Uno de los temas más recurrentes en nuestras publicaciones y en las conversaciones de nuestro ambiente es la condena del encuadramiento masivo a la izquierda de la cultura italiana. Esta condena se realiza en un tono en parte dolorido, en parte sorprendido, como si fuese algo contra natura que la cultura se encuentre actualmente encuadrada en aquel vector mientras a la derecha aparece un vacío casi completo.

Habitualmente se intenta explicar este estado de cosas mediante explicaciones baratas, ese tipo de explicaciones que sirven para tranquilizarse a uno mismo y permiten mantenerse en el aspecto más superficial de las cosas.

Se dice, por ejemplo, que la cultura está a la izquierda porque es allí donde encuentra más dinero, de editoriales, de medios de propaganda. Y también se afirma que si el viento cambiase muchos «comprometidos con la izquierda» revisarían su engagément.

En todo esto hay parte de razón. Una cultura o, mejor, el punto de partida del que tiene necesidad una cultura son también organización, dinero y propaganda. Resulta indudable que el aplastante predominio de las ediciones de orientación marxista, del cine social‑comunísta, invita al engagément también a muchos que en un ambiente diferente habrían permanecido neutrales.

Sin embargo, esto no debe hacer olvidar la verdadera causa del predominio de la hegemonía ideológica de la izquierda. Ésta reside en el hecho de que allí, en la izquierda, existen las condiciones para una cultura, existe una concepción unitaria de la vida, materialista, democrática, humanitaria, progresista. Esta visión del mundo y de la vida puede asumir diferentes matices, puede tornarse radicalismo y comunismo, neo‑iluminismo o «cientifismo» de carácter psicoanalítico, marxismo militante y cristianismo positivo de naturaleza «social». Pero siempre nos encontramos frente a una visión unitaria del mundo, de los fines de la historia y de la sociedad.

De esta concepción común surge una masiva producción ensayística, histórica y literaria que puede ser mezquina y decadente pero que posee una lógica y una íntima coherencia propias. Esta lógica, esta coherencia ejercen una fascinación creciente sobre las personas cultas. No es ningún misterio para nadie que un gran número de docentes medios y universitario es marxista y que el proceso de extensión del marxismo entre el cuerpo de profesionales de la enseñanza se verifica con una impresionante rapidez. Y entre los jóvenes que tienen el hábito de leer, las posiciones de izquierda ganan terreno de forma evidente.

En el ámbito de la derecha no se produce nada semejante. Aquí se vaga en una atmósfera deprimente, hecha de conservadurismo de andar por casa y respetabilidad burguesa. Se pueden leer artículos en los que se solicita que la cultura tenga más en cuenta los «valores patrióticos» o de la «moral», todo en medio de una pintoresca confusión de ideas y de lenguaje.

A la izquierda se sabe perfectamente qué es lo que se quiere. Ya se hable de la nacionalización del sector eléctrico o del urbanístico, de las historia de Italia o del psicoanálisis, siempre se trabaja para un fin determinado, para la difusión de una determinada mentalidad, de una cierta concepción de la vida.

A la derecha se anda a tientas en la incertidumbre y en la imprecisión ideológica. Se es «patriótico‑resurgimental» y se ignoran los aspectos oscuros, democráticos y masónicos que coexistieron en el Resurgimiento con la idea unitaria. O bien se apuesta por un «liberalismo nacional» y se olvida que el mercantilismo y el nacionalismo liberales han contribuido de manera importante a la destrucción del orden europeo. O, incluso, se habla de Estado nacional del trabajo y se olvida que, desdichadamente, ya tenemos una república italiana fundada sobre el «trabajo» y que reducir a estos términos nuestra alternativa significa simplemente rebajarnos al nivel de socialdemócratas accesorios.

Quizás las personas cultas no sean menos en número a derecha que a izquierda. Si se considera que la mayor parte de electorado de derecha es burgués, se debería deducir que entre ellos son abundantes las personas que hayan realizado estudios superiores y deberían haber contraído un cierto «hábito de lectura».

