi si fondano su un rigido monoteismo maschile (derivato dall’Ebraismo), la Rivelazione avviene per mezzo di un Messia uomo e la presenza divina nel contingente si esplica attraverso un “pneuma”, lo Spirito Santo, che ha anch’esso, pur nella sua indifferenziazione sessuale, connotazioni prettamente maschili sia all’interno della sfera grammatico-semantica sia nell’immaginario popolare.

Insomma, lungo tutto l’arco storico dello sviluppo cristiano il femminino sacro appare, dal punto di vista prettamente teologico, completamente assente.

Né c’è da stupirsene: in fondo il Cristianesimo deriva dalla religione di un popolo come quello ebraico la cui cultura sociale si connota come assolutamente androcentrica, con una rigida separazione tra uomo e donna e, soprattutto, con una forte gerarchizzazione dei ruoli, tale per cui la sfera del Sacro viene vissuta come rigorosamente limitata, dal punto di vista della funzione cultuale, alla parte maschile, sia in ambito sacerdotale prima della distruzione del Tempio (il levitismo risulta propriamente destinato alla sfera solare-mascolina), sia, dopo la diaspora, in ambito di studio e insegnamento (il rabbinato è esclusivamente maschile sia nell’Israelitismo tradizionale che in quello classico, mentre l’Israelitismo riformato che, in alcune sue accezioni accoglie la componente femminile  sia nelle Bar Sheva che nella struttura rabbinica non è, in fondo, che una costruzione moderna, databile al XIX secolo, in cui l’inserzione delle donne nella funziona sacrale risulta, più che altro, una concessione alle mutate condizioni sociali).

Come se questo non bastasse, la riflessione proto-teologica e la propagazione della fede cristiana avvengono, inizialmente, ad opera di Paolo di Tarso, proveniente dalla tradizione farisaica e quindi evidentemente legato ad un’ottica di separazione delle funzioni tale per cui giunge a ricordare alle donne che nell’assemblea liturgica devono tenere il velo e “devono tacere” (1 Corinti 14:34), rimanendo sottomesse al marito (pur in un’ottica di sostanziale pari dignità)[1]. C’è addirittura chi è arrivato ad accusare Paolo di evidente misogenia, in particolare per la sua volontaria scelta celibataria, in netta contrapposizione con la consuetudine rabbinica[2].

In realtà, tratti di misogenia (o, comunque, di esclusione femminile) sono rinvenibili lungo tutto l’arco storico cristiano, indipendentemente dalla suddivisione in diverse Denominazioni.

Così, pur essendo le donne, fin dall’inizio della Chiesa paleocristiana, membri importanti del movimento, gran parte delle informazioni sul loro lavoro viene trascurato all’interno del Nuovo Testamento, evidentemente scritto e interpretato da uomini. In età patristica, gli uffici di insegnante e ministro sacramentale sono riservati agli uomini nella maggior parte delle Chiese d’Oriente e Occidente: Tertulliano, il grande padre latino del II secolo, scrive che “Non è permesso ad una donna parlare in chiesa. Né può insegnare, battezzare, fare offerte, né rivendicare per sé alcuna funzione propria di un uomo, meno di tutti l’ufficio sacerdotale“[3], mentre Origene (185-254 d.C.), dichiara che “anche se è concesso alla donna di mostrare il segno della profezia, tuttavia non le è permesso di parlare in un’assemblea“[4].

Come naturale sviluppo di questa concezione, sia nella Chiesa cattolica che in quella ortodossa orientale, il sacerdozio e i ministeri ad esso legati (Vescovo, Patriarca, Papa) vengono limitati agli uomini: il primo Consiglio di Orange (441) arrivò, infine, a proibire in toto anche l’ordinazione delle donne al diaconato.

E’ vero che con l’istituzione del monachesimo cristiano altri ruoli influenti si resero disponibili per le donne (a partire dal V secolo, i conventi cristiani fornirono l’opportunità ad alcune di sfuggire dalla vita strettamente matrimoniale, acquisendo alfabetizzazione e cultura e giocando un ruolo religiosamente più attivo), ma la posizione femminile, nonostante gli apporti teologici di figure come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila (in seguito dichiarate Dottori della Chiesa Cattolica Romana), rimase comunque defilata e, in fin dei conti, sempre sottomessa.

Le cose non cambiarono con la Riforma, anzi, con l’abolizione luterana dei conventi femminili, visti come “luoghi di schiavitù”, si tolse alle donne anche l’unica possibilità di partecipazione attiva alla vita ecclesiastica, mentre la posizione tradizionale di supremazia maschile e di ambito sacrale riservato unicamente alle componente virile (almeno fino al XX secolo e con eccezioni all’interno di alcuni gruppi come i Quaccheri e i Movimenti pentecostali), rimase inalterata: John Knox (1510-1572)  giunse a negare alle donne il diritto di governare anche in ambito civile[5], il teologo battista John Gill (1690-1771) commentò 1 Corinzi affermando che, sulla base di Genesi 3:16. “la ragione per cui le donne non devono parlare in chiesa, o predicare e insegnare pubblicamente, o essere interessate nella funzione ministeriale è perché questo è un atto di potere e autorità, di regola e di governo e quindi contrario a quella soggezione che Dio nella sua legge impone alle donne rispetto agli uomini“[6] e John Wesley (1703-1791), fondatore del Metodismo, pure permettendo che le donne potessero parlare pubblicamente nelle riunioni della Chiesa se “sotto uno straordinario impulso dello Spirito“[7], sostanzialmente confermò la leadership maschile.

Dopo questa brevissima disamina (che, per altro, tace i numerosissimi commenti di autorevoli guide di tutte le Chiese cristiane sulla “diabolicità” femminile, causa prima di cacce alle streghe protrattesi fino al XVIII secolo), potrebbe sembrare impossibile che, in nuce, nascoste da innumerevoli tentativi di negazione, esistano, alla base del Cristianesimo, parallele all’idea di una divinità mascolina, anche consistenti tracce di culto del femminino sacro.

Se, però, sgombriamo la mente da ogni sovrastruttura, non risulta difficile vedere come vi siano diverse divinità femminili che possono vantare il titolo di “dea cristiana”: Maria, la madre di Gesù, è la prima figura che viene in mente, ma c’è anche Maria Maddalena, la “Dea dei Vangeli” che la Chiesa ha rifiutato di riconoscere come moglie di Cristo e, probabilmente, co-Messia (e va notato che vi sono addirittura teorie, in realtà poco provate, riguardo al fatto che, “Maria”, cioè in ebraico “Miriam”, potrebbe non essere un nome, ma un titolo delle sacerdotesse della Dea a Siloe[8]) e sussiste il fatto, quantomeno strano, che il termine ebraico per “Spirito Santo”, “Ruah”, sia femminile…

È così impossibile pensare allo Spirito Santo come una dea cristiana e non un membro di una misteriosa invisibile Trinità tutta maschile? O, più provocatoriamente, non è possibile ipotizzare, parallelamente alla Trinità maschile, una Trinità femminile di Dio-madre (simboleggiata da Maria), Dio-figlia (Maria Maddalena) e Dio-spirito (Ruah)?

In fondo, lo Spirito Santo compare al battesimo di Gesù in forma di colomba, cioè dell’animale che è stato a lungo un simbolo della Dea nel Vicino Oriente antico e che mai prima di quel momento viene utilizzato per simboleggiare un Essere divino maschio.

Altrove, d’altra pare, si è già analizzato come l’idea di una divinità femminile non fosse, in realtà, così aliena alla cultura ebraica il cui il Cristianesimo si forma. Possiamo aggiungere che nel Vecchio Testamento, una “dea Sophia” è più volte menzionata nei Proverbi, nel Cantico dei Cantici e nel Siracide e se anche nel Cristianesimo greco-romano, probabilmente a causa dei pericoli dello gnosticismo, le immagini bibliche di un Dio al femminile vennero presto soppresse, nelle parti in cui si parla di Ruah troviamo che è proprio questo “spirito” che all’inizio della creazione crea vita abbondante nelle acque, che in seguito rende il grembo di Maria fecondo e che, in tutta la Bibbia ha il compito di prendersi cura dei fedeli, di consolarli e di guarirli, incarnando tutti gli aspetti che, atavicamente, sono propri della Dea Madre.

È, dunque, possibile ipotizzare che la tradizione patriarcale dominante abbia solamente prevalso su altre tradizioni, portando ad una visione della donna come destinatario passivo della creazione di Dio e di Maria come prototipo dell’umanità redenta, in una totale eclisse della concezione di Dio come madre.

