Per la maggior parte degli storici del pensiero filosofico la filosofia della storia elaborata da Hegel deve essere considerata come quella che presenta una profondità di pensiero ed uno spessore concettuale nettamente superiori a tutte le altre. In un nostro articolo intitolato La concezione della storia di Comte avevamo ribadito come l’unica filosofia della storia che possa competere con quella hegeliana, per quanto riguarda la vastità di interessi e l’ampiezza speculativa, è quella elaborata da Comte; ma dobbiamo aggiungere, per onestà intellettuale, che la concezione della storia di Comte non può competere con quella di Hegel per quanto riguarda spessore concettuale e profondità di pensiero.

Prima di enunciare e commentare i principali elementi della filosofia della storia di Hegel riteniamo opportuno dire qualcosa sul principio basilare della filosofia hegeliana. È nota l’espressione coniata da Hegel per sintetizzare tale principio: ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale. Con essa Hegel esprime il concetto base di tutto il suo pensiero, valido anche per la filosofia della storia: è inconcepibile che nella realtà, ivi compresa quella degli eventi storici, vi sia qualcosa refrattaria al pensiero. In altri termini Hegel afferma che tutto ciò che è accaduto nella storia era giusto che accadesse: e, di conseguenza, tutto ciò che si è verificato doveva verificarsi. Di conseguenza i progetti e i tentativi che non si sono realizzati non dovevano realizzarsi, in quanto non erano conformi alla razionalità storica.

Come abbiamo messo in evidenza nel nostro articolo La concezione della storia di Comte già citato sia la filosofia della storia di Hegel sia quella di Comte devono essere considerate filosofie storiche, in quanto strettamente collegate agli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni. Non tutte le filosofie della storia hanno queste caratteristiche. Per fare un esempio, nel nostro articolo intitolato La filosofia della storia di Agostino abbiamo evidenziato che a volte Agostino tende a staccare nettamente il piano storico da quello metastorico e non inserisce nella sua filosofia della storia le vicende di tutti i popoli più importanti.

Torniamo ora ad interessarci delle somiglianze esistenti tra la filosofia della storia di Comte e quella di Hegel. Per entrambi nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza essere compreso storicamente, mediante l’individuazione della sua origine, della sua destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. Come abbiamo messo in evidenza nel nostro libro intitolato Il neopaganesimo nella società moderna il pensiero filosofico che si è sviluppato dal ‘800 in poi proprio a partire dall’idealismo tedesco ha cercato di stabilire legami molto stretti tra filosofia della storia ed eventi storici, legame che nei filosofi della storia appartenenti ad epoche anteriori erano considerati meno importanti (fatta forse eccezione per la concezione della storia elaborata dagli illuministi).

Vogliamo precisare che lo scopo della filosofia della storia è quello di comprendere il significato profondo ed il fine ultimo dei vari eventi storici. Tuttavia accade che le filosofie della storia elaborate da alcuni autori siano più attente a mantenere il legame tra spiegazione del significato ultimo di un dato evento storico e caratteristiche oggettive dell’evento storico in questione. In altri filosofi della storia si rileva invece la tendenza a privilegiare in maniera forse eccessiva il piano metastorico rispetto a quello storico, cosicché le caratteristiche oggettive di un dato evento storico diventano piuttosto sfumate in tali autori. Si prenda ad esempio la concezione della storia elaborata da Giovanbattista Vico. Nel nostro articolo intitolato La concezione della storia di Vico abbiamo rilevato come Vico sia stato un filosofo dotato di brillante ingegno, evidenziando però al contempo come nella sua concezione della storia siano presenti contraddizioni e punti deboli, derivanti dal fatto che egli aveva cercato di conciliare la concezione ciclica del tempo tipica del mondo pagano con quella lineare tipica del cristianesimo; di conseguenza, nella filosofia della storia di Vico viene privilegiato il piano metastorico rispetto a quello storico.

Un altro elemento di grande importanza riscontrabile nella filosofia della storia di Hegel è la convinzione che il fine ultimo a cui tendono tutti gli eventi storici sia il progresso del genere umano: anche quegli eventi storici che sembrano contraddittori, o che addirittura abbiano ostacolato il progresso del genere umano, se letti nella maniera giusta e collocati correttamente all’interno del processo storico, mostreranno non solo di non aver ostacolato il progresso del genere umano, ma al contrario di averlo favorito. In altri termini, Hegel ripete che gli eventi storici hanno sempre una loro razionalità: tutti gli avvenimenti che hanno caratterizzato l’intera storia del genere umano dovevano necessariamente accadere, in quanto hanno svolto una funzione di fondamentale importanza al di là di ogni apparenza in senso contrario: “ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale”.

Mettiamo ora in evidenza un altro importante elemento della filosofia della storia di Hegel, ovvero la convinzione del che non tutte le razze che compongono il genere umano hanno la stessa importanza nella storia dell’umanità. Secondo Hegel lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono un fenomeno universale: il punto di partenza unitario e determinante della storia è costituito dalla razza bianca dell’occidente cristiano. In altre parole Hegel manifesta la convinzione che solamente la civiltà occidentale creata dalla razza bianca è dinamica ed è in grado di raggiungere in maniera progressiva il suo fine ultimo, ovvero il progresso del genere umano. Per Hegel tale superiorità della razza bianca era dovuta al fatto che presso tale razza era nato e si era affermato il cristianesimo.

A questo punto riteniamo opportuno mettere in evidenza l’importanza che nella filosofia della storia di Hegel rivestono lo Stato, considerato la massima espressione dello Spirito Oggettivo, e le guerre. Per chiarire questi due elementi dobbiamo premettere che secondo il filosofo tedesco lo Spirito si estrinsecava in tre gradi, ovvero come Spirito Soggettivo, Spirito Oggettivo e Spirito Assoluto. Nel primo grado, quello dello Spirito Soggettivo, esso non oltrepassa i limiti della coscienza individuale e della sensazione di attuare il regno della ragione con l’intelletto e con la volontà. Ma questo compito che si prefigge lo Spirito Soggettivo è infinito, mentre lo Spirito Soggettivo è per sua stessa natura finito, ragion per cui non è in grado di raggiungere lo scopo che si prefigge. Di conseguenza, lo Spirito Soggettivo si trova in una situazione fortemente frustrante dalla quale non può uscire se non mediante il passaggio allo Spirito Oggettivo. Tale passaggio consiste nella consapevolezza da parte della coscienza individuale della sua partecipazione a un “mondo etico”, nel quale lo Spirito Oggettivo si è come obbiettivato in forme ed istituzioni superindividuali, che hanno la capacità e il compito di potenziare le energie dell’individuo. Secondo Hegel tali istituzioni superindividuali potenziatrici dell’energia dell’individuo sono il diritto (esso regola e coordina come dal di fuori le libertà individuali), la moralità (coscienza della obbligatorietà ed universalità della legge interiore) e infine l’obbiettivarsi e il concretizzarsi dello Spirito Oggettivo in quegli organi etici che sono la famiglia, la società civile e, supremo tra tutti, lo Stato, in cui l’individuo trova la forza plasmatrice e direttrice di tutte le sue attività spirituali. Nella filosofia della storia di Hegel lo Stato (o la Nazione per utilizzare un’altra parola) rappresenta il Bene superiore nonché l’ideale più importante per tutti gli individui che fanno parte della Nazione: secondo Hegel solamente nella realizzazione di tale ideale si realizza la libertà vera di tutti gli individui che fanno parte dello Stato. Hegel sostiene che solamente nello Stato si attua lo “Spirito del Popolo” (Volksgeist), che è la caratteristica più importante che differenzia i popoli delle varie nazioni.

Cercheremo ora di mettere in evidenza quale importanza rivestono le guerre nella filosofia della storia di Hegel. Secondo il filosofo tedesco solamente attraverso i contrasti tra gli Stati, ovvero solamente attraverso la guerra, si attua nel corso degli eventi storici lo “Spirito del Mondo”, il quale si serve degli interessi particolari dei singoli popoli come strumento per raggiungere i suoi fini universali. Secondo il filosofo tedesco lo studio della storia del genere umano sin dalle ere più antiche ci dimostra che tutte le guerre nascono dal fatto che ogni popolo si ritiene in diritto di difendere i propri interessi egoistici senza dare importanza agli interessi degli altri popoli con i quali entra in guerra. A detta di Hegel lo “Spirito del Mondo” può raggiungere i suoi fini universali perché i popoli che scendono in guerra non si rendono conto del fatto che tali guerre non servono soltanto per raggiungere i loro scopi particolari, ma anche e soprattutto per permettere allo “Spirito del Mondo” di raggiungere i suoi fini universali (Hegel definisce tale fatto con l’espressione “astuzia della Ragione”).

Ma pur in questo grado di sviluppo secondo Hegel lo Spirito non può raggiungere l’eternità e l’infinitezza della sua natura. Per giungere a tale infinitezza lo Spirito deve passare al grado di “Spirito Assoluto” che si esprime in tre forme, ovvero come arte, come religione e come filosofia. Nell’arte lo “Spirito Assoluto” pone e contempla la sua essenza assoluta in un singolo oggetto sensibile. Nella religione si attua l’unità dell’infinito e del finito, l’unione intima dell’anima col divino come fondamento della realtà e della vita universale. Ma tale unione dell’anima con il divino si compie nella forme del sentimento e dell’immagine. Solamente quando si passa dalla religione alla filosofia secondo Hegel al sentimento e all’immagine si sostituisce il pensiero, per cui lo “Spirito Assoluto” diventa finalmente in grado di pensare se stesso e riesce a liberarsi da ogni limitazione e a conquistare la libertà assoluta che non poteva raggiungere con la religione ma solamente con la filosofia, che per Hegel altro non è che l’autocoscienza dello Spirito.

Come abbiamo messo in evidenza in due nostri libri intitolati Il neopaganesimo nella società moderna e La crisi della religione cattolica Hegel da un lato sostiene che la superiorità della razza bianca sulle altre razze dipenda dal fatto che la religione cristiana è nata e si è sviluppata presso tale razza, dall’altro afferma che la religione, ivi compresa quella cristiana, non rappresenta il massimo grado a cui può giungere lo “Spirito Assoluto”, poiché esso conquista la libertà assoluta e diventa del tutto trasparente a se stesso e immune da ogni limitazione solamente con la filosofia.

Un altro elemento che riveste grande importanza nella filosofia della storia hegeliana è la convinzione del filosofo tedesco che sia possibile comprendere il significato vero ed il fine ultimo degli eventi storici solamente in retrospettiva. Hegel è convinto che il filosofo della storia abbia una conoscenza ed una comprensione degli eventi storici maggiore sia dei loro protagonisti sia degli storici che si sono interessati a tali eventi, in quanto i primi non potevano avere una visione retrospettiva di tali eventi, mentre i secondi si fermano alla descrizione degli eventi storici e tutt’al più alla ricerca delle cause e delle conseguenze apparenti degli stessi, senza ricercarne e comprenderne il significato profondo ed il fine ultimo nella storia del genere umano.

Bibliografia

G. Pellegrino, La filosofia della storia di Agostino, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, La concezione della storia di Comte, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, La concezione della storia di Vico, centrostudilaruna.it
G. Pellegrino, Il neopaganesimo nella società moderna, Edisud, Salerno, 2000.
G. Pellegrino, La crisi della religione cattolica, New Grafic Service, Salerno, 2005.

Newgrange (co. Meath, Irlanda)

Nel 2007 il matematico e filosofo Piergiorgio Odifreddi pubblicò il saggio Perché non possiamo essere cristiani e meno che mai cattolici, libro che, come non è difficile capire, mette radicalmente in discussione la dottrina del Discorso della Montagna. Fra le altre cose, Odifreddi faceva notare il fatto, del resto ben noto, che al di fuori dei Vangeli non si trovano tracce di riferimenti agli avvenimenti raccontati nei Vangeli stessi, tranne qualche accenno, come il famoso testimonium flavianum, un frammento attribuito allo storico Giuseppe Flavio che è con ogni probabilità un’interpolazione spuria inserita a secoli di distanza negli scritti dello storico ebreo.

Ora, argomenta Odifreddi, il primo secolo della cosiddetta Era Volgare era un’epoca altamente civile nella quale le notizie correvano e c’erano dozzine di storici. Possibile che nessuno si sia accorto che in Palestina c’era un grande taumaturgo come il Gesù raccontatoci dai Vangeli, capace di camminare sulle acque, guarire i lebbrosi, resuscitare i morti? E’ di gran lunga più verosimile che non ci abbiano raccontato nulla perché non c’era nulla da raccontare, e che il Cristo dei Vangeli sia pressoché per intero una figura mitologica elaborata molto dopo l’epoca degli avvenimenti narrati.

È molto istruttivo e fa un effetto quasi umoristico leggere la recensione che ha fatto al libro di Odifreddi sul sito della EffeDiEffe Maurizio Blondet, giornalista di impostazione cattolico-tradizionalista ed ex collaboratore de “L’avvenire”, il quotidiano della CEI.

“Per fortuna”, ci dice Blondet, Odifreddi non si è accorto che anche per quanto riguarda l’Antico Testamento “esiste un problema analogo”. Se noi andiamo a leggere quello che ci racconta la Bibbia riguardo al regno d’Israele soprattutto nei periodi di maggiore potenza come il regno di Salomone, si ha l’impressione che si sia trattato quanto meno di una media potenza dell’area mediorientale. E allora, non è quanto meno strano che di ciò i vicini di Israele non si siano accorti per nulla? Noi non troviamo alcuna menzione a Israele e/o agli Ebrei in nessun testo babilonese, assiro, ittita o fenicio. Per quanto riguarda l’Egitto, poi (menzionato nella bibbia centinaia di volte) c’è solo un ambiguo riferimento di sfuggita in una stele, che potrebbe forse riferirsi a Israele o forse no. L’impressione che si ha, è che la parte “storica” della bibbia non sia altro che una raccolta di fanfaronate scritta per gratificare lo sciovinismo tribale di una popolazione che fino al tramonto dell’età antica ha avuto sulla storia del Medio Oriente (non diciamo sulla storia mondiale) un peso pressoché pari a zero.

Quello che per un credente come Blondet è “un problema”, per chi non ha lo sguardo appannato dalla “fede” è semplicemente un fatto. L’Antico e il Nuovo Testamento sono entrambi due “patacche”, due raccolte di favole senza nessun fondamento storico.

Ciò che la gente crede, il più delle volte non ha alcun rapporto con la realtà. C’è gente che crede all’astrologia, c’è ancora gente capace di credere nel comunismo; e quando mai si è visto nella storia umana un sistema di regimi come quello comunista dell’Unione Sovietica e dell’Europa orientale crollare sotto il suo stesso peso, di fronte alla constatata incapacità di produrre altro che violenza, miseria e oppressione? Perché non lasciare allora che chi vuole continui a credere che quella raccolta di favole e mistificazioni che conosciamo come Bibbia sia nientemeno che “la parola di Dio”, magari aggiungendovi la credenza in quella serie di sciocchezze che sono i dogmi cattolici, dalla transustanziazione alla verginità di Maria?

Questo è inaccettabile per una serie di ragioni: il cristianesimo, incistatosi nel cuore della cultura europea come una malattia cronica dopo aver distrutto le religioni native dell’Europa, sembra oggi tornato a una nuova fase di virulenza, si pensi solo a come premono la Chiesa cattolica e le varie Chiese cristiane in favore dell’immigrazione che minaccia di sommergere e cancellare le stesse basi etniche della civiltà europea.

Ancora, noi sappiamo che durante la seconda guerra mondiale la parte vincitrice del conflitto si è macchiata di atrocità in quantità nettamente superiori di quelle che è poi riuscita ad attribuire ai vinti: pensiamo solo ai quattro milioni di vittime civili dei bombardamenti aerei alleati e ai tre milioni di civili tedeschi massacrati dall’Armata Rossa a oriente dell’Oder. Siamo già oltre le cifre del cosiddetto olocausto attribuito ai nazisti, e non abbiamo ancora considerato due bombardamenti nucleari sul Giappone, le migliaia di italiani massacrati dai comunisti jugoslavi nelle foibe, l’eccidio di Katyn, le stragi compiute dalle bande partigiane e via dicendo, eppure tutto ciò non ha nemmeno lontanamente l’impatto emotivo del cosiddetto olocausto (le cui cifre non possono essere ridimensionate anche perché per gli storici che cercano di studiare l’argomento, nelle nostre liberissime democrazie si aprono le porte del carcere), ci sono vittime di serie A e vittime di serie B, perché il cosiddetto olocausto (parola che proviene dalla terminologia religiosa) porta con sé il sentore del sacrilegio: si sarebbe alzata la mano sul “popolo santo”, sul “popolo sacerdotale”, sul “popolo di Gesù”.

Il senso di colpa per ciò (anche se nessuno che sia nato dopo il 1945 può essere chiamato a risponderne personalmente), dovrebbe giustificare la soggezione in eterno dell’Europa agli Stati Uniti, potenza sedicente cristiana, “nuovo Israele”. È chiaro, assolutamente chiaro che qualsiasi progetto di rinascita dell’Europa passa per il rifiuto radicale di tutto ciò, a cominciare dalla sopravvalutazione dell’ebraismo ingenerata dalla diffusione delle mistificazioni bibliche che per secoli sono state spacciate all’Europa come “la verità rivelata” per antonomasia.

La cultura dell’Europa è stata per secoli dominata dalla Chiesa cattolica che ha abilmente riutilizzato i cascami della cultura classica per fare da supporto a una concezione il cui nucleo centrale rimane ebraico-mediorientale. Tutte le volte che c’è stato un reale progresso della conoscenza, esso ha dovuto lottare contro l’ortodossia biblica. Copernico e Galileo hanno liberato dal dogma biblico l’astronomia e le scienze fisiche, Darwin le scienze biologiche, ma le scienze storiche stanno ancora aspettando il loro Copernico, il loro Galileo, il loro Darwin.

Un punto che dovrebbe essere oggetto di una riflessione a parte: noi sappiamo che a partire dagli anni ’70, da quel disastro per la nostra cultura e per la nostra scuola che è stato il cosiddetto ’68 le cui nefaste conseguenze sono ancora ben lungi dall’essere state smaltite, la scuola italiana e in particolare l’insegnamento della storia sono stati invasi, impestati da docenti di sinistra di formazione marxista. Ebbene, non è perlomeno strano che costoro non abbiano trovato nulla da ridire su di un’impostazione della storia di derivazione cristiano-biblica, che come vedremo, è estremamente fragile e confutabile?

Secondo me, questa è la prova lampante di due fatti fondamentali:

1. La reale scientificità del cosiddetto “materialismo dialettico” e del cosiddetto “materialismo storico”, dell’impostazione marxista della storia è rigorosamente nulla.

2. Abbiamo qui la prova evidente del fatto che cristianesimo e marxismo sono due forme di pensiero molto più affini di quel che sembrerebbe a prima vista, scaturenti entrambe dalla stessa matrice semitico-mediorientale.

Se si prende in mano un qualsiasi testo di storia, “la storia” che ci viene raccontata è sempre la stessa: la civiltà umana sarebbe germogliata in Medio Oriente tra l’Egitto e la Mesopotamia, per passare, in un complicato passaparola da Egizi, Assiri e Babilonesi a Fenici, Ebrei e Persiani (forse anche Cretesi minoici ed Etruschi) e da questi ai Greci che l’avrebbero consegnata ai Romani, per arrivare infine nel cuore del nostro continente sulla punta delle lance e dei gladi romani solo poco prima dell’età di Cristo.