Sin embargo, mientras el hombre de izquierda dispone también de los elementos de una cultura de izquierda y lee a Marx, Freud, Salvemini, el hombre de derecha difícilmente posee una conciencia cultural de «Derecha». No sospecha la importancia de un Nietzsche en la crítica a la civilización, jamás ha leído una novela de Jünger o de Drieu la Rochelle, desconoce la Decadencia de Occidente de Spengler y no duda en absoluto que la Revolución francesa haya constituido una página insigne en la historia del progreso humano. Mientras se mantiene en el ámbito de la cultura es un bravo liberal, sólo, tal vez, un poco nacionalista y patriota.

Únicamente cuando empieza a hablar de política se diferencia: opina que Mussolini era un hombre honesto y no quería la guerra y que las películas de Pasolini son «obscenas».

No hace falta demasiado para darse cuenta de que a la derecha no existe una cultura porque no existe una verdadera idea de la «Derecha», una visión del mundo cualitativa, aristocrática, agonística, antidemocrática; una visión coherente por encima de ciertos intereses, de ciertas nostalgias y de ciertas oleografías políticas.

La crisi morale, oltre che economica e finanziaria, che attualmente attanaglia l’Italia, le farsesche vicende dell’attuale cricca di potere al governo, spesso conducono anche i più acuti osservatori a smarrire quella visione d’insieme e di lontani orizzonti che dovrebbe sempre caratterizzare una visione del mondo e della vita autenticamente tradizionale, cioè fondata e determinata su principi dall’Alto.

E’ importante tale precisazione, perché, al di là delle giuste analisi sociologico-politiche, delle doverose battaglie per il benessere del Popolo Italiano, mai si dovrebbe dimenticare che l’ampiezza della crisi va ben oltre il nostro Paese e che le radici sono ben più profonde di ciò che ai nostri occhi si manifesta, essendo il piano finanziario solamente una risultante di un processo degenerativo, che interessa, nelle sue profondità abissali, i caratteri più interni dell’intera civilizzazione occidentale, nel suo spirito, nella sua moderna involuzione, nelle imboscate e nei tradimenti che essa ha subito.

Riferirsi a Oswald Spengler ed a ciò che ha espresso nelle sue opere, particolarmente nel Il Tramonto dell’Occidente, come noi faremo sinteticamente in questo articolo, ha proprio la determinata volontà di mettere in risalto codesto piano d’osservazione, un orizzonte che va ben oltre la semplice narrazione storicistica o i lineari ed apparentemente confusi e contradditori accadimenti del quotidiano, ma che vuole riaprire una riflessione, un ragionamento all’interno della nostra comunità sull’essenzialità di un approfondimento metapolitico che è e deve essere un approfondimento sulla nostra civiltà, sulla decadenza secolare che la caratterizza, nel rapporto della Tradizione Europea – che dal nostro punto di vista è essenzialmente Tradizione elleno-romano-germanica – con la sfera del Sacro, con l’esplicitazione nell’istituzione statuale, fino alle più ramificate e secondarie sezioni dello sviluppo produttivo e sociale: “Le civiltà sono degli organismi. La storia mondiale è la loro biografia complessiva” (da Il Tramonto dell’Occidente).

Un’analisi che valorizzi e ridesti il senso nascosto, occulto, quella terza dimensione della storia che molti smarriscono, insieme con quei punti di riferimento che unici possono stabilire un preciso quanto indispensabile percorso di autoriconoscimento identitario per la nostra comunità, per chi ricerca nell’impegno politico e culturale l’Uomo Nuovo e Differenziato dalla modernità, dalla pandemia inarrestabile che conduce oramai da diversi secoli l’intero Occidente – e con esso tutto il resto del mondo – verso un baratro di cui non si riescono a vedere vie d’uscita o possibilità di risalita. Per riferirci direttamente a Oswald Spengler, si rammenti come affermasse esserci un ciclo vitale per ogni singola civiltà, quasi fosse la stessa un vero e proprio ente animico, con una precisa contezza di se stesso. In riferimento all’Occidente sarebbe esistita prima la civiltà greco-romana, sorta grazie alle migrazioni indoeuropee in Grecia e nella penisola italica, che lo stesso ha definito “apollinea”, seguita da una civiltà germanica o detta “faustiana”. Entrambe queste Kultur hanno in sé un simbolo esprimente il proprio spirito vitale: Apollo, divinità della forma e della misura, dell’equilibrio interno, spirituale ed estetico; Faust, il personaggio creato da Goethe, come aspirazione perpetua che tenta di colmare lo iato tra l’esistenza parziale e limitata dell’Uomo e le altezze metafisiche della Divinità Trascendente. L’odierna società, pertanto, è il prodotto dell’esaurimento di tale forza originaria, di tale spirito ancestrale, lo spegnimento progressivo di ogni slancio oltre l’umano, di ogni classica forma interna: “Ognuna ha la sua fanciullezza, la sua gioventù, la sua età virile e la sua senilità (da Il Tramonto dell’Occidente)”.