Così i Cristiani di tutto il mondo si sono abituati a pensare il “Padre Nostro” come preghiera per eccellenza, non rendendosi conto che essa affronta solo il lato maschile della Divinità e rifiutando di ammettere la possibilità che il Signore avesse una moglie, come apparirebbe logico pensare, ad esempio leggendo nella Genesi che Dio Padre, in alcuni passi, si rivolge chiaramente a qualche compagno, ad esempio con espressioni quali “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza[9]“. In un numero notevole di tradizioni religiose il pensare (come, comunque, hanno fatto alcuni mistici ebraici) ad una sessualizzazione della creazione non comporterebbe alcun problema, ma se davvero dobbiamo ritenere, proprio sulla base del versetto della Genesi citato, che esista una similitudine profonda tra Divinità e esseri umani, è proprio sulla base della sessualizzazione umana che non risulterebbe poi così scandaloso interpretare l’atto creativo come un atto sessuale tra una divinità maschile fecondante e una divinità femminile fecondata, che, conseguentemente, formerebbero una prima coppia divina.

Ma torniamo al testo evangelico propriamente detto. Nel tentativo di svelare il mistero delle “Marie” del Nuovo Testamento, è importante notare, anzitutto, che i Vangeli sono nati in un secondo tempo, come registrazione di una storia orale: anche senza addentrarci nello specifico cronologico, è un fatto che gli studi più recenti[10] confermino quanto sia improbabile che qualcuno degli scrittori del Nuovo Testamento in realtà conoscesse il Gesù storico dal momento che le prime testimonianze evangeliche, le Epistole di Paolo, furono scritte intorno al 51-57 d.C. e gli altri libri vennero probabilmente redatti alla fine del I secolo. Molti dei racconti biblici su Maria madre di Dio e Maria Maddalena furono, dunque, scritti 50 anni o più dopo la morte di Gesù e se a ciò si aggiunge che tutti gli studiosi concordano sul fatto che evidentemente l’attuale Bibbia ha subito aggiunte, eliminazioni e modifiche di traduzione nel corso dei secoli e che, in realtà, i suoi testi come li conosciamo oggi non possono dirsi interamente compilati fino al IV secolo d.C., non è difficile comprendere come si possa essere ingenerato un passaggio tra piano simbolico e piano letterale, con una modifica anche sostanziale dei significati. Diventa, allora, fondamentale cercare di re-inserire i racconti evangelici nel loro contesto storico-culturale per formulare ipotesi sulla visione protocristiana.

Proprio sulla base di documenti storici altri, non legati direttamente al dato religioso, veniamo a scoprire che Erode Antipa divenne signore del Paese attraverso l’antico rito dello “Sposalizio Sacro” con l’Alto Regina Marianna, una sacerdotessa della Triplice Dea Mari-Anna-Ishtar, che era popolarmente adorata al tempo di Cristo e che aveva come santuario le tre torri del tempio o “Magdala”[11]. Non è forse una informazione che ci mette una “pulce nell’orecchio”? Non viene forse naturale riflettere su ciò che sappiamo realmente (o su quanto poco sappiamo) delle “Marie” del Nuovo Testamento?

È nel tentativo di riempire i numerosi “buchi” delle nostre conoscenze in materia che, nel tempo, sono state sviluppate una serie teorie, seppur non sempre basate su prove circostanziali, riguardo a queste enigmatiche figure.

Una delle più ardite (e inquietanti) tra esse riguarda la possibilità che Maria madre di Dio e Maria Maddalena fossero la stessa persona[12]. La presenza, piuttosto insistita, di una visione della divinità come madre e sposa allo stesso tempo all’interno della teologia delle religioni precristiane mediorientali può, teoricamente, permettere una indagine in questo senso né osta l’apparente contraddizione nella visione teologica più strettamente dogmatica tra verginità della madre di Dio e concezione popolare della Maddalena come peccatrice redenta, nel momento in cui, negli stessi corpi teologici, troviamo più volte il titolo di “vergine” conferito a dee sessualmente attive o a loro rappresentanti simboliche (ad esempio, a Babilonia, le prostitute sacre del Tempio sono spesso chiamate “vergini” con chiaro riferimento ad una verginità morale sebbene non fisica)[13]. Va, inoltre, notato come l’unione rituale di una sacerdotessa del tempio e di un re “disposto a morire per il suo popolo”, abbia come risultato, all’interno del mondo mesopotamico (da cui, è il caso di ricordarlo, gli Ebrei derivano) i cosiddetti “nati da vergine” o “figli divini”[14], esattamente con gli stessi termini con cui Cristo viene identificato. Su queste basi, è ipotizzabile, quantomeno a livello di possibilità e sulla scorta di risultanze storico-sociali coeve (ad esempio il matrimonio con Giuseppe, che negli apocrifi viene indicato come un vecchio che sposa una bambina, così come d’uso proprio per le bambine dedicate nei templi per preservarne la purezza fino all’età adulta), che Maria madre di Dio fosse stata dedicata a un tempio della Dea quando era piccola, divenendo una sacerdotessa atta al matrimonio ierogamico. Nel momento in cui un numero piuttosto notevole di prove indica, come vedremo, la possibilità che la Maddalena fosse una sacerdotessa del Tempio, potremmo anche arrivare a pensare ad una identità tra le due figure, identità che, comunque, rimane non provabile storicamente.

Molto più provabile è, invece, appunto, la qualifica sacerdotale della Maddalena. Quattro elementi evangelici possono essere interpretatiti senza forzature in questo senso.

Il primo è proprio il suo titolo di “Maddalena”, quasi identico a “Magdala”, che si è osservato in precedenza essere il nome della triplice torre del tempio della dea Mari-Anna-Ishtar, cosicché letteralmente, “Maria di Magdala” significherebbe “Maria del Tempio della Dea”, cosa che, di per sé, non contrasta neppure con la tradizione cristiana che vuole Maria come originaria della città di “Migdal”, nota come “il villaggio di colombe”, perché Migdal era il luogo in cui venivano allevate le colombe sacre proprio per il tempio della dea[15].

In secondo luogo, Maria viene popolarmente conosciuta come una prostituta, così come le sacerdotesse della dea erano definite “prostitute sacre”, o, in forma più alta, “hierodulae”. Queste prostitute erano considerate malvagie dai leader ebraici del tempo (non tanto su base sessuofobica ma come rappresentanti di una divinità altra ed eretica rispetto a Geova) e numerosi commentari rabbinici le additano al disprezzo pubblico[16], il che spiegherebbe perché l’associarsi di Gesù ad una donna di questo tipo provocherebbe il biasimo dei suoi discepoli.

In terzo luogo, Maria Maddalena è identificata in Marco e Luca come la donna posseduta da sette demoni che Gesù scaccia da lei. Ebbene, i “sette demoni” erano da sempre parte di un rituale simbolico del tempio della dea conosciuto come “la discesa di Inanna”, una delle cerimonie più antiche a noi note, registrata anche nell’Epopea di Gilgamesh e spesso praticata nel tempio di Gerusalemme di Mari-Anna-Ishtar[17].

Infine, forse l’elemento più interessante in questo senso è l’unzione di Gesù con olio sacro da parte della Maddalena, un evento che (stranamente) viene registrato in tutti e quattro i Vangeli del Nuovo Testamento a indicarne la sua pregnanza di significato: l’unzione della testa del Gesù con olio (come descritta in Marco 14:3-4) è un simbolo inconfondibile delle “Nozze Sacre”, la più importante cerimonia eseguita dalle sacerdotesse del tempio della dea madre.

L’immagine più comune, al di fuori del dogma cattolico, relativa alla Maddalena, è comunque quella di “sposa di Cristo” e non vi è di che stupirsi: molti dei Vangeli gnostici (venerati, in fase iniziale, dalla Chiesa cristiana e poi estromessi dal cannone) ritraggono Maria Maddalena come “discepolo più amato di Cristo“, riferendo che Gesù spesso la baciava sulla bocca e che arrivò a chiamarla “donna che sa tutto“, tanto che alcuni discepoli andarono da lei per conoscere gli insegnamenti di Cristo dopo la morte di quest’ultimo[18]. Nei Vangeli, la Maddalena è raffigurata seduta ai piedi di Gesù ad ascoltare i suoi insegnamenti (Luca 10:38-42) e come colei che unge con olio i piedi del Cristo asciugandoli con i suoi capelli (Giovanni 11:2, 12:3) e se tre dei Vangeli riportano che era ai piedi della croce, tutti e quattro i Vangeli affermano che era presente alla tomba di Gesù e il Vangelo di Giovanni sottolinea che dopo la risurrezione Cristo apparve a Maria Maddalena per prima: statisticamente Maria Maddalena è menzionata nel Nuovo Testamento di gran lunga più spesso che Maria madre di Dio.