Si tratta di un persistente schema di derivazione biblica tendente a enfatizzare il ruolo del Medio Oriente e a sminuire quello dell’Europa. I fatti che non collimano con questo schema – paraocchi, come ad esempio quello, accertato, che il complesso megalitico di Stonehenge è di otto secoli più antico delle piramidi egizie o che la tomba monumentale di Newgrange in Irlanda risale a un’epoca ancora più remota, semplicemente non sono presi in considerazione.

La cultura celtica, “colpevole” di essere una cultura assolutamente autoctona dell’Europa, non riconducibile a influenze provenienti dall’altra sponda del Mediterraneo, è stata particolarmente maltrattata e sottovalutata dagli storici affetti da strabismo mediorientale che perpetuano – consciamente o no – lo schema biblico, e lo stesso è avvenuto, a maggior ragione per quella cultura pre-celtica e forse pre-indoeuropea a cui dobbiamo l’edificazione dei grandi complessi megalitici diffusi nell’Europa atlantica e mediterranea da Malta a Stonehenge, ma diffusi soprattutto nella parte atlantica dell’antica Gallia e nelle Isole Britanniche, ma in un certo senso si può dire che i popoli e le culture dell’Europa mediterranea sono stati trattati anche peggio.

Come è noto, le lingue delle popolazioni caucasiche e le popolazioni stesse, sono state classificate in tre grandi gruppi: semitico, camitico e indoeuropeo: il gruppo semitico comprenderebbe le lingue e le popolazioni degli antichi Babilonesi, Assiri, Caldei, Fenici, degli Ebrei, degli Arabi. Camitiche sarebbero le popolazioni “bianche” dell’Africa settentrionale anche se parzialmente arabizzate dalla conquista islamica. Camiti sarebbero gli antichi Egizi e i loro discendenti moderni, i Copti, le popolazioni berbere e tuareg, gli antichi Numidi e in Asia appartenevano al gruppo camitico i Cananei. Al ceppo indoeuropeo appartiene la quasi totalità delle lingue parlate in Europa e verosimilmente radici comuni ne hanno le popolazioni: Celti, Germani, Latini, Greci, Slavi, e poi in Asia le popolazioni indiane e iraniche.

Questa classificazione deriva direttamente dalla Bibbia, dai tre figli di Noè, Sem, Cam, Jafet che si suppone sarebbero stati gli antenati rispettivamente dei Semiti dei Camiti, degli Indoeuropei. Se dovessimo prendere la narrazione biblica per qualcosa di diverso da una favola, ci si porrebbe subito un problema: poiché essa racconta che tutta l’umanità precedente a Noè sarebbe stata spazzata via dal diluvio, da dove verrebbero le popolazioni non caucasiche? Forse i loro antenati sono stati sbarcati sulla Terra da degli UFO?

Ma prescindiamo, il fatto è che lo schema biblico si dimostra riduttivo e mistificante anche se applicato alle sole popolazioni caucasiche.

Da questo schema, che vorrebbe costringere la realtà nella camicia di forza biblica che – torno a ripeterlo – non ha alcun valore storico ed è puramente leggendaria, rimane fuori un numero impressionante di popolazioni antiche che gli storici, con assoluta cecità, continuano a etichettare come “non apparentate” o “di origine misteriosa” o “non indoeuropei” (etichetta che potrebbe nella sua vaghezza andare ugualmente bene per Eschimesi e Papua): Etruschi, Minoici, Liguri (il cui territorio era un tempo esteso a gran parte della Gallia meridionale), Iberici, per non menzionare che le principali.

Si tratta di un vasto insieme di popolazioni dalle caratteristiche non dissimili che possono essere agevolmente denominate come “Mediterranei”, anche se bisogna tenere presente che pure popolazioni camitiche, semitiche ed indoeuropee erano affacciate sulle sponde del Mediterraneo già in età antica e che un sostrato “mediterraneo” è rilevabile, ad esempio, nelle Isole Britanniche, e che a questa popolazione “mediterranea” delle origini sarebbe riconducibile l’edificazione dei complessi megalitici preesistenti all’avvento dei Celti, bisogna dunque accettare la definizione di “Mediterranei” come etnica, storica e culturale piuttosto che geografica.

A questo contesto “mediterraneo” appartenevano con ogni probabilità importanti civiltà antiche come quella etrusca e quella cretese-minoica, nonché le culture cui è attribuibile l’erezione dei complessi megalitici delle Isole Britanniche, della Gallia atlantica (ad esempio Carnac) e dell’isola di Malta.

Bisognerebbe quanto meno aggiungere un quarto ramo “mediterraneo” delle popolazioni caucasiche, anche se non è possibile riscrivere la Bibbia per inventare un quarto figlio di Noè. Non è ancora tutto, perché rami minori e separati sono probabilmente costituiti dalle popolazioni ugrofinniche, dai Baschi, da Sardi e Corsi.

Dall’idea che ci facciamo del nostro passato dipende l’idea che abbiamo di noi stessi esattamente come, per capire dove ci troviamo, occorre sapere da dove siamo venuti e, a questo riguardo non a caso, talvolta si sentono delle bestialità da far accapponare la pelle, e una delle più ricorrenti è la confusione tra mediterraneo e semitico, un modo comodo per risucchiare dentro il mondo semitico grandi civiltà antiche come quella etrusca e quella minoica (ma quella di arraffare tutto ciò su cui si può mettere le mani a poco prezzo sembra essere una radicata tradizione semitica); in realtà nulla potrebbe essere più falso, e ben difficilmente si potrebbero indicare due culture, due modi di essere più diversi.

Stonehenge. Wiltshire, Inghilterra

Pensiamo solo a un tratto per tutti, la posizione che la donna aveva (o ha ancora al presente) nelle rispettive società. Che gli antichi Mediterranei inclinassero al matriarcato e che comunque nelle loro culture la donna vi godesse di dignità e di autonomia pari a quella dell’uomo, su questo mi sembra vi siano pochi dubbi. Andiamo a vedere quello che accadeva/accade nel mondo semitico, ciò che ci è testimoniato dall’ebraismo biblico, dall’islam fino al presente, dalle tracce che quella sorta di semitizzazione dell’Europa che è stata la diffusione del cristianesimo ha lasciato nella nostra stessa cultura: ci accorgiamo di avere a che fare con una mentalità, più che patriarcale, sessuofoba e misogina, dove la metà femminile della popolazione era/è tenuta in condizioni di minorità e spesso di segregazione. Il modo in cui la donna è trattata nel mondo islamico, spesso priva di diritti politici del diritto all’istruzione, spesso persino all’assistenza sanitaria, segregata in casa, costretta a nascondersi sotto lo chador o il burqa quando esce per strada, ci fa giustamente orrore, ma dovremmo ricordare che né l’ebraismo biblico né il cristianesimo antico e medievale ci mostrano un quadro sostanzialmente diverso; in particolare quel libro anacronistico che ci ostiniamo a considerare “sacro” ci fa vedere una mentalità per la quale la donna è solo oggetto e non soggetto di diritti, esiste solo per il piacere dell’uomo e per dargli figli, contro la quale ogni violenza è presentata con noncuranza, e in ultima analisi lecita.

Non è questa la sola differenza che è possibile riscontrare tra Mediterranei e semiti. Immaginiamo di visitare un museo con riproduzioni dei vari capolavori dell’antichità. Passando davanti alla riproduzione di una sezione di ziggurat babilonese o a un toro alato assiro, per poco che siamo sensibili, avremo l’impressione di una grandiosità plumbea, senza vita, proveremo un senso di oppressione, chi ha realizzato quelle opere, ci viene da pensare, doveva essere gente oppressa da tirannidi politico-sacrali che ne facevano degli schiavi dalla culla alla tomba, esattamente come ancora oggi la vita dei popoli islamici è condizionata da un’ossessione religiosa che si spinge spesso fino al fanatismo e lascia ben poco spazio alla gioia di vivere o non ne ammette semplicemente l’espressione.

Il Geova veterotestamentario è una divinità feroce, pronto a colpire i suoi devoti coi più tremendi flagelli al minimo segno di disobbedienza o di obbedienza non sufficientemente zelante, e ad aizzarli a sterminare i popoli stranieri per farsi e fargli spazio, ma appare ancora quasi mite se confrontato con altre divinità semitiche come Baal e Moloch, avide di sacrifici umani (tracce di sacrifici umani si trovano però anche nella Bibbia, a cominciare dalla storia di Isacco). E Allah? È un’altra divinità con la quale è meglio non scherzare.

Proseguiamo la visita al nostro ideale museo e spostiamo ora la nostra attenzione sugli affreschi etruschi e minoici: è un mondo del tutto diverso quello che troviamo: possiamo vedere scene di feste, di cacce, di attività sportive che ci testimoniano di una visione della vita molto più serena e armoniosa: la figura umana è sempre centrale: uomini e donne dai corpi vigorosi ed elastici, che gli artisti non si sono preoccupati troppo di nascondere, e che sembrano apprezzare pienamente le gioie della vita. Forse un elemento importante per capire le differenze psicologiche fra i due gruppi di popoli e culture, è dato dal fatto che uno dei capolavori della statuaria antica, la “dama di Elche”, è opera di un popolo, gli Iberici, che solitamente gli storici non degnano di molta considerazione. Al confronto, le figurine umane ritrovate nei tophet fenicio-punici di Monte Sirai e Mozia appaiono sorprendentemente rozze e primitive, e non credo sia scorretto interpretare la cosa come una testimonianza del fatto che le culture mediterranee accordavano all’essere umano, all’individuo, una centralità del tutto sconosciuta nel mondo semitico.

L’ambiente naturale ha certamente un’importanza fondamentale nel modellare la cultura umana: il semita era (è) essenzialmente un figlio del deserto, di un ambiente vuoto fatto di cielo e dune dove le capre strappavano e strappano una magra sopravvivenza da stentati arbusti e il pastore e allevatore semitico a sua volta strappava e strappa una magra sopravvivenza dalla carne e dal latte delle capre. Questa condizione, per la quale la natura, priva di qualsiasi intrinseca sacralità, è vista come qualcosa di ostile che l’uomo deve dominare e soggiogare, e verso la quale può ritenere di agire senza alcun freno, è certamente alla base del rapporto uomo-ambiente naturale come è tratteggiato dalla Bibbia, e sappiamo l’effetto deleterio che ciò ha avuto sulla cultura occidentale che ha compreso tardi (forse troppo tardi) che non è possibile agire verso il mondo naturale con spirito aggressivo e irresponsabile senza pagarne prima o poi pesanti conseguenze.

Sempre i nostri affreschi etruschi e in questo caso soprattutto minoici, ci testimoniano un atteggiamento ben diverso; noi non abbiamo testimonianze scritte, ma le pitture parietali di Cnosso e di Tirinto ci dicono che quella era gente che amava profondamente il mare e le pianure verdeggianti e ricche di fiori, della cui flora e della cui fauna ci ha lasciato splendide raffigurazioni.

L’elemento mediterraneo è un costituente fondamentale della civiltà europea, mentre al contrario quello semitico è qualcosa di estraneo ad essa, che per l’Europa è sempre stato una minaccia, sia quando si è presentato sotto la forma dell’aggressione esterna, ad esempio con le invasioni islamiche saracene, sia quando ha scelto la via dell’infiltrazione e della colonizzazione spirituale, con la cristianizzazione, che è stata la principale causa dello sfacelo dell’impero romano e del tramonto del mondo antico; oppure oggi quella semitizzazione di secondo grado, per interposti cafoni a stelle e strisce che è l’americanizzazione che sta avvelenando la cultura del nostro continente.

Un lato della questione è certamente la consistenza etnico-culturale dell’Europa, un altro non meno importante è rappresentato dal contributo dato dal nostro continente alla civiltà umana e, anche a questo riguardo ci si imbatte spesso in fraintendimenti grossolani che – stranamente – tendono sempre a minimizzarne il ruolo.

L’orientamento di pensiero più diffuso in particolare fra storici dell’arte, orientalisti (ovviamente), storici delle religioni e altri ancora, è quello secondo il quale pressappoco qualsiasi importante invenzione materiale o qualunque avanzamento culturale e spirituale avvenuto in Europa negli ultimi cinque o sei millenni sarebbe dovuto ad un’influenza civilizzatrice di qualche genere proveniente da oriente.

Proviamo a riflettere soltanto un momento su quanto questo schema sia, a conti fatti, un’autentica assurdità.

Nella tarda preistoria, se si può usare l’espressione, l’Europa è alla testa dei primi barlumi dell’incivilimento umano. Non ci sono solo le bellissime bifacciali magdaleniane che sembrano trine di pietra con tanta maestria sono lavorate, non ci sono solo le bellissime pitture parietali della Dordogna e della Spagna pirenaica, ma, come vedremo, ci sono prove e indizi convincenti che in Europa e non in Medio Oriente siano stati compiuti progressi fondamentali come l’addomesticamento degli animali, la scoperta dell’agricoltura, dei metalli, della scrittura.

È ragionevole supporre che la civiltà umana si sia originata in Europa per poi spostarsi in Medio Oriente con un incredibile balzo da canguro per poi tornare strisciando nel cuore del nostro continente poco prima del tramonto dell’età antica?

Nel 1991 è avvenuta una scoperta che avrebbe dovuto (ma evidentemente non è stato così) indurci a rivedere le nostre idee sulle origini della civiltà. Sull’arco alpino al confine fra Italia e Austria è stato rinvenuto il corpo ormai mummificato di un uomo vissuto attorno al 3.500 avanti Cristo, 5.500 anni fa, che i ghiacci hanno preservato per millenni e il loro recente ritiro ha portato allo scoperto, Oetzi, l’uomo del Similaun. La cosa più importante dal nostro punto di vista è la presenza nel corredo di attrezzi che l’uomo aveva con sé di un’ascia dalla testa metallica, composta da una lega di rame e antimonio. Asce di rame analoghe compaiono in Medio Oriente solo cinquecento anni dopo, e attrezzi di bronzo vero e proprio solo un millennio più tardi. Non è, come vedremo, la sola prova della priorità europea nella scoperta dei metalli.

Soffermiamoci un momento e chiediamoci perché a un certo punto è comparso l’uso di strumenti di metallo, dal momento che la strumentazione litica la cui lavorazione aveva raggiunto la perfezione già nel paleolitico superiore, era perfettamente adeguata alle esigenze dei cacciatori nomadi. In più, lo strumento di pietra non perde il filo, non si arrugginisce, si spezza più difficilmente, può essere prodotto con materiale di molto più facile reperibilità. Rispetto a esso, lo strumento di metallo aveva un solo cruciale vantaggio: la facilità e la rapidità con cui poteva essere prodotto una volta che si disponesse di un crogiolo. La sua diffusione può essere spiegata con un aumento demografico ovvia conseguenza della scoperta dell’agricoltura. Ciò costituisce una prova indiretta ma molto convincente del fatto che la scoperta dell’agricoltura sia avvenuta non in Medio Oriente ma in Europa.

Il fatto che la capacità nella specie umana di metabolizzare il latte in età adulta sia massima nell’Europa centrale e settentrionale per decrescere man mano che si scende nel bacino mediterraneo e scomparire di fatto presso le popolazioni non di origine europea, capacità che dipende certamente da un adattamento darwiniano, costituisce una prova molto chiara che in Europa tra la Scandinavia e l’arco alpino è stato introdotto per la prima volta l’allevamento dei bovini, preceduto probabilmente dall’addomesticamento della renna.

L’elenco delle invenzioni che si suppone noi Europei abbiamo importato dall’Oriente fra la preistoria e il Medio Evo, e che i devoti della teoria dell’origine orientale non fanno altro che snocciolare, è impressionante finché non lo si guarda troppo da vicino: l’alfabeto (ma i Fenici si limitarono, omettendo le vocali a creare una grafia semplificata del sistema pittografico rappresentato dai caratteri geroglifici e cuneiformi; la vera invenzione dell’alfabeto con la scomposizione della sillaba in vocali e consonanti fu fatta dai Greci), la bussola (ma i Cinesi avevano creato bussole di scarsissima efficienza: un pezzetto di magnetite su di un pezzo di sughero che galleggia in una bacinella, l’idea d’incernierare l’ago magnetico su di un perno venne ai marinai italiani di Amalfi), la stampa (ma i Cinesi avevano creato solo dei timbri inchiostrati, i caratteri mobili e quindi la vera invenzione della stampa fu dovuta a Gutenberg in Germania), la polvere da sparo (ma i Cinesi realizzarono solo petardi, le armi da fuoco e l’esplosivo da miniera furono creati in Europa), persino gli spaghetti (ma sembra che si producessero in Sicilia già due secoli prima della loro presunta importazione dalla Cina da parte di Marco Polo).

C’è un punto che è assolutamente necessario chiarire: questo non è un dibattito che si svolga su basi eque, lasciando parlare i fatti e gli argomenti. L’establishment accademico storico-archeologico-culturale, legato a doppio filo a quello politico, ha la possibilità di usare e di fatto usa a favore delle tesi “orientaliste” non soltanto un potente sistema mediatico, ma un vero e proprio metodo censorio, dimostrando chiaramente che stabilire la verità sul nostro passato è di certo l’ultima delle sue preoccupazioni.

Qualche anno fa, fortuitamente mi è capitato di imbattermi in nuovi tasselli da aggiungere al puzzle delle nostre origini e della nostra specificità in quanto europei, nuovi elementi che contribuiscono ancora di più a destituire di fondamento la leggenda di un’Europa tributaria dell’Oriente in tutte le sue acquisizioni materiali e spirituali.

L’aspetto paradossale della cosa è che questi tasselli si trovano in un testo di un autore di quelli che hanno il coraggio di proporre interpretazioni eterodosse del nostro passato, ma che è anch’egli affetto da strabismo mediorientale, sia pure in maniera meno marcata degli storici e degli archeologi “ufficiali”, ma è abbastanza onesto da fare alcune sorprendenti ammissioni.

Sto parlando di Ian Wilson e del suo libro I pilastri di Atlantide (Fratelli Fabbri Editori 2005).

In questo testo, l’autore sviluppa l’ipotesi, che sembrerebbe essere confermata negli ultimi anni, che quello che è attualmente il Mar Nero sarebbe stato migliaia di anni fa un lago di acqua dolce di dimensioni nettamente inferiori al mare attuale, che sarebbe stato trasformato nel mare che oggi conosciamo da un catastrofico crollo della diga naturale che si trovava tra i Dardanelli ed il Bosforo, venendo invaso dalle acque del Mediterraneo, provocando la distruzione degli insediamenti umani che si trovavano sulle sue sponde.

Che quella che venne spazzata via da quest’alluvione, per un lato identificata con il diluvio biblico, sia stata la civiltà madre di tutte le successive culture europee ed asiatiche e che questa civiltà madre possa essere identificata con l’Atlantide platonica, naturalmente, rimane una congettura tutta da verificare; ma tant’è, vari ricercatori hanno collocato Atlantide nelle isole dell’Egeo, nell’Africa del nord, in Mesopotamia, nelle Americhe, persino in Antartide, ci può stare anche un’Atlantide pontica.

Wilson, c’era da scommetterci, guarda soprattutto alla sponda anatolica, ma è abbastanza onesto da ammettere che vi sono indizi importanti che l’Europa e non l’Asia sia stata teatro di alcune scoperte fondamentali nella civiltà umana: la metallurgia e la scrittura.

