Europa, 642 dopo Cristo. Il Regno Longobardo d’Italia si consolida assimilando il diritto romano per mezzo dell’Editto di Rotari. In Francia inizia l’ascesa dei maestri di palazzo che segna il passaggio dall’età merovingia a quella carolingia. A Levante l’Impero Bizantino si sbarazza dei suo avversari storici ( i Persiani) e ancora riesce a fronteggiare le incursioni degli Arabi. L’Islam già dilaga nel Medio Oriente e in Nord Africa, ma prima che lo stretto di Gibilterra sia varcato dalle armate del profeta, in Spagna fiorisce il regno romano- germanico dei Visigoti. La Spagna visigota manifesta una insospettata diffusione di cultura in tutte le sue classi dirigenti. I laici intervengono nelle dispute letterarie e teologiche.

Siviglia, Toledo, Saragozza sono le città culturalmente più vivaci e ad esse si aggiungono i centri di irradiazione rappresentati dalle scuole monastiche: lì rinascono la liturgia, l’agiografia, la teologia. E la fedele trascrizione degli inni sacri alimenta il gusto della poesia, della musica. In particolare a Toledo i re visigoti convertiti al cattolicesimo danno prova di mecenatismo incentivando la vita letteraria e creando biblioteche cittadine famose in tutta la cristianità.

Giuliano di Toledo. Cattedrale di Toledo, Sala Capitolare.

La vivacità del dibattito culturale risente della necessità avvertita dal clero ispanico di portare fino in fondo la conversione delle élite germaniche, approdate al cattolicesimo da posizioni di cristianesimo ariano. La chiesa visigota tenta di dare alla Spagna una coesione religiosa attorno al cattolicesimo, ma anche una coesione giuridica per mezzo di quindici concili tenuti a Toledo, che raccolgono l’alto clero e vedono la partecipazione attiva di laici. Proprio a Toledo nasce nel 642 Giuliano che sarà vescovo della città e protagonista della vita politico-religiosa del regno nella seconda metà del VII secolo.

Francesco Piazza, ordinario di teologia dogmatica presso la pontificia facoltà teologica di Napoli, ha tradotto di recente il Prognosticon Futuri Saeculi, il testo del vescovo Giuliano che inaugura la riflessione sistematica sulla tematica dell’Apocalisse: su quelle che la Chiesa chiama le “realtà ultime”. Conoscere le ultime realtà è il titolo del libro pubblicato dalle edizioni L’Epos di Palermo, contenente la traduzione e l’ampio saggio introduttivo di don Franco Piazza. Il testo alto-medievale sorprende il lettore per la sua capacità di confutare tanti pregiudizi che ancora girano riguardo al carattere superstizioso e sgomento del pensiero medievale. In verità, Giuliano è ben lontano dalle paure millenaristiche: il suo commento dell’Apocalisse rifugge dalle immagini spaventose di distruzione imminente, come pure evita la tentazione di interpretare in chiave storico-politica gli eventi spirituali rivelati dal Libro.

Ai fanatici che presumono di sapere l’ora della fine del mondo, il teologo ricorda l’esplicita volontà di Dio di non rivelare tale “particolare”. La rozzezza delle interpretazioni letterali non sfiora neppure il suo studio, quando l’autore deve chiarire il significato della “valle di Josafat” (laddove Cristo radunerà l’umanità per giudicarla nel suo insieme) dice chiaramente che si tratta di un luogo metafisico. È evidente: Giuliano è uomo di profonda cultura filosofica, non solo cristiana. Quando argomenta i motivi per cui il cristiano non deve temere la morte, sembra quasi che tra le righe emerga la figura di Socrate accanto a quella di Cristo. E, ancora, colpisce della trattazione di Giuliano la passione con la quale il teologo pregusta i frutti della resurrezione della carne. I corpi risorti, dice Giuliano, avranno l’immortalità, l’incorruttibilità, conserveranno la distinzione dei sessi, perfezioneranno le qualità naturali tipo l’agilità, la snellezza. Risorgeranno anche i capelli. I corpi dei beati torneranno alla loro età più prestante; le imperfezioni saranno eliminate ed una metafisica nudità sarà tollerata dallo sguardo dei puri senza suscitare scandalo e senza morbosità. I movimenti dei corpi saranno agili e aerei, essi si sposteranno con una levità mercuriale. La volontà non più mortificata dalla gravità del peccato diventerà più forte; il divino sarà premio ed eterna soddisfazione per chi lo ha cercato già in terra.

A questo dotto del Medio Evo la morte appare come un increscioso incidente di percorso della umanità, scaraventata al di fuori della sua età dell’oro per effetto della “caduta”. Ma la promessa di redenzione cristiana viene chiaramente indirizzata non solo alle anime (che già adesso hanno la possibilità di contemplare Dio nell’aldilà), ma agli stessi corpi per effetto della trasmutazione dei tempi finali. Questo per Giuliano è il senso più intimo dell’Apocalisse. Il “corpo della resurrezione” così tratteggiato appare allo storico delle religioni strettamente imparentato con il “corpo di gloria” delle tradizioni egizio-ellenistiche o anche con il “corpo di diamantefolgore” del buddhismo mahajana.

* * *

Tratto da L’Indipendente del 17 gennaio 2006 (ivi originariamente pubblicato col titolo Che cos’è l’Apocalisse).

Normalmente, quello della teologia è un ambito molto ristretto e specialistico, la cui eco molto difficilmente raggiunge il grande pubblico.

Eppure, c’è un nome che molti, anche al di fuori di tale ambito, hanno, nel bene o nel male, almeno sentito: quello di Hans Küng, il “paladino del Vaticano II”, l’uomo considerato quasi unanimemente il maggior pensatore teologico della seconda metà del ‘900,  le cui tesi si sono spesso scontrate con le posizioni dogmatiche ufficiali della Chiesa cattolica (della quale, come Sacerdote, egli fa parte).

La rivista francese Témoginage Chrétien, nel 2006, ha aperto così un articolo a lui dedicato: “Sarebbe potuto diventare uno dei teologi ufficiali del Vaticano, avrebbe potuto accedere rapidamente all’episcopato e – perché no – concludere pacificamente la sua carriera al Sacro Collegio. ‘Quando un grande teologo perde i denti, è maturo per il cardinalato’, scherza Hans Küng nel primo tomo delle sue Memorie che sono appena uscite in francese per i tipi delle Editions du Cerf. Un’altra giovane speranza della teologia germanofona della sua generazione, che ha insegnato contemporaneamente a lui all’Università di Tübingen, e ha scritto nelle stesse riviste (tra cui la famosa Concilium) è persino diventato papa… Ma Hans Küng ama troppo la teologia e la libertà per accettare di sacrificarle sull’altare del potere spirituale o su quello dell’obbedienza a priori. La ricerca è una cosa seria. In teologia come in altri campi, essa richiede il coraggio di andare alla radice dei propri ragionamenti. E di dire pane al pane e vino al vino. Cosa possibile nel mondo cattolico… fino ad un certo punto. Un teologo può a rigore pensare cose che non quadrano con il discorso ufficiale e parlarne con alcuni suoi colleghi. Commette invece un torto se lo fa sapere pubblicamente, soprattutto al di fuori degli ambienti specialistici.”[1]

Per comprendere chi sia Hans Küng e cosa del suo pensiero teologico, per altro così omnicomprensivo da aver toccato praticamente tutti gli aspetti delle relazioni umane, sia tanto sgradito ai palazzi petrini è necessario ripercorrere brevemente la sua biografia[2].