Margaret Starbird[19] ha dimostrato con numerose prove che, sulla base di questi dati, Maria Maddalena fosse a lungo (almeno fino al XIV o XV secolo) percepita da molti Cristiani come sposa di Cristo e madre di suo figlio e, soprattutto, come essa fosse una principessa di Betania, della linea genealogica di Beniamino (e la nobiltà di sangue era una dei requisiti essenziali per divenire sacerdotessa del tempio).

Ciò fa sì che anche dal punto di vista politico una “ierogamia” tra una principessa-sacerdotessa della dea e un discendente della linea davidica avrebbe avuto senso. Da tempo molti studiosi hanno ampiamente documentato[20] il fatto che Gesù fosse sostenuto dai gruppi nazionalisti che volevano rovesciare i Romani e mettere un “figlio di Davide” sul trono di Gerusalemme (e, infatti, vi sono consistenti elementi per ritenere che Egli fu crocifisso non per bestemmia, cosa che sarebbe stata assurda da parte dei Romani, ma per sedizione, come dimostrano sia il tipo di punizione comminata, tipica per gli insorti, sia il “titulus crucis”) e se davvero una fazione forte di zeloti avesse voluto Gesù sul trono, di certo avrebbe visto di buon occhio che fosse sposato con una moglie “adatta”. In quest’ottica la Starbird suggerisce che le nozze di Cana fossero, in realtà, la storia simbolica del matrimonio ierogamico di Gesù con Maria di Betania: potrebbe non essere casuale che “Cana” sia la radice di “zelota” in ebraico (“Cananaios”)  e la trasformazione dell’acqua in vino potrebbe rappresentare la nuova alleanza per il popolo di Gerusalemme tra stirpe di David e seguaci del culto della dea[21]. D’altra parte, la ierogamia, una cerimonia per rinnovare la terra, era, a volte, seguita dalla morte simbolica del Redentore/re/sposo, chiamato a sacrificare il proprio sangue per il popolo e ciò era particolarmente presente proprio nel culto di Ishtar, in cui lo sposo della dea, veniva unto (una pratica pre-ierogamica già attestata nell’Epopea di Gilgamesh), sacrificato simbolicamente, scendeva agli inferi, riceveva le lamentazioni della sposa (vicariamente la sacerdotessa di Ishtar) e risorgeva a nuova vita per la salvezza dei fedeli. In questo quadro, avrebbe un forte significato anche il fatto che il Cristo preconizzi il proprio sacrificio proprio nel momento nell’unzione da parte di Maria (Marco 14:8-9)[22].

Di fatto, vi sono forti evidenze di un culto congiunto di Maria Maddalena e della Madonna (e non è senza significato il fatto che la Maddalena fosse sempre dipinta a destra della Madonna, segnalandone, così una importanza maggiore) almeno fino alla campagne contro gli Albigesi e vi è addirittura chi pensa che Notre Dame fosse dedicata a lei e non alla Madre di Dio[23].

Che senso avrebbe avuto un culto così diffuso e prolungato nel tempo (l’ultimo tempio dedicato alla Maddalena, nel sud della Francia, fu distrutto solo nel 1781) se Maria di Magdala fosse stata “solo” una santa come altre, una seguace di Cristo come moltissime presenti nella schiera di discepoli che accompagnava Gesù?  Non possiamo, piuttosto, pensare ad una tradizione sotterranea, combattuta dalla Chiesa ufficiale, che vedeva nella Maddalena una co-redentrice, il lato femminino della redenzione e la sposa ierogamica di Cristo?

Una ulteriore traccia di questo culto, costretto dalla Chiesa alla clandestinità, è presente nella devozione alla Madonna Nera, che ha prosperato in numerose aree d’Europa. Perché una Madonna nera? Molte speculazioni sono state fatte a tale proposito ma quelle che appaiono più verosimili hanno base scritturale: la sposa del Cantico dei Cantici dice: “Sono nera ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Cantico dei Cantici 1:5), mentre, riguardo ai principi caduti di Gerusalemme, troviamo “Ora il loro aspetto è più nero di fuliggine, sono riconosciuti per le strade” (Lamentazioni 4:8): insomma, ancora una volta abbiamo a che fare con uno sposalizio e con la nobiltà davidica… Se poi teniamo conto che numerosi studi[24] hanno teso a collegare le “Vergini nere” al culto di Iside (spesso rappresentata come “nera” perché in lutto per la morte del dio Osiride), molto popolare al tempo di Cristo, di nuovo ci troviamo a fare i conti con aspetti del culto della dea e del “femminino sacro” che, scacciati dalla “porta” del Cristianesimo, sembrano essere rientrati dalla “finestra”, attraverso allusioni, dissimulazioni, tracce rimaste nonostante gli sforzi censori della Chiesa ufficiale.

Intendiamoci, sempre e solo di tracce si parla (e spesso tracce diversamente interpretabili) e, conseguentemente, di possibilità, ipotesi di ricerca, labili indizi.

Eppure, tali indizi esistono e apparirebbe assurdo non tenerne conto solo in virtù di una forzata “mascolinizzazione del Divino” che sembra contrastare con la visione religiosa di tutti gli altri popoli antichi, inclusi quelli dai quali proprio il Cristianesimo ha avuto origine.

Il rinnovato interesse che la storiografia recente dimostra per l’antichità greco-romana è senz’altro un indice positivo. Al di là di singole interpretazioni anche discutibili, esso è la prova che l’ideologia artefatta della globalizzazione non è sufficiente a dare credibilità, se non ai livelli sociali già interiormente minati dal cosmopolitismo. I ceti di “nuovi ricchi” e le masse borghesi che aspirano a integrarsi nel modello consumistico occidentale non si pongono problemi di identità. Chi invece vede con chiarezza la portata dell’inganno universalista ed egualitario va in cerca delle radici e le trova proprio nel mondo classico e nelle sue propaggini barbariche. Che insieme, costituiscono un unicum. Il luogo in cui l’identità tribale delle gentes europee e l’ideologia dell’Impero si incontrarono, interagendo l’una con l’altra, è il luogo di nascita dell’Europa quale intendiamo preservare dalla finale distruzione.

L’Impero romano non fu, in fondo, che l’espressione massima – in termini civili e territoriali – di una gens tribale, nata guerriera e contadina nel piccolo spazio della terra dei padri. Dalla res publica laziale all’Imperium mondiale si ha solo una modificazione di quantità, non di qualità. Gli Dei abbattuti da Teodosio e maledetti da Tertulliano o Ambrogio con accenti di inaudita violenza, erano nel IV-V secolo dopo Cristo gli stessi di mille anni prima. Anche la figura nobile e accorata del vir romano arcaico rimase sostanzialmente la stessa nella tarda antichità. Gli accenti di amore per Roma di un Rutilio Namaziano sono molto da vicino paragonabili a quelli di un Catone, vissuto sei secoli prima. La tarda Romanità, fino a quando non sopraggiunse il collasso finale, presenta grandi esempi di continuità ideale con la tradizione arcaica. Prendiamo un caso.

Chi si desse la briga di dare uno sguardo alle Storie di Ammiano Marcellino – vissuto a metà del IV secolo d.C. – noterebbe un tragico sentimento di angoscia di fronte al vacillare dell’Impero, tale da fornire grandi insegnamenti ancora oggi a chi sia in grado di percepire i chiari segni del dissolvimento della nostra civiltà. Forse presente alla rovinosa battaglia di Adrianopoli, che con la morte dell’imperatore Valente sancì anche l’inizio della fine di Roma, e pur nel mezzo della catastrofe, Ammiano spese parole di fanatica fedeltà alla tradizione romana. Amico dei barbari quando integrati nell’Impero o pacificamente insediati sul loro suolo, ne comprese tuttavia il potenziale distruttivo quando lasciati liberi di infiltrarsi senza posa all’interno dei confini. Esasperato alla vista del costante sfaldamento della sua civiltà, Ammiano concepì un radicale disegno di salvezza. Ciò che gli storici hanno definito semplicemente come “realismo politico”: «egli giudica così forti, pericolosi e soprattutto imprevedibili questi barbari e così disarmato l’impero di fronte ad essi, esposto com’è alle loro minacce ormai non solo dall’esterno ma anche dall’interno, avendoli accolti nel proprio territorio, da ritenere che l’unica soluzione sia quella di eliminarli con tutti i mezzi…», ha scritto Matilde Caltabiano.