Il rame, lo sappiamo, è il metallo più antico conosciuto dall’uomo. Ebbene, dove pensate che si trovino le più antiche miniere di rame conosciute al mondo? In Egitto, in Mesopotamia, in Siria, in Palestina, in Anatolia? Niente affatto, lungo il Danubio! Precisamente nella località di Rudna Glava nella ex Jugoslavia, come Wilson ci racconta:

“Artigiani metallurghi ottenevano la materia prima risalendo lungo il fiume Danubio fino a Rudna Glava nell’ex Jugoslavia, dove si trovano le miniere di rame più antiche finora scoperte. La cultura metallurgica di Varna [Bulgaria] non ebbe comunque vita lunga. Per ragioni che, ancora una volta sono probabilmente da mettere in relazione con l’aumento del livello dei mari, verso il 4000 a. C. il sito venne abbandonato. Ignoriamo la destinazione dei suoi abitanti e dei suoi fabbri”.

Ma questo è ancora solo l’antipasto, perché è sempre in Europa, e non in Medio Oriente, che è avvenuta l’invenzione che ha rivoluzionato la civiltà umana e determinato il passaggio dalla preistoria alla storia, l’invenzione della scrittura.

Noi dobbiamo distinguere fra le scritture alfabetiche e quelle non alfabetiche; queste ultime possono essere ideografiche (ogni segno serve a rendere un concetto, è cioè un ideogramma) o sillabiche (ogni segno equivale ad una sillaba). In pratica, la maggior parte delle scritture non alfabetiche, dai geroglifici egizi agli ideogrammi cinesi, è una mescolanza di caratteri ideografici e sillabici. L’inconveniente principale di questo tipo di scritture, è che esse richiedono la conoscenza di almeno un paio di centinaia di segni. Di conseguenza, dove si usano, la scrittura non diventa quasi mai un’abilità diffusa, ma è generalmente il possesso di una casta di scribi specializzati, con tutte le implicazioni sociali relative.

L’invenzione dell’alfabeto è generalmente attribuita ai fenici, ma i fenici si limitarono a semplificare una scrittura sillabica derivata forse dal demotico egizio, con la notazione delle sole consonanti, senza vocali e senza stacco fra le parole: nprtcfncscrvvncsvcmprnsbl, in pratica i fenici scrivevano così, vi è comprensibile? Rispetto a ciò, i Greci realizzarono un progresso fondamentale che ne fa secondo molti i veri inventori dell’alfabeto: la fissione della sillaba che viene finalmente divisa in consonante e vocale, dando luogo al semplice e pratico metodo che negli ultimi tre millenni è rimasto sostanzialmente invariato. Secondo alcuni autori, la fissione della sillaba è stata un’invenzione la cui importanza è paragonabile a quella della fissione dell’atomo.

Il testo di Ian Wilson ci rivela dell’altro, una scoperta fondamentale della quale si è parlato pochissimo, al punto da far toccare con mano il fatto che quella che passa per scienza storica è una congiura per nascondere la verità, così come lo era la “scienza” dei dotti aristotelici che si opponevano a Galileo o quella degli ecclesiastici che hanno combattuto Darwin.

Dove è stata ritrovata la più antica scrittura conosciuta al mondo? Provate a dire: in Egitto, in Mesopotamia? No, guarda caso, ancora una volta in Europa!

Anche stavolta non si tratta di una scoperta recente, risale al 1961, mezzo secolo fa, un tempo più che sufficiente per dimostrare che in questi campi esiste un vero “coverage” delle informazioni finalizzato al mantenimento dei privilegi che la casta dei presunti storici ed archeologi ricava dalla sua presunzione di conoscenza.

Questa scoperta fondamentale, ci racconta Wilson, è avvenuta nel 1961, mezzo secolo fa, e si è subito provveduto ad avvolgerla di un velo di riserbo in modo che non arrivasse al grosso pubblico, tanto metteva in crisi i dogmi dell’archeologia ufficiale:

“Questa scoperta fondamentale è venuta alla luce nel 1961, quando l’archeologo rumeno N. Vlassa era intento a compiere degli scavi in un sito preistorico della Tartaria nei pressi di Turda nella Romania occidentale. Nel livello inferiore del sito, che lui sapeva appartenere alla cultura Vinça, si imbatté in un pozzo nel quale si trovava lo scheletro di un adulto, 26 statuette di argilla cotta, due statuette in alabastro, un braccialetto di conchiglie Spondylus e tre tavolette di argilla.

Due di queste tavolette sconcertarono Vlassa. Infatti, pur se la data apparente della sepoltura si attestava attorno al 4500-4000 a. C., queste tavolette recavano iscrizioni pittografiche (…).

La prima forma di scrittura pittografica – riconosciuta come tale – è venuta alla luce ad Uruk, nell’attuale Iraq, sembrava essere opera dei Sumeri. Tuttavia la scrittura su queste tavolette, che provengono dalla Tartaria, sembra risalire ad oltre un millennio prima (…)”.

Sinclair Hood, un eminente archeologo britannico che ha studiato queste tavolette ha affermato che:

“I segni sulle tavolette della Tartaria mostrano sconcertanti analogie con la scrittura pittografica che sarebbe comparsa a distanza di alcune centinaia di anni nella Creta minoica (…).

Una volta che la scrittura è stata riconosciuta come tale, sono stati inquadrati nella giusta luce anche altri reperti, compresi alcuni frammenti ceramici scoperti nel 1870. In ogni caso (…) nessuno poteva essere in grado di intuire che questa scrittura si era potuta sviluppare in un periodo antecedente al III millennio a. C., all’interno di un’altra cultura, in una regione che non fosse né l’Egitto né la Mesopotamia”.

“Nessuno poteva essere in grado di intuire” che un’invenzione fondamentale per la civiltà umana quale la scrittura potesse essersi sviluppata “in una regione che non fosse né l’Egitto né la Mesopotamia”, una regione europea. O meglio, ci si è rifiutati di vedere anche di fronte alle prove tangibili, si è censurata l’informazione, si è fatto in modo che in mezzo secolo non arrivasse al grosso pubblico né tanto meno sui libri di storia. Qui abbiamo il pregiudizio mediorientale all’opera in tutta la sua evidenza, oltre che la riprova dei metodi censori impiegati per mantenere un’opinione prefabbricata.

Oggi l’identità europea appare minacciata come non lo è stata mai nei millenni trascorsi, essa rischia di essere travolta dalla globalizzazione, dalla sudditanza politica alla potenza di oltreoceano che si sta traducendo in un’invasione “culturale” che ha già notevolmente abbassato il livello della cultura europea avvelenandola con rozzi schematismi mediatici, ed oggi anche dal meticciato etnico.

Senza dubbio, svelare la mistificazione della storia, riscoprire il nostro retaggio, la grandezza della civiltà europea, ritrovare l’orgoglio di essere europei, ripudiare il falso mito di una “civiltà occidentale giudeo-cristiana” costruita interamente sull’adorazione di un libro orientale, non è che il primo passo, l’inizio della lotta contro l’asservimento dell’Europa e contro il pericolo che la minaccia, costituito dal meticciato costruito apposta per indebolire le sue basi etniche, la sua sostanza umana. Per quanto l’orizzonte sia cupo e le speranze siano poche, non possiamo esimerci dal lottare e perseverare, per essere degni dei nostri antenati e per dare una prospettiva di futuro ai nostri figli.

Nato a Blankenburg, nel Magdeburgo, nel 1880 e morto a Monaco nel 1936 – in buon punto per evitare le conseguenze del suo rifiuto di approvare il violento antisemitismo del regime hitleriano -, Oswald Spengler è stato uno dei filosofi più discussi e controversi del XX secolo, suscitando fervidi entusiasmi e ripulse totali e irrevocabili. Per alcuni egli è stato il teorico del nazionalsocialismo, nella misura in cui – pur non aderendo formalmente ad esso – aveva sostenuto la necessità di instaurare un forte potere militare e affermato la superiorità della razza «bianca» e della preponderanza della Germania nel quadro politico mondiale. Altri hanno visto in lui il maggiore erede di Nietzsche, della sua fedeltà alla terra e della volontà di potenza, oltre che un continuatore del relativismo storicistico di Dilthey e, quindi, il legittimo continuatore della tradizione filosofica tedesca di fine Ottocento.

La sua concezione organicistica delle civiltà, secondo la quale ogni civiltà è equiparabile a un essere vivente che nasce, si sviluppa, decade (nella fase della «civilizzazione») e, da ultimo, muore, apparve – ed era – una tipica forma di biologismo sociale, dominata com’era da una darwiniana strength for life, ove le civiltà vecchie e deboli devono cedere il passo a quelle giovani e forti. Concezione che a molti non piacque, e che tuttavia appariva fondata su cospicui elementi di realtà oggettiva, e che tanto più difficile sembrava smentire quanto più l’Autore dispiegava, per sostenerla, una immensa congerie di osservazioni tratte dalla musica, dall’architettura, dalla storia delle religioni e da quella dell’economia e della tecnica.

Piacque, soprattutto ai Tedeschi, l’implicito machiavellismo sotteso a tutta l’opera: per cui, nelle convulsioni della disfatta al termine della prima guerra mondiale (Il tramonto dell’Occidente venne pubblicato tra il 1918 e il 1922, ossia negli anni più bui mai vissuti sino ad allora dalla Germania), era possibile intravedere una ripresa e, forse, persino una futura rivincita, a patto di sapere accettare il proprio destino e di percorrere sino in fondo la strada tracciata dalle presenti forze storiche, materiali non meno che spirituali.

Otto, secondo Spengler, sono le civiltà che si sono succedute, dall’origine ad oggi, nel panorama della storia mondiale, sviluppando quei «cicli di cultura» i quali tendono a ripetersi con caratteristiche sostanzialmente analoghe, pur nella diversità delle situazioni specifiche. Esse sono state la babilonese, l’egiziana, la indiana, la cinese, la greco-romana (o «apollinea»), l’araba (o «magica»), quella dei Maya e, infine, l’occidentale (che Spengler definisce «faustiana»). Si sono avvicendante secondo una cadenza di circa mille anni, soggiacendo a leggi in tutto e per tutto simili a quelle degli organismi viventi e finendo per estinguersi e scomparire completamente – tranne la nostra, che è destinata, però, a concludersi come le altre.

Si suole affermare che qualcosa di una civiltà continua a permanere anche al di là di essa, ma è un errore. Ogni civiltà è destinata a una fine totale, che trascina con sé anche i valori da essa emanati; nessun valore può sopravvivere al di là della civiltà che lo ha prodotto. I valori sono deperibili, proprio come le civiltà; possono, semmai, essere sostituiti da altri valori, frutto di altre civiltà. Non esistono valori assoluti, così come non esistono verità assolute; ogni verità è relativa al contesto della civiltà che la pone e, esauritasi quest’ultima, anche il concetto di verità si sbriciola, si frantuma. La stessa idea di progresso, non è altro che una illusione.

Quanto alla civiltà occidentale, essa è ormai quasi giunta al termine del proprio ciclo vitale e, quindi, alla successiva, inevitabile estinzione: non resta che prenderne atto e seguire il destino che ci si prepara, rinunciando alla chimera di poter tramandare valori imperituri o di poter mutare il corso della storia, bensì sfruttando l’ultimo guizzo di luce prima del crepuscolo.

Ma già si fa avanti la prossima civiltà, che prenderà il posto di quella occidentale: la civiltà russa, che dominerà a sua volta la scena della storia mondiale, finché non avrà esaurito il suo ciclo e scomparirà a sua volta.

La civiltà occidentale, dunque, non ha nulla di speciale, in se stessa, perché si debba pensare che possa sfuggire al destino di tutte le altre civiltà. Anzi, essa è già entrata, e da tempo, nella fase della civilizzazione, caratterizzata dal gigantismo delle sue creazioni esteriori e dal progressivo esaurimento del suo spirito vitale, della sua «anima».

D’altra parte, negli ultimi secoli della sua vicenda millenaria si è prodotto un evento finora sconosciuto alla storia dell’umanità: il sopravvento della tecnica, della macchina, sulla natura e sull’uomo stesso, che ne è divenuto lo schiavo. È nata una figura nuova, quella dell’ingegnere; che, molto più importante dell’imprenditore o dell’operaio dell’industria, tiene in mano i futuri sviluppi della civiltà occidentale. Ma il tempo di quest’ultima è ormai quasi compiuto; la fine è imminente. Si tratta soltanto di vedere se l’uomo occidentale saprà assecondare il movimento della storia, creando una nuova forma di potenza – quella del signore, che non si cura dei profitti personali come fa il mercante e che, a differenza di lui, mira ad instaurare una società basata sull’armonia generale e non sul vantaggio egoistico di pochi capitalisti.

Questa posizione spiega l’atteggiamento di cauto interesse nei confronti del socialismo, inteso come principio etico più che come concreto movimento storico; e coniugato, d’altronde, con un forte elemento di tipo nazionalistico, sì da far pensare più al nazionalsocialismo che al comunismo sovietico. Ma forse, dopotutto, Spengler aveva la vista più lunga di quanto non sembrasse ai suoi detrattori e aveva intuito che, dietro le grandi differenze esteriori, nazismo e stalinismo avevano più cose in comune di quante non fossero disposti ad ammettere sia l’uno che l’altro. Per cui la sua profezia, che alla fine l’idea del denaro si sarebbe scontrata con l’idea del sangue; ossia che i valori mercantili sarebbero venuti a una resa dei conti con i valori aristocratici, conteneva elementi tutt’altro che peregrini; tanto è vero che molti intellettuali europei di destra – a cominciare da Julius Evola, traduttore dal tedesco de Il tramonto dell’Occidente nella nostra lingua – avrebbero visto nella seconda guerra mondiale, a torto o a ragione, precisamente questo tipo di scontro finale. E così la vide anche Berto Ricci, andato volontario a combattere (e a morire) in Libia contro gli Inglesi, lui sposato e padre di famiglia, nella speranza di vedere – come scrisse in una delle sue ultime lettere – il sorgere di un mondo un po’ meno ingiusto, un po’ meno ladro di quello allora esistente.

Scriveva, dunque, Oswald Spengler nelle pagine conclusive de Il tramonto dell’Occidente (titolo originale: Der Untergang des Abendlandes, traduzione italiana di Julius Evola, Longanesi &C., Milano, 1957, 1978, vol. 2, pp. 1.390-98):

…contemporaneamente al razionalismo, si giunge alla scoperta della macchina a vapore che sovverte tutto e trasforma dai fondamenti l’immagine dell’economia. Fino a allora la natura aveva avuto la parte di una coadiutrice; ora la si riduce a una schiava e il suo lavoro, quasi per scherno, lo si calcola secondo cavalli-vapore. Dalla forza muscolare del negro sfruttata nelle aziende organizzate, si passò alle riserve organiche della scorza terrestre dove l’energia vitale di millenni è immagazzinata sotto specie di carbone, e infine lo sguardo si è portato sulla natura inorganica, le cui forze idrauliche sono state già arruolate ad integrare quelle del carbone. Coi milioni e miliardi di cavalli-vapore la densità di popolazione raggiunge un livello che nessun’altra civiltà avrebbe mai ritenuto possibile. Questo aumento è conseguenza della macchina, la quale vuol essere servita e diretta, in cambio centuplicando le forze di ogni individuo. È con riferimento alla macchina che la vita umana va ora a rappresentare un valore. Il lavoro diviene la grande parola d’ordine del pensiero etico. Già nel diciottesimo secolo esso in tutte le lingue aveva perduto il suo significato negativo originario. La macchina lavora e costringe l’uomo a lavorare insieme ad essa. Tutta la civiltà è giunta ad un tale grado di attivismo, che sotto di esso la terra trema.

E ciò che si è svolto nel corso di appena un secolo è uno spettacolo di una tale potenza, che l’uomo di una futura civiltà, di una civiltà con una anima diversa e con diverse passioni, avrà il sentimento che la stessa natura ne doveva esser stata scossa nel suo equilibrio. Anche in altri tempi la politica passò sopra città e popoli e l’economia umana incise profondamente sui destini del regno animale e vegetale; ma tutto ciò sfiorò appena la vita e di nuovo sparì. Invece questa tecnica lascerà le sue tracce anche quando tutto sarà dimenticato e sepolto. Questa passione faustiana ha trasformato l’imagine della superficie terrestre.

Qui ha agito un impulso della vita a trascendere e ad innalzarsi che, intimamente affine a quello del gotico, al tempo dell’infanzia della macchina a vapore trovò espressione nel monologo del Faust di Goethe. L’anima ebbra vuol portarsi di là da spazio e tempo. Una indicibile nostalgia la attira verso lontananze sconfinate. Ci si vorrebbe staccare dalla terra, ci si vorrebbe perdere nell’infinito, si vorrebbero sciogliere i vincoli del corpo ed errare nello spazio cosmico fra le stelle. Ciò che all’inizio fu cercato dal fervido empito ascensionale di un San Bernardo, ciò che Grünewald e Rembrandt evocarono negli sfondi dei loro quadri e Beethoven negli accordi trasfigurati dei suoi ultimi quartetti, torna di nuovo nell’ebbrezza spirituale donde procede questa fitta serie di invenzioni. È così che si è formato un sistema fantastico di mezzi di comunicazione che ci fa attraversare interi continenti in pochi giorni, e ci porta con città galleggianti di là da ogni oceano, che trafora montagne e lancia convogli a velocità pazze nei labirinti delle ferrovie sotterranee; e dalla veccia macchina a vapore, da tempo esaurita nelle sue possibilità, si è passati ai motori a gas per infine staccarsi dalle vie e dalle rotaie ed elevarsi negli spazi. Così la parola parlata in un attimo può esser inviata oltre ogni mare; prorompe il piacere per records di ogni specie e per le dimensioni inaudite, ambienti giganteschi vengono costruiti per macchine titaniche, navi enormi e ponti ad incredibile gettata, costruzioni pazzesche che raggiungono le nubi, forze meravigliose incatenate in un punto in modo tale che basta la mano di un bambino per metterle in movimento, opere di cristallo e di acciaio che vibrano nel frastuono di ogni specie di meccanismi nelle quali, questo essere minuscolo, si muove come un signore assoluto sentendo finalmente sotto di sé la natura.

E queste macchine nella loro forma sono sempre più disumanizzate, sempre più ascetiche, mistiche, esoteriche. Esse avvolgono la terra con una rete infinita di forze sottili, di correnti e di tensioni. Il loro coro si fa sempre più spirituale, sempre più chiuso. Queste ruote, questi cilindri, queste leve non parlano più. Ciò che in esse è più importante si ritira all’interno. La macchina è stata sentita come qualcosa di diabolico, e non a torto. Agli occhi del credente essa rappresenta la detronizzazione di Dio. Essa pone la causalità sacra nelle mani dell’uomo e questi la mette silenziosamente, irresistibilmente in moto con una specie di preveggente onnisapienza.

Mai come oggi un microcosmo si è sentito superiore al macrocosmo. Oggi vediamo piccoli esseri viventi che con la loro forza spirituale hanno ridotto il non vivente a dipendere da loro. Nulla sembra eguagliare un simile trionfo che è riuscito ad un’unica civiltà e forse solo per la durata di qualche secolo.