Nato nel 1928 a Sursee, nel Canton di Lucerna, Küng, subito dopo gli studi liceali, entra al “Pontificium Collegium Germanicum et Hungaricum” a Roma e studia filosofia e teologia alla Pontificia Università Gregoriana. Ordinato sacerdote nel 1954 (con prima Messa celebrata a San Pietro per un gruppo di Guardie Svizzere), viene inviato a Parigi, dove, nel 1957, consegue il Dottorato in teologia all’Institut Catholique, con una tesi sulla dottrina della giustificazione del teologo riformato Karl Barth. Questo primo lavoro, poi pubblicato con il titolo “Giustificazione: La Dottrina di Karl Barth e una Riflessione Cattolica”, già mostra una delle caratteristiche fondamentali del pensiero di Küng, la capacità di sviluppare una riflessione che va aldilà delle posizioni ufficiali e che trova nuovi collegamenti   e relazioni tra entità apparentemente opposte: non è un caso che, dopo secoli di diatribe tra giustificazione per Fede e giustificazione per opere, lo studio del ventinovenne teologo  svizzero concluda, con dimostrazione, per altro pienamente accettabile sia per la Chiesa Cattolica che per quella Luterana (sebbene già questa prima pubblicazione faccia sì che la Congregazione per la Retta Dottrina apra un fascicolo su di lui), che esista un conformismo teologico fondamentale tra ciò che Barth e la Chiesa Cattolica Romana insegnano sulla giustificazione e che la divisione tra i due sistemi di pensiero sia legata unicamente alle rispettive strutture burocratiche.[3]

Grazie al successo della sua tesi dottorale e alle evidenti superiori capacità analitiche, il giovane Küng, a soli 32 anni, nel 1960, è nominato professore ordinario presso la Facoltà di Teologia Cattolica all’Università di Tubinga.

La brillantezza del giovane professore colpisce l’entourage di Giovanni XXIII e il Papa lo nomina “peritus” nelle questioni teologico-ecumeniche e, in tale veste, a 34 anni, Küng è il più giovane partecipante, tra il 1962 e il 1965, al Concilio Vaticano II.

E’ in tale occasione che egli conosce Joseph Ratzinger, allora teologo consigliere del Vescovo di Colonia e, una volta tornato a Tubinga, è lui che spinge l’università ad assumere Ratzinger come professore di teologia dogmatica, posizione che il futuro Papa Benedetto XVI ricoprirà fino al 1969, quando la comparsa della contestazione studentesca lo indurrà a trasferirsi nella più tranquilla Università di Ratisbona.

L’esperienza conciliare segna profondamente la teologia di Küng, che, spinto dalle speranze che il Vaticano II stava sviluppando in tutto il mondo cattolico, pubblica un testo, “Concilio e ritorno all’unità” che diventerà un bestseller e lo farà conoscere universalmente come uno delle menti più illuminate della corrente cattolico-liberale. D’altra parte, all’interno del Concilio, la sua posizione era stata di notevole importanza: era stato lui a redigere i discorsi di alcuni Padri conciliari, a seguire passo dopo passo l’evoluzione dei testi (in particolare della “Constituzione sulla Chiesa” e del “Decreto sull’Ecumenismo”) e a lottare contro le manovre della Curia, guidata dal Cardinal Ottaviani, che cercava di bloccare qualsiasi progresso “modernista”.

In questo periodo, Küng è soprattutto interessato alla natura e alla struttura della Chiesa ed è proprio nella seconda metà degli anni ’60 che inizia la sua sistematica contestazione della Tradizione e della gerarchia della Chiesa, soprattutto con il testo “La Chiesa”, in cui condanna apertamente l’autoritarismo gerarchico che caratterizza una Struttura che, al contrario, dovrebbe valorizzare i carismi particolari di ogni singolo.[4]

I problemi maggiori per il teologo svizzero nascono con un suo testo del 1970, “Infallibile? Una domanda”, in cui, primo dopo i Vetero-Cattolici nel 1870, egli critica aspramente il dogma dell’infallibilità papale, considerandolo indimostrabile e giudicando, tra l’altro, la formula della sua enunciazione dogmatica “vaga e indeterminata a tal punto che quasi mai si può dire quali decisioni debbano essere ritenute infallibili”[5].

Con due diverse lettere, datate rispettivamente 16 maggio 1971 e 12 luglio 1971, la Congregazione per la Retta Dottrina notificò all’autore la sua messa in “stato d’accusa” per opinioni in contraddizione con la Dottrina cattolica, ma Küng ribadì le sue posizioni in altri due testi (“Preti perché? Un aiuto?” del 1971 e “Fallibile? Un bilancio”, del 1973) e non rispose ad una ulteriore richiesta di chiarimenti del 4 luglio 1973.

Nel 1975, di conseguenza, arrivò il primo ammonimento ufficiale, approvato da Papa Paolo IV, del Cardinal Šeper, allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, in cui, tra l’altro, si legge che il punto fondamentale in cui Küng professa dottrine eretiche riguarda: “l’opinione che pone almeno in dubbio lo stesso Dogma di Fede della infallibilità della Chiesa e lo riduce ad una certa fondamentale indefettibilità della Chiesa nella verità, con la possibilità di errare nelle sentenze che il Magistero della Chiesa in modo definitivo insegna di credere, contraddice la dottrina definita dal Concilio Vaticano I e confermata dal Concilio Vaticano II.”[6] Prosegue, poi, Šeper, che, a questo punto, ha mano libera per attaccare il teologo su tutta la linea: “Un altro errore che pregiudica gravemente la dottrina del prof. Küng riguarda la sua opinione sul Magistero della chiesa. In realtà egli non si attiene al genuino concetto del Magistero autentico secondo il quale i Vescovi sono nella Chiesa ‘dottori autentici, cioè rivestiti dell’autorità di Cristo e che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella vita pratica’; infatti ‘l’ufficio di interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è affidato al solo magistero vivo della chiesa’. Anche l’opinione già insinuata dal prof. Küng nel libro La chiesa e secondo la quale l’Eucarestia, almeno in casi di necessità, può essere consacrata validamente da battezzati privi dell’ordine sacerdotale, non può accordarsi con la dottrina dei Concili Lateranense IV e Vaticano II. Tuttavia, nonostante la gravità di tali opinioni, poiché egli stesso con la lettera del 4 settembre 1974 non esclude affatto di poter giungere, dopo un congruo tempo di studio approfondito, ad armonizzare le proprie opinioni con la dottrina del Magistero autentico della chiesa, questa Sacra Congregazione, per mandato del Sommo Pontefice Paolo VI, per ora ammonisce il prof. H. Küng di non continuare ad insegnare tali opinioni e gli ricorda che l’autorità ecclesiastica gli ha affidato l’incarico di insegnare s. teologia nello spirito della dottrina della chiesa e non invece opinioni che demoliscono questa dottrina o la mettono in dubbio.”[7]

Nel frattempo, era uscito quello che può essere considerato il “monumento teologico” di Küng, quel “Essere Cristiani”[8] che, nelle sue oltre 700 pagine, ridisegna quella che, secondo l’autore, avrebbe dovuto essere la Chiesa post-conciliare, includendo assunti che si pongono nettamente in antitesi dogmatica con le posizioni vaticane e che demoliscono alcuni pilastri della Fede “come la nascita verginale di Gesù, i miracoli, l’infallibilità della Chiesa, la storicità della resurrezione, la preesistenza del Verbo, ecc.”[9] e arrivando, ultimativamente, a negare la divinità di Cristo, pur riconoscendogli a più riprese l’unicità, l’originalità, l’eccellenza insuperabile della sua missione di rappresentante o intendente di Dio.[10]

Il Vaticano, comunque, non agì immediatamente e, da parte sua, Küng continuò a rifiutare ogni chiarimento davanti alla Congregazione per la Retta Dottrina affermando che non lo avrebbe fatto “finché non sarò sicuro di ricevere un processo equo …”[11].

Il 16 ottobre 1978, però, qualcosa cambia radicalmente all’interno della Chiesa Cattolica: Karol Józef Wojtyła, Cardinale Arcivescovo di Cracovia, noto negli ambienti ecclesiastici per il suo fortissimo impegno anti-marxista e per la sua posizione chiaramente conservatrice e anti-liberale viene eletto 263° Successore di San Pietro.

Poco più di un anno dopo, la prima azione repressiva di una lunga serie nei confronti di quelle che il “nuovo” Papa Giovanni Paolo II ha definito, lungo il corso di tutto il suo Pontificato, “pericolose deviazioni” ha come oggetto proprio l’allora cinquantunenne teologo dell’Università di Tubinga: il 18 dicembre 1979 la Congregazione per la Retta Dottrina, scrivendo “siamo obbligati a dichiarare che nei suoi scritti egli si allontana dall’integrità e dalla verità della Fede cattolica”[12], revoca la “Missio Canonica” (cioè l’autorizzazione all’insegnamento della teologia cattolica) a Küng, che, pure, non avendo violato (e forse qui risiede per alcuni versi, la contraddizione di fondo del provvedimento) elementi fondanti del Sacerdozio, continua ad essere ritenuto e a rimanere Prete cattolico a tutti gli effetti.