A tal punto, partendo proprio da questa presa di coscienza, che dovrà risultare quanto più profonda e lucidamente attiva, si può accennare a ciò può e deve essere il senso di una militanza, di un impegno politico-culturale. Nella fase finale di questo ciclo, in questa umanità parodistica, l’unica via da percorrere è quella che conduce alla fedeltà nel proprio essere, alla costruzione di una comunità di uomini e di donne, conscia delle proprie radici e fiera della propria diversità dal resto del mondo. La lotta interna per la nascita di uomo che tragga da sé la legge da osservare, che sia impassibile ed inattaccabile di fronte alla marea che tutto corrompe, un uomo che con il suo essere sia esempio e trasmissione di Tradizione, questa la via d’onore che i nostri cuori hanno il diritto di percorrere. Il nostro ed unico scopo è quello, pertanto, anche grazie a questo giornale, di mettere a disposizione di quanti possano e vogliano le nostre umili  conoscenze di studio e di ricerca tradizionali, per “fare ciò che deve essere fatto”, come Evola ci ricorda, e per rimanere fedeli all’Idea, che può essere valorosamente servita solo se da Spengler si assume la consapevolezza del mondo in cui siamo stati destinati a vivere: “…civiltà crepuscolare che è – scrive su La Vita italiana Evola riferendosi agli scritti di Spengler – una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”.

* * *

Pubblicato sul periodico d’informazione politica Il Megafono, anno 2011.

La perlustrazione di quella galassia culturale e ideologica che è stata la Rivoluzione Conservatrice è diventata negli ultimi anni un punto importante della riflessione sull’Europa del XX secolo. Ernst Nolte, in un suo piccolo libro, intitolato La rivoluzione conservatrice nella Germania della Repubblica di Weimar, pubblicato da Rubbettino e curato da Luigi Iannone, svolge una rapida, ma esauriente indagine su alcuni dei protagonisti di quella stagione di pensiero. Che ebbe come comune fondamento una critica radicale alla società liberaldemocratica egemone in Occidente, esprimendo da una parte la volontà di restaurare la Germania – dopo il crollo del 1918 – nei suoi diritti mondiali e, dall’altra, una visione della storia anti-progressista. In questo senso, si può dire con Nolte che la Rivoluzione Conservatrice sia stata uno dei movimenti più rilevanti contro la modernità, ma che, al tempo stesso, gli sia mancata una vera ispirazione politica. Rimase una spinta intellettuale, certo importante, ma incapace di intercettare le motivazioni politiche che agitavano le masse. E senza masse, si sa, qualunque rivoluzione è difficilmente realizzabile.

Nolte sceglie di presentarci alcuni tra i maggiori rappresentanti di quel colto e innovativo movimento, inquadrandoli in brevi “medaglioni”, sintetici quanto esaustivi. Ma prima, lo storico tedesco fa una panoramica storica, cercando di inquadrare il retroterra da cui scaturirono le varie posizioni. E rileva che l’elemento più importante che accomuna quegli intellettuali, quasi tutti già attivi prima del 1914 e imbevuti di nazionalismo, fu senz’altro il trauma vissuto in occasione della Rivoluzione bolscevica.

Da una parte, essa scatenò il terrore in quanti – come Klages o Spengler – vedevano minacciata da vicino l’identità europea e rimasero fortemente impressionati dalla volontà di annientamento dell’Occidente proclamata da Lenin. Da un’altra parte, questo evento drammatico attirò l’attenzione e una certa simpatia da parte di alcuni, come Niekisch e per un periodo Jünger, che vedevano balenare a Oriente nuove possibilità politiche. Essi avvertirono la Russia sovietica come una macchina distruttiva che, finalmente, avrebbe contribuito a eliminare dalla scena il liberalismo e il mondo borghese, visti quasi sempre come il fulcro della decadenza della civiltà e l’avvento del dominio del mercantilismo economicista. E formulavano scenari in cui una Germania socialista e nazionalista avrebbe potuto affiancare l’URSS in un finale regolamento di conti contro l’Occidente capitalista.