Ma proprio per tal via l’uomo faustiano è divenuto schiavo della sua creazione. Nelle sue mosse così come nelle sue abitudini di vita egli sarà spinto dalla macchina in una direzione sulla quale non vi sarà più né sosta, né possibilità di tornare indietro. Il contadino, l’artigiano, perfino il commerciante appaiono d’un tratto insignificanti di fronte a tre figure cui lo sviluppo della macchina ha dato forma: l’imprenditore, l’ingegnere e l’operaio industriale. In questa civiltà, e in nessun’altra al di fuori di essa, da un piccolo ramo dell’artigianato, cioè dall’economia dei manufatti, si è sviluppato il possente albero che oscura ogni altra professione: il mondo economico dell’industria meccanica. E questo mondo costringe sia l’imprenditore che l’operaio industriale ad obbedirgli. Entrambi sono gli schiavi, non i signori della macchina che ora comincia a manifestare il suo occulto potere demonico. Ma se le attuali teorie socialistiche hanno solo voluto vedere il rendimento dell’operaio non avanzando che per il lavoro di questi le loro rivendicazioni, un tale lavoro è tuttavia reso possibile esclusivamente dall’attività decisiva e sovrana dell’imprenditore. Il famoso detto del braccio possente che fa arrestare tutte le ruote è un errore. Per fermarle, non c’è bisogno di essere operai. Ma per tenerle in moto, non basta essere operai. È l’organizzazione, è il dirigente che costituisce il centro di tutto questo regno artificiale e complesso della macchina. Il pensiero, non il braccio, tiene insieme un tale regno. Ma proprio per questo, per mantenere in piedi siffatto edificio perennemente pericolante, una figura è ancor più importante della stessa energia di nature dominatrici in veste di imprenditori che fa scaturire da suolo intere città e che sa trasformare l’immagine del paesaggio – una figura, che nelle lotte politiche si è soliti dimenticare: l’ingegnere, sapiente sacerdote della macchina. Non sol il livello ma la stessa esistenza dell’industria dipendono dall’esistenza di centinaia di migliaia di menti qualificate e ben addestrate che dominano e fanno progredire incessantemente la tecnica.

L’ingegnere è propriamente il silenzioso dominatore e il destino dell’industria meccanica. Il suo pensiero è come possibilità quel che la macchina è come realtà. Si è temuto, materialisticamente, l’esaurirsi dei giacimenti di carbone. Ma finché esisteranno degli scopritori di sentieri di un rango superiore pericoli di tal genere saranno inesistenti. Solo quando questo esercito di inventori, il cui lavoro intellettuale forma una interna unità con quello della macchina, non avrà più una posterità, l’industria, malgrado la presenza di imprenditori e di operai si spegnerà. Anche se la salute dell’anima dei migliori delle future generazioni venisse considerata più importante di tutta la potenza della terra e se per influenza di quella mistica e di quella metafisica che oggi stano soppiantando il razionalismo il sentimento del satanismo della macchina guadagnasse terreno in una élite spirituale sollecita di quella salute – sarebbe l’equivalente del passaggio da Ruggero Bacone a Bernardo di Chiaravalle – anche in questo caso nulla arresterà la conclusione di questo grande dramma dello spirito nel quale le forze materiali hanno solo una parte secondaria.

L’industria occidentale ha sostato le vie già seguite dal commercio delle altre civiltà. Le correnti della vita economica si portano verso le sedi del «re carbone» e le aree ricche di materie prime; la natura viene saccheggiata, tutta la terra viene offerta in olocausto al pensiero faustiano sotto specie di energia. La terra che lavora è l’essenza della visione faustiana; nel contemplarla, muore il Faust della seconda parte. Del poema, nella quale il lavoro dell’imprenditore ha avuto la sua suprema trasfigurazione. È la suprema antitesi all’esistenza statica e sazia del periodo imperiale antico. L’ingegnere è il tipo più lontano dal pensiero giuridico romano ed egli otterrà che la sua economia abbia un proprio diritto: un diritto nel quale le forze e le opere prenderanno il posto delle persone e delle cose.

Ma non è meno titanico l’assalto sferrato dal danaro contro questa potenza spirituale. Anche l’industria è legata alla terra – come l’elemento contadino. Essa ha le sue sedi, i suoi impianti, le sue sorgenti di energia vincolate al suolo. Solo l’alta finanza è completamente libera, completamente inafferrabile. A partire dal 1789 le banche e quindi le Borse si sono sviluppate come una potenza autonoma grazie al bisogno di credito determinato dall’enorme incremento dell’industria e, come il danaro in tutte le civilizzazioni, questa potenza ora vuol essere l’unica potenza. L’antichissima lotta fra economia di produzione e economia di conquista prende ora le proporzioni di una lotta gigantesca e silenziosa di spiriti svolgentesi sul suolo delle città cosmopolite.

È la lotta disperata del pensiero tecnico, il quale difende la sua libertà contro il pensiero in funzione di danaro.

La dittatura del danari si consolida e si avvicina ad un apice naturale – ciò sta accadendo oggi nella civilizzazione faustiana come già è accaduto in ogni altra civilizzazione. Ed ora interviene qualcosa che può esser compreso solo da chi ha penetrato il significato essenziale del danaro faustiano. Se il danaro faustiano fosse qualcosa di tangibile, di concreto, la sua esistenza sarebbe eterna; ma poiché esso è una forma del pensiero, esso scomparirà non appena il mondo dell’economia sarà stato pensato a fondo: scomparirà per l’esaurirsi della materia che gli fa da substrato. Quel pensiero è già penetrato nella vita della campagna mobilitando il suolo; esso ha trasformato in senso affaristico ogni specie di mestiere; oggi esso penetra vittoriosamente nell’industria per mettere le mani sullo stesso lavoro produttivo dell’imprenditore, dell’ingegnere e dell’operaio. La macchina col suo seguito umano, la macchina, questa vera sovrana del secolo, è in procinto di soggiacere ad una più forte potenza. Ma questa sarà l’ultima delle vittorie che il danaro può riportare; dopo, comincerà l’ultima lotta, la lotta con la quale la civilizzazione conseguirà la sua forma conclusiva: la lotta tra danaro e sangue.

L’avvento del cesarismo spezzerà la dittatura del danaro e della sua arma politica, la democrazia. Dopo un lungo trionfo dell’economia cosmopolita e dei suoi interessi sulla forza politica creatrice, l’aspetto politico della vita dimostrerà di essere, malgrado tutto, il più forte. La spada trionferà sul danaro, la volontà da signore piegherà di nuovo la volontà da predatore. Se designiamo come capitalismo le potenze del danaro e se per socialismo s’intende invece la volontà di dar vita a un forte ordinamento politico-economico di là da ogni interesse di classe, ad un sistema compenetrato da una preoccupazione aristocratica e da un sentimento di dovere che mantengano il tutto in una salda forma in vista della lotta decisiva della storia – allora lo scontro tra capitalismo e socialismo potrà significare anche quello fra danaro e diritto. Le potenze private dell’economia vogliono avere mani libere perla conquista delle grandi fortune. Non intendono che nessuna legge sbarri loro la via. Vogliono leggi che vadano nel loro interesse e per questo si servono dello strumento che esse stesse si sono create, della democrazia e dei partiti pagati. Per far fronte ad un tale assalto il diritto ha bisogno di una tradizione aristocratica, dell’ambizione di forti schiatte capaci di trovare la loro soddisfazione non nell’accumulazione delle ricchezze bensì nei compiti propri ad un’autentica razza di capi di là da ogni vantaggio procurato dal danaro. Una potenza può esser rovesciata solo da un’altra potenza, non da un principio; ma al di fuori della potenza del danaro non ve ne è un’altra, oltre a quella ora detta. Il danaro potrà essere spodestato e dominato soltanto dal sangue. La vita è la prima e l’ultima delle correnti cosmiche in forma microcosmica. Essa costituisce la realtà per eccellenza nel mondo considerato come storia. Di fronte all’irresistibile ritmo agente nella successione delle generazioni alla fine scompare tutto ciò che l’essere desto ha costruito nei suoi mondi dello spirito. Nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza. Così lo spettacolo offerto da una civiltà superiore, da questo meraviglioso mondo di divinità, di arti, di idee, di battaglie, di città, si chiude di nuovo con i fatti elementari del sangue eterno, che fa tutt’uno con l’onda cosmica in perenne circolazione. Come già il periodo imperiale cinese e quello romano ce l insegnano, l’essere desto con tutta la sua ricchezza delle sue forme è destinato a tornare silenziosamente al servizio dell’essere, della vita; il tempo trionferà dello spazio ed è esso che col suo corso inesorabile incanalerà col suo corso fuggevole, che sul nostro pianeta rappresenta la civiltà, in quell’altro accidente, che è l’uomo: forma nella quale l’accidente «vita» scorre per un certo periodo, mentre nel mondo illuminato che si apre al nostro sguardo appaiono, dietro a tutto ciò, gli orizzonti in moto della storia della terra e di quella degli astri.

Ma per noi, posti da un destino in questa civiltà e in questo punto del suo divenire in cui il danaro celebra i suoi ultimi trionfi e in cui il suo erede, il cesarismo, ormai avanza silenziosamente e irresistibilmente, è strettamente definita la direzione di quel che possiamo volere e che dobbiamo volere, a che valga la pena di vivere. A noi non è data la libertà di realizzare una cosa anziché l’altra. Noi ci troviamo invece di fronte all’alternativa di fare il necessario o di non poter fare nulla. Un compito posto dalla necessità storia sarà in ogni caso realizzato: o col concorso dei singoli o ad onta di essi.

Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Come ha osservato Domenico Conte (in Introduzione a Spengler, Laterza Editori, Bari, 1997, p. 30 sgg.), sono almeno tre le prospettive dalle quali Spengler osserva il movimento della storia universale.

La prima è una dimensione “popolare”, che vede la contrapposizione pura e semplice fra mondo della natura e mondo della storia (ciò che riecheggia la distinzione diltheyana fra scienze della natura e scienze dello spirito: cfr. F. Lamendola, Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey). Il mondo della natura è statico, quello della storia è dinamico; il mondo della natura è sottoposto a leggi regolari e costanti, quello della storia è unico e irripetibile.

La seconda dimensione è, propriamente, quella della filosofia della storia, basata sulla concezione organicistica delle civiltà, che egli assimila a degli organismi viventi. È questo l’aspetto più noto della sua concezione filosofica, quello che ha destato maggiori consensi ma anche le critiche più pesanti, da parte di coloro i quali hanno evidenziato l’arbitrarietà di una analogia in senso stretto fra la vita degli organismi e la «vita» delle civiltà umane.

La terza prospettiva, che potremmo definire metafisica, è quella che ruota intorno al concetto spengleriano di «anima» delle civiltà. È qui che il pensatore tedesco ha sviluppato la parte più originale delle sue riflessioni, istituendo complessi e vorticosi parallelismi fra gli elementi formali delle singole civiltà e spaziando, con tono ispirato e quasi da veggente, attraverso i campi più svariati dell’arte, della scienza e della tecnica. Ed è qui che ha dispiegato quel suo stile turgido e solenne, drammatico e affascinante, che gli ha conquistato la simpatia di tante schiere di lettori ma anche, inevitabilmente, la diffidenza o il disdegno di molti filosofi di più austera concezione, ivi compresi gli idealisti ideali e, segnatamente, Benedetto Croce.

Quanto a noi, quello che più ci colpisce nella concezione della storia di Spengler è la brutalità, per così dire, ovvero la crudezza del suo vitalismo biologico. Unendo la volontà di Schopenhauer con la selezione naturale di Darwin, l’autore de Il tramonto dell’Occidente delinea un mondo della storia dominato da inesorabili leggi biologiche, ove tutto ciò che resta della libertà umana non è altro che la libertà di “scegliere” un destino tra segnato dalle forze della storia stessa, oppure di precipitare nell’impotenza più completa.

Spengler, come si è visto, è estremamente esplicito a questo riguardo: nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza.

Questo è il dramma di una concezione della storia chiusa in sé stessa, opera di un essere umano gettato a caso nel mondo e destinato a sparire, come già sono scomparse tante altre forme di vita prima di lui. Solo quando si dà per scontata la assoluta insignificanza dell’uomo in quanto persona unica e irripetibile, nonché la radicale immanenza della storia, si può giungere a proclamare, senza ombra di turbamento “sentimentale”, che la verità non ha alcuna importanza e che quello che conta è solo la potenza.

Peggio ancora, Spengler afferma – senza batter ciglio – che la storia è il tribunale del mondo, il che equivale ad innalzare la realtà effettuale al di sopra di tutto e implica, come logica conseguenza, l’adorazione dell’esistente, visto come l’affermazione, attraverso la lotta, di ciò che è migliore, nel senso di più forte. Si tratta di un tribunale che non riconosce valori o principi, ma solo dati di fatto; e che si inchina solo davanti a quelle forze storiche che sanno imporre, nietzscheanamente, una vita più piena e più sicura di sé, non una vita più giusta o più buona.

Nel clima di generale disorientamento intellettuale e morale dei primi decenni del Novecento, milioni di persone hanno fatto propria una tale filosofia della forza e si sono lasciate trascinare da capi politici che l’avevano adottato come loro credo incondizionato.

Negli ultimi giorni della sua vita, quando i carri armati sovietici irrompevano già per le vie di una Berlino distrutta dai bombardamenti aerei, Hitler ebbe a riconoscere – assai a denti stretti – che i Russi, alla fine, si erano dimostrati più forti dei Tedeschi e che, quindi, meritavano di divenire i nuovi signori dell’Europa. Anche Mussolini, negli ultimi tempi della sua vita, si era più volte lamentato del fatto che gli Italiani non erano stati all’altezza del grande destino offertosi a portata delle loro possibilità e che, pertanto, avevano meritato pienamente la sconfitta.

Ma se la storia non è altro che un tribunale del mondo fondato sul diritto del più forte, bisogna sempre aspettarsi che la forza di oggi ceda, domani, davanti a una forza più grande o semplicemente più spregiudicata; il che equivale a fare della storia umana una giungla insanguinata, popolata di zanne e di artigli sempre protesi a ghermire la preda, lacerarla e massacrarla. Il tribunale assomiglia pericolosamente a un mattatoio, da cui si levano incessantemente muggiti di terrore e grida di dolore; un tribunale che sanziona il diritto della forza in luogo della forza del diritto.

Se così fosse, vorrebbe dire che nessun progresso è stato compiuto dai tempi degli eroi omerici, trascinati in una spirale infinita di violenza per acquisire la gloria, che richiede sempre nuova violenza per conservare ed accrescere la gloria stessa: e ciò in un mondo ove tutti mirano allo stesso obiettivo, e ridotto, quindi, a un eterno, sanguinoso campo di battaglia di ciascuno contro tutti. Spengler, nemico dell’idea di progresso, non aveva alcuna difficoltà ad ammetterlo; ma noi, che pure non adoriamo l’idea (illuministica) del progresso, possiamo ammettere che la civiltà cui apparteniamo non abbia saputo minimamente elaborare l’insegnamento di quelle che l’hanno preceduta, per instaurare non già un mondo concreto di giustizia e armonia, ma almeno l’idea di una superiore giustizia e di una necessaria armonia?

Auguste Comte (Montpellier, 19 gennaio 1798 – Parigi, 5 settembre 1857)

In questo articolo prenderemo in considerazione ed esporremo la concezione della storia di Comte ed inoltre effettueremo delle riflessioni sugli elementi più importanti che caratterizzano la concezione della storia del filosofo e sociologo francese.

Filosofie della storia: Comte ed Hegel

Vogliamo metter in evidenza che l’unica filosofia della storia che per vastità di orizzonti può essere paragonata a quella di Comte è quella di Hegel, sebbene la concezione della storia di Hegel sia superiore a quella di Comte in quanto a profondità di pensiero e spessore concettuale. Entrambe non sono solamente filosofie della storia pure e semplici ma devono essere considerate anzitutto filosofie storiche, ovvero filosofie che sono strettamente legate e tengono conto degli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni.

Come Hegel anche Comte è convinto che nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza esser compreso storicamente mediante l’individuazione della sua origine e destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. In sintesi possiamo dire che sia l’intento di Comte che quello di Hegel è dare un senso al confuso insieme di sistemi di pensiero e di azioni che costituiscono il corso degli eventi storici. Entrambi i filosofi sono cioé convinti che il fine degli eventi storici, anche di quelli apparentemente contraddittori, sia quello di permettere l’evoluzione del genere umano.

Sia per Hegel sia per Comte lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono fenomeni universali, ma il punto di partenza unitario e determinante nella razza bianca dell’occidente cristiano. Per entrambi i filosofi soltanto la civiltà occidentale è dinamica, progressiva nel suo svolgimento e nel raggiungimento del suo fine ultimo, ovvero il continuo progresso del genere umano. Ma mentre Hegel riconduceva la superiorità del mondo occidentale sugli altri continenti alla presenza del cristianesimo, Comte sosteneva che la superiorità del mondo occidentale era dovuta alle caratteristiche fisiche, chimiche e biologiche della razza bianca.

Riteniamo opportuno metter in evidenza che sia Comte che Hegel devono essere considerati dei pensatori post-rivoluzionari, in quanto entrambi sono fortemente influenzati dalle ideologie della rivoluzione francese. Tuttavia sia Hegel che Comte tentano di introdurre nel pensiero della rivoluzione francese un elemento di stabilità, che per Hegel è rappresentato dal carattere assoluto dello “Spirito”, mentre per Comte l’elemento di stabilità che si introduce nel dinamismo continuo del pensiero rivoluzionario è rappresentato dalla “religione dell’umanità”.

Concludiamo questo parallelismo tra Hegel e Comte mettendo in evidenza che per entrambi ogni evento storico ha un senso che spesso può essere compreso solamente con un’indagine di tipo retrospettivo.

La legge dei tre stadi

Comte partiva dall’idea che l’unica legge che governa il corso degli eventi storici è la legge naturale dell’evoluzione e del progresso. A detta di Comte la filosofia positiva si distingueva dalla teologia e dalla metafisica della storia soprattutto perché mentre queste erano assolute nella loro concezione ed arbitrarie nella loro applicazione, al contrario la filosofia positiva della storia era relativa nella sua concezione e razionale nella sua applicazione. Tuttavia, malgrado Comte insista spesso nel radicale rifiuto di qualsiasi pretesa di assolutezza, in realtà resta a sua volta legato a quella pretesa di assolutezza che egli afferma di rifiutare. Infatti, a nostro avviso, Comte finisce per sostituire l’assolutismo teologico e metafisico da lui duramente combattuti con l’assolutismo del continuo ed inevitabile progresso scientifico, che come abbiamo detto in precedenza costituisce per Comte il significato ed il fine ultimo della storia. Ma se ben riflettiamo il concetto di sviluppo continuo verso un fine ultimo futuro presuppone che si assolutizzi il concetto di sviluppo scientifico e filosofico.

Possiamo dire che lo scopo generale dell’opera di Comte è quello di comprendere le tappe fondamentali dello sviluppo e del progresso dell’umanità. A dire di Comte tale sviluppo e tale progresso continui sono comprensibili partendo dalla conoscenza e dalla comprensione di quella che egli definisce “la grande legge fondamentale” ovvero la “legge dei tre stadi”. Secondo tale legge l’intero sviluppo storico attraversa tre stadi: teologico, metafisico e scientifico. Lo stadio scientifico o positivo rappresenta l’ultimo stadio che caratterizza il progresso storico dell’umanità. Tale stadio, a dire del filosofo e sociologo francese, aveva avuto inizio con Bacone, Galileo e Cartesio, la cui opera doveva essere ampliata e completata mediante l’elaborazione del metodo storico-sociologico, che faceva sì che la filosofia della storia divenisse una scienza.
Comte era cioè convinto che le teorie cartesiane per quanto ammirevoli erano incomplete, in quanto il sistema di pensiero cartesiano basato sulle scienze naturali andava completato e perfezionato introducendo quella che Comte chiama “fisica sociale”, che altro non è che quella scienza che oggi noi chiamiamo sociologia.

A questo punto riteniamo opportuno dire qualcosa di più sui tre stadi che secondo Comte caratterizzano il progresso del genere umano. Nello stadio teologico lo spirito umano cerca di conoscere la vera natura della cose, le loro cause prime ed ultime, nonché la loro origine ed il loro fine: la mente umana cerca di raggiungere quella che ritiene la conoscenza assoluta di tutte le cose. Per giungere a tale conoscenza essa considera tutti i fenomeni come un prodotto dell’intervento diretto e continuo di molteplici entità soprannaturali (politeismo) oppure di un’unica entità divina (monoteismo).