Nella pratica, il provvedimento, immediatamente ed ovviamente controfirmato dal Cardinal Hoffer, Primate di Germania, noto per le sue posizioni conservatrici, non cambiò granché le cose: l’Università di Tubinga si affrettò a creare per Küng un “Istituto Ecumenico” che, non più legato al benestare vaticano, gli permesse di continuare l’insegnamento (che lasciò solo nel 1996), di criticare sempre più violentemente l’operato della Congregazione per la Dottrina della Fede, considerata responsabile della repressione ed epurazione di tutte le voci critiche all’interno della Chiesa cattolica e paragonata ai tribunali stalinisti[13] e di non smettere di animare e influenzare la discussione relativa alla teologia delle religioni.

Contro le sue posizioni si alzarono da subito numerose voci cattoliche, muovendogli accuse di stampo soprattutto metodologico, ben riassunte da Sala nel suo “Essere Cristiani ed Essere nella Chiesa”: “Primo: la posizione künghiana che vuole riannodare l’esperienza di fede con la realtà concreta di Gesù Cristo senza le mediazioni dogmatiche preferisce un elemento decisivo della conoscenza; la realtà di una cosa si annuncia e si comprende solo attraverso una mediazione concettuale (e proposizionale). La fides quae creditur esercita la funzione insostituibile di mediare al credente la genuina figura dl Cristo (nel caso contrario sarebbe come avere un orologio che va, ma senza lancette) che altrimenti sarebbe inafferrabile. Secondo: la reciproca escludenza che Küng deduce dal confronto tra scienza empirica e le narrazioni dei miracoli di Gesù può sussistere solo se non si distingue, come fa il ‘teologo’ di Tubinga, tra la causalità della natura verificata nel circolo scientifico di osservazione-elaborazione di ipotesi-deduzione-nuova osservazione (circolarità necessariamente limitata al solo dato che si sta studiando ed assolutamente inestensibile fuori di esso) e l’interpretazione filosofica di essa, interpretazione che può essere tanto immanentistico-ateistica quanto invece aperta al trascendente.

Terzo: il modulo costante su cui lavora Küng, che gli permette di escludere quelli che il Nuovo Testamento presenta come fatti traducendoli in significati, vien meno ad una delle regole fondamentali dell’atteggiamento scientifico: quella di accettare il dato per quello che il dato dice di essere. La razionalità è la capacità di entrare coscientemente in relazione con ciò che noi stessi non siamo, sottomettendoci all’oggetto e discriminando ciò che conosciamo dal nostro atto di conoscenza.”[14]

Per nulla toccato da tali critiche e potendo contare sul supporto di una grande massa di fedeli che, sempre più, iniziavano a considerare le posizioni vaticane come retrive e fuori dal tempo, Küng continuò, comunque, nella sua “battaglia” per la modernizzazione del pensiero teologico.

Particolarmente impressionante fu, nei testi successivi, la critica künghiana a tutto il Pontificato di Giovanni Paolo II, a cui il teologo di Lucerna rimprovera molte cose:

1)      di aver impedito il dialogo intra-religioso e di aver affermato, in netta contrapposizione con il dettato conciliare, un “romacentrismo” verticistico esasperato, palesato soprattutto nelle nomine vescovili;

2)      di aver irreggimentato la Chiesa in un sistema estremamente legalitario che, di fatto, nella sua rigidità, ha impedito persino la firma vaticana alla “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo” del Consiglio d’Europa, perché in contrasto con alcuni Canoni;

3)      di aver imposto concetti di santità legati a personaggi discutibili dell’ala ultra-conservatrice (da Pio IX a Josè Maria Escrivà);

4)      di aver tarpato le ali agli intellettuali più acuti della Cristianità, negando ogni possibilità critica e svilendo la teologia ad un piatto conformismo;

5)      di aver rallentato il dialogo ecumenico, continuando a tentare una “colonizzazione culturale” dell’Est europeo in contrasto con la Chiesa Russo-ortodossa, arrivando a definire le Religioni extra-cristiane “forme deficitarie di Fede” e, per mano del Cardinal Ratzinger, negando, di fatto, ancora una volta in contrasto aperto con il dettato del Concilio Vaticano II, la dignità salvifica insita in qualunque forma religiosa;

6)      di non aver rispettato la separazione tra stato e chiesa, facendo pressione tramite il PPE sul Parlamento europeo su alcuni temi sensibili;

7)       di aver negato alle donne il “ministero mariano[15].

Forse, la summa di ogni attacco precedente al Pontificato di  Wojtyła si è avuta in un articolo, pubblicato contemporaneamente in Germania e in Italia, in cui, tra l’altro, si legge: “Per la Chiesa cattolica questo Pontificato si rivela… un disastro… Contro tutte le intenzioni del Concilio Vaticano II, il sistema romano medioevale — un apparato di potere caratterizzato da tratti totalitari — è stato restaurato grazie a una politica personale e dottrinale tanto astuta quanto spietata: i vescovi sono stati uniformati, i padri spirituali sovraccaricati, i teologi dotati di museruola, i laici privati dei diritti, le donne discriminate, le iniziative popolari dei sinodi nazionali e delle chiese ignorati. E poi ancora scandali sessuali, divieti di discussione, dominio liturgico, divieto di predica per i teologi laici, esortazione alla denuncia, impedimento dell’eucarestia… La grande credibilità della Chiesa Cattolica, cioè quella ottenuta da Giovanni XXIII e dal Concilio Vaticano II, ha lasciato il posto a una vera e propria crisi della speranza. Questo è il risultato della profonda tragicità personale di questo Papa: la sua idea cattolica di stampo polacco (medioevale, controriformista e antimoderna), in qualità di Pontefice Karol Wojtyła l’ha voluta portare anche nel resto del mondo cattolico…”[16]

I rapporti tra il teologo dissidente e il Papato non sono certo migliorati con l’elezione al Sacro Soglio di Benedetto XVI.

Lasciando anche da parte la recentissima polemica sulla riammissione nel seno della Chiesa dei Tradizionalisti lefebvriani della Società S. Pio X, che Küng, come espresso in molte delle ultime interviste, ha ritenuto un passo indietro inaccettabile e, come la riammissione della Messa in latino, un atto volutamente contrario al Vaticano II, e nonostante l’incontro tra il Papa e il teologo a Castel Gandolfo del settembre 2005, il divario ideologico tra i due rimane davvero incolmabile.

In particolare, due aspetti del pensiero künghiano dell’ultimo decennio sembrano aver ulteriormente allargato il fossato che divide il teologo dal Vaticano.

Il primo, è la posizione assunta nel testo “Sulla dignità del morire”[17], in cui, in unione con il noto saggista Walter Jens, Küng affronta alcune tematiche decisive relative all’eutanasia, cercando di rispondere a domande quali: l’uomo può disporre della propria vita e scegliere quando e come morire? Nella prospettiva cristiana, la scelta spetta esclusivamente a chi gliel’ha donata, e cioè al Creatore? E’ venuto il momento in cui le società moderne devono riconoscere la liceità dell’eutanasia?

Partendo dalla convinzione che “milioni e milioni di uomini non abbiano la minima possibilità né di scegliere né di morire in maniera degna dell’uomo”[18], il professore di Tubinga sostiene che occorra operare affinché la dignità delle persone sia salvaguardata anche nella fase terminale della vita, senza ignorare che “senza una vita dignitosa non è possibile una morte dignitosa”[19].

Il corollario che ne deriva è la necessità di un contatto umano stretto che si prolunghi per tutto il periodo terminale, ma, soprattutto, pur nella riconferma dell’ovvia illiceità di ogni eutanasia imposta per costrizione, la “liceità etica dell’eutanasia nel senso di tentativo di rendere “buona” la morte senza per questo accorciare la vita: quella cioè in cui il medico si limita a somministrare sedativi per ridurre il dolore”.