Un libro recentemente uscito, La caduta dell’Impero romano di Peter Heather (Garzanti), ci conferma che il giudizio di Ammiano, lungi dall’essere il delirio di un conservatore in preda al panico, colse esattamente nel segno. Heather infatti, contraddicendo la vecchia lezione del Gibbon – che considerò il cristianesimo quale causa primaria del crollo di Roma – scrive che, più ancora della nuova fede, che pure veicolava valori opposti a quelli della romanitas, valse a portare Roma al disastro per l’appunto la suicida politica di gestione dell’immigrazione barbarica. A far data da un certo momento – probabilmente la metà del IV secolo – Roma non gestì più il fenomeno della pressione barbarica associando e romanizzando sul posto popoli vinti in battaglia, come sin lì aveva fatto con risultati politici di stabilizzazione. Ma lasciò che intere masse penetrassero entro il limes senza ordine né criterio. «Nel 376 sulle rive del Danubio, frontiera dell’impero – scrive ad esempio Heather –, arrivò un grosso gruppo di profughi in cerca d’asilo. Caso assolutamente eccezionale nella politica estera di Roma, a quei profughi fu permesso di entrare senza che fossero stati sconfitti». Furono gli stessi “profughi”, precisa lo storico, che Valente si trovò di fronte due anni dopo ad Adrianopoli, saldati a quel coacervo di popoli della steppa sotto guida goto-unna la cui massa determinò lo sfondamento della frontiera e la disintegrazione politica, sociale e culturale di Roma. Una disintegrazione simultanea, e all’interno più ancora drammatica che all’esterno.

L’enormità della perdita fu allora avvertita soltanto da pochi. E quanto grande fosse l’eredità che si stava sbriciolando sotto i colpi di una prassi di “accoglienza” criminale e suicida, gli europei tornano ad accorgersene oggi.

Ad esempio, nel recente L’Impero greco-romano. Le radici del mondo globale (Rizzoli), lo storico francese Paul Veyne (che per altro opera malposti paragoni tra l’universalismo romano e l’attuale globalizzazione), riconosce all’antichità il dato fondamentale di aver costruito una società organica e naturale. Le gerarchie sorte in ambito greco-romano erano il risultato del realismo politico: «le società antiche assemblavano le particolarità come fossero tante complementarità, anziché abolire le differenze in un astratto piano egualitario». Anziché formulare diritti universali, che “formattano” gli individui, «definendoli in termini astratti, giuridici, come fanno i moderni che assicurano in tal modo un’eguaglianza dei diritti secondo cui un uomo vale quanto un altro», la gerarchia greco-romana riteneva giusto ciò che è al suo posto, in un ordine che concepiva la sovranità popolare secondo la visuale aristocratica, unanimista ed etnocentrica, fondata sull’onore e nemica per istinto della mentalità commerciale. Per il senso della partecipazione militante alla politica comunitaria – presente sia in Grecia che a Roma, sia nell’ideologia platonica che nella prassi quotidiana – gli storici, fin dai tempi di Benjamin Constant, hanno definito non a caso la società antica col termine di totalitaria. Anche solo per il fatto di non essere fondato su un’illusione propagandistica come l’eguaglianza, ma sulla realtà della differenza tra gli uomini e i popoli, il mondo greco-romano costituisce l’opposto simmetrico della società liberale.

Ed è vero quanto sostiene Veyne, che l’Impero romano fu soprattutto un sistema greco-romano, veicolando una visione del mondo, una socialità e un insieme di ideali del tutto omogenei e di straordinaria tenuta. Fino al momento in cui cominciò la crisi delle élites e lo sgretolamento della volontà politica imperiale, valse un unico modello sociale, che rimase sostanzialmente inalterato per un millennio. A sottolineare la profonda affinità tra Grecia e Roma è ad esempio Robin Lane Fox, che ne Il mondo classico. Storia epica di Grecia e di Roma (Einaudi) rimarca l’evoluzione politica parallela in atto nei due contesti. E fin dall’epoca più arcaica: «Fino al tardo VI secolo a.C. I Romani furono governati da re, anche se non ereditari. La società era organizzata in “clan” (gentes) e in “tribù”, con trenta unità locali (curiae) che un greco poteva tranquillamente assimilare alle fratrie della sua città». Il rovesciamento dei re e quello dei tiranni, la creazione delle magistrature, il regime di spartizione della terra, la rigida legislazione che regolava debiti e adozioni, matrimoni ed eredità, fino all’idea di colonia e di impero civilizzatore: in questo, come nelle grandi scuole filosofiche (un nome per tutte: lo stoicismo), Grecia e Roma costituirono un fronte unico e compatto, una realtà armonica unitaria. Un formidabile monumento di volontà politica ad un tempo gerarchica e comunitaria.

La civiltà greco-romana fu realtà evidentemente etnocentrica e razzialista. Da Aristotele ad Adriano, la consapevolezza di incarnare il meglio e l’ottimo sulla terra, sotto tutti i punti di vista, è costante e mai modificata. Ad Atene come a Roma si ha la consapevolezza di partecipare a un ordine politico e civile di qualità nettamente superiore ad ogni altro. Tuttavia, anche in questo contesto di suprematismo – del resto, ben giustificato dai fatti – la concezione relativista e il politeismo dei valori permisero che la conquista non si risolvesse in distruzione materiale e annichilimento coscienziale del nemico vinto. Ma, semmai, in una sua protezione e in un suo inserimento nel quadro imperiale, ma senza che venissero perdute le rispettive identità. Nessun omologazionismo del tipo dell’attuale globalizzazione era in gioco. «Testimonianze di vario tipo mostrano che per un lungo periodo, protrattosi attraverso varie generazioni, gruppi diversi di indigeni in diverse parti delle terre conquistate continuarono a mantenere le usanze tradizionali e a riprodurre la propria cultura materiale, anche quando gli usi romani si stavano affermando tutt’intorno», scrive Peter S. Wells in La parola ai barbari. Come i popoli conquistati hanno disegnato l’Europa romana (il Saggiatore).

Se la comunità di villaggio barbarica poté mantenere intatti i suoi caratteri di cultura popolare anche all’interno del limes, il barbaro romanizzato dette costantemente la prova che il passaggio dalla cultura etnica territoriale alla cultura etnica imperiale era cosa quanto mai spontanea, oltre che diffusa. Per dire: personaggi-chiave come uno Stilicone o un Ezio – due barbari cui Roma dovette la propria difesa in momenti cruciali – erano passati nel giro di una generazione da membri di una società arretrata e illetterata a esponenti d’alto rango della politica militare romana. Non sarà stato che esisteva latente proprio quell’affinità primordiale, ad esempio richiamata da Evola nel dire che la grandezza romana era «contrassegnata da simboli nordici e iperborei quali l’ascia, il lupo e l’aquila»?

A fronte del perfetto integrazionismo che si ebbe tra stirpi germaniche o illiriche e Impero greco-romano, la storia riporta casi di totale inassimilabilità. Parlando delle invasioni degli Unni, molti anni fa lo storico inglese E. A. Thompson citava un particolare, che giudichiamo eloquente: quando gli Unni entrarono in Crimea e di lì irruppero in Europa erano analfabeti. Quattro secoli dopo, «quando essi scomparvero nello scompiglio del sesto e settimo secolo, essi erano ancora analfabeti». Il secolare contatto con Roma passò sovente su quelle primitive genti asiatiche come acqua fresca. Il vecchio studioso di storia antica Ernst Robert Curtius affermò un giorno che «classico è termine che segna un primato di qualità e si candida a un futuro memorabile». Appunto. Noi difendiamo la nostra antichissima Tradizione, ma è per quel futuro memorabile che ci piacerebbe lottare.

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Tratto da Linea del 19 settembre 2008.

La predicazione e il ministero di Gesù Nazareno e le attività dei suoi seguaci lungo tutto il corso del I secolo possono essere adeguatamente comprese solo e unicamente nel contesto delle credenze escatologiche ebraiche coeve[1]. Sebbene la precisa natura di quanto  Gesù pensasse riguardo a se stesso e alla natura del suo compito “messianico” sia ancora oggetto di dibattito tra gli studiosi biblici[2], sussistono ben pochi dubbi che già molti dei suoi seguaci lo vedessero come “l’unto di Dio” (cioè, dal greco, “il Cristo”) e il figlio di Davide che doveva venire. Ciò è evidente già dalla pretesa dei racconti evangelici di far risalire i progenitori di Gesù  a Davide, in un chiaro tentativo di legittimazione del suo status messianico. Secondo il Vangelo di Luca[3], poi, il suo messianismo era stato addirittura proclamato dagli angeli alla sua nascita. In realtà, però, Gesù sembra aver rigettato il termine “messia” per se stesso a causa delle possibili implicazioni politiche in esso contenute, in favore di altri titoli di matrice escatologica (ad esempio “Figlio dell’Uomo”), ma, in ogni caso, le prime comunità dei suoi seguaci, credendo nella sua Resurrezione dopo la crocifissione, videro in tale termine quello che meglio si adattava ad esprimere il ruolo e la funzione che esse attribuivano al loro Signore (nel senso greco di “Kyrios“) e, ben presto, nella forma “Gesù Cristo” l’idea di Messia venne associata al nome proprio di Gesù così strettamente da divenirne sinonimo e i credenti iniziarono a definire “Cristo” la loro visione di Gesù risorto[4].