In uno sguardo più generale, Nolte non manca di fare un cenno al fatto che gli ideali della Rivoluzione Conservatrice tedesca erano comuni a larga parte dell’Europa. E cita Enrico Corradini, che già all’inizio del Novecento aveva parlato per suo conto di “socialismo nazionale” ed aveva rovesciato l’idea marxista di lotta di classe, lanciandosi nella teorizzazione di una “lotta di classe” tra nazioni: le povere e proletarie – tra cui in primis l’Italia – contro le ricche che dominavano il mondo. Ma anche in Francia si muoveva qualcosa di singolare. Ad esempio, una certa alleanza tra Sorel, teorico della violenza rivoluzionaria fondata sul mito popolare, ma ostile al socialismo marxista, e Maurras, il leader dell’Action Française, movimento monarchico e reazionario. Intrecci strani, opposti che si toccavano, contaminazioni nuove. Era questo il terreno ideologico trasversale su cui si muovevano i rivoluzionari conservatori. Tra i quali figurava anche il Thomas Mann prima-maniera, che nelle sue Considerazioni di un impolitico, scritte durante la guerra, riprese tra l’altro la dicotomia spengleriana fra Kultur germanica, tradizionale e creativa, e Zivilisation occidentale, decadente, priva d’anima, fondata su diritti astratti. Mann del resto, lo sappiamo, già col suo capolavoro sulla saga dei Buddenbrook, aveva manifestato una concezione pessimistica circa le sorti del mondo borghese-capitalista, afflitto da un’interiore malattia di disgregazione. Si trovò pertanto a condividere con naturalezza la prognosi infausta che formulò Spengler, col suo monumentale Tramonto dell’Occidente.

Proprio Spengler radicalizzò l’ostilità a tutte le forme del progressismo. Paragonata alla primavera di energie vitali da cui sbocciarono nella storia le maggiori civiltà, la civilizzazione occidentale, cosmopolita e marcia dentro, non era se non un lungo inverno di idolatria per tutto quanto è corrosivo e superficiale: dal mito del progresso tecnico alla febbre per il profitto, fino all’edonismo senza freni. Nolte scrive che «Spengler giunge a una sorta di condanna a morte per questo tipo di civilizzazione, facendola apparire come l’opposto della vita». Era un mondo fradicio di cui lo storico verificò, specialmente in Prussianesimo e socialismo, l’attuazione delle due più terribili minacce portate alla civiltà europea, entrambe di matrice marxista: la lotta di classe proletaria e la «rivoluzione mondiale di colore», che con rara anteveggenza Spengler pronosticò lucidamente.

Spengler è in generale piuttosto noto anche a livello divulgativo. Non è così per Ludwig Klages – di cui in Italia solo negli ultimi anni si è pubblicata qualche traduzione dei suoi libri – che rappresenta un vero unicum nell’universo rivoluzionario conservatore. Fu una sorta di mistico della natura, che credeva ai magnetismi cosmici, ma con venature razzialiste e sovrumaniste. Per lui l’uomo sarebbe potuto tornare alla purezza originaria soltanto immergendosi nel «grandioso accadere universale», dal quale, come scrive Nolte, «hanno origine quelle opere della Kultur che si fondono, come in sogno, con il “vortice di suoni” del pianeta». Insomma, un metafisico. Ma non troppo. Anche lui, come molti altri, giudicò il giudeo-cristianesimo colpevole di aver provocato la frattura tra uomo e natura, già presente nella Bibbia, che insegnò all’uomo a contrapporsi al creato con intenti di dominio, compiendo così un «sanguinoso sacrilegio alla vita». E il capitalismo, che giudicava un frutto anch’esso del cristianesimo, era da Klages messo al centro di un violento atto d’accusa. Questo inusuale studioso di psicologia, grafologo e filosofo, fu un naturista e un ecologo con molti decenni di anticipo sugli odierni movimenti “verdi”. Scrisse, già dagli anni Venti, parole di soprendente capacità profetica. Denunziò che il capitalismo stava compiendo degli scempi a danno dell’integrità della terra – parlò degli «scarichi velenosi delle fabbriche che avvelenano le acque della terra» – e vaticinò che, se nulla gli si opponeva, il progressismo avrebbe ridotto il mondo «a un’unica Chicago». Straordinaria visione del “villaggio globale”. E c’è da chiedersi cosa mai avrebbe detto circa il recente procedere dell’urbanizzazione selvaggia e gli attuali massicci dissesti dell’ambiente…