Fino a questo punto, l’idea künghiana rimane, più o meno, nel solco cattolico, ma il punto critico occorre con l’affermazione della necessità di riconoscere la “liceità etica dell’eutanasia passiva, dove la morte è effetto collaterale, cioè un’eutanasia indiretta conseguita mediante l’interruzione dei mezzi di sostentamento artificiale della vita. Che l’uomo non abbia l’obbligo di conservarsi in vita attraverso mezzi eccezionali è un classico assioma della teologia morale. Nessun paziente in ogni caso ha il dovere etico di sottoporsi a qualsiasi terapia e a qualsiasi operazione che prolunghi la sua vita. Sta al paziente, non al medico, decidere, dopo essersi adeguatamente informato, se farsi operare ancora una volta, morendo più tardi ma forse in maniera più dolorosa, oppure non farsi operare morendo forse prima ma in maniera meno dolorosa. È diritto dei pazienti decidere liberamente se sottoporsi o meno a determinate cure mediche. Nessun medico ha il dovere di prolungare a ogni costo la vita umana, andando così incontro a una prolungata agonia”.

Tutto ciò viene ampiamente provato dal punto di vista etico, morale e religioso, ma il divario con l’interpretazione pontifica, non potrebbe, come dimostrato anche da recenti prese di posizione vaticane su vicende di eutanasia passiva americane e italiane, più grande.

La stessa cosa, sebbene con toni più sfumati, può essere detta anche riguardo ad un secondo tema caro a Küng fin dall’inizio della sua attività teologica: quello dell’ecumenismo.

Dalla metà degli anni ’80 al 2005, almeno tre pubblicazioni dell’autore si sono incentrate espressamente su questo aspetto ecclesiologico: “Cristianesimo e religioni universali. Introduzione al dialogo con islamismo, induismo e buddhismo”; “Ebraismo” e “Islam”[20].

Tutti e tre i testi, pur nella loro diversità e complessità, sottolineano non solo, come fa la Chiesa, la presenza di elementi positivi in ogni religione, ma la “sacralità” non imperfetta di ciascuna di esse e la presenza di Dio nel loro fondamento primo, sviluppando un livello ecumenico che si configura come un vero e proprio “salto di livello” rispetto alla posizione attuale del Cattolicesimo[21].

Particolarmente interessante è l’analisi sull’Islam, in cui vengono ravvisati, allo stato attuale, gli stessi errori che stanno affliggendo il Cattolicesimo: il problema di fondo è l’incapacità di rinnovarsi e l’ostinata conservazione della tradizione, a partire dalla la nozione di sacralità delle 78000 parole del Corano che arriva addirittura ad oscurare la possibilità di riconoscere il Corano come la Parola di Dio attraverso la mediazione del Profeta Maometto.

Solo un rinnovamento profondo delle strutture di entrambe le Religioni (ma anche per l’Ebraismo il cammino risulta molto simile) può portare all’implementazione dei quattro capisaldi che per Küng stanno alla base di ogni Sistema religioso: cultura della non violenza, cultura della solidarietà e giustizia del sistema economico,  tolleranza e amore per la verità, uguaglianza e parità tra uomo e donna.

Alla luce di quanto osservato, quello che, in fin dei conti, appare più strano è come Küng, che da tempo si definisce un “Cattolico Evangelico”, possa ancora essere (sia in termini di scelta personale che in termini di permesso ecclesiastico), un Sacerdote cattolico nonostante la distanza che lo separa, ormai da molti anni, dalla Chiesa Madre.

Se per quanto riguarda la sua scelta personale, alcune motivazioni (fede nelle conclusioni conciliari, legame al background culturale, volontà di rinnovamento ecclesiastico “dall’interno”, etc.) sono ben spiegate nel suo recentissimo “La Mia Battaglia per la Libertà”[22], resta misterioso il fatto che la Santa Sede non abbia mai preso, dopo il ritiro della “Missio Canonica”, altri provvedimenti più pesanti nei suoi confronti. Si tratta, forse, di una questione d’immagine, vista la fama del teologo svizzero? O forse la Chiesa è, nonostante il suo andamento verso direzioni chiaramente più conservatrici, ancora abbastanza aperta da accettare un livello pur notevole di dissenso interno? O forse, davvero, esiste ancora (ed esisterà sempre) una lotta interna tra una corrente di “destra”, conservatrice (e ora vincente) ed una corrente di “sinistra”, liberale, che fa di Küng una sua “testa di ponte” e che, pur non esponendosi ai livelli del teologo dissenziente, difende, in qualche modo, le sue posizioni?

Probabilmente la risposta rimarrà per sempre celata nelle pieghe della segretissima politica interna curiale.

[1] J. Anciberro, “Parcours: mémoires d’un rebelle”, Témoignage Chrétien, 23/11/2006

[2] Largamente tratta da H.Küng, La mia battaglia per la libertà. Memorie, Diabasis 2008, passim

[3] W. Jeanrond, ”Hans Küng”, in D. Ford (a cura di), Modern Theologians, vol. 1, Blackwell 1989, pp.164 ss.

[4] F.J. Laishley, Modem Catholicism,  Oxford University Press 1991, pp.223 ss.

[5] H. Küng, Infallibile? Una Domanda, Mondadori 1970, p.41

[6] F. Šeper, Lettera ammonitoria Su due libri di Hans Küng, Congregazione per la Dottrina della Fede, 15 febbraio 1975

[7] Ivi

[8] H. Küng, Christ Sein, 1974. Trad.it Essere Cristiani, Mondadori 1976

[9] G.B. Sala, Essere cristiani e Essere nella Chiesa. Il problema di Fondo in un Recente Libro di Hans Küng, Edizioni Paoline 1975, pp. 166

[10] H. Küng, Christ Sein, citato, p.307

[11] R.Singleton, “The Pope Silences Dr. Küng”, The Universe, 21 dicembre 1979

[12] Congregazione per la Dottrina della Fede, 18 dicembre 1979

[13] H. Küng, Contro il Tradimento del Concilio. Dove va la Chiesa Cattolica, Claudiana 1987, p.83

[14] G.B. Sala, Citato, pp.181 ss.

[15] C.C. Simut, A Critical Study of Hans Kung’s Ecclesiology: From Traditionalism to Modernism, Peter Lang Publishing 2008, passim

[16] H. Küng, “Wojtyla, il Papa che ha fallito”, Corriere della Sera 2 gennaio 2006

[17] H. Küng, Sulla dignità del morire, Rizzoli 1998

[18] Ivi, pp. 21 ss.

[19] Ivi, p. 36

[20] Rispettivamente: H. Küng, Cristianesimo e Religioni Universali. Introduzione al Dialogo con Islamismo, Induismo e Buddhismo, Mondadori 1986; H. Küng, Ebraismo, Rizzoli 1993; H. Küng, Islam, Rizzoli 2005

[21] S.Jacovi, Hans Küng and the Liberal Theology, Hunser  2007, pp. 106 ss.

[22] H. Küng, La Mia Battaglia per la Libertà”, Diabasis 2008, passim

La predicazione e il ministero di Gesù Nazareno e le attività dei suoi seguaci lungo tutto il corso del I secolo possono essere adeguatamente comprese solo e unicamente nel contesto delle credenze escatologiche ebraiche coeve[1]. Sebbene la precisa natura di quanto  Gesù pensasse riguardo a se stesso e alla natura del suo compito “messianico” sia ancora oggetto di dibattito tra gli studiosi biblici[2], sussistono ben pochi dubbi che già molti dei suoi seguaci lo vedessero come “l’unto di Dio” (cioè, dal greco, “il Cristo”) e il figlio di Davide che doveva venire. Ciò è evidente già dalla pretesa dei racconti evangelici di far risalire i progenitori di Gesù  a Davide, in un chiaro tentativo di legittimazione del suo status messianico. Secondo il Vangelo di Luca[3], poi, il suo messianismo era stato addirittura proclamato dagli angeli alla sua nascita. In realtà, però, Gesù sembra aver rigettato il termine “messia” per se stesso a causa delle possibili implicazioni politiche in esso contenute, in favore di altri titoli di matrice escatologica (ad esempio “Figlio dell’Uomo”), ma, in ogni caso, le prime comunità dei suoi seguaci, credendo nella sua Resurrezione dopo la crocifissione, videro in tale termine quello che meglio si adattava ad esprimere il ruolo e la funzione che esse attribuivano al loro Signore (nel senso greco di “Kyrios“) e, ben presto, nella forma “Gesù Cristo” l’idea di Messia venne associata al nome proprio di Gesù così strettamente da divenirne sinonimo e i credenti iniziarono a definire “Cristo” la loro visione di Gesù risorto[4].