Con l’adozione della parola greca “Cristo”  da parte della chiesa dei “gentili” (cioè di tutti coloro che non erano ebrei), le implicazioni politiche e nazionalistiche del termine “Messia” andarono via via svanendo e, all’interno della Cristianità, i motivi del “Figlio di Davide” e del “Figlio dell’Uomo”, insieme alla ripresa del concetto di “Servo sofferente”, tratto da Isaia[5], si omogeneizzarono in una concezione messianica politicamente apparentemente neutrale e religiosamente completamente originale[6]. In seguito, la dottrina della messianicità di Gesù dovette anche tener conto di altri elementi del dogma cristiano in evoluzione (il Messia come Figlio di Dio, la Trinità, l’Incarnazione del Verbo) arrivando alla statuizione che Gesù, come Messia, Salvatore e Redentore fosse di natura essenzialmente divina. Con il tempo, così, il concetto di salvezza venne radicalmente spiritualizzato e il Messia, con la sua morte sacrificale, venne visto come colui che aveva liberato l’uomo dal giogo del peccato e lo aveva riportato in comunione con Dio[7].

Si poneva, a questo punto, il problema di un nuovo status umano che, però, perdurava in una situazione che non mostrava sostanziali cambiamenti rispetto a quella dell’ “uomo vecchio” e, per uscire dall’empasse, i Cristiani dovettero formulare la teoria di un ordine mondiale che, provvisoriamente, dovesse continuare come era sempre stato fino al momento della “Seconda Venuta” (la “Parousia“) di Cristo, questa volta sotto la forma di glorioso Signore dell’universo, per giudicare i vivi e i morti[8].

I primi Cristiani erano convinti che la Seconda Venuta  fosse imminente, ma, con il trascorrere del tempo, questa particolare aspettativa iniziò a spostarsi verso orizzonti escatologici meno immediati.

Già nei secoli immediatamente successivi alla stesura del Libro di Daniele, la visione di un’apocalissi mondiale aveva abbondantemente influenzato la cultura ebraica: di conseguenza, il pubblico a cui Gesù si era rivolto era aduso ad essa e non presentò grandi problemi ai proto-Cristiani inglobare una tale visione anche nel loro credo. Così, l’apostolo Paolo esprime con una certa frequenza aspettative apocalittiche[9] e il Vangelo di Marco[10], nel passaggio conosciuto come “la piccola apocalisse”, riflette abbondantemente tali aspettative ben presenti nella Chiesa romana del 79 d.C. circa.

Il fatto è che la Chiesa Cristiana del I secolo doveva fronteggiare un problema di difficile risoluzione: Gesù aveva promesso l’inaugurazione di una nuova era, quella del Regno di Dio, ma nulla era realmente cambiato, a parte il fatto che i credenti stavano soffrendo dure persecuzioni per la loro fede ed era, quindi una assoluta necessità quella di parlare di una “Seconda Venuta” o l’intera costruzione della neonata congregazione sarebbe caduta[11].

Ciò che, in questo senso, è più interessante è che l’Apocalisse di Giovanni, esattamente come il Libro di Daniele qualche secolo prima, sia stata scritta durante un periodo di persecuzioni. L’opinione più comune, infatti, la pone verso l’ultima decade del I secolo e non sembra per nulla strano che essa rifletta le persecuzioni subite a partire dall’imperium di Nerone (37-68 d.C.), l’imperatore che, molto probabilmente viene ritratto in questo testo esoterico e para-profetico come l’Anticristo[12], la Bestia il cui numero simbolico è 666[13].

Altri elementi in tal senso possono essere desunti anche solo da una rapida rilettura del testo evangelico: dopo avere indirizzato lettere molto mirate alle sette chiese dell’Asia Minore, l’autore dipinge la sua visione di una serie di giudizi morali finali e inappellabili (il Sette Sigilli aperti[14], le Sette Trombe suonate[15], le Sette Coppe versate[16]) e poi dirige i suoi attacchi contro l’Impero Romano, riferendosi ad esso con il termine criptico di Babilonia o come la Grande Meretrice[17]. Cristo diventa, allora, l’esecutore del giudizio divino, apparendo non come l’uomo Gesù ma come un re onnipotente che cavalca su un cavallo bianco, con occhi come fiamme e una bocca come una spada affilata “con la quale percuotere le nazioni“[18].

Insomma, nell’Apocalisse l’assimilazione dell’apocalittismo ebraico all’interno del Cristianesimo diventa complete: il “Figlio dell’Uomo” di Daniele viene rimpiazzato da Cristo, molte delle formule numerologico-ghematriache vetero-testamentarie vengono riprese e l’universo dualistico di bene e male, Cristo e Anticristo, viene arricchito con una serie di caratteri estremamente impressionanti, ma che poco o nulla aggiungono all’assunto di base. In buona sostanza, infatti, l’essenza apocalittica del testo rimane la stessa già presente in Daniele: l’aiuto diretto di Dio potrà giungere da un momento all’altro e attuerà un rovesciamento completo delle terribili condizioni che i credenti stanno vivendo, riportando l’intero universo ad uno stato edenico, punendo giustamente i sopraffattori ed esaltando coloro che vengono sopraffatti e giacciono nel bisogno per la loro fede[19].

Durante i primi cento anni della storia Cristiana, questa forma di milleniarismo, o “Chialismo” (dal termine Greco che indica il numero “1000″) era patrimonio comune della Chiesa ed era comunemente accettata da tutti[20]. Le persecuzioni contro i Cristiani erano comunque intermittenti e lo zelo apocalittico era strettamente correlate alla pressione oppositoria delle autorità. Nel frattempo, i missionari cristiani stavano, però, riuscendo convertire un sempre maggior numero di cittadini romani e, poco per volta, una buona parte dell’antagonismo contro l’Impero si andò perdendo e, con esso, anche il senso stesso di una apocalisse imminente[21].

Inoltre, la capacità di presa psicologica del millenarismo perse mordente a causa della sua stretta associazione con l’eresia montanista: sulla linea del pensiero apocalittico classico, infatti, Montano, il fondatore della setta eretica, indirizzò il suo pensiero verso l’idea di dividere il passato e il futuro in “unità di calcolo profetico” e, nel 156 d.C., secondo quanto narra Epifanio[22], apologeta cristiano antieretico del IV secolo, si dichiarò “profeta del III Testamento” e anticipatore di una nuova era dello Spirito Santo. La Frigia, in Asia Minore, divenne il centro di questo movimento estatico e ascetico, i cui leader rivendicavano una ispirazione divina per le loro visioni e dichiarazioni, quasi tutte incentrate sul tema di una imminente Seconda Venuta di Cristo.

E’ interessante notare come questo concetto di una “Terza Era”, di un nuovo tempo dello Spirito Divino, sia, nei secoli, divenuto uno degli elementi più fortemente presenti e ripetitivi dell’evolversi del “deviazionismo” cristiano, venendo ripreso, ad esempio, dalla filosofia della storia di Giocchino da Fiore nel XII secolo, dalle visioni dei Quaccheri del XVII secolo e dalle speculazioni apocalittiche degli Avventisti del Settimo Giorno nel XIX e XX secolo[23].

In ogni caso, quando la persecuzione anticristiana riprese, verso la fine del II secolo, il Montanismo cominciò a diffondersi estensivamente anche al di fuori dell’Asia Minore e a trovare terreno fertile per la conversione di molti cristiani (incluso Tertulliano, il grande avvocato e teologo nordafricano) in tutti i territori dell’Impero Romano. La Chiesa, però, sopravvisse anche a questa nuova ondata persecutoria e il Montanismo fu ben presto stigmatizzato come una eresia senza senso.