Dopo lo stadio teologico, secondo Comte, l’umanità passa allo stadio metafisico: gli esseri umani non sono più convinti che tutti i fenomeni storici e sociali siano dovuti all’azione di entità soprannaturali oppure di un’unica entità soprannaturale, poiché si afferma la convinzione che tutti gli eventi storici e sociali siano spiegabili utilizzando concetti assoluti ed immutabili di tipo metafisico.

Nel terzo stadio lo spirito umano non cerca più di spiegare gli eventi storici e sociali chiamando in causa entità divine o astratte, ma limita la sua indagine al tentativo di individuare e conoscere le leggi scientifiche naturali che regolano tutti i fenomeni storici e sociali. Di conseguenza gli esseri umani rinunciano alla pretesa di comprendere l’origine dell’universo, rendendosi conto che tale conoscenza non è alla portata della mente umana. Nello stadio positivo comprendere un fenomeno significa stabilire le relazioni che esistono tra quel fenomeno e gli altri che hanno un collegamento con esso e anche individuare le leggi di carattere generale che possono facilitare la comprensione del fenomeno in questione. Una delle affermazioni più significative di Comte è che il numero delle leggi generali necessarie per comprendere i vari fenomeni diminuisca sempre più con il progresso della scienza. Comte afferma a chiare lettere che l’ideale irraggiungibile al quale deve tendere il progresso scientifico è la spiegazione di tutti i fenomeni utilizzando un’unica legge generale, come quella della gravitazione.

Comte esalta lo stadio positivo ma giustifica tuttavia la necessità storica dello stadio teologico. Egli evidenzia come nello stadio positivo la mente umana cerchi di spiegare in modo scientifico i fenomeni utilizzando le leggi di carattere generale e le relazioni esistenti tra i singoli fenomeni. Tuttavia, il genere umano doveva dare inizio al suo tentativo di comprendere la realtà basandosi sulla convinzione che le entità soprannaturali siano le cause ultime e dirette dei fenomeni osservati, in quanto questa è la spiegazione più semplice, l’unica alla portata della mente umana agli albori della storia. Comte afferma che tale convinzione, sebbene errata, fornì agli esseri umani le motivazioni necessarie per iniziare il duro e faticoso lavoro mentale e spirituale necessario per fare i primi passi sulla difficile strada della comprensione della realtà.

Anche lo stadio metafisico è assolutamente indispensabile per giungere allo stadio positivo. Infatti il passaggio dallo stadio teologico a quello metafisico permise al genere umano di spiegare i fenomeni naturali e storico-sociali non più chiamando in causa entità divine ma utilizzando concetti di tipo metafisico che vennero considerati le cause ultime di tutti i fenomeni. Di conseguenza, sebbene queste ultime non erano altro che astrazioni prive di riscontri empirici, diedero in ogni caso la possibilità al genere umano di compiere un notevole balzo in avanti sulla strada della conoscenza, e resero inoltre possibile il raggiungimento dello stadio positivo o scientifico.

Vogliamo precisare che il fine generale a cui tenderebbe la storia secondo Comte è il progresso scientifico del genere umano; ma Comte non si accontenta di limitare il progresso alla scienza, essendo convinto che si debba verificare nel corso della storia anche un progresso continuo sul piano morale, in quanto senza quest’ultimo quello scientifico ed intellettuale non garantirebbe quella riorganizzazione sociale che Comte ritiene indispensabile per migliorare la condizione esistenziale degli esseri umani.

Secondo il filosofo e sociologo francese la grande crisi politica e morale in cui si trovavano le più importanti nazioni era dovuta all’anarchia spirituale e morale del suo tempo. Per tale ragione Comte sostenne che bisognava dare grande importanza non solo alle scienze naturali ma anche alla sociologia (Comte definiva la sociologia fisica sociale) in quanto solamente quest’ultima poteva permettere il miglioramento delle strutture sociali nonché il ristabilimento dell’ordine sociale gravemente compromesso dall’anarchia spirituale e morale.

Filosofia positiva e religione

Comte era convinto che per controbilanciare le forze sociali che tendevano ad instaurare l’anarchia morale, spirituale e sociale si dovesse costruire un sistema sociale in grado di conciliare l’ordine conservatore con il progresso rivoluzionario. Per il filosofo e sociologo francese ordine e progresso, che secondo gli autori del passato si escludevano l’un l’altro, potevano coesistere in una società ben costruita; anzi, Comte affermava che se si voleva costruire un mondo migliore dovevano necessariamente coesistere. In diversi passi della sua opera afferma che nella filosofia positiva “sono due facce della stessa medaglia”.

Comte mette in evidenza che la Chiesa cattolica fu la grande conservatrice della tradizione, della gerarchia e dell’ordine sociale mentre al contrario il protestantesimo diede un grande impulso al progresso. Tuttavia la nuova società che caratterizzerà il terzo stadio (quello scientifico) non sarà né cattolica né protestante ma sarà semplicemente una società guidata e caratterizzata dalle leggi naturali della storia sociale. La religione cattolica e, in proporzione minore, quella protestante, nello stadio scientifico non potevano più avere nessun ruolo in quanto solamente la scienza poteva guidare l’umanità verso il progresso morale, sociale e culturale.

Vogliamo evidenziare che Comte dedica ampio spazio al ruolo rivestito dalla religione cristiana nel passato, tanto è vero che afferma a chiare lettere che il primo passo verso il progresso umano fu reso possibile dal cristianesimo, che proclamando la superiorità della legge evangelica su quella mosaica diede origine all’idea di uno sviluppo progressivo della storia verso il suo compimento finale. Tuttavia Comte sostiene che il cristianesimo non fu in grado di elaborare una teoria scientifica del progresso sociale poiché questa avrebbe clamorosamente contraddetto la pretesa della religione cristiana di rappresentare lo stadio finale dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Forse uno dei punti di più difficile comprensione della filosofia della storia di Comte è proprio la valutazione e il giudizio che egli formula sulla religione cristiana. In un passo della sua opera egli precisa che la sua preferenza per il sistema cristiano, come garante di un’organizzazione sociale stabile, non dipendeva dal fatto che egli era stato educato al cattolicesimo. Comte sostiene che tale preferenza dipendeva dal fatto che, a suo dire, esisteva una forte affinità tra il pensiero cattolico e quello della filosofia positiva, in quanto entrambi avevano lo scopo e la capacità di creare un vero organismo sociale, seppure su basi diverse. Per quanto possa sembrare sorprendente troviamo in molti passi dell’opera di Comte non solamente il riconoscimento delle qualità politiche e sociali di uomini come Bossuet, ma anche una forte ammirazione per la religione cristiana. Tuttavia questa ammirazione non è rivolta tanto a Gesù e alla sua predicazione del messaggio evangelico quanto all’apostolo Paolo, che viene definito dal filosofo e sociologo francese un “grand’uomo”, paragonabile solamente a uomini eccezionali come Cesare e Carlo Magno. Inoltre Comte afferma a chiare lettere la sua immensa ammirazione per il Medioevo, considerato un periodo felice della storia del genere umano.

Tuttavia, come abbiamo già accennato, per Comte il tempo del cristianesimo è ormai finito, cosicché tale religione non può più svolgere alcun ruolo nello stadio scientifico, in cui la filosofia positiva ha il compito di portare a compimento e perfezionare tutto ciò che il cristianesimo ha costruito nel corso dei secoli. Tra l’altro egli era anche convinto che dopo il Medioevo si era verificata un’inarrestabile degenerazione della dottrina cattolica, dovuta a una continua involuzione e a quella che Comte definisce un’agonia cronica. Pertanto Comte effettua una distinzione di fondamentale importanza per comprendere il suo giudizio sul cristianesimo: a causa della degenerazione la dottrina cattolica era condannata ad un irreversibile declino, mentre l’organizzazione della Chiesa cattolica era destinata ad essere presa come modello dalla filosofia positiva. Dell’organizzazione cattolica Comte apprezzava soprattutto la separazione del potere spirituale da quello temporale, separazione che a suo avviso non esisteva nel paganesimo classico.

A nostro avviso è insostenibile che nel cristianesimo esistesse una separazione tra potere spirituale e temporale, e ciò soprattutto nel Medioevo tanto esaltato da Comte, poiché il Papa non era soltanto il capo spirituale del popolo cristiano ma anche il sovrano dello Stato della Chiesa, detenendo così sia un potere spirituale che un potere temporale. A dire il vero, il Papa ha detenuto sia il potere temporale sia quello spirituale fino alla caduta dello Stato della Chiesa avvenuta con la conquista di Roma da parte dell’esercito italiano.

Comte dimostra una grande ammirazione per la morale personale, domestica e sociale della religione cristiana. Per quanto riguarda la morale personale cristiana Comte sostiene che mentre le virtù morali personali nel mondo classico si riducevano solamente alla magnanimità e alla saggezza, nella morale personale cristiana furono introdotte nuove virtù quali l’umiltà, e inoltre il suicidio, considerato ammirevole presso i pagani, venne condannato. La morale domestica del cristianesimo permise un salto di qualità rispetto al mondo pagano, in quanto stabilì l’indissolubilità del matrimonio e diede maggiore importanza ai rapporti interpersonali esistenti all’interno della famiglia. Per quanto riguarda infine la morale sociale Comte attribuisce alla religione cristiana il merito di aver moderato l’intransigente patriottismo del mondo classico mediante il sentimento della fratellanza universale esistente tra gli uomini indipendentemente dalla loro nazionalità.

Tuttavia Comte in diversi punti della sua opera mette in evidenza con rammarico la graduale ed irreversibile crisi e degenerazione della dottrina cristiana. Egli era convinto di poter risolvere il problema creato dalla degenerazione della dottrina cattolica utilizzando i principi della filosofia positiva. Ma in che modo? Comte pensava che per risolvere i problemi dell’umanità la filosofia positiva (ovvero scientifica) dovesse costruire una nuova religione che prendesse il posto di quella cristiana: tale nuova religione viene definita “la religione dell’umanità”.

La “religione dell’umanità”

Cercheremo ora di individuare quali dovevano essere per Comte le caratteristiche principali di tale nuova religione. Per prima cosa nella religione dell’umanità l’autorità spirituale avrebbe dovuto esser messa nelle mani di una sorta di “clero filosofico”, mentre il potere secolare avrebbe dovuto essere esercitato dai magnati dell’industria e della finanza. Comte si sottopose anche all’immane fatica di elaborare tutti i particolari che dovevano far parte della nuova società positiva. Egli giunse perfino al punto di stabilire quale doveva essere la nuova bandiera di tale Stato, nonché un nuovo calendario con nuove feste, nuovi santi positivi e nuove chiese.

Comte affermò che tuttavia nei primi tempi la religione dell’umanità avrebbe ancora dovuto servirsi delle chiese cristiane, che a poco a poco si sarebbero svuotate. In una lettera del 1851 Comte si spinse fino al punto di profetizzare che egli prima del 1860 avrebbe predicato nella chiesa di Notre Dame il vangelo del positivismo da lui definito “l’unica religione reale e perfetta”.

Dobbiamo mettere in evidenza che la religione immaginata da Comte aveva un carattere molto anomalo in quanto l’umanità avrebbe costituito allo stesso tempo l’oggetto di culto e gli adepti della nuova religione. Nell’elaborare questo nuovo tipo di religione Comte cadde in diverse contraddizioni che costituiscono uno dei maggiori punti deboli del suo sistema di pensiero e della sua concezione della storia, che è con ogni evidenza una concezione utopistica. A nostro avviso lo stesso Comte si rese in parte conto dei problemi logici a cui andava incontro, tanto è vero che con onestà intellettuale in un famoso passo della sua opera ammette di non sapere quale categoria di uomini potrà costituire il “clero filosofico” della religione dell’umanità. Mentre era facile dire quali uomini non avrebbero potuto far parte del “clero filosofico” era addirittura impossibile dire quale categoria di uomini avrebbe invece potuto far parte di tale clero filosofico.

Un ingenuo utopismo

A nostro avviso Comte era un uomo dotato di una grande onestà intellettuale, di un brillante ingegno e di un ammirevole e raro dono della semplificazione, ma il fatto di aver ceduto passivamente (e quasi completamente) al fascino delle teorie utopistiche ha fatto sì che il suo sistema di pensiero presenti innegabili contraddizioni e punti deboli e spesso non brilli né per spessore concettuale né per profondità di pensiero. Se vogliamo essere obbiettivi dobbiamo però evidenziare che oggi, epoca in cui i suoi principi generali del positivismo appaiono non scientifici, ma completamente utopistici, è passato molto tempo dal 1848 (anno in cui Comte pubblicò la sua opera).

Un esempio significativo del carattere utopistico delle idee di Comte è dato dalla modalità con la quale Comte voleva costruire il nuovo Stato perfetto governato dalla filosofia positivista. A suo dire il nuovo Stato avrebbe preso il nome di “grande repubblica occidentale” e sarebbe stato costituito dalle cinque nazioni europee più progredite (Francia, Italia, Spagna, Inghilterra e Germania). Se Comte avesse effettivamente ragionato in maniera razionale, e non utopistica, non avrebbe potuto ipotizzare uno Stato costituito dall’unione dei territori di tali nazioni, così come non avrebbe potuto teorizzare una religione tanto utopistica che egli stesso non era in grado di dire quali categorie di individui avrebbero potuto costituirne il clero.

Ma quelli che abbiamo messo in evidenza non sono gli unici punti deboli ed utopistici della concezione della storia di Comte. Anche il modo in cui secondo Comte si sarebbe dovuti giungere all’abolizione totale delle guerre è altrettanto utopistico. L’abolizione delle guerre sarebbe stata una diretta ed automatica conseguenza dello sviluppo industriale. L’ascesa dell’industrialismo avrebbe determinato la graduale decadenza del militarismo (come ben sappiamo i fatti storici gli hanno dato completamente torto). Comte era convinto che il militarismo di Napoleone sarebbe stato l’ultima espressione della tendenza degli uomini a praticare una politica imperialistica e a risolvere i problemi e conflitti con la guerra. Anche in questo caso i fatti storici hanno clamorosamente smentito le teorie utopistiche di Comte.

Comte e i suoi molti discepoli e ammiratori credevano fermamente di aver trovato il modo per risolvere tutti i problemi dell’umanità con l’introduzione della filosofia positiva. Ma se accettiamo – come accettava lo stesso Comte – che la previsione e la predizione razionale devono essere il criterio ultimo ed inappellabile della filosofia scientifica come lo sono nelle scienze naturali appare evidente che i fatti storici hanno confutato le teorie utopistiche di Comte in maniera più radicale di quanto qualsiasi critica di tipo intellettuale potesse fare.

A differenza di Burckhardt, che si rese conto che lo sviluppo dell’industria moderna non solo non avrebbe facilitato l’abolizione delle guerre ma al contrario avrebbe favorito lo scoppio di nuove guerre, per il semplice motivo che si sarebbe verificata un’alleanza tra gli industriali e le alte gerarchie militari delle principali nazioni europee, Comte si illuse che lo sviluppo dell’industria avrebbe favorito l’abolizione delle guerre. Burckhardt si mostrò molto più realista di Comte quando affermò che i detentori del potere economico e del potere militare avrebbero fatto sì che i maggiori Stati europei adottassero politiche imperialiste e colonialiste al fine di conquistare l’egemonia sulle altre nazioni europee e non europee (Burckhardt afferma che gran parte dell’industria moderna avrebbe tratto vantaggio dalle guerre) .

Vogliamo chiudere il nostro discorso sulla concezione della storia di Comte mettendo in evidenza che in diversi punti del suo sistema di pensiero egli privilegia in maniera esagerata gli interessi della collettività, dando poca o nessuna importanza agli interessi dei singoli individui. Sebbene Comte non se ne rendesse conto, la sottovalutazione dei diritti dell’individuo in nome dei diritti della collettività finisce per aprire la strada all’avvento di regimi dittatoriali che, come la storia ci insegna, hanno svolto un ruolo allo stesso tempo importante e tragico nell’Europa del Novecento (vedasi il nazismo in Germania, il fascismo in Italia, il regime di Franco in Spagna e il comunismo nell’ex Unione Sovietica). Il forte utopismo impedì a Comte di comprendere la vera essenza degli eventi storici. La profondità di pensiero, d’altronde, manca spesso nella sua concezione della storia. Egli infatti si dimostrò molto superficiale sia nell’ipotizzare la religione dell’umanità, sia nel credere che la semplice razionalità fosse sufficiente a risolvere tutti i problemi dell’umanità, sia nel pensare che fosse facile eliminare le guerre dalla storia, sia nel credere che l’interesse degli industriali fosse quello di metter fine alle guerre, sia nell’assolutizzare il progresso scientifico, sia nel non rendersi conto che la sua sottovalutazione dei diritti dell’individuo per privilegiare quelli della collettività apre la strada all’avvento dei regimi dittatoriali.

Le idee utopistiche hanno portato Comte completamente fuori strada, facendolo incorrere in numerosi errori, sebbene in fondo egli fosse un uomo dotato di un intelletto brillante e non comune, dimostrato dalla elaboratezza della sua filosofia della storia e dalla vastità dei suoi interessi culturali.

Purtroppo la storia intellettuale dell’umanità ci dimostra che anche gli intellettuali più brillanti, maggiormente dotati di amore per lo studio e di onestà intellettuale quando diventano schiavi delle idee utopistiche cadono inevitabilmente in contraddizioni e ambiguità e soprattutto non riescono più a cogliere la realtà dei fenomeni storici e sociali e non riescono più a formulare previsioni razionali attendibili riguardo il futuro dell’umanità.

Nel clima di etnomasochismo e di arianofobia dilaganti in Occidente, è assolutamente necessario rilanciare la lettura di un classico degli studi antropologici: Tipologia razziale dell’Europa di Hans F.K. Günther.

Il libro dello studioso tedesco è un utile strumento per debellare i pregiudizi antirazzisti che nella società contemporanea sono profondamente radicati e difficili da estirpare.

Günther opera una classificazione razziale della popolazione europea dividendola in cinque gruppi principali: razza nordica, razza occidentale, razza dinarica, razze estide, razza baltico-orientale.

Per razza deve intendersi un gruppo umano le cui caratteristiche si ripetono generazione dopo generazione, si tratta quindi di un concetto che non coincide con quello di popolo e meno ancora con quello di lingua: il fatto che su un territorio si parli una lingua indoeuropea è indice che su quel territorio ci deve essere stato il predominio di una classe dirigente nordica.

Günther analizza le caratteristiche psicosomatiche dei vari tipi razziali corredando il volume con disegni e fotografie. La razza nordica si distingue per le caratteristiche di disciplina e di coraggio che la rendono idonea a funzioni di comando e di organizzazione. Tuttavia i nordici denotano una scarsa capacità di adattamento a società miste in cui i caratteri di altre popolazioni tendono a dissolvere istituzioni fondate sulla gerarchia. Così la storia dei Greci, dei Romani, dei Persiani, mostra come inizialmente la classe dirigente nordica abbia costruito civiltà complesse e raffinate, ma come sia poi decaduta in conseguenza della mescolanza con elementi meridionali e levantini.

Alla fine dell’Impero Romano, con le invasioni barbariche, l’intera Europa è investita da un fenomeno di reindoeuropeizzazione, e il medioevo si caratterizzerà come una civiltà tipicamente nordica.