Con l’adozione della parola greca “Cristo”  da parte della chiesa dei “gentili” (cioè di tutti coloro che non erano ebrei), le implicazioni politiche e nazionalistiche del termine “Messia” andarono via via svanendo e, all’interno della Cristianità, i motivi del “Figlio di Davide” e del “Figlio dell’Uomo”, insieme alla ripresa del concetto di “Servo sofferente”, tratto da Isaia[5], si omogeneizzarono in una concezione messianica politicamente apparentemente neutrale e religiosamente completamente originale[6]. In seguito, la dottrina della messianicità di Gesù dovette anche tener conto di altri elementi del dogma cristiano in evoluzione (il Messia come Figlio di Dio, la Trinità, l’Incarnazione del Verbo) arrivando alla statuizione che Gesù, come Messia, Salvatore e Redentore fosse di natura essenzialmente divina. Con il tempo, così, il concetto di salvezza venne radicalmente spiritualizzato e il Messia, con la sua morte sacrificale, venne visto come colui che aveva liberato l’uomo dal giogo del peccato e lo aveva riportato in comunione con Dio[7].

Si poneva, a questo punto, il problema di un nuovo status umano che, però, perdurava in una situazione che non mostrava sostanziali cambiamenti rispetto a quella dell’ “uomo vecchio” e, per uscire dall’empasse, i Cristiani dovettero formulare la teoria di un ordine mondiale che, provvisoriamente, dovesse continuare come era sempre stato fino al momento della “Seconda Venuta” (la “Parousia“) di Cristo, questa volta sotto la forma di glorioso Signore dell’universo, per giudicare i vivi e i morti[8].

I primi Cristiani erano convinti che la Seconda Venuta  fosse imminente, ma, con il trascorrere del tempo, questa particolare aspettativa iniziò a spostarsi verso orizzonti escatologici meno immediati.

Già nei secoli immediatamente successivi alla stesura del Libro di Daniele, la visione di un’apocalissi mondiale aveva abbondantemente influenzato la cultura ebraica: di conseguenza, il pubblico a cui Gesù si era rivolto era aduso ad essa e non presentò grandi problemi ai proto-Cristiani inglobare una tale visione anche nel loro credo. Così, l’apostolo Paolo esprime con una certa frequenza aspettative apocalittiche[9] e il Vangelo di Marco[10], nel passaggio conosciuto come “la piccola apocalisse”, riflette abbondantemente tali aspettative ben presenti nella Chiesa romana del 79 d.C. circa.

Il fatto è che la Chiesa Cristiana del I secolo doveva fronteggiare un problema di difficile risoluzione: Gesù aveva promesso l’inaugurazione di una nuova era, quella del Regno di Dio, ma nulla era realmente cambiato, a parte il fatto che i credenti stavano soffrendo dure persecuzioni per la loro fede ed era, quindi una assoluta necessità quella di parlare di una “Seconda Venuta” o l’intera costruzione della neonata congregazione sarebbe caduta[11].

Ciò che, in questo senso, è più interessante è che l’Apocalisse di Giovanni, esattamente come il Libro di Daniele qualche secolo prima, sia stata scritta durante un periodo di persecuzioni. L’opinione più comune, infatti, la pone verso l’ultima decade del I secolo e non sembra per nulla strano che essa rifletta le persecuzioni subite a partire dall’imperium di Nerone (37-68 d.C.), l’imperatore che, molto probabilmente viene ritratto in questo testo esoterico e para-profetico come l’Anticristo[12], la Bestia il cui numero simbolico è 666[13].

Altri elementi in tal senso possono essere desunti anche solo da una rapida rilettura del testo evangelico: dopo avere indirizzato lettere molto mirate alle sette chiese dell’Asia Minore, l’autore dipinge la sua visione di una serie di giudizi morali finali e inappellabili (il Sette Sigilli aperti[14], le Sette Trombe suonate[15], le Sette Coppe versate[16]) e poi dirige i suoi attacchi contro l’Impero Romano, riferendosi ad esso con il termine criptico di Babilonia o come la Grande Meretrice[17]. Cristo diventa, allora, l’esecutore del giudizio divino, apparendo non come l’uomo Gesù ma come un re onnipotente che cavalca su un cavallo bianco, con occhi come fiamme e una bocca come una spada affilata “con la quale percuotere le nazioni“[18].

Insomma, nell’Apocalisse l’assimilazione dell’apocalittismo ebraico all’interno del Cristianesimo diventa complete: il “Figlio dell’Uomo” di Daniele viene rimpiazzato da Cristo, molte delle formule numerologico-ghematriache vetero-testamentarie vengono riprese e l’universo dualistico di bene e male, Cristo e Anticristo, viene arricchito con una serie di caratteri estremamente impressionanti, ma che poco o nulla aggiungono all’assunto di base. In buona sostanza, infatti, l’essenza apocalittica del testo rimane la stessa già presente in Daniele: l’aiuto diretto di Dio potrà giungere da un momento all’altro e attuerà un rovesciamento completo delle terribili condizioni che i credenti stanno vivendo, riportando l’intero universo ad uno stato edenico, punendo giustamente i sopraffattori ed esaltando coloro che vengono sopraffatti e giacciono nel bisogno per la loro fede[19].

Durante i primi cento anni della storia Cristiana, questa forma di milleniarismo, o “Chialismo” (dal termine Greco che indica il numero “1000″) era patrimonio comune della Chiesa ed era comunemente accettata da tutti[20]. Le persecuzioni contro i Cristiani erano comunque intermittenti e lo zelo apocalittico era strettamente correlate alla pressione oppositoria delle autorità. Nel frattempo, i missionari cristiani stavano, però, riuscendo convertire un sempre maggior numero di cittadini romani e, poco per volta, una buona parte dell’antagonismo contro l’Impero si andò perdendo e, con esso, anche il senso stesso di una apocalisse imminente[21].

Inoltre, la capacità di presa psicologica del millenarismo perse mordente a causa della sua stretta associazione con l’eresia montanista: sulla linea del pensiero apocalittico classico, infatti, Montano, il fondatore della setta eretica, indirizzò il suo pensiero verso l’idea di dividere il passato e il futuro in “unità di calcolo profetico” e, nel 156 d.C., secondo quanto narra Epifanio[22], apologeta cristiano antieretico del IV secolo, si dichiarò “profeta del III Testamento” e anticipatore di una nuova era dello Spirito Santo. La Frigia, in Asia Minore, divenne il centro di questo movimento estatico e ascetico, i cui leader rivendicavano una ispirazione divina per le loro visioni e dichiarazioni, quasi tutte incentrate sul tema di una imminente Seconda Venuta di Cristo.

E’ interessante notare come questo concetto di una “Terza Era”, di un nuovo tempo dello Spirito Divino, sia, nei secoli, divenuto uno degli elementi più fortemente presenti e ripetitivi dell’evolversi del “deviazionismo” cristiano, venendo ripreso, ad esempio, dalla filosofia della storia di Giocchino da Fiore nel XII secolo, dalle visioni dei Quaccheri del XVII secolo e dalle speculazioni apocalittiche degli Avventisti del Settimo Giorno nel XIX e XX secolo[23].

In ogni caso, quando la persecuzione anticristiana riprese, verso la fine del II secolo, il Montanismo cominciò a diffondersi estensivamente anche al di fuori dell’Asia Minore e a trovare terreno fertile per la conversione di molti cristiani (incluso Tertulliano, il grande avvocato e teologo nordafricano) in tutti i territori dell’Impero Romano. La Chiesa, però, sopravvisse anche a questa nuova ondata persecutoria e il Montanismo fu ben presto stigmatizzato come una eresia senza senso.

Il fatto è che l’influenza del pensiero greco aveva minato e stava minando ogni visione millenarista del mondo in modo totale ed estremamente significativo: nella teologia dell’impareggiabile pensatore cristiano alessandrino del III secolo Origene, ad esempio, la focalizzazione non era più sulla manifestazione del Regno di Dio in questo mondo, ma sul suo sviluppo all’interno dell’anima del credente, in uno spostamento di prospettive di estrema importanza dal piano storico a quello metafisico e spirituale[24].

Questa nuova ottica, in congiunzione, come detto, con il discredito di cui il Montanismo venne investito e, infine (ma non certamente di minor importanza), con la conversione (in realtà molto dubbia sul piano personale[25]) di Costantino il Grande e l’adozione del Cristianesimo come religione favorita dall’Impero, discreditarono il millenarismo per secoli.