Dopo Klages, è la volta di Jünger. In poche pagine, la collaudata capacità di sintesi di Nolte ne viene confermata. Interessanti sono gli accenni – che dovrebbero far riflettere i molti teorizzatori di un Jünger mite letterato antinazista – alle parole che l’autore dell’Arbeiter scriveva, quando ricopriva il ruolo di aggressivo pubblicista dalle colonne dei giornali nazionalisti. Più volte, in questa sua militanza, si trovò a collaborare strettamente con i nazisti, di cui condivideva larga parte dell’ideologia. Ad esempio, è da Nolte ricordata quella sobria paginetta scritta da Jünger nel 1923 sul “Völkischer Beobachter”, quotidiano hitleriano, in cui il futuro “resistente” diceva alcune cose innocue e dal tipico marchio “democratico”: «L’idea della vera rivoluzione è quella nazionalistica… il suo vessillo è la croce uncinata, la sua forma d’espressione la concentrazione della volontà in un unico punto, la dittatura». Questa rivoluzione doveva sostituire «l’azione alla parola, il sangue all’inchiostro, il sacrificio alle retorica, la spada alla penna». Nolte rimarca i contatti tra Jünger e gli “eretici” nazionalbolscevici, secondo la sua teoria della “vicinanza al nemico”, e ribadisce che quella di Jünger era un’ideologia della guerra, per altro non mancando di sottolinearne un certo più o meno velato antisemitismo.

Nolte completa il suo quadro con altri stimolanti ritratti di protagonisti della Rivoluzione Conservatrice, tra cui anche Schmitt o i meno noti Moeller van den Bruck, August Winnig, Ernst Niekisch e i fratelli Strasser, e vi comprende anche tre intellettuali che furono, per così dire, tra i “padri spirituali” di quel movimento, come Ludwig Woltmann, Max Scheler e Eduard Stadtler. Figure che attraversarono i primi decenni del Novecento provenendo dalle più svariate culture – cattolicesimo, socialdemocrazia, radicalismo nazionalista – e dalle più svariate classi sociali, dal benestante al semplice artigiano. Tutti si misurarono con le prorompenti energie ideologiche dell’epoca, e in qualche modo operarono delle coniugazioni. Alcuni misero l’accento più sul nazionalismo, altri sul socialismo, ma non ve n’è uno che non fosse concorde che il “nemico principale” – per dirla con de Benoist – fosse l’Occidente con la sua devastante applicazione del capitalismo di rapina e con il suo degradante cosmopolitismo. E nessuno di essi trascurò il valore innovatore e socialmente decisivo del nazionalismo. Persino Winnig, socialdemocratico, e persino Niekisch, filo-bolscevico, che nel 1919 fece parte dei consigli operai, misero l’accento sull’importanza di tutelare gli aspetti identitari della nazione.

Alcuni di essi, a un certo punto della lotta, assunsero atteggiamenti di un tale radicalismo che lo stesso Hitler venne considerato l’elemento moderato e bilanciatore all’interno del complesso movimento nazionalista. Con ciò, la Rivoluzione Conservatrice portò alla maturazione delle idee e all’evoluzione politica un contributo non marginale. Che fu sempre antiliberale e insieme anticomunista. Lo stesso Niekisch, che dopo il 1945 sarà chiamato a far parte della Volkskammer della DDR, prima di patire la prigione sotto il Terzo Reich fino al 1936 aveva potuto liberamente pubblicare la sua rivista filobolscevica “Wiederstand”. C’entrava il fatto che egli, se vide con simpatia certi lati del bolscevismo, non fu mai comunista, e della Russia sovietica dava un’interpretazione tutta sua. Secondo Niekisch, infatti, come scrive Nolte, «l’ideale comunista sarebbe stato il mantello di cui si sarebbe ricoperto l’impulso vitale nazionale russo nel suo estremo bisogno di affermarsi».