Il fatto è che l’influenza del pensiero greco aveva minato e stava minando ogni visione millenarista del mondo in modo totale ed estremamente significativo: nella teologia dell’impareggiabile pensatore cristiano alessandrino del III secolo Origene, ad esempio, la focalizzazione non era più sulla manifestazione del Regno di Dio in questo mondo, ma sul suo sviluppo all’interno dell’anima del credente, in uno spostamento di prospettive di estrema importanza dal piano storico a quello metafisico e spirituale[24].

Questa nuova ottica, in congiunzione, come detto, con il discredito di cui il Montanismo venne investito e, infine (ma non certamente di minor importanza), con la conversione (in realtà molto dubbia sul piano personale[25]) di Costantino il Grande e l’adozione del Cristianesimo come religione favorita dall’Impero, discreditarono il millenarismo per secoli.

Nella nuova età della “Chiesa Trionfante”, cioè nel periodo in cui il Cristianesimo divenne la religione prima accettata e poi ufficiale dell’Impero Romano, Agostino (354-430), vescovo di Ippona, diede espressione definitiva alla visione cristiana che avrebbe dominato la civiltà occidentale fino al periodo della Riforma ad anche oltre. Nel suo scritto storico-filosofico La Città di Dio, Agostino dipinge l’esistente come eternamente diviso tra una “Città del Mondo” e una “Città di Dio”: tutti gli esseri umani devono sottomettersi all’una o all’altra di queste città e dovranno, alla fine, condividere la sorte della comunità da essi scelta. La “Città del Mondo” è dominate da Satana, principe della terra, e chiunque renderà tributo alla sua città sarà costretto a subire la punizione eterna, mentre la “Città di Dio” è rappresentata dalla Chiesa, per la quale Dio ha predestinato la salvezza dalle persecuzioni mondane ed eterna gioia in paradiso[26].

Non è difficile notare come questa concezione sia certamente debitrice della visione del mondo di stampo apocalittico ma, allo stesso tempo, è indubbio che il quadro agostiniano contenga elementi distintivi che la differenziano notevolmente da tale visione: se è vero che il dualismo tipicamente apocalittico è ben riflesso nella idea di Agostino delle due città e che il pessimismo ontologico riguardo il futuro e alle possibilità di progresso della condizione umana che permea il testo risulta di matrice millenarista, è altrettanto vero che Agostino, in precedenza libertino e gaudente, dopo la sua conversione favorisce uno stile di vita ascetico e di negazione dei valori mondani che, per molti versi, supera ampiamente, nella sua disillusione nei confronti della realtà materiale, quello millenarista, nella misura in cui egli nega come “carnale” ogni illusione e aspettativa in un mondo rinnovato e purificato che si adatti perfettamente alla vita dei credenti[27]. Qui sta il grande scarto: i millenaristi non erano contro il mondo, se non per il fatto che esso risultasse controllato dai loro nemici e credevano fermamente che il Salvatore, che ritenevano sarebbe giunto a breve, avrebbe distrutto i malvagi e avrebbe ricondotto la Terra al suo stato originale di “paradiso terrestre”,  i cui benefici sarebbero stati non solo spirituali, ma anche fisici.

Inoltre, le descrizioni letterarie dei giudizi profetizzati per i malvagi e delle gioie riservate ai giusti in opere apocalittiche come l’Apocalisse di Giovanni vengono interpretate da Agostino come mere allegorie[28]: certo, anche lui si aspetta che, alla fine dei tempi, la storia di questo mondo avrà un termine, ma, nella sua concezione, il “millennio” è divenuto uno status spirituale in cui l’intera Chiesa, collettivamente, possa vivere la Pentecoste, il tempo del ricevimento dello Spirito Santo da parte dei discepoli di Cristo, e ciascun credente possa già godere di una comunione mistica con Dio[29].

Sostanzialmente, dunque, in contrasto con la focalizzazione apocalittica sul mondo contemporaneo, Agostino, sebbene influenzato dal background culturale in cui il suo pensiero si sviluppa, propone una escatologia millenaristica a lungo termine che non tiene conto di alcuna tempistica. Per quanto concerne la lotta presente con il male, sembra quasi che il vescovo d’Ippona abbandoni il campo e si arrenda: non c’è da aspettarsi nessun intervento soprannaturale a breve termine e non assisteremo a nessun subitaneo rovesciamento delle condizioni presenti dal momento che, nella sua “escatologia già presente”, la battaglia è già stata combattuta sul piano spirituale (quello che conta realmente) e Dio ha già trionfato, con Satana ridotto a poter governare solo sul misero piano terreno[30]. Così, per ora, la “Città del Mondo” e la “Città di Dio” devono forzatamente coesistere, fino al momento in cui Dio reclamerà per sé anche questa piccola fetta dell’esistente in cui Satana é confinato e risulterà trionfante anche sulla “Città del Mondo”.

Il millenarismo allegorico di Agostino divenne da subito la dottrina ufficiale della Chiesa e l’apocalittismo ne risultò inevitabilmente escluso. Sebbene durante il Medio Evo e la Riforma possiamo ritrovare alcune visioni millenariste, esse risultano sempre confinate a gruppi ribelli o radicali. Così, l’ala estrema del movimento hussita boemo, rappresentato dai Taboriti, che cercò di creare il Regno di Dio con la forza delle armi, e l’ala sinistra del movimento protestante degli Anabattisti, così come i Fratelli boemi e moravi, risultano tutti improntati ad un fortissimo millenarismo e la grande Guerra Contadina in Germania (1524-25), in cui il riformatore radicale Thomas Müntzer guidò i Contadini di Svevia contro i ricchi mercanti locali e il “Regno di Dio” instaurato nella città di Münster (1534-35) dal predicatore fanatico Giovanni di Leida, sono esempi di movimenti di massa di chiara matrice millenaristico-apocalittica, in cui giuste recriminazioni sociali assurgono ad una dimensione teologico-messianica[31]. Allo stesso modo, in Inghilterra, gli Indipendenti (cioè coloro che si erano separati dalla Chiesa anglicana) pensavano di accelerare la venuta del Regno di Dio e gruppi quali “Gli Uomini della Quinta Monarchia” credevano che una rivoluzione sociale fosse necessaria per preparare la strada all’avvento del regno di Cristo e dei Santi e solo le capacità del leader puritano Oliver Cromwell (1599-1658) e il suo buon senso che lo portò a sciogliere il cosiddetto “Parlamento dei Santi” impedirono al fervore apocalittico di prendere il potere nel Commonwealth[32]. L’elemento millenaristico ebbe una notevole forza anche nel Movimento pietistico Tedesco tra XVII e XVIII secolo e giocò un ruolo di notevole rilevanza nelle dottrine di molte sette che si svilupparono nel XIX secolo negli Stati Uniti e in Gran Bretagna (Congregazionalisti, Mormoni, Avventisti, Testimoni di Geova, Cristadelfi e altri ancora), sebbene molte di queste sette (o Chiese, comunque si preferisca definirle) siano più correttamente definibili come legate ad aspettative messianiche più che come facenti parte del movimento più prettamente millenarista[33].

A parte questi “dissidenti”, in ogni caso, la dottrina di Agostino rimase intatta fino almeno al XVII secolo e i principali elementi riformatori protestanti del Luteranesimo, del Calvinismo e dell’Anglicanesimo non erano di stampo apocalittico e, dunque, rimasero fermamente ancorati alla visione agostiniana, alla cui teologia spesso si rifecero totalmente[34]: molte delle allusioni dell’Apocalisse vennero sì lette in un’ottica peculiarmente protestante  (ad esempio le parti riguardanti Roma e la Grande Meretrice vennero riferite alla Chiesa Cattolica e la Bestia venne identificata con il Papa[35]), ma ciascuna delle tre fondamentali tradizioni protestanti europee del XVI secolo fu supportata da autorità secolari (rispettivamente il Luteranesimo dalla Sassonia, il Calvinismo dalla Svizzera e l’Anglicanesimo dalla Gran Bretagna) e si guardò sempre bene dall’assumere posizioni di contrasto contro lo stato, restando così nella più pura tradizione della Chiesa medievale[36]. In fondo, gli apocalittici del Cristianesimo medievale e della Riforma furono unicamente coloro che ritenevano che solo Dio potesse essere dalla loro parte e per i quali persecuzione e pericolo di una imminente distruzione erano realtà quotidiane.

La visione para-millenaristica agostiniana, però, seppur sopravvisse alla Riforma, non sopravvisse alla rivoluzione intellettuale del XVII secolo[37]. Dietro allo sviluppo scientifico, infatti, riposava una profondissimo riorientamento del pensiero occidentale che coinvolgeva, prima di tutto, una riabilitazione globale del concetto di realtà naturale. Una buona parte del rifiuto agostiniano per il mondo trovava fondamento nella frustrazione, profondamente presente nella sua generazione, per non riuscire a superare le difficoltà storicamente presenti nel rapporto con la natura e nell’ordine sociale del tempo[38].