Nella nuova età della “Chiesa Trionfante”, cioè nel periodo in cui il Cristianesimo divenne la religione prima accettata e poi ufficiale dell’Impero Romano, Agostino (354-430), vescovo di Ippona, diede espressione definitiva alla visione cristiana che avrebbe dominato la civiltà occidentale fino al periodo della Riforma ad anche oltre. Nel suo scritto storico-filosofico La Città di Dio, Agostino dipinge l’esistente come eternamente diviso tra una “Città del Mondo” e una “Città di Dio”: tutti gli esseri umani devono sottomettersi all’una o all’altra di queste città e dovranno, alla fine, condividere la sorte della comunità da essi scelta. La “Città del Mondo” è dominate da Satana, principe della terra, e chiunque renderà tributo alla sua città sarà costretto a subire la punizione eterna, mentre la “Città di Dio” è rappresentata dalla Chiesa, per la quale Dio ha predestinato la salvezza dalle persecuzioni mondane ed eterna gioia in paradiso[26].

Non è difficile notare come questa concezione sia certamente debitrice della visione del mondo di stampo apocalittico ma, allo stesso tempo, è indubbio che il quadro agostiniano contenga elementi distintivi che la differenziano notevolmente da tale visione: se è vero che il dualismo tipicamente apocalittico è ben riflesso nella idea di Agostino delle due città e che il pessimismo ontologico riguardo il futuro e alle possibilità di progresso della condizione umana che permea il testo risulta di matrice millenarista, è altrettanto vero che Agostino, in precedenza libertino e gaudente, dopo la sua conversione favorisce uno stile di vita ascetico e di negazione dei valori mondani che, per molti versi, supera ampiamente, nella sua disillusione nei confronti della realtà materiale, quello millenarista, nella misura in cui egli nega come “carnale” ogni illusione e aspettativa in un mondo rinnovato e purificato che si adatti perfettamente alla vita dei credenti[27]. Qui sta il grande scarto: i millenaristi non erano contro il mondo, se non per il fatto che esso risultasse controllato dai loro nemici e credevano fermamente che il Salvatore, che ritenevano sarebbe giunto a breve, avrebbe distrutto i malvagi e avrebbe ricondotto la Terra al suo stato originale di “paradiso terrestre”,  i cui benefici sarebbero stati non solo spirituali, ma anche fisici.

Inoltre, le descrizioni letterarie dei giudizi profetizzati per i malvagi e delle gioie riservate ai giusti in opere apocalittiche come l’Apocalisse di Giovanni vengono interpretate da Agostino come mere allegorie[28]: certo, anche lui si aspetta che, alla fine dei tempi, la storia di questo mondo avrà un termine, ma, nella sua concezione, il “millennio” è divenuto uno status spirituale in cui l’intera Chiesa, collettivamente, possa vivere la Pentecoste, il tempo del ricevimento dello Spirito Santo da parte dei discepoli di Cristo, e ciascun credente possa già godere di una comunione mistica con Dio[29].

Sostanzialmente, dunque, in contrasto con la focalizzazione apocalittica sul mondo contemporaneo, Agostino, sebbene influenzato dal background culturale in cui il suo pensiero si sviluppa, propone una escatologia millenaristica a lungo termine che non tiene conto di alcuna tempistica. Per quanto concerne la lotta presente con il male, sembra quasi che il vescovo d’Ippona abbandoni il campo e si arrenda: non c’è da aspettarsi nessun intervento soprannaturale a breve termine e non assisteremo a nessun subitaneo rovesciamento delle condizioni presenti dal momento che, nella sua “escatologia già presente”, la battaglia è già stata combattuta sul piano spirituale (quello che conta realmente) e Dio ha già trionfato, con Satana ridotto a poter governare solo sul misero piano terreno[30]. Così, per ora, la “Città del Mondo” e la “Città di Dio” devono forzatamente coesistere, fino al momento in cui Dio reclamerà per sé anche questa piccola fetta dell’esistente in cui Satana é confinato e risulterà trionfante anche sulla “Città del Mondo”.

Il millenarismo allegorico di Agostino divenne da subito la dottrina ufficiale della Chiesa e l’apocalittismo ne risultò inevitabilmente escluso. Sebbene durante il Medio Evo e la Riforma possiamo ritrovare alcune visioni millenariste, esse risultano sempre confinate a gruppi ribelli o radicali. Così, l’ala estrema del movimento hussita boemo, rappresentato dai Taboriti, che cercò di creare il Regno di Dio con la forza delle armi, e l’ala sinistra del movimento protestante degli Anabattisti, così come i Fratelli boemi e moravi, risultano tutti improntati ad un fortissimo millenarismo e la grande Guerra Contadina in Germania (1524-25), in cui il riformatore radicale Thomas Müntzer guidò i Contadini di Svevia contro i ricchi mercanti locali e il “Regno di Dio” instaurato nella città di Münster (1534-35) dal predicatore fanatico Giovanni di Leida, sono esempi di movimenti di massa di chiara matrice millenaristico-apocalittica, in cui giuste recriminazioni sociali assurgono ad una dimensione teologico-messianica[31]. Allo stesso modo, in Inghilterra, gli Indipendenti (cioè coloro che si erano separati dalla Chiesa anglicana) pensavano di accelerare la venuta del Regno di Dio e gruppi quali “Gli Uomini della Quinta Monarchia” credevano che una rivoluzione sociale fosse necessaria per preparare la strada all’avvento del regno di Cristo e dei Santi e solo le capacità del leader puritano Oliver Cromwell (1599-1658) e il suo buon senso che lo portò a sciogliere il cosiddetto “Parlamento dei Santi” impedirono al fervore apocalittico di prendere il potere nel Commonwealth[32]. L’elemento millenaristico ebbe una notevole forza anche nel Movimento pietistico Tedesco tra XVII e XVIII secolo e giocò un ruolo di notevole rilevanza nelle dottrine di molte sette che si svilupparono nel XIX secolo negli Stati Uniti e in Gran Bretagna (Congregazionalisti, Mormoni, Avventisti, Testimoni di Geova, Cristadelfi e altri ancora), sebbene molte di queste sette (o Chiese, comunque si preferisca definirle) siano più correttamente definibili come legate ad aspettative messianiche più che come facenti parte del movimento più prettamente millenarista[33].

A parte questi “dissidenti”, in ogni caso, la dottrina di Agostino rimase intatta fino almeno al XVII secolo e i principali elementi riformatori protestanti del Luteranesimo, del Calvinismo e dell’Anglicanesimo non erano di stampo apocalittico e, dunque, rimasero fermamente ancorati alla visione agostiniana, alla cui teologia spesso si rifecero totalmente[34]: molte delle allusioni dell’Apocalisse vennero sì lette in un’ottica peculiarmente protestante  (ad esempio le parti riguardanti Roma e la Grande Meretrice vennero riferite alla Chiesa Cattolica e la Bestia venne identificata con il Papa[35]), ma ciascuna delle tre fondamentali tradizioni protestanti europee del XVI secolo fu supportata da autorità secolari (rispettivamente il Luteranesimo dalla Sassonia, il Calvinismo dalla Svizzera e l’Anglicanesimo dalla Gran Bretagna) e si guardò sempre bene dall’assumere posizioni di contrasto contro lo stato, restando così nella più pura tradizione della Chiesa medievale[36]. In fondo, gli apocalittici del Cristianesimo medievale e della Riforma furono unicamente coloro che ritenevano che solo Dio potesse essere dalla loro parte e per i quali persecuzione e pericolo di una imminente distruzione erano realtà quotidiane.

La visione para-millenaristica agostiniana, però, seppur sopravvisse alla Riforma, non sopravvisse alla rivoluzione intellettuale del XVII secolo[37]. Dietro allo sviluppo scientifico, infatti, riposava una profondissimo riorientamento del pensiero occidentale che coinvolgeva, prima di tutto, una riabilitazione globale del concetto di realtà naturale. Una buona parte del rifiuto agostiniano per il mondo trovava fondamento nella frustrazione, profondamente presente nella sua generazione, per non riuscire a superare le difficoltà storicamente presenti nel rapporto con la natura e nell’ordine sociale del tempo[38].