Molti rivoluzionari conservatori confluirono nel partito nazionalsocialista, ma molti altri no. Ci furono fenomeni di fiancheggiamento, ma anche, come nei casi di Winnig o di Niekisch, di finale ostilità. Da tutto questo ribollire di posizioni, da quel laboratorio di idee che fu la Rivoluzione Conservatrice si ricava oggi la lezione, come afferma Nolte, che fenomeni di peso mondiale come il Nazionalsocialismo, ed ivi compresi i movimenti che rimasero a lungo nella sua orbita ideologica, devono essere osservati con «una visione più ampia», così da meglio comprendere gli intrecci di pensiero e la complessità delle sintesi che vennero tentate.

* * *

Tratto da Linea del 13 dicembre 2009.

Nato a Blankenburg, nel Magdeburgo, nel 1880 e morto a Monaco nel 1936 – in buon punto per evitare le conseguenze del suo rifiuto di approvare il violento antisemitismo del regime hitleriano -, Oswald Spengler è stato uno dei filosofi più discussi e controversi del XX secolo, suscitando fervidi entusiasmi e ripulse totali e irrevocabili. Per alcuni egli è stato il teorico del nazionalsocialismo, nella misura in cui – pur non aderendo formalmente ad esso – aveva sostenuto la necessità di instaurare un forte potere militare e affermato la superiorità della razza «bianca» e della preponderanza della Germania nel quadro politico mondiale. Altri hanno visto in lui il maggiore erede di Nietzsche, della sua fedeltà alla terra e della volontà di potenza, oltre che un continuatore del relativismo storicistico di Dilthey e, quindi, il legittimo continuatore della tradizione filosofica tedesca di fine Ottocento.

La sua concezione organicistica delle civiltà, secondo la quale ogni civiltà è equiparabile a un essere vivente che nasce, si sviluppa, decade (nella fase della «civilizzazione») e, da ultimo, muore, apparve – ed era – una tipica forma di biologismo sociale, dominata com’era da una darwiniana strength for life, ove le civiltà vecchie e deboli devono cedere il passo a quelle giovani e forti. Concezione che a molti non piacque, e che tuttavia appariva fondata su cospicui elementi di realtà oggettiva, e che tanto più difficile sembrava smentire quanto più l’Autore dispiegava, per sostenerla, una immensa congerie di osservazioni tratte dalla musica, dall’architettura, dalla storia delle religioni e da quella dell’economia e della tecnica.

Piacque, soprattutto ai Tedeschi, l’implicito machiavellismo sotteso a tutta l’opera: per cui, nelle convulsioni della disfatta al termine della prima guerra mondiale (Il tramonto dell’Occidente venne pubblicato tra il 1918 e il 1922, ossia negli anni più bui mai vissuti sino ad allora dalla Germania), era possibile intravedere una ripresa e, forse, persino una futura rivincita, a patto di sapere accettare il proprio destino e di percorrere sino in fondo la strada tracciata dalle presenti forze storiche, materiali non meno che spirituali.

Otto, secondo Spengler, sono le civiltà che si sono succedute, dall’origine ad oggi, nel panorama della storia mondiale, sviluppando quei «cicli di cultura» i quali tendono a ripetersi con caratteristiche sostanzialmente analoghe, pur nella diversità delle situazioni specifiche. Esse sono state la babilonese, l’egiziana, la indiana, la cinese, la greco-romana (o «apollinea»), l’araba (o «magica»), quella dei Maya e, infine, l’occidentale (che Spengler definisce «faustiana»). Si sono avvicendante secondo una cadenza di circa mille anni, soggiacendo a leggi in tutto e per tutto simili a quelle degli organismi viventi e finendo per estinguersi e scomparire completamente – tranne la nostra, che è destinata, però, a concludersi come le altre.

Si suole affermare che qualcosa di una civiltà continua a permanere anche al di là di essa, ma è un errore. Ogni civiltà è destinata a una fine totale, che trascina con sé anche i valori da essa emanati; nessun valore può sopravvivere al di là della civiltà che lo ha prodotto. I valori sono deperibili, proprio come le civiltà; possono, semmai, essere sostituiti da altri valori, frutto di altre civiltà. Non esistono valori assoluti, così come non esistono verità assolute; ogni verità è relativa al contesto della civiltà che la pone e, esauritasi quest’ultima, anche il concetto di verità si sbriciola, si frantuma. La stessa idea di progresso, non è altro che una illusione.