Hans Friedrich Karl Günther

In generale la storia mostra come i nordici si contraddistinguano per una forma di potere legata al possesso inalienabile della terra, e questa forma di potere viene abbattuta da organizzazioni sociali basate sulla commercializzazione e sul potere anonimo del denaro. Tali fenomeni negli ultimi tre-quattro secoli si sono continuamente ampliati, e la diffusione di idee egualitarie ci ha portati, alle soglie del XXI secolo, a un ripugnante scenario di disgregazione sociale e di meticciato razziale che annuncia un futuro di inevitabili scontri interetnici…

Günther nel suo libro propone osservazioni che al lettore di oggi si rivelano profetiche. Lo studioso affermava che la riduzione dell’elemento razziale nordico avrebbe portato a una rapida diminuzione del livello intellettuale europeo, e il livello culturale della società globalizzata si commenta da solo!

Inoltre Günther parlava di “volto criminale della modernità”, che infatti oggi paghiamo tutti sulla nostra pelle.

Infine non si può fare a meno di riportare questa citazione che sembra scritta ai giorni nostri: “la pressione delle tasse colpisce – lo abbiamo già detto – soprattutto le classi più prevalentemente nordiche, le quali devono continuamente sborsare quei soldi che servono per l’assistenza e la riproduzione di quelli che hanno invece caratteristiche ereditarie scadenti o criminali. E fra le assistenti sociali si incontrano spesso ragazze sane e nordiche che, in ragione del loro mestiere, molto probabilmente rimarranno zitelle”.

Il saggio del Günther per certi aspetti deve essere integrato da studi più recenti, e un suo difetto consiste nel trascurare certi elementi culturali che hanno pesato molto sullo svolgimento dei fatti storici: in particolare si pensi alla sciagura della Riforma protestante, che proprio nell’Europa del Nord si è sviluppata e ha messo radici, scatenando il demone del capitalismo.

Tuttavia Tipologia razziale dell’Europa è un testo che deve costituire un punto di partenza per una rilettura della storia in senso razziologico: un lavoro culturale che potrà dare frutti significativi in futuro. Infatti mai come oggi si sono avvertite l’insufficienza e la malafede delle dottrine egualitarie, che vengono artificialmente tenute in vita da una classe dirigente che cerca consenso nella massa subumana dei mediocri e dei degenerati…

Il libro del Günther, pubblicato nel 1926, è ancora un’opera attualissima e per questo è una lettura che dovrebbe essere raccomandata nelle scuole di tutta Europa, per invitare i giovani del Vecchio Continente a un virtuoso percorso di emancipazione etnica.

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Hans F.K. Günther, Tipologia razziale dell’Europa, Editrice Ghénos, Ferrara 2003, pp.224.

Giambattista Vico (Napoli, 23 giugno 1668 – 23 gennaio 1744)

La grande crisi nella coscienza storica che si manifestò nel periodo che intercorre tra Voltaire e Bossuet trovò la sua espressione più significativa nell’opera di Gianbattista Vico intitolata la Scienza nuova. Dobbiamo mettere in evidenza che la brillantezza intellettuale di Vico non fu compresa dai suoi contemporanei, cosicché egli visse in povertà ed inoltre fu quasi ignorato dai suoi contemporanei.

Prima di cominciare a prendere in considerazione la concezione della storia di Vico vogliamo riassumere quello che egli scrisse in una lettera spedita ad un amico. In tale lettera Vico dice testualmente che dopo aver pubblicato la sua opera a Napoli nel 1725 ebbe l’impressione di averla pubblicata non in una grande città ma in un deserto, in quanto tutti coloro ai quali Vico aveva inviato una copia della sua opera quando lo incontravano facevano finta di niente, non davano il minimo segno di averla ricevuta e non dicevano neanche una parola sull’idea che si erano fatta dell’opera. Nella lettera Vico ammette che sentendosi umiliato dal comportamento adottato da quelli che avevano letto la sua opera, evitava di frequentare i luoghi pubblici, proprio per non incontrare nessuno di coloro ai quali aveva inviato la Scienza nuova. Nonostante Vico facesse il possibile per stare lontano dai luoghi più frequentati di Napoli, quando si verificava un incontro con qualcuno che aveva ricevuto una copia del libro, Vico lo salutava in maniera frettolosa senza fermarsi neanche un minuto a parlare.

Nonostante il fatto che il libro non ebbe successo Vico era consapevole di avere creato qualcosa di nuovo e di duraturo: la prima ricostruzione empirica della storia umana, sebbene in tale ricostruzione siano presenti alcuni elementi contraddittori o quanto meno poco chiari.

Il motivo per il quale Vico ebbe risultati così deludenti dalla pubblicazione della sua opera è molto semplice: le idee che egli vi esprimeva erano totalmente ed assolutamente in contrasto con le idee prevalenti nella sua epoca, nella quale dominavano incontrastate le idee di Cartesio. Secondo Cartesio l’unica vera scienza era la nuova scienza naturale fisico-matematica. Di conseguenza per Cartesio la storia non poteva essere considerata una scienza. Al contrario, Vico sosteneva che la storia era una scienza, fatto che oggi ci sembra una cosa ovvia ma che al tempo dell’autore napoletano sembrava un’affermazione priva di senso proprio perché dominavano le idee di Cartesio. Il filosofo francese partì dall’idea molto radicale che bisognava dubitare di tutto ciò che non era completamente certo, per giungere attraverso il dubbio metodico a costruire una scienza vera, spazzando via l’edificio costruito da quelle che Cartesio considerava delle pseudoscienze. Tra tali pseudoscienze Cartesio includeva anche le scienze storiche. Secondo il filosofo francese gli storici che pretendevano di conoscere la storia dell’antica Grecia o dell’antica Roma ne sapevano meno di quello che sapevano un cuoco o un contadino che erano vissuti nell’antica Grecia e nell’antica Roma. A dire di Cartesio la conoscenza del latino non era sufficiente per comprendere la storia romana. Molto famosa era la frase di Cartesio che ora citeremo: “La domestica di Cicerone conosceva meglio del miglior storico dei tempi di Cartesio gli avvenimenti storico-politici che avevano avuto Cicerone come protagonista”. Cartesio pensava che solamente le scienze naturali erano vere scienze, in quanto con l’aiuto delle idee matematiche (per Cartesio la matematica era il vero linguaggio della natura) potevano giungere a conoscenze certe e non inficiate da affermazioni pseudoscientifiche. Per dirla in altro modo, Cartesio pensava che il mondo fisico poteva essere ricostruito scientificamente con l’ausilio delle idee matematiche.

Vico, pur vivendo in un’epoca dominata dalle idee cartesiane, si permise il lusso di capovolgere completamente il concetto di scienza elaborato da Cartesio, sostenendo che l’unica vera scienza era la storia, definita dal filosofo francese una pseudoscienza. Vico si scagliò contro le idee cartesiane non solo sostenendo che la storia era una vera scienza, ma negando la possibilità che l’uomo potesse conoscere il mondo fisico, cosicché per Vico la scienza naturale tanto esaltata da Cartesio non era una scienza, perché conoscere il mondo fisico era al di fuori della portata delle capacità dell’intelletto degli uomini. Ma su quali basi Vico affermava che gli uomini potevano conoscere scientificamente solo la storia, mentre non potevano avere una conoscenza scientifica del mondo fisico e naturale?

Secondo Vico l’uomo poteva conoscere scientificamente solo la storia perché gli esseri umani erano i creatori della storia. Al contrario, gli uomini non potevano conoscere il mondo naturale – il cosmo fisico – perché l’universo non era stato creato dagli uomini, ma da Dio. Proprio perché l’universo era una creazione divina solamente Dio poteva conoscerlo perfettamente. Possiamo dire che Vico si presentava agli occhi dei suoi contemporanei come l’Anticartesio per eccellenza, e per questo motivo l’autore napoletano venne completamente emarginato in tutti gli ambienti intellettuali totalmente affascinati dalla filosofia di Cartesio.

Dopo aver spiegato i motivi che determinarono l’emarginazione di Vico da parte dei suoi contemporanei ed i deludenti risultati ottenuti con la pubblicazione della “Scienza nuova”, esporremo ora le principali idee presenti nell’opera di Vico.

Possiamo dire in maniera molto sintetica che la vera protagonista della storia è per Vico la Provvidenza, considerata dall’autore napoletano la legge dalla quale la storia riceve la sua direzione ed il suo ordine. Secondo Vico non può esservi alcun mondo storico fondato sull’ateismo poiché tutte le civiltà, le leggi e le istituzioni che hanno caratterizzato in tutti i periodi storici il mondo degli uomini si fondavano su qualche forma di religione, sia essa vera o falsa, cristiana o pagana. Anche gli uomini primitivi secondo Vico non erano privi di senso religioso e di istituzioni sacre. A detta dell’autore napoletano quanto più l’uomo è primitivo tanto più egli si sente sopraffatto dalla potenza della natura, ragion per cui l’uomo primitivo più di quello in possesso di conoscenze sofisticate desidera credere nell’esistenza della divinità, considerata una potenza superiore in grado di salvarlo dalla potenza e dai pericoli presenti nella natura.

L’uomo primitivo si rendeva conto che, se da un lato doveva avere timore della divinità se non tributava ad essa onore e sacrifici, dall’altro era consapevole che poteva procurarsi la protezione degli dei, che essendo superiori alla natura potevano proteggere gli uomini dal potere delle forze naturali. Vico mette in evidenza anche che a suo dire la parola divinitas derivava da divinatio, l’arte di prevedere e di indovinare ciò che la potenza divina voleva dagli uomini. Per dirla in altro modo, l’interrogazione degli oracoli che era presente anche nelle antiche civiltà era finalizzata a conoscere la volontà divina riguardo alle azioni politiche, militari e sociali dell’uomo.

Cerchiamo ora di approfondire il concetto di provvidenza presente nel pensiero di Vico. Secondo Vico l’uomo abbandonato a sé stesso è tiranneggiato dall’egoismo, dedito soltanto alla sua utilità personale che finirebbe per distruggere tutta la vita sociale e storica se fosse lasciata libera di raggiungere i suoi scopi. Soltanto la provvidenza divina, secondo Vico, può tenere a freno l’egoismo degli uomini: tale egoismo porterebbe l’uomo a distruggere l’intera razza umana facendola sparire dalla faccia della Terra. In sintesi Vico afferma che la provvidenza trasforma i vizi naturali degli uomini, che cancellerebbero tutta l’umanità dal globo terrestre, in una “felicità civile”.

Malgrado la sua origine soprannaturale la provvidenza così come Vico la concepisce agisce tuttavia in modo così naturale da identificarsi con le leggi sociali dello sviluppo storico. Di conseguenza egli non attribuisce alla provvidenza quel carattere trascendente e miracoloso che caratterizza, per fare un esempio, la concezione della provvidenza presente nel pensiero di Agostino. Secondo Vico Dio è così onnipotente che può dirigere il corso degli eventi storici utilizzando esclusivamente i mezzi naturali presenti nella storia stessa. In ogni caso Vico è d’accordo con gli autori cristiani per quanto riguarda la concezione della natura umana, considerata da Vico troppo corrotta e troppo debole per trasformare l’anarchia in ordine ed i vizi in pregi.

L’esaltazione della provvidenza si accompagna in Vico ad una polemica contro la fede nel fato, e nel caso degli stoici e degli epicurei Vico sostiene che la differenza tra la provvidenza e il fato o il caso sta nel fatto che la provvidenza per conseguire il suo fine universale si serve della libera, anche se corrotta, volontà umana. Al contrario la dottrina del fato elaborata dagli stoici nega totalmente il valore della volontà umana e della libertà degli uomini. Vico cerca di salvare sia il principio della provvidenza che domina la storia e indirizza il corso degli eventi in una determinata direzione, sia la libertà della volontà umana. A tale scopo (salvare provvidenza e libero arbitrio) Vico sottolinea più volte con estrema fermezza che la provvidenza si serve della volontà corrotta degli uomini senza eliminare tale libero arbitrio umano.

Tuttavia nonostante tutti gli sforzi di Vico appare evidente che nella concezione vichiana la provvidenza e la libertà degli uomini non hanno lo stesso peso. Il fatto che la provvidenza è più importante della volontà degli uomini è dimostrato dal fatto che, alla fine, l’ultima parola tocca sempre alla provvidenza, che imprime alla storia il corso che giudica più appropriato.

Un altro punto controverso e discusso del pensiero vichiano è la distinzione che lo scrittore fa tra la vera religione e le religioni false, tra il cristianesimo ed il paganesimo. Per Vico la religione cristiana e le religioni pagane sono sullo stesso piano benché la religione cristiana sia quella vera e quelle pagane siano false religioni. Per giustificare questa conclusione piuttosto spregiudicata alla quale egli giunge, afferma che ciò che unisce e mette sullo stesso piano la religione cristiana e quelle pagane è che sia l’una che le altre sono state volute dalla provvidenza in periodi storici diversi. Ma come può la provvidenza stabilire una continuità tra la fede pagana in Giove, il dio del cielo, del tuono e del fulmine, a cui le nazioni pagane attribuivano il potere di comandare sia sugli uomini che sugli dei, con la vera fede del Dio cristiano? Certamente la risposta che Vico dà a questa domanda è uno dei punti cardine del pensiero vichiano. La risposta che Vico dà a questa domanda di fondamentale importanza è che la provvidenza, la quale nella storia provvede alla conservazione del genere umano, ha condotto le prime generazioni umane alla verità attraverso l’illusione delle false religioni pagane poiché in quel periodo storico gli uomini erano incapaci di comprendere la vera religione. Quindi l’unico scopo della provvidenza è quello di impedire che gli esseri umani, a causa della loro natura corrotta, si autodistruggano facendo in tal modo sparire la razza umana dal pianeta Terra. Nei tempi antichi la provvidenza si servì delle false religioni pagane proprio per evitare che gli uomini si autodistruggessero.

La provvidenza, non essendo ancora gli uomini in grado di comprendere la vera religione, dovette manifestarsi ai pagani col tuono e col fulmine per rendere gli uomini di quel periodo storico religiosi e civili suscitando in loro un forte timore nei confronti della divinità. Nella religione pagana Giove era il capo degli dei che spesso si manifestava agli antichi greci e romani con tuoni e fulmini terribili ed inoltre spesso puniva la hybris umana con durissime punizioni. Tale punizione nel mondo greco prendeva il nome di nemesis, per cui possiamo dire che nel paganesimo aveva molta importanza questo schema: gli uomini compivano azioni malvagie, oppure diventavano troppo superbi ed arroganti convincendosi di poter raggiungere qualsiasi traguardo (così cadevano nella hybris); a questo punto spesso si scatenava la nemesis divina, che serviva sia a far in modo che gli uomini si rendessero conto dei loro limiti rinunciando alla superbia, sia a fare in modo che gli uomini, per timore della punizione divina, smettessero di compiere azioni malvagie.

Dobbiamo anche tenere presente che nella religione greca e romana gli uomini erano soliti tentare di propiziarsi il favore di Giove e di tutte le altre divinità pagane al fine di essere protetti dai vari pericoli che li minacciavano sia in tempo di pace sia in tempo di guerra. Di conseguenza nella religione pagana greca e romana avevano molta importanza i sacrifici che i sacerdoti compivano per assicurare sia alla comunità, sia al singolo individuo, il favore degli dei. Giove in particolare non era visto solo come una divinità che puniva gli uomini, ma anche come un dio che li aiutava. Anche le altre divinità olimpiche a volte erano considerate come divinità capricciose che potevano anche colpire gli uomini per colpe non particolarmente gravi o semplicemente perché giudicavano insufficienti i sacrifici che gli uomini compivano in loro onore, mentre altre volte erano viste come divinità che proteggevano gli uomini dai vari pericoli che li minacciavano.

Vico descrivendo nella Scienza nuova la fine del mondo e della religione pagana, nonché la nascita della religione cristiana e la sua graduale affermazione non parla di Gesù Cristo come fulcro della storia mondiale. Molto più importante dell’incarnazione di Cristo è per Vico la descrizione delle istituzioni del cristianesimo primitivo e del modo in cui tali istituzioni crearono un nuovo mondo diverso da quello pagano. Di conseguenza Vico nella sua opera, pur essendo un cristiano convinto, non parla molto della vita e della missione che Dio aveva affidato a Gesù. Vico vede nell’inizio dell’era cristiana soprattutto un ricorso storico, una seconda epica età barbarica (più avanti parleremo della teoria dei corsi e ricorsi storici che costituiscono senza dubbio la teoria più famosa del pensiero di Vico). Il nuovo corso storico comincia per Vico dopo il tramonto di Roma: tale nuovo corso ha come fulcro non più il culto di Giove e degli altri dei pagani ma la religione cristiana, che Vico considera l’unica vera religione rivelata da Dio. Tuttavia in Vico non c’è nessuna presenza di una tendenza apologetica, anche se come abbiamo detto prima egli si riconosceva pienamente nella religione cristiana e non dubitava minimamente che essa fosse la vera religione. Possiamo dire in sintesi che nella sua opera Vico non si pone come fine quello di difendere la religione cristiana, come pure non si pone il fine di attaccare e criticare la religione pagana. Nello stesso tempo però Vico nella sua opera esaltò spesso le virtù eroiche dei pagani come la forza, la prudenza e l’amore per la gloria. Appare senza dubbio evidente nella Scienza nuova il fatto che Vico era fortemente affascinato dal mondo pagano, e attribuiva grande importanza alle tradizioni, ai valori e al livello culturale che caratterizzarono il mondo greco e romano. In particolare Vico mostrò molto interesse per la mitologia greca e romana, che egli giudicò degna del massimo rispetto e non semplicemente un insieme di assurdità. Come sostenne più tardi anche Schelling, Vico era fermamente convinto che bisognava studiare con attenzione la mitologia pagana, perché da tale studio si potevano approfondire le conoscenze intorno al mondo greco e romano.

Prima di occuparci della teoria dei corsi e ricorsi storici riteniamo opportuno metter in evidenza che soltanto occasionalmente Vico parla nella sua opera del carattere e dell’origine divina della religione cristiana e parimenti soltanto occasionalmente mette in evidenza il fatto che il popolo ebraico era diverso da tutti gli altri popoli, in quanto Dio lo aveva scelto come il suo popolo eletto. Comunque, tutte le volte nelle quali Vico parla degli ebrei mette in evidenza che tale popolo rappresenta un’eccezione rispetto alla natura e allo sviluppo comune di tutti gli altri popoli. Proprio perché gli ebrei erano il popolo eletto da Dio essi, a differenza di tutti gli altri popoli che dovettero attraversare un’età divina e un’età eroica per giungere alla terza età dominata dalla razionalità, grazie alla particolare rivelazione che Dio concesse loro giunsero alla età degli uomini dominata dalla razionalità senza dover passare prima attraverso le due età che precedono le età degli uomini. Proprio perché Vico riconobbe il carattere eccezionale del popolo ebreo rispetto a tutti gli altri popoli non lo inserì nel suo schema storico dal momento che il fatto di essere il popolo eletto lo sottraeva alle regole che sono alla base dell’evoluzione storica.

Detto ciò possiamo finalmente occuparci della principale teoria di Vico, ovvero la teoria dei corsi e ricorsi storici, che ci permetterà di comprendere fino in fondo la complessa concezione della storia vichiana. Seguendo un’antica tradizione egiziana Vico afferma che la storia è caratterizzata dall’esistenza di tre età che ciclicamente si ripetono (vogliamo subito mettere in evidenza che nel pensiero vichiano la concezione ciclica della storia occupa un posto di fondamentale importanza, sebbene tale concezione della storia sia incompatibile con il concetto cristiano di storia, poiché per il cristianesimo la storia presenta un andamento lineare e non è assolutamente ciclica. La concezione ciclica della storia era riscontrabile nel mondo pagano sia nell’antica Grecia sia a Roma).