Nel 1600, però, gli Europei avevano ottenuto una maggior sicurezza nelle loro possibilità. Filosofi come Francis Bacon annunciavano l’avvento di una nuova alba per l’umanità e attaccavano ferocemente la riluttanza di Agostino a non vedere alcunché se non l’opera del diavolo nei loro tentativi di comprendere e controllare i processi naturali[39]. Inoltre, mentre gli intellettuali europei diventavano sempre più interessati nella misurazione e quantificazione dell’esistente, i sistemi allegorici persero sempre più di credibilità (si pensi solo a come tutta l’interpretazione medievale dei fenomeni celesti si dissolse quando l’uso del telescopio ne provò l’erroneità).

Anche lo studio biblico venne influenzato dall’interesse per il calcolo e la traduzione letterale, risultando nella creazione di una nuova tipologia di millenarismo, quello cosiddetto “tradizional-progressista”[40], di cui lo studioso anglicano Joseph Mead[41] fu uno degli antesignani e dei maggiori esponenti. Ignorando l’interpretazione allegorica a lungo associata all’Apocalisse, Mead si accostò al testo con un’ottica completamente nuova e concluse che le Sacre Scritture contenevano in sé la promessa letterale di un Regno di Dio realmente esistente e che il lavoro di redenzione dell’umanità dovesse essere concluso in quest’epoca della storia del mondo: l’Apocalisse stessa sembrava contenere una sorta di tabella di sviluppo di quel Regno e altri studiosi dopo di lui cominciarono a riflettere riguardo a quale livello di progresso nella “tabella di marcia” apocalittica gli esseri umani si trovassero. Fino a questo punto, il millenarismo progressista non sembrava poi così dissimile da quello apocalittico che aveva caratterizzato la Chiesa degli inizi, ma, in realtà, ad un’analisi più approfondita, i due sistemi di pensiero non possono che risultare radicalmente differenti: secondo il pensiero progressista di questi antesignani del pensiero illuminista, infatti, il Regno non sarebbe arrivato da un fondamentale e drammatico sovvertimento del processo storico corrente né attraverso una Seconda Venuta di Cristo capace di salvare il mondo dalla distruzione, ma, in effetti, tutta la storia passata altro non era che la registrazione di una progressiva vittoria sul male e di una progressiva riconquista del regno di Satana[42].

In questo quadro, essi rigettavano gran parte degli assunti dei proto-apocalittici, come, ad esempio, che la vittoria sarebbe giunta solo per un intervento divino nel momento più buio della Cristianità, proprio perché, secondo il loro modo di vedere, l’intero corso storico mostrava un lento ma inesorabile progresso, tale da far intendere che il Regno di Dio si stava appressando ogni giorno di più e che sarebbe giunto probabilmente non senza sforzo, ma sulla base della stessa tipologia di lotta quotidiana che aveva sempre portato al trionfo del bene nel passato[43].

Lungo tutto il XVIII secolo, gli insegnamenti dei millenaristi progressisti si fecero vieppiù dominanti in numerose Congregazioni protestanti: il polemista e critico anglicano Daniel Whitby (1638-1726), nella sua Parafrasi e Commento del Nuovo Testamento (1703), rese l’assunto di base del movimento così chiaro e convincente da essere da molti ritenuto il vero creatore del movimento stesso e  in America, in cui l’interesse per il millenarismo non era mai venuto meno all’interno delle Chiese puritane, il grande revivalista Jonathan Edwards (1703-58), adottando la dottrina progressista, ne diede una esposizione dettagliata nel suo seppur incompleto Storia dell’Opera di Redenzione, in cui, tra l’altro, sottolineava come la scoperta e la creazione di comunità cristiane nel Nuovo Mondo altro non fosse che una spia del fatto che il Nuovo Regno di Cristo (il cui avvento egli posizionava intorno al XX secolo) era ormai vicino[44].

Questa peculiare associazione della fine dei tempi con il ruolo degli Stati Uniti fu certamente una stranezza tipica del XIX secolo, ma divenne un vero e proprio cavallo di battaglia di numerosi pastori protestanti, in una non poi così inusuale commistione di millenarismo e nazionalismo che portò, negli anni ’40 dell’800, il noto ministro presbiteriano Samuel H.Cox ad affermare addirittura che: “in America, lo stato della società è tale da non avere parallelo alcuno nella storia dell’umanità … Io sinceramente credo che Dio abbia un amore speciale per l’America e che sia lì che voglia mostrare i prodigi da Lui preparati per la fine dei tempi“[45].

Comunque, il movimento che, più di ogni altro, alla fine del XIX secolo, mostrò chiaramente la perdurante influenza del millenarismo progressista, fu quello del cosiddetto “Vangelo Sociale”, attivo in tutti gli Stati Uniti e dedicato a creare il Regno di Dio qui e subito[46]. Bisogna, però fare attenzione al fatto che la certezza nel trionfo finale della causa cristiana non significasse una totale disattenzione da parte dei membri di questo  movimento (e con esso molti altri) nei confronti della necessità di estirpare il male. Come affermò Jonathan Edwards, essi ritenevano che il Regno stesse giungendo ma non che ciò non avrebbe provocato grandi distruzioni[47], cosicché, pur non essendo apocalittici, certamente nella loro vision della storia erano inclusi anche grandi cataclismi: durante la Guerra Civile Americana, ad esempio, la scrittrice antischiavista Julia Ward Howe, nel suo testo musicato The Battle Hymn of the Republic, descrisse la Verità di Dio come “militarmente in marcia“[48] e persino nella battaglia del presidente Wilson affinché gli Stati Uniti entrassero nella I Guerra Mondiale per rendere il mondo “una sicura democrazia”[49] è inevitabile percepire l’eco di un “millenarismo militante”, quello stesso millenarismo militante che vedeva la venuta di Cristo come ultimo atto di un processo distruttivo e ricostruttivo della vera essenza dell’umanità (e, non a caso, molti millenaristi progressisti vennero per questo definiti “post-millenaristi[50]).

Sarebbe, in ogni caso, un grave errore pensare che il millenarismo e l’apocalittismo fossero sistemi di pensiero isolati, propri di piccoli gruppi “ultra-religiosi”. Per comprendere questo punto, dobbiamo partire dal concetto fondamentale che tutta la civiltà occidentale, anche nelle sue espressioni più moderne e secolarizzate, risulta essere l’erede di una lunga tradizione di pensiero e sensibilità cristiana. Non è, dunque, affatto sorprendente che molti movimenti di riforma sociale e molte ideologie che aspirano ad un futuro ideale rechino in sé tracce, consce o inconsce che siano, di una influenza cristiana.

Così, sia l’Illuminismo settecentesco che il Romanticismo ottocentesco,  con le loro idee di un progresso umano che portasse ad uno stato edenico di pace e di armonia sociale, tradiscono, in fondo, la loro derivazione dalle credenze messianico-millenariste[51]. Non è affatto un caso, allora che il filosofo tedesco ottocentesco Immanuel Kant, parlando del suo stato ideale caratterizzato da una pace perpetua, definisca questo concetto “chialismo filosofico”[52] o che, allo stesso modo, il debito dei pensatori utopisti pre-socialisti (dal riformatore sociale francese Henri de Saint-Simon, all’inglese Robert Owen o, ancora, al francese Charles Fourier) nei confronti del millenarismo cristiano venga addirittura riconosciuto da Karl Marx e Friedrich Engels, che, nel loro Manifesto del Partito Comunista (1848), con un certo disprezzo, si riferiscono alle utopie di questi pensatori come alla “ventesima edizione della Nuova Gerusalemme“[53].  Persino alcuni iniziali movimenti socialisti, incluso, ovviamente, il cosiddetto “Socialismo Cristiano”, mostrano palesemente tratti messianici e, paradossalmente, nonostante il suo dichiarato ateismo e il suo materialismo dogmatico, persino il marxismo mostra piuttosto marcatamente una struttura di fondo improntata al messianismo. Non è così assurdo, dunque, che le analogie tra marxismo ed escatologia cristiana tradizionale siano state sottolineate, con pesante ironia, dal filosofo inglese Bertrand Russell, che arriva ad affermare che Marx, in sostanza, abbia solo adattato i tratti messianici ebraici al Socialismo, né più né meno di quanto Agostino li avesse adattati al Cristianesimo: secondo Russell, infatti, la dialettica materialista che governa, all’interno dello schema marxista, lo sviluppo storico, altro non sarebbe che il corrispondente del Dio biblico, così come il Partito Comunista sarebbe il corrispondente della Chiesa, la rivoluzione quello della Seconda venuta e la società comunista quello del “millennio”[54].