Nel 1600, però, gli Europei avevano ottenuto una maggior sicurezza nelle loro possibilità. Filosofi come Francis Bacon annunciavano l’avvento di una nuova alba per l’umanità e attaccavano ferocemente la riluttanza di Agostino a non vedere alcunché se non l’opera del diavolo nei loro tentativi di comprendere e controllare i processi naturali[39]. Inoltre, mentre gli intellettuali europei diventavano sempre più interessati nella misurazione e quantificazione dell’esistente, i sistemi allegorici persero sempre più di credibilità (si pensi solo a come tutta l’interpretazione medievale dei fenomeni celesti si dissolse quando l’uso del telescopio ne provò l’erroneità).

Anche lo studio biblico venne influenzato dall’interesse per il calcolo e la traduzione letterale, risultando nella creazione di una nuova tipologia di millenarismo, quello cosiddetto “tradizional-progressista”[40], di cui lo studioso anglicano Joseph Mead[41] fu uno degli antesignani e dei maggiori esponenti. Ignorando l’interpretazione allegorica a lungo associata all’Apocalisse, Mead si accostò al testo con un’ottica completamente nuova e concluse che le Sacre Scritture contenevano in sé la promessa letterale di un Regno di Dio realmente esistente e che il lavoro di redenzione dell’umanità dovesse essere concluso in quest’epoca della storia del mondo: l’Apocalisse stessa sembrava contenere una sorta di tabella di sviluppo di quel Regno e altri studiosi dopo di lui cominciarono a riflettere riguardo a quale livello di progresso nella “tabella di marcia” apocalittica gli esseri umani si trovassero. Fino a questo punto, il millenarismo progressista non sembrava poi così dissimile da quello apocalittico che aveva caratterizzato la Chiesa degli inizi, ma, in realtà, ad un’analisi più approfondita, i due sistemi di pensiero non possono che risultare radicalmente differenti: secondo il pensiero progressista di questi antesignani del pensiero illuminista, infatti, il Regno non sarebbe arrivato da un fondamentale e drammatico sovvertimento del processo storico corrente né attraverso una Seconda Venuta di Cristo capace di salvare il mondo dalla distruzione, ma, in effetti, tutta la storia passata altro non era che la registrazione di una progressiva vittoria sul male e di una progressiva riconquista del regno di Satana[42].

In questo quadro, essi rigettavano gran parte degli assunti dei proto-apocalittici, come, ad esempio, che la vittoria sarebbe giunta solo per un intervento divino nel momento più buio della Cristianità, proprio perché, secondo il loro modo di vedere, l’intero corso storico mostrava un lento ma inesorabile progresso, tale da far intendere che il Regno di Dio si stava appressando ogni giorno di più e che sarebbe giunto probabilmente non senza sforzo, ma sulla base della stessa tipologia di lotta quotidiana che aveva sempre portato al trionfo del bene nel passato[43].

Lungo tutto il XVIII secolo, gli insegnamenti dei millenaristi progressisti si fecero vieppiù dominanti in numerose Congregazioni protestanti: il polemista e critico anglicano Daniel Whitby (1638-1726), nella sua Parafrasi e Commento del Nuovo Testamento (1703), rese l’assunto di base del movimento così chiaro e convincente da essere da molti ritenuto il vero creatore del movimento stesso e  in America, in cui l’interesse per il millenarismo non era mai venuto meno all’interno delle Chiese puritane, il grande revivalista Jonathan Edwards (1703-58), adottando la dottrina progressista, ne diede una esposizione dettagliata nel suo seppur incompleto Storia dell’Opera di Redenzione, in cui, tra l’altro, sottolineava come la scoperta e la creazione di comunità cristiane nel Nuovo Mondo altro non fosse che una spia del fatto che il Nuovo Regno di Cristo (il cui avvento egli posizionava intorno al XX secolo) era ormai vicino[44].

Questa peculiare associazione della fine dei tempi con il ruolo degli Stati Uniti fu certamente una stranezza tipica del XIX secolo, ma divenne un vero e proprio cavallo di battaglia di numerosi pastori protestanti, in una non poi così inusuale commistione di millenarismo e nazionalismo che portò, negli anni ’40 dell’800, il noto ministro presbiteriano Samuel H.Cox ad affermare addirittura che: “in America, lo stato della società è tale da non avere parallelo alcuno nella storia dell’umanità … Io sinceramente credo che Dio abbia un amore speciale per l’America e che sia lì che voglia mostrare i prodigi da Lui preparati per la fine dei tempi“[45].

Comunque, il movimento che, più di ogni altro, alla fine del XIX secolo, mostrò chiaramente la perdurante influenza del millenarismo progressista, fu quello del cosiddetto “Vangelo Sociale”, attivo in tutti gli Stati Uniti e dedicato a creare il Regno di Dio qui e subito[46]. Bisogna, però fare attenzione al fatto che la certezza nel trionfo finale della causa cristiana non significasse una totale disattenzione da parte dei membri di questo  movimento (e con esso molti altri) nei confronti della necessità di estirpare il male. Come affermò Jonathan Edwards, essi ritenevano che il Regno stesse giungendo ma non che ciò non avrebbe provocato grandi distruzioni[47], cosicché, pur non essendo apocalittici, certamente nella loro vision della storia erano inclusi anche grandi cataclismi: durante la Guerra Civile Americana, ad esempio, la scrittrice antischiavista Julia Ward Howe, nel suo testo musicato The Battle Hymn of the Republic, descrisse la Verità di Dio come “militarmente in marcia“[48] e persino nella battaglia del presidente Wilson affinché gli Stati Uniti entrassero nella I Guerra Mondiale per rendere il mondo “una sicura democrazia”[49] è inevitabile percepire l’eco di un “millenarismo militante”, quello stesso millenarismo militante che vedeva la venuta di Cristo come ultimo atto di un processo distruttivo e ricostruttivo della vera essenza dell’umanità (e, non a caso, molti millenaristi progressisti vennero per questo definiti “post-millenaristi[50]).

Sarebbe, in ogni caso, un grave errore pensare che il millenarismo e l’apocalittismo fossero sistemi di pensiero isolati, propri di piccoli gruppi “ultra-religiosi”. Per comprendere questo punto, dobbiamo partire dal concetto fondamentale che tutta la civiltà occidentale, anche nelle sue espressioni più moderne e secolarizzate, risulta essere l’erede di una lunga tradizione di pensiero e sensibilità cristiana. Non è, dunque, affatto sorprendente che molti movimenti di riforma sociale e molte ideologie che aspirano ad un futuro ideale rechino in sé tracce, consce o inconsce che siano, di una influenza cristiana.

Così, sia l’Illuminismo settecentesco che il Romanticismo ottocentesco,  con le loro idee di un progresso umano che portasse ad uno stato edenico di pace e di armonia sociale, tradiscono, in fondo, la loro derivazione dalle credenze messianico-millenariste[51]. Non è affatto un caso, allora che il filosofo tedesco ottocentesco Immanuel Kant, parlando del suo stato ideale caratterizzato da una pace perpetua, definisca questo concetto “chialismo filosofico”[52] o che, allo stesso modo, il debito dei pensatori utopisti pre-socialisti (dal riformatore sociale francese Henri de Saint-Simon, all’inglese Robert Owen o, ancora, al francese Charles Fourier) nei confronti del millenarismo cristiano venga addirittura riconosciuto da Karl Marx e Friedrich Engels, che, nel loro Manifesto del Partito Comunista (1848), con un certo disprezzo, si riferiscono alle utopie di questi pensatori come alla “ventesima edizione della Nuova Gerusalemme“[53].  Persino alcuni iniziali movimenti socialisti, incluso, ovviamente, il cosiddetto “Socialismo Cristiano”, mostrano palesemente tratti messianici e, paradossalmente, nonostante il suo dichiarato ateismo e il suo materialismo dogmatico, persino il marxismo mostra piuttosto marcatamente una struttura di fondo improntata al messianismo. Non è così assurdo, dunque, che le analogie tra marxismo ed escatologia cristiana tradizionale siano state sottolineate, con pesante ironia, dal filosofo inglese Bertrand Russell, che arriva ad affermare che Marx, in sostanza, abbia solo adattato i tratti messianici ebraici al Socialismo, né più né meno di quanto Agostino li avesse adattati al Cristianesimo: secondo Russell, infatti, la dialettica materialista che governa, all’interno dello schema marxista, lo sviluppo storico, altro non sarebbe che il corrispondente del Dio biblico, così come il Partito Comunista sarebbe il corrispondente della Chiesa, la rivoluzione quello della Seconda venuta e la società comunista quello del “millennio”[54].