Vico distingue tre età che ciclicamente si ripetono sempre e comunque: l’età degli dei, l’età degli eroi e l’età degli uomini. Per quanto riguarda l’età degli dei, Vico dice che essa è caratterizzata dal fatto che gli uomini vivono sotto un regime strettamente teocratico e prima di compiere qualsiasi azione e qualsiasi scelta sono soliti interrogare gli oracoli, che a dire di Vico sono le più antiche istituzioni della storia.

Dopo l’età degli dei segue l’età degli eroi, la quale è caratterizzata non più dalla teocrazia, ma dal dominio delle classi aristocratiche che sostengono di aver il diritto di comandare e di governare gli Stati in quanto sono superiori per natura ai plebei, al popolo.

Dopo l’età degli eroi le civiltà umane entrano nell’età degli uomini. In tale età tutti gli individui sono convinti dell’uguaglianza della loro natura umana e respingono nella maniera più assoluta la pretesa degli aristocratici di governare gli stati mediante regimi oligarchici. In tale età si affermano i principi della democrazia e della libertà.

L’età divina è caratterizzata dalla teocrazia, quella eroica può essere considerata l’età della mitologia mentre quella umana deve essere definita l’età della razionalità. Vico definisce le due prime epoche “poetiche” nel vero senso della parola, cioè fantasticamente creative. Queste tre età conducono gli uomini dall’anarchia all’ordine e dalla fantasia alla razionalità. Tuttavia non bisogna credere che nel pensiero vichiano esista l’idea di un progresso continuo dell’umanità verso stadi sempre più civili, in quanto gli uomini una volta giunti nella terza età vanno incontro ad un processo di decadenza e di regresso, per cui l’intera umanità ritorna di nuovo ad un nuovo stadio barbarico e deve ricominciare daccapo il suo cammino basato sui corsi e ricorsi storici. Secondo Vico il primo ricorso si è già verificato una volta e precisamente dopo il crollo di Roma col ritorno dell’epoca barbarica nel Medioevo. Quindi a detta di Vico noi stiamo vivendo nel secondo corso cominciato appunto con l’inizio del Medioevo in quanto il primo corso storico è finito con la caduta di Roma.

A questo punto il pensiero di Vico diventa molto problematico, e a dire il vero poco chiaro, perché egli non dice se alla fine di questo secondo corso storico (o primo ricorso storico) si avrà un terzo corso storico ovvero un secondo ricorso. Dobbiamo aggiungere che non solamente su questa questione il pensiero di Vico è poco chiaro, ma anche su altre questioni. Anzi, in alcuni casi Vico cade in vere e proprie contraddizioni. Per fare un esempio, non si riesce a capire come Vico riesca ad accettare una concezione ciclica della storia pur dichiarando più volte a chiare lettere di credere senza nessun dubbio nella religione cristiana, la quale esclude nella maniera più categorica qualsiasi tipo di concezione ciclica della storia, che renderebbe priva di senso l’incarnazione di Cristo. Per il cristianesimo la storia ha un andamento lineare, che parte con la creazione del mondo e termina con la seconda venuta di Cristo (parusia) che coinciderà con la fine del mondo e con la definitiva sconfitta del Diavolo. In ogni caso, a parte questa evidente contraddizione presente nel pensiero vichiano, pur non chiarendo se alla fine di questo corso storico vi sarà un terzo corso, Vico lascia supporre – tenendo presente le sue affermazioni considerate nella loro globalità – che vi sarà un terzo corso storico e dopo di questo anche un quarto, un quinto corso storico e così via all’infinito, dal momento che egli sostiene una concezione ciclica della storia. In sintesi la provvidenza secondo Vico serve solo a salvare l’umanità dall’autodistruzione, ma non assicura un miglioramento progressivo dell’umanità e quindi tutti questi corsi e ricorsi storici non servono a raggiungere alcun fine trascendente (ad esempio la realizzazione del Regno di Dio sulla Terra che secondo la Bibbia è il fine ultimo della storia) ma neanche un fine prettamente umano, come ad esempio il progresso scientifico dell’umanità o la costituzione delle condizioni per permettere un progressivo ma costante miglioramento culturale del genere umano.

Vico stesso si rende conto che la sua idea di provvidenza che ha come unico scopo di evitare l’autodistruzione del genere umano è poco convincente. Il fatto che Vico abbia percepito questo problema insito nella sua concezione di provvidenza è provato indirettamente dal fatto che egli verso la fine della sua opera prende in considerazione la possibilità che il processo storico guidato dalla provvidenza abbia un suo fine ultimo, che dia un senso alla storia stessa. Egli riflette sulla situazione politica che esisteva nel suo periodo storico, caratterizzata dal fatto che le monarchie cristiane, che regnavano non solo in Europa, ma anche su popoli non europei, stavano diffondendo anche tra le popolazioni extraeuropee la religione predicata da Cristo. Secondo Vico la predicazione della religione cristiana voluta da tali monarchie in altri continenti stava creando un’umanità migliore, che col tempo si sarebbe diffusa tra tutti i popoli della Terra. Tuttavia Vico esprime in maniera molto confusa questo concetto di miglioramento progressivo della razza umana grazie all’azione di evangelizzazione. Inoltre dobbiamo anche mettere in evidenza che tale concetto espresso da Vico nella parte finale della sua opera lo fa cadere in un’evidente contraddizione con tutto quello che ha affermato sulla provvidenza in quasi tutto il resto della sua opera, ove ha sempre affermato che l’unico fine della provvidenza è salvare il genere umano dall’autodistruzione. Quindi possiamo ribadire che questa idea espressa nell’ultima parte della Scienza nuova è la prova inconfutabile che Vico si è reso conto che la sua idea di provvidenza era un’idea poco credibile e anche in contrasto con la concezione cristiana di provvidenza. In sintesi la concezione vichiana della provvidenza è un limite presente del suo pensiero, un evidente punto debole della sua concezione della storia.

Il problema di fondo è che l’opera di Vico si presenta fortemente ambigua in diversi punti. Si potrebbe dire che il pensiero vichiano si colloca a metà strada tra Voltaire e Bossuet, cercando di conciliare l’inconciliabile: proprio questo tentativo di conciliare idee non compatibili tra loro è la principale causa delle contraddizioni e delle ambiguità presenti nel pensiero di Vico. Egli non sostituisce alla provvidenza come Voltaire un progresso continuo del genere umano dovuto esclusivamente all’intelligenza dell’uomo e non a Dio ma non accetta nemmeno l’idea di Bossuet di una provvidenza trascendente che si pone fini molto più ampi della provvidenza vichiana. Per dirla in altro modo, Vico ha cercato di formulare una concezione della storia che comprendeva elementi del pensiero pagano e del pensiero cristiano, cosicché non poteva che cadere in contraddizioni e in affermazioni poco chiare ed ambigue.

L’ambiguità dell’opera di Vico è dimostrata anche dal fatto che la sua opera fu soggetta subito ad una grande varietà di interpretazioni molto diverse tra loro. Ora citeremo tre di tali interpretazioni che dimostrano come le teorie di Vico davano spazio addirittura ad interpretazioni totalmente opposte tra loro. La prima interpretazione che citeremo è quella del giornale dell’Accademia di Lipsia, che avanzò l’idea che addirittura Vico fosse un gesuita molto conservatore che aveva scritto la sua opera con l’unico scopo di costruire una concezione della storia finalizzata a svolgere un’azione apologetica a favore della Chiesa Cattolica romana.

La seconda interpretazione che citeremo è quella dei cattolici conservatori italiani che attaccarono l’opera di Vico perché videro nel pensiero vichiano un tentativo di mettere in dubbio la concezione biblica della storia nonché il potere trascendente che Dio esercita sulla storia stessa.

Infine, i socialisti anticlericali italiani esaltarono molto l’opera di Vico, e la ristamparono e la diffusero in tutti i modi alla fine del XVIII secolo, perché considerarono la Scienza nuova un’arma che poteva servire loro per preparare più facilmente la rivoluzione che essi intendevano scatenare quanto prima.

In sintesi Vico è apparso agli autori della prima interpretazione un gesuita conservatore e reazionario al servizio della Chiesa Cattolica; ai cattolici conservatori è apparso un eretico che voleva negare la concezione biblica della storia, mentre ai socialisti italiani anticlericali è apparso un autore che esprimeva idee rivoluzionarie molto vicine alle idee socialiste.

Appare evidente che queste tre interpretazioni totalmente opposte tra loro sono dovute esclusivamente alle ambiguità e alle contraddizioni del pensiero di Vico, che come abbiamo detto si considerava un cattolico che non metteva assolutamente in dubbio che la sua religione era l’unica vera.

A nostro avviso Vico non si rese pienamente conto che la sua concezione della storia conteneva una critica implicita della concezione biblica della storia, poiché egli, essendo molto affascinato dal mondo classico, voleva a tutti i costi conciliare la concezione ciclica della storia tipica del pensiero pagano con la concezione biblica della storia. Comunque nella concezione storica di Vico sono presenti molti elementi interessanti che ci spingono ad affermare che nonostante queste contraddizioni ed ambiguità Vico è un pensatore degno della massima ammirazione, che senza dubbio avrebbe meritato più rispetto e considerazione da parte dei suoi contemporanei.

Quello che Ernst Jünger proponeva per uscire dall’aria soffocante del materialismo e del razionalismo moderni, cioè il pensare per immagini, l’affidare al simbolo e all’intuito la potenza della mente umana, lo descrisse duecento anni prima Giambattista Vico: un sistema semidivino di comprendere il mondo.

Si trattava di guardare le cose in grande. Pensare la storia come una gigantesca rappresentazione. Creata e mossa dalla capacità umana di dare vita alla ricchezza dell’immaginale. Nel bel mezzo del secolo razionalista, nel punto di collegamento fra Cartesio e l’Illuminismo, Vico diceva che è la fantasia a stabilire ciò che è reale. La sua fu propriamente una contro-cultura, che faceva delle origini, anzi dei primordi dell’essere e del sapere, la fonte dell’identità dell’uomo. Isaiah Berlin, che studiò a lungo Vico, sottraendolo all’oblio a cui era stato condannato dalla modernità, e che lo considerò come l’Herder italiano, cioè colui che aveva riscoperto le radici del popolo, scrisse che «Vico tenta di ricostruire i mondi, da lungo tempo perduti, dei miti». E questi miti, ricchi di metafore e simboli, non erano frutto di invenzione, ma rappresentavano la storia dell’uomo, il potere, i cambiamenti: erano dunque immagini reali e veritiere.

Geniale analista della lingua come codice di segni, Vico vide nella capacità poetica dei popoli la loro prima struttura di comunicazione. L’uomo primordiale aveva poteri sconosciuti a quello moderno: dava vita ad ogni cosa del mondo, costruiva metafore, animava le parole, indicava significati nascosti. Gli antenati “antidiluviani” erano guidati da un sapere superiore, da una élite di sapienti che custodiva quel patrimonio di cultura popolare (poemi, ballate, oracoli, leggende) che è andato perduto per l’insipienza materialista e per la degenerazione delle epoche razionaliste. Secondo Berlin, proprio questa capacità di Vico di riconoscere la qualità segreta del popolo, al quale riconosceva di possedere un’identità esoterica, costituisce il maggior titolo di originalità di Vico, che anticipò di parecchio gli attuali linguisti, semiologi e antropologi. La sua fu una visione differenzialista dei popoli, in base alla quale di ognuno si poteva riconoscere l’anima interiore, secondo quel Volksgeist, quello spirito popolare che parlava attraverso il mito, e che la cultura romantica ottocentesca riscoprì in chiave di patrimonio popolare e nazionale.

Soltanto da pochi decenni questa straordinaria figura di isolato visionario che fu Vico è stata portata alla conoscenza della cultura mondiale, divenendo ormai un paradigma della via intuitiva alla conoscenza storica. Sorta di Spengler del XVIII secolo, Vico concepì la storia come un succedersi di fasi, in cui la civiltà si dava strutture via via sempre più regressive, secondo la celebre formula ternaria delle età dell’uomo: da quella divina a quella eroica a quella umana. Entro questo disegno, ciò che viene illustrato è la folgorante capacità dell’uomo delle origini di convivere col sacro e di pensare il mondo secondo categorie collettive, così da dar corpo, nel vero senso della parola, a tutte le cose: agli dèi, alle sensazioni, agli stati d’animo, alle energie di natura.

Oggi un libro di Stefano De Rosa, Vico precursore della nuova storia. Tre secoli di visioni geo-temporali, pubblicato dalle Edizioni Settimo Sigillo, contribuisce ad allargare la visuale sul pensatore napoletano, fornendo delle importanti precisazioni a proposito del gran numero di problemi che Vico affrontò per primo e in maniera straordinariamente lucida. Ciò che De Rosa intende segnalare è tanto la capacità della filosofia vichiana di incidere su orientamenti di storiografia e di riflessione per così dire ufficiali – come la francese Ècole des Annales che fu di Marc Bloch e Lucien Febre, oppure la “teoria delle catastrofi”, che interpreta vichianamente la storia universale in chiave di accadimenti epocali – quanto la sua eccezionale capacità di affondare lo sguardo nelle cose profonde, quasi dall’interno. Così che proprio Vico è stato considerato, ad esempio dallo junghiano James Hillman, come un anticipatore della psicologia del profondo. Il ricorso della moderna psicologia junghiana alla concettualizazione di categorie mitologiche, come di archetipi della mente umana, non è che un riflesso dell’intuizione vichiana in base a cui i miti degli dèi erano tutti incardinati sulla personificazione di immagini presenti nella maniera umana di ragionare e di immaginare: «In numerosi passaggi della Scienza Nuova, Vico presenta alcuni tipici aspetti della mente umana sotto forma di universali fantastici o di immagini universali come il mito», precisa De Rosa.

C’è da dire che Vico definiva l’immaginativa dell’uomo come universale, comune cioè a tutte le culture. Ma, nondimeno, attribuiva ad ogni cultura un suo aspetto, una sua struttura, tanto che egli parla diffusamente delle diverse nazioni gentili come di contesti in cui i medesimi concetti possono avere significati diversi. Non solo. Egli ravvisò la diversificazione anche all’interno dei popoli. Ad esempio, quanto sottolineato da Nicola Baldoni, che in Vico si trova la descrizione del diritto naturale come padronanza degli arcana iuris – i simboli del potere – da parte delle élites dominatrici, fondate sulla gestione della forza del diritto. Oppure, come rilevò anni fa Gianfranco Cantelli, in Vico troviamo una consapevolezza quasi razzialista di una duplice natura umana: quella divina, nobile ed eroica, e quella sub-umana, servile e volgare: due progenie, quella figlia di Giove, creativa e dominatrice e questa figlia della selva, ferina e abbrutita, formata dai fàmoli, creature semibestiali ignare di mito, di linguaggio, di poesia. E medesima natura ignobile viene attribuita a coloro che Vico chiama gli empi vagabondi, esseri «che sono ancora dei non-uomini». Il disegno macro-storico di Vico, che giustamente De Rosa inquadra nella storiografia comparata di cui il filosofo fu anticipatore, comporta anche una diversa nozione di tempo, per cui si ha la prefigurazione della diacronicità dei tempi storici: ogni cultura ha i suoi ritmi di sviluppo, i suoi stadi che non necessariamente coincidono. Di qui deriva la contestazione della linearità progressiva della nozione di tempo – tipica del cristianesimo e di ogni idea finalistica della storia – e di qui deriva anche la sensibilità per il relativismo in base al quale forze impersonali (il popolo, la tradizione, la storia) decidono gli eventi. Ciò che, come sottolinea De Rosa, implica «la critica all’unidirezionalità dello sviluppo sociale ed economico», che Vico riferiva ad esempio alla conquista del Nuovo Mondo. Abbattuta la categoria-tempo che appartiene alla mentalità progressista, si capisce che si apre la strada per la nozione ciclica della storia: l’origine primordiale può dunque essere ancora un destino. Un’idea con implicazioni potenzialmente rivoluzionarie. Che dobbiamo a Vico.

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Tratto da Linea del 7 marzo 2010.

La torcia olimpica. Berlino, 1936.

Quali potrebbero essere i compiti di una destra culturale?

Nel campo della visione del mondo, la definizione di una concezione organica, e non meccanica, qualitativa e non quantitativa, una Ganzheitslehre per la quale esistono tutta una serie di punti di riferimento da Schelling fino a Othmar Spann. Ma anche taluni filoni dell’idealismo — depurati da una certa mitologia storicistica — possono costituire dei punti di riferimento contro il neomarxismo e il neoilluminismo. Dall’Hegel de La filosofia del diritto fino al miglior Gentile, taluni elementi possono essere utilizzati. Non da trascurarsi è la critica della scienza e della concezione matematica del cosmo, nella quale sia la critica al concetto della legge di natura d’un Boutroux, e perfino l’élan vital di Bergson possono servire quali elementi di rottura per una concezione non matematica, ma volontaristica e spiritualistica dell’universo.

Così, in questo dominio esistono dei punti di riferimento abbastanza numerosi. L’importante è rendersi conto che una visione del mondo dev’essere formulata anche in termini logici, e non solo mitici. L’importanza di un Evola rispetto a un Guénon è che egli ha alle spalle una Teoria e una Fenomenologia dell’Individuo Assoluto, e cioè un vero e proprio pensiero, e della massima consequenziarietà e coerenza. In un’epoca di razionalismo dominante, non si può pretendere di fare accettare un «tradizionalismo» che si presenti in termini più o meno fideistici.

Per ciò che riguarda la vera e propria scienza, sono innanzitutto da utilizzare le riserve formulate da grandi scienziati contemporanei come un Heisenberg e un Weiszacker di fronte al metodo scientifico come strumento di conoscenza assoluta. È importante rendersi conto che la più moderna fisica non conosce una «materia» ma una serie di ipotesi intorno a un quid concettualmente indefinibile.

Un secondo dominio è quello dell’antropologia. Antropologi come l’americano Jensen (The heritability of intelligence) e l’inglese Eysenck (Race, Intelligence and Education) hanno analizzato lo scarto intellettuale tra bianchi e neri dando risalto ai fattori ereditari. Un altro americano, Carleton S. Coon nel suo The origin of races — considerato il più importante studio sulle origini dell’uomo dopo quelli di Darwin — ha mostrato come le razze umane non abbiano un comune progenitore ma abbian superato separatamente la soglia dell’ominazione. Si tratta di affermazioni fondamentali, che i mass-media si sforzano di ignorare ma di cui una Destra non può disinteressarsi per le loro conseguenze anti-egualitarie.

Ai margini della scienza si colloca uno degli argomenti oggi più discussi: l’ecologia. Ebbene, sarebbe assurdo che la Destra abbandonasse alle sinistre questo tema quando tutto il significato ultimo della sua battaglia si identifica proprio con la conservazione delle differenze e delle peculiarità necessarie all’equilibrio spirituale del pianeta, conservazione di cui la protezione dell’ambiente naturale è una parte.

Quello della storia è uno dei campi più violentemente battuti dall’offensiva avversaria. Dimostrare che la Destra è contro «il senso della storia» è uno dei mezzi più a buon mercato per screditarla agli occhi d’un’epoca pronta a scambiare il progresso tecnico col progresso in assoluto.

È necessario innanzitutto far posto a una concezione non banalmente evolutiva della storia. Un Oswald Spengler, un Toynbee, un Günther, uno Altheim possono offrire dei punti di riferimento. Alla concezione della storia come un meccanico «progresso» va opposta una visione storica che conosce periodi di sviluppo e periodi di involuzione. In genere, non esiste una storia dell’umanità, ma solo una storia delle differenti stirpi e civiltà, ad esempio — una storia dell’Europa come divenire delle stirpi indoeuropee attraverso i cicli preistorico, greco-romano e medievale-moderno.