Che ideologie come il Socialismo, il Comunismo o quelle di numerosi movimenti di liberazione nazionale possano o no essere descritte con termini quali “messianismo secolarizzato”, “pseudo-messianismo”, “sostituto messianico”, etc. è, più che altro, una questione di semantica o un tentativo di usare un linguaggio valutativo più che descrittivo: le differenze tra ideologie secolari e messianismo tradizionale sono più che ovvie, ma è indubbio che, sulla base dei contatti e delle derivazioni storiche, molti movimenti rivoluzionari possano agevolmente apparire come varianti dello stesso dinamismo psico-sociale e degli stessi nuclei mitologemetici responsabili della formazione dell’escatologia cristiana, con la sua poderosa carica di immaginario, espressione di esperienze e aspirazioni completamente umane.

La connessione tra aspirazioni escatologiche e realtà socio-politica, fonte di desideri e necessità psicologiche extra-razionali risulta particolarmente evidente se andiamo ad analizzare brevemente gli sviluppi escatologici novecenteschi.

A partire dai lavori esegetici di Johannes Weiss[55] e Albert Schweitzer[56] (insomma, della cosiddetta scuola della “escatologia consistente”) e dalla “teologia dialettica” di Karl Barth[57] e Rudolf Bultmann[58], notoriamente l’escatologia è diventata uno dei temi principali della teologia accedemica cristiana e appare inequivocabile il collegamento tra il rinnovato sviluppo di speranze escatologiche e crisi valoriale che ha colpito i paesi occidentali. All’interno delle lotte interconfessionali cristiane, questo tema è stato ben espresso dalla sempre più netta divaricazione tra Cristianesimo come religione di stato e congregazioni di varia natura con orientamenti escatologici: ai suoi margini, la civiltà occidentale contiene da sempre un certo numero di “anticulture” mistiche e apocalittiche ma mai come nel ‘900 si è verificato il tentativo di combinare escatologia e filosofia, speranza e pratica sociale e, conseguentemente, di superare le differenze tra Chiesa e sette e tra Chiesa e modernità, così come risulta evidentemente dello sviluppo della “Filosofia della Speranza” di Ernst Bloch[59], delle teorizzazioni di Teilhard de Chardin[60] o della “Teologia della Speranza” (J. Moltmann[61], W. Pannenberg[62], H. Cox[63], L. Dewart[64], etc.).

Il fatto è che, volente o nolente, l’intero corpus teologico cristiano non può prescindere dalla visione escatologica, che ne è fondativa, esattamente come risulta fondativa di ogni religione strutturata.

Se, infatti, il fenomeno religioso si sviluppa essenzialmente come tentativo di risposta alla domanda sull’origine dell’esistente, tale domanda non può che riflettersi specularmente nell’altrettanto fondativa domanda sulla meta ultima del reale. E’, come osservabile in tutta la storia dell’escatologia religiosa, proprio sugli approcci alla risposta a tale quesito ontologico che s’innesta tutto quel bagaglio di sovrastrutture sociali, politiche e psicologiche che va a formare il cuore di ogni variante escatologica, che ne risulta inequivocabilmente segnata in ogni sua espressione, dalle religioni mesopotamiche in poi e senza eccezione per le cosiddette “religioni del Libro”, Cristianesimo incluso.

[1] B.Young, Jesus the Jewish Theologian, Hendrickson Publishers 1995, p.8

[2] Sull’estensione del dibattito in proposito vd. W.Hamilton, Is Jesus the Messiah? , IUniverse 2002, passim

[3] Lc. 2:11

[4] Gal. 1:6; Eb. 9:11

[5] Isa. 52-53

[6] W.Hamilton, Citato , pp. 21-46

[7] J. D. Pentecost, J. Danilson, Jesus the Savior: The Meaning of Jesus Christ for Christian Faith, Westminster John Knox Press 2001, passim

[8] J. Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture, Yale University Press 1994, pp. 46-49

[9] Ad esempio in I Tess. 4

[10] Mc.13

[11] Ivi, p.52

[12] M. R. De Haan, Studies in Revelation, Kregel Classics 1998, pp.12-78 passim

[13] Apoc.13. Per altro, tale numero, lasciando da parte le più fantasiose e disparate congetture in seguito su esso formulato, è unicamente un espediente ghematriaco per indicare il termine “Il Nemico”.

[14] Apoc.6

[15] Apoc.8:7-13; 9:1; 9:13-14; 10:7

[16] Apoc.16:2-17

[17] Apoc.19:2

[18] Apoc. 19:15

[19] J. Walvoord , Daniel: The Key to Prophetic Revelation, Moody Publishers 1989, pp.11-13

[20] V.Verbrugge, Early Church History, Zondervan 1998, passim

[21] P.L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought , Oxford University Press 2004, pp.96-114

[22] Epifanio, Panarion, 48-49

[23] J.L. Walls, The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press 2007, passim

[24] Origene, De Principiis, II

[25] L.Sudbury, Nicea:What It Was, What It Was Not, Newburgh Press 2009, pp. 81 ss.

[26] Agostino d’Ippona, De Civitate Dei Contra Paganos, III-XIV passim

[27] G. O’Daly, Augustine’s City of God: A Reader’s Guide, Oxford University Press 2004, pp.101-136

[28] Ivi, pp. 67-81

[29] Ivi, pp. 142-145

[30] Agostino d’Ippona, Citato, XI, 21-24

[31] W. C. Placher, A History of Christian Theology: An Introduction, The Westminster Press 1983, passim

[32] J. Tulloch, English Puritanism And Its Leaders: Cromwell, Milton, Baxter, Bunyan, Kessinger Publishing, LLC 2005, pp. 28-49

[33] S. Hunt, Christian Millenarianism: From the Early Church to Waco, Indiana University Press 2001, pp. 91-163 passim

[34] O. Chadwick, The Reformation, Penguin Books 1990, passim

[35] Ivi, pp. 61-62, 78-79, 93

[36] H. Belloc, How the Reformation Happened, TAN Books and Publishers 1992, pp.14-17

[37] M.A. Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity, Baker academic 1997, pp. 286-287

[38] G. O’Daly, Citato, p.62

[39] M.A. Noll, Citato, p. 294

[40] A.C. Morewater, An History of the Millanaristic Thought, Harper Co., 1988, pp.234 ss.

[41] S.Hutton, “Mede, Milton and More: Christ’s College Millenarians”, in J.Cummins, Milton and the Ends of Time, Cambridge University Press 2003, pp. 94 ss.

[42] A.C. Morewater, Citato, pp. 238-239

[43] Ivi, p.240

[44] J.W.C. Wand, Anglicanism in History and Today, Nelson 1962, pp. 211-215

[45] Citato in D. G. Hart, J.R. Muether, Seeking a Better Country: 300 Years of American Presbyterianism, Lincoln 2007, pp. 26-27

[46] Ivi, p. 94

[47] J.Edwards, Concerning the End for Which God Created The World, in E.Hickman (a cura di), The Works of Johnatan Edwards, Diggory Press 1837-1984, p. 176

[48] J.Ward Howe, The Battle Hymn of the Republic, Hal Leonard 1998

[49] Citato in R.J. Pestritto, Woodrow Wilson and the Roots of Modern Liberalism, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2009, p. 165

[50] A.C. Morewater, Citato, pp. 256-259

[51] S.L. Cook, Prophecy & Apocalypticism, Augsburg Fortress Publishers 1995, pp.16-17

[52] Come riporta G.Cunico, Il millennio del filosofo: Chiliasmo e Teleologia Morale in Kant, ETS 2001, p.41

[53] K.Mark, F.Engels, Manifesto del Partito Comunista, cap.II

[54] B.Russell, The Practice and Theory of Bolshevism (1920), in B.Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Routledge 2009, pp. 191 ss.

[55] J.Weiss, Jesus’s Proclamation of the Kingdom of God, SCM Press 1971, passim

[56] A.Schweitzer, Paul and His Interpreters, Actonian Press 2009, passim

[57] K.Barth, The Humanity of God, C.D. Deans 1960, passim

[58] R.Bultmann, New Testament & Mythology, Augsburg Fortress Publishers 1984, passim

[59] E. Bloch, The Principle of Hope, Vol.I,II,III, MIT Press 1984

[60] P.Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, Harper Perennial 2001

[61] J.Moltmann, Theology of Hope, Augsburg Fortress Publishers 1993

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