Che ideologie come il Socialismo, il Comunismo o quelle di numerosi movimenti di liberazione nazionale possano o no essere descritte con termini quali “messianismo secolarizzato”, “pseudo-messianismo”, “sostituto messianico”, etc. è, più che altro, una questione di semantica o un tentativo di usare un linguaggio valutativo più che descrittivo: le differenze tra ideologie secolari e messianismo tradizionale sono più che ovvie, ma è indubbio che, sulla base dei contatti e delle derivazioni storiche, molti movimenti rivoluzionari possano agevolmente apparire come varianti dello stesso dinamismo psico-sociale e degli stessi nuclei mitologemetici responsabili della formazione dell’escatologia cristiana, con la sua poderosa carica di immaginario, espressione di esperienze e aspirazioni completamente umane.

La connessione tra aspirazioni escatologiche e realtà socio-politica, fonte di desideri e necessità psicologiche extra-razionali risulta particolarmente evidente se andiamo ad analizzare brevemente gli sviluppi escatologici novecenteschi.

A partire dai lavori esegetici di Johannes Weiss[55] e Albert Schweitzer[56] (insomma, della cosiddetta scuola della “escatologia consistente”) e dalla “teologia dialettica” di Karl Barth[57] e Rudolf Bultmann[58], notoriamente l’escatologia è diventata uno dei temi principali della teologia accedemica cristiana e appare inequivocabile il collegamento tra il rinnovato sviluppo di speranze escatologiche e crisi valoriale che ha colpito i paesi occidentali. All’interno delle lotte interconfessionali cristiane, questo tema è stato ben espresso dalla sempre più netta divaricazione tra Cristianesimo come religione di stato e congregazioni di varia natura con orientamenti escatologici: ai suoi margini, la civiltà occidentale contiene da sempre un certo numero di “anticulture” mistiche e apocalittiche ma mai come nel ‘900 si è verificato il tentativo di combinare escatologia e filosofia, speranza e pratica sociale e, conseguentemente, di superare le differenze tra Chiesa e sette e tra Chiesa e modernità, così come risulta evidentemente dello sviluppo della “Filosofia della Speranza” di Ernst Bloch[59], delle teorizzazioni di Teilhard de Chardin[60] o della “Teologia della Speranza” (J. Moltmann[61], W. Pannenberg[62], H. Cox[63], L. Dewart[64], etc.).

Il fatto è che, volente o nolente, l’intero corpus teologico cristiano non può prescindere dalla visione escatologica, che ne è fondativa, esattamente come risulta fondativa di ogni religione strutturata.

Se, infatti, il fenomeno religioso si sviluppa essenzialmente come tentativo di risposta alla domanda sull’origine dell’esistente, tale domanda non può che riflettersi specularmente nell’altrettanto fondativa domanda sulla meta ultima del reale. E’, come osservabile in tutta la storia dell’escatologia religiosa, proprio sugli approcci alla risposta a tale quesito ontologico che s’innesta tutto quel bagaglio di sovrastrutture sociali, politiche e psicologiche che va a formare il cuore di ogni variante escatologica, che ne risulta inequivocabilmente segnata in ogni sua espressione, dalle religioni mesopotamiche in poi e senza eccezione per le cosiddette “religioni del Libro”, Cristianesimo incluso.

[1] B.Young, Jesus the Jewish Theologian, Hendrickson Publishers 1995, p.8

[2] Sull’estensione del dibattito in proposito vd. W.Hamilton, Is Jesus the Messiah? , IUniverse 2002, passim

[3] Lc. 2:11

[4] Gal. 1:6; Eb. 9:11

[5] Isa. 52-53

[6] W.Hamilton, Citato , pp. 21-46

[7] J. D. Pentecost, J. Danilson, Jesus the Savior: The Meaning of Jesus Christ for Christian Faith, Westminster John Knox Press 2001, passim

[8] J. Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture, Yale University Press 1994, pp. 46-49

[9] Ad esempio in I Tess. 4

[10] Mc.13

[11] Ivi, p.52

[12] M. R. De Haan, Studies in Revelation, Kregel Classics 1998, pp.12-78 passim

[13] Apoc.13. Per altro, tale numero, lasciando da parte le più fantasiose e disparate congetture in seguito su esso formulato, è unicamente un espediente ghematriaco per indicare il termine “Il Nemico”.

[14] Apoc.6

[15] Apoc.8:7-13; 9:1; 9:13-14; 10:7

[16] Apoc.16:2-17

[17] Apoc.19:2

[18] Apoc. 19:15

[19] J. Walvoord , Daniel: The Key to Prophetic Revelation, Moody Publishers 1989, pp.11-13

[20] V.Verbrugge, Early Church History, Zondervan 1998, passim

[21] P.L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought , Oxford University Press 2004, pp.96-114

[22] Epifanio, Panarion, 48-49

[23] J.L. Walls, The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press 2007, passim

[24] Origene, De Principiis, II

[25] L.Sudbury, Nicea:What It Was, What It Was Not, Newburgh Press 2009, pp. 81 ss.

[26] Agostino d’Ippona, De Civitate Dei Contra Paganos, III-XIV passim

[27] G. O’Daly, Augustine’s City of God: A Reader’s Guide, Oxford University Press 2004, pp.101-136

[28] Ivi, pp. 67-81

[29] Ivi, pp. 142-145

[30] Agostino d’Ippona, Citato, XI, 21-24

[31] W. C. Placher, A History of Christian Theology: An Introduction, The Westminster Press 1983, passim

[32] J. Tulloch, English Puritanism And Its Leaders: Cromwell, Milton, Baxter, Bunyan, Kessinger Publishing, LLC 2005, pp. 28-49

[33] S. Hunt, Christian Millenarianism: From the Early Church to Waco, Indiana University Press 2001, pp. 91-163 passim

[34] O. Chadwick, The Reformation, Penguin Books 1990, passim

[35] Ivi, pp. 61-62, 78-79, 93

[36] H. Belloc, How the Reformation Happened, TAN Books and Publishers 1992, pp.14-17

[37] M.A. Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity, Baker academic 1997, pp. 286-287

[38] G. O’Daly, Citato, p.62

[39] M.A. Noll, Citato, p. 294

[40] A.C. Morewater, An History of the Millanaristic Thought, Harper Co., 1988, pp.234 ss.

[41] S.Hutton, “Mede, Milton and More: Christ’s College Millenarians”, in J.Cummins, Milton and the Ends of Time, Cambridge University Press 2003, pp. 94 ss.

[42] A.C. Morewater, Citato, pp. 238-239

[43] Ivi, p.240

[44] J.W.C. Wand, Anglicanism in History and Today, Nelson 1962, pp. 211-215

[45] Citato in D. G. Hart, J.R. Muether, Seeking a Better Country: 300 Years of American Presbyterianism, Lincoln 2007, pp. 26-27

[46] Ivi, p. 94

[47] J.Edwards, Concerning the End for Which God Created The World, in E.Hickman (a cura di), The Works of Johnatan Edwards, Diggory Press 1837-1984, p. 176

[48] J.Ward Howe, The Battle Hymn of the Republic, Hal Leonard 1998

[49] Citato in R.J. Pestritto, Woodrow Wilson and the Roots of Modern Liberalism, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2009, p. 165

[50] A.C. Morewater, Citato, pp. 256-259

[51] S.L. Cook, Prophecy & Apocalypticism, Augsburg Fortress Publishers 1995, pp.16-17

[52] Come riporta G.Cunico, Il millennio del filosofo: Chiliasmo e Teleologia Morale in Kant, ETS 2001, p.41

[53] K.Mark, F.Engels, Manifesto del Partito Comunista, cap.II

[54] B.Russell, The Practice and Theory of Bolshevism (1920), in B.Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Routledge 2009, pp. 191 ss.

[55] J.Weiss, Jesus’s Proclamation of the Kingdom of God, SCM Press 1971, passim

[56] A.Schweitzer, Paul and His Interpreters, Actonian Press 2009, passim

[57] K.Barth, The Humanity of God, C.D. Deans 1960, passim

[58] R.Bultmann, New Testament & Mythology, Augsburg Fortress Publishers 1984, passim

[59] E. Bloch, The Principle of Hope, Vol.I,II,III, MIT Press 1984

[60] P.Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, Harper Perennial 2001

[61] J.Moltmann, Theology of Hope, Augsburg Fortress Publishers 1993

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