Questa concezione d’una «cultura» europea è anche quella che ci aiuta a comprendere la storia più recente. Tutta la storiografia di destra dall’800 in poi è stata scritta in chiave nazionale e nazionalistica. Questo schema non era metodologicamente errato, ma angusto. Esso mostrò i suoi limiti quando il fascismo si pose come movimento europeo per la ristrutturazione dell’intera civiltà europea. È per questo che i libri degli epigoni del nazionalismo come un Tamaro (Vent’anni di storia) ci lasciano insoddisfatti per la mancanza d’una adeguata prospettiva storiografica.

Un cenno particolare merita il dominio dell’arte. Qui non basta la chiarezza degli orientamenti ma occorre integrare le tesi «giuste» con quell’infallibilità del gusto che conferisce ad un sentimento del mondo nobiltà artistica. Che cos’è l’arte di destra? Non si tratta semplicemente di fare dei buoni romanzi o delle poesie diversi per il contenuto ma di esprimere una differente tensione stilistica. Vi sono libri di autori «impegnati» a destra in cui difficilmente si potrebbe rinvenire questa nuova dimensione. Essa può affiorare invece in scrittori meno engagé. Si veda, ad esempio, Sulle scogliere di marmo di Jünger. Questo autore, se in un certo periodo è stato molto vicino al Nazismo, in seguito se ne è distaccato assumendo atteggiamenti critici. Ma difficilmente potremmo trovare qualcosa che sia più «a destra» di questo racconto: l’impersonalità aristocratica della narrazione, lo stile impeccabile e scintillante, l’assenza della sia pur minima scaglia di psicologismo borghese ne fanno un modello difficilmente dimenticabile.

In genere, questi caratteri si ritrovano in tutte le migliori opere di Jünger. Il contenuto letterario di Jünger è un poco prezioso. Ma un sentimento artistico «di destra» può animare anche una materia scarna, povera, «naturalistica». Così i romanzi del norvegese Hamsun, in gran parte storie di paesani del Nord: pescatori, marinai, contadini. Anche qui, sia pure in tono minore, una ferma e misurata dignità e — al tempo stesso — un elemento mitico nelle vicende di queste anime semplici che lottano contro il destino nell’atmosfera magnetica del paesaggio boreale.

Qui dobbiamo limitarci a un paio di esempi, i primi che ci vengono in mente. Ma ognuno può comprendere quello che abbiamo voluto dire e integrare questi accenni con la sua sensibilità e le sue conoscenze. Queste riflessioni valgono per tutte le arti: il contenuto passa in seconda linea di fronte alla forma. Si veda ad esempio la disinvoltura con cui il Fascismo si è appropriato dell’architettura moderna per esprimere un sentimento del mondo che «moderno» non è. Si veda l’architettura classico-moderna dell’Università di Roma o quella del Foro Mussolini. Si tratta di opere minori, ma di opere ben riuscite, e lo spirito che emana da quella scintillante geometria non è l’aridità dei grattacieli, ma la sostanza dura e lucente dell’anima antica: ordine, misura, forza, disciplina, chiarezza.

E veniamo ad un’arte minore, il cinema. Anche qui faremo alcune riflessioni sparse che possono servire a inquadrare il problema. Ognuno può vedere che L’assedio dell’Alcazar è un buon film di propaganda fascista. Ma, a rigore, con lo stesso linguaggio, si sarebbe potuta fare anche una epopea antifascista. Vi sono invece talune inquadrature dell’ebreo comunista Eisenstein (abbiamo in mente alcuni fotogrammi di Ivan il Terribile) che, per il loro misticismo nazionalista e autoritario non possono non esser definite «di destra». Così è noto che Fritz Lang, il regista de I Nibelunghi, era un comunista convinto che abbandonò la Germania all’avvento di Hitler. Ma pochi films più del suo capolavoro riescono ad esprimere la Stimmung eroica, mitica e pagana della Germania nazista. E Goebbels dimostrò una notevole intelligenza quando pensò a lui per la regia del film del Congresso di Norimberga.

Ancora un esempio: Ingmar Bergman. Questo autore non può certo essere detto «fascista» (sebbene i comunisti una volta ci abbiano provato). Ma vi è in talune sue opere una potenza simbolica, che — trasportata dall’arte nel dominio sociale — non può non esercitare talune, precise suggestioni che gli avversari definirebbero volentieri «irrazionalistiche e fasciste». Abbiamo presenti alcune inquadrature de Il settimo sigillo. Si ricordino i paesaggi mitici e solenni, la presenza dell’invisibile nel cuore del visibile, il dramma dell’eroe. Qui non si vuol bandire nessun messaggio politico, ma l’impressione che lo spettatore ricava dallo insieme è tutt’altro che «democratica», «sociale» ed «umanistica».

Naturalmente, anche qui chi decide è l’istinto. Chi è veramente di destra, chi è interiormente improntato da taluni valori, da un particolare ethos saprà immediatamente distinguere le impressioni artistiche che appartengono al suo mondo. Estetica viene da aisthànomai, un conoscere per sensazione immediata.

Le considerazioni qui svolte non hanno carattere sistematico. Esse vogliono solo affrontare un problema, non definirlo. D’altronde, in questo campo bastano anche degli orientamenti generici. Di là da questi ognuno deve procedere con le sue conoscenze e le sue capacità.

Bastano pochi cenni per tracciare le linee di sviluppo di una cultura di destra. Ma questo astratto orientamento incomincerà a prendere forma quando dei singoli si metteranno a scrivere e a fare.

L’interpretazione cristiana della storia guarda al futuro come all’orizzonte temporale di un fine ultimo e determinato che darà un senso a tutti gli avvenimenti storici. Infatti il cristianesimo ha una concezione rettilinea della storia a differenza della concezione pagana della storia che era caratterizzata dal movimento ciclico dell’eterno ritorno dell’identico.

Agostino nel De civitate Dei elabora una complessa ed interessante filosofia della storia partendo da un punto di vista morale-teologico: Agostino dimostra chiaramente come la concezione cristiana della storia sia incompatibile con quella pagana. Il punto centrale della concezione classica della storia era l’idea sostenuta dai filosofi pagani che il mondo non avesse avuto un principio (il concetto di creazione dal niente tipico del cristianesimo non era presente nel mondo classico) e non avrebbe avuto una fine ma si sarebbe verificato l’eterno ritorno ciclico del tempo e degli avvenimenti.

Questa teoria dell’eterno ritorno dell’identico che era alla base del pensiero classico permetteva ai greci di avere la certezza della stabilità del cosmo e dell’esistenza di un ordine immutabile immanente al cosmo stesso.

Agostino critica duramente questa concezione ciclica del tempo e dell’universo utilizzando un’argomentazione di carattere morale: per Agostino la teoria ciclica pagana dell’universo è priva di speranza perché la speranza è legata necessariamente al futuro e non vi può essere un vero futuro se i tempi passati e futuri sono concepiti come il ritorno dell’identico senza né un principio né una fine. Per dirla in altro modo, l’infinita ripetizione dell’identico alla base della concezione classica dell’universo era alienante e priva di speranza perché non vi era mai niente di risolutivo e di finale e niente poteva proteggere gli uomini dall’angoscia esistenziale e dalla convinzione che il destino dell’umanità fosse veramente misero ed infelice.

Per Agostino come per ogni cristiano una novità irripetibile aveva cambiato il corso della storia: la nascita e la risurrezione di Gesù. In altre parole Agostino utilizza un argomento di carattere metafisico e soprannaturale per criticare la teoria pagana dell’eterno ritorno dell’identico: cioè la convinzione che l’apparizione di Cristo e la sua risurrezione erano eventi unici ed irripetibili quindi non ciclici, che avevano modificato il destino esistenziale dell’intera umanità.

Inoltre Agostino attaccava duramente la concezione pagana dell’esistenza del fato (nella religione pagana il fato era una forza cosmica davanti alla quale si dovevano piegare sia gli uomini sia gli dei) e sostituiva ad essa l’idea della Provvidenza mediante la quale il dio cristiano totalmente trascendente rispetto all’universo guidava il corso degli eventi.

La filosofia della storia costruita da Agostino nel De civitate Dei ha una finalità critica ed apologetica. Tale opera venne scritta in occasione del sacco di Roma compiuto da Alarico nel 410, evento che determinò un enorme impressione in tutto l’impero romano e fornì ai pagani un ulteriore argomento per attaccare i cristiani. Infatti i pagani affermarono che tale evento traumatico si era verificato perché i romani avevano abbandonato gli dei del paganesimo adorati dai loro antenati e si erano convertiti in gran numero al cristianesimo che aveva combattuto e soppresso il culto degli dei pagani.

Non dimentichiamo che anche gli imperatori si erano da tempo convertiti al cristianesimo quando avvenne il sacco di Roma compiuto da Alarico che venne considerato quindi una punizione divina nei confronti degli imperatori che si erano convertiti al cristianesimo.

Agostino replicò a tali accuse formulate dagli intellettuali pagani mettendo in evidenza che simili avvenimenti erano accaduti nello Stato romano anche prima della nascita e della vittoria del cristianesimo e mise in evidenza che anche i romani, quando effettuarono le conquiste che permisero loro di costruire un vasto impero, effettuarono massacri e stragi.

Agostino nella sua opera dà un giudizio moderato e privo di pregiudizi nei confronti dell’impero romano. Dobbiamo anche tenere conto che Agostino era convinto che l’impero romano sarebbe sopravvissuto anche alle invasioni dei barbari. Tuttavia anche se Agostino era convinto che l’impero romano non sarebbe caduto non riteneva che la sopravvivenza o il tramonto di un impero potesse cambiare in maniera decisiva l’ordinamento finale del mondo. Per Agostino l’effettiva importanza dell’impero romano nella storia della salvezza era stata quella di assicurare l’unità politica e linguistica nonché la pace nei suoi territori facilitando in tal modo la diffusione del cristianesimo (appare infatti chiaro che il cristianesimo difficilmente sarebbe diventato una religione universale se non avesse potuto contare sulle condizioni favorevoli create dall’impero romano, come pure il cristianesimo si avvantaggiò notevolmente della grave crisi della religione pagana tradizionale e del crollo dei principi morali che erano stati alla base del mondo pagano. Tra l’altro dobbiamo anche metter in evidenza che nella religione pagana era pressoché assente la dimensione soteriologica che è uno dei punti forti della religione cristiana).

Dobbiamo anche dire che per Agostino gli imperi e gli Stati non erano in se stessi né opera del Diavolo né un bene assoluto ma la loro esistenza era giustificata dalla necessità di conservare la pace e la giustizia nel mondo, dato che dopo il peccato originale la natura umana si era corrotta e pertanto i singoli individui senza l’aiuto delle leggi dello Stato non potevano fare altro che commettere azioni malvagie. Di conseguenza secondo il filosofo cristiano quello che veramente interessa nella storia non è la transitoria grandezza e potenza degli Stati e degli imperi ma la salvezza e la dannazione eterna dei singoli individui che può dipendere anche dalla capacità degli Stati di mettere un freno alla natura corrotta degli uomini. Per Agostino l’unico senso ultimo che possiede la storia è quello di essere il luogo dove avviene la lotta tra la “civitas Dei” e la “civitas terrena”.

Agostino individua con grande chiarezza le caratteristiche che differenziano queste due città: la “civitas terrena” è governata dalla cupidigia, dalla superbia e dall’ambizione mentre la “civitas Dei” è governata dal sacrificio, dall’obbedienza e dall’umiltà. In sintesi la prima è governata dalla vanitas mentre l’altra è governata dalla veritas. Infine gli abitanti della città di Dio sono interessati a conquistarsi solamente l’amore di Dio anche a costo di disprezzare totalmente i piaceri terreni mentre gli abitanti della “civitas terrena” sono così interessati ai piaceri terreni da giungere a disprezzare Dio.

Possiamo dire che l’intera concezione della storia agostiniana ha come principale scopo di dimostrare e giustificare la presenza di Dio nella storia nonché di mettere in evidenza che tutti gli avvenimenti storici sono interamente subordinati alla volontà di Dio che agisce nella storia per mezzo della provvidenza divina che prevede e oltrepassa le intenzioni degli uomini. Agostino partendo da questi presupposti teocentrici distingue nella storia dell’umanità sei epoche corrispondenti ai sei giorni della creazione: la prima epoca va da Adamo al diluvio universale, la seconda da Noé ad Abramo, la terza da Abramo a Davide, la quarta da Davide fino alla cattività babilonese, la quinta dalla cattività babilonese alla nascita di Cristo e la sesta dalla prima venuta di Cristo fino alla sua seconda venuta (parusia) e alla conseguente fine del mondo alla quale seguirà il Giudizio Universale.

Tenendo conto di questa concezione rigorosamente religiosa della storia non possiamo aspettarci da Agostino alcun interesse particolare per la storia profana. Per tale ragione Agostino nella sua opera si interessa solamente di due imperi: quello assiro in oriente e quello romano in occidente (sembra quasi un’anticipazione della tesi hegeliana che tutta la storia fornita di senso procede dall’oriente all’occidente). Egitto, Grecia e Macedonia vengono appena nominati da Agostino, cosa che appare senza dubbio sorprendente.

A nostro avviso pur ammettendo la grandezza e la genialità della filosofia della storia di Agostino è possibile individuare un punto abbastanza debole nella sua opera e nel suo pensiero di filosofo della storia. Infatti senza nessun dubbio Agostino ha tralasciato il tentativo di stabilire una relazione tra le cause primarie ovvero il piano provvidenziale di Dio e le cause secondarie che agiscono nel processo storico in quanto tali cosicché Agostino dimostra scarso interesse nel cercare di stabilire un preciso legame tra il piano storico e quello metastorico.

D’altra parte dobbiamo anche comprendere che aspettarci da Agostino una critica storica dei fatti empirici sarebbe una pretesa del tutto fuori luogo in quanto ad Agostino interessava soprattutto l’intento apologetico. In altri termini ad Agostino interessava creare una filosofia della storia nella quale fosse presente un incondizionato riconoscimento di Dio come autorità sovrana che promuove, frena ed inverte i progetti degli uomini mediante l’utilizzazione della provvidenza divina. Di conseguenza dobbiamo tener presente che qualsiasi concezione provvidenzialistica della storia non può dare molta importanza alla critica razionale dei fatti storici empirici né può cercare di mettere in evidenza in maniera razionale il legame tra il piano metastorico e quello storico poiché tale legame può essere colto solo dalla fede e non dalla razionalità.

Solitamente, purtroppo, nel mese di Agosto capita di leggere le cose più strane anche nella pubblicistica più accreditata. Quest’anno mi ha particolarmente colpito lo “Speciale Agosto”, paginone centrale (pp. 32-33) dell’inserto culturale Domenica de Il Sole 24 Ore del 10 agosto 2008, Viaggiare nel tempo.

Cominciamo con una vera chicca sfuggita all’illustre Franco Cardini che tessendo le lodi di Sutri, per invogliarne la visita al turista colto, nell’articolo In vacanza nella Storia [mi raccomando la esse maiuscola], che dovrebbe dare il titolo anche a tutto lo “Speciale Agosto”, ci informa che detta cittadina “vanta una cinta muraria etrusca e medioevale, alcuni monumenti interessanti e una cucina degna del Lazio settentrionale: il Latium vetus, come si dovrebbe propriamente chiamare”. Qui il noto storico fa molta confusione perché notoriamente il Latium vetus è da tutt’altra parte. Ci ricorda, infatti, il “Lessico classico” che il Lazio “comprende, nel significato ristretto dei tempi antichi, soltanto un territorio piuttosto piccolo, che ha per confini al nord il Tevere, il fiumicello Numicio al sud, il mare ad ovest e i monti Albani all’est. Ben presto però (allorché la confederazione latina venne assoggettata alla supremazia romana) la sua periferia apparisce maggiore, ed il Latium antiquum o vetus si estese a mezzogiorno dal Tevere fino al promontorio Circeio e ad Anxur o Terracina”[1].  Possibile che il noto e affermato medievista scambi l’Etruria “meridionale”, che “tra l’altro e assai significativamente, si chiama fin dal Medioevo, Tuscia, o Tuscia Romana”[2], con il Latium vetus? Misteri estivi e/o gastronomici.

Tra le altre amenità di questo Viaggiare nel tempo, anonime ma con molta probabilità da riferire al curatore R. Coaloa, ci tocca di leggere che il nome Italia “deriva dal vocabolo Italoi, termine con il quale i greci designavano i Vituli (o Viteli), una popolazione che abitava nella punta estrema della penisola, nei pressi dell’odierna Catanzaro, i quali adoravano il simulacro di un vitello [sic!] (vitulus, in latino). Il nome significa «abitanti della terra dei vitelli»”. Non nutrivo certo la speranza di legger sul quotidiano espressione della Confindustria che l’Italia fosse soprattutto Vitalia, la «terra della vita» ma nemmeno mi aspettavo di trovar trasformati gli Itali, i giovani guerrieri seguaci della teofania taurina di Marte, in adoratori di simulacri bovini. “Italia è la terra degli Itali: non erano buoi, ma uomini. Piuttosto erano figli del dio toro… erano “tori giovani”, parenti e discendenti del dio toro Marte”[3].

Dulcis in fundo, passando a cose più leggere si arriva a Pinocchio, il noto personaggio, creato dalla penna di Collodi. Pinocchio era fino al 1924 il nome di una località che, da allora, è diventata San Miniato Basso. Le poche righe che dovrebbero far si che si deduca che Pinocchio sia nato a Empoli sono in realtà un’estrema sintesi, poco chiara, di un articolo molto comprensibile e documentato reperibile in internet[4], naturalmente senza che ne sia stata indicata la fonte. Tra l’altro si parla di San Miniato (PI) e si conclude che Pinocchio sia nato a Empoli (FI) senza spiegarne il nesso e lasciando perplessi i lettori, anche quelli toscani. Collodi era lo pseudonimo che Carlo Lorenzini aveva scelto in onore della madre che lì vi era nata. La cosa più sconcertante è stata dover leggere che “molti conoscono Collodi, un antico centro della Versilia”. Collodi è una frazione del Comune di Pescia, che dal 1928 fa parte della Provincia di Pistoia, prima lo era di quella di Lucca. Naturalmente questo non può giustificarne l’inserimento nella Versilia che si trova da tutt’altra parte costituendo la fascia costiera della Provincia di Lucca, nota zona balneare il cui centro più importante e popoloso è Viareggio. Addirittura la cosiddetta “Versilia Storica” è composta solamente dai seguenti quattro comuni: Forte dei Marmi, Pietrasanta, Seravezza e Stazzema.

E’ proprio il caso di dire che la Storia è andata in vacanza… insieme alla Geografia.

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[Originariamente pubblicato in "Arthos", a. XII, n.s., n° 17, 2009, pp. 82-83].

[1] F. Lübker, Lessico ragionato dell’antichità classica, s. v. Latium, [Roma, 1898] rist. anast. Bologna 1989.

[2] R. A. Staccioli, Gli Etruschi. Un popolo tra mito e realtà, V ed., Roma 2006, p. 52.

[3] F. Altheim, Italien und Rom, Amsterdam-Leipzig 1941, vol. I, p. 46 cit. da R. del Ponte, Dei e Miti Italici, III ed., Genova 1998, p. 157 n. 147.

[4] A. Vegni, Pinocchio è nato a Empoli (= http://www.rangers.it/empoli/pinocchioaempoli.htm).