Quanto alla civiltà occidentale, essa è ormai quasi giunta al termine del proprio ciclo vitale e, quindi, alla successiva, inevitabile estinzione: non resta che prenderne atto e seguire il destino che ci si prepara, rinunciando alla chimera di poter tramandare valori imperituri o di poter mutare il corso della storia, bensì sfruttando l’ultimo guizzo di luce prima del crepuscolo.

Ma già si fa avanti la prossima civiltà, che prenderà il posto di quella occidentale: la civiltà russa, che dominerà a sua volta la scena della storia mondiale, finché non avrà esaurito il suo ciclo e scomparirà a sua volta.

La civiltà occidentale, dunque, non ha nulla di speciale, in se stessa, perché si debba pensare che possa sfuggire al destino di tutte le altre civiltà. Anzi, essa è già entrata, e da tempo, nella fase della civilizzazione, caratterizzata dal gigantismo delle sue creazioni esteriori e dal progressivo esaurimento del suo spirito vitale, della sua «anima».

D’altra parte, negli ultimi secoli della sua vicenda millenaria si è prodotto un evento finora sconosciuto alla storia dell’umanità: il sopravvento della tecnica, della macchina, sulla natura e sull’uomo stesso, che ne è divenuto lo schiavo. È nata una figura nuova, quella dell’ingegnere; che, molto più importante dell’imprenditore o dell’operaio dell’industria, tiene in mano i futuri sviluppi della civiltà occidentale. Ma il tempo di quest’ultima è ormai quasi compiuto; la fine è imminente. Si tratta soltanto di vedere se l’uomo occidentale saprà assecondare il movimento della storia, creando una nuova forma di potenza – quella del signore, che non si cura dei profitti personali come fa il mercante e che, a differenza di lui, mira ad instaurare una società basata sull’armonia generale e non sul vantaggio egoistico di pochi capitalisti.

Questa posizione spiega l’atteggiamento di cauto interesse nei confronti del socialismo, inteso come principio etico più che come concreto movimento storico; e coniugato, d’altronde, con un forte elemento di tipo nazionalistico, sì da far pensare più al nazionalsocialismo che al comunismo sovietico. Ma forse, dopotutto, Spengler aveva la vista più lunga di quanto non sembrasse ai suoi detrattori e aveva intuito che, dietro le grandi differenze esteriori, nazismo e stalinismo avevano più cose in comune di quante non fossero disposti ad ammettere sia l’uno che l’altro. Per cui la sua profezia, che alla fine l’idea del denaro si sarebbe scontrata con l’idea del sangue; ossia che i valori mercantili sarebbero venuti a una resa dei conti con i valori aristocratici, conteneva elementi tutt’altro che peregrini; tanto è vero che molti intellettuali europei di destra – a cominciare da Julius Evola, traduttore dal tedesco de Il tramonto dell’Occidente nella nostra lingua – avrebbero visto nella seconda guerra mondiale, a torto o a ragione, precisamente questo tipo di scontro finale. E così la vide anche Berto Ricci, andato volontario a combattere (e a morire) in Libia contro gli Inglesi, lui sposato e padre di famiglia, nella speranza di vedere – come scrisse in una delle sue ultime lettere – il sorgere di un mondo un po’ meno ingiusto, un po’ meno ladro di quello allora esistente.

Scriveva, dunque, Oswald Spengler nelle pagine conclusive de Il tramonto dell’Occidente (titolo originale: Der Untergang des Abendlandes, traduzione italiana di Julius Evola, Longanesi &C., Milano, 1957, 1978, vol. 2, pp. 1.390-98):

…contemporaneamente al razionalismo, si giunge alla scoperta della macchina a vapore che sovverte tutto e trasforma dai fondamenti l’immagine dell’economia. Fino a allora la natura aveva avuto la parte di una coadiutrice; ora la si riduce a una schiava e il suo lavoro, quasi per scherno, lo si calcola secondo cavalli-vapore. Dalla forza muscolare del negro sfruttata nelle aziende organizzate, si passò alle riserve organiche della scorza terrestre dove l’energia vitale di millenni è immagazzinata sotto specie di carbone, e infine lo sguardo si è portato sulla natura inorganica, le cui forze idrauliche sono state già arruolate ad integrare quelle del carbone. Coi milioni e miliardi di cavalli-vapore la densità di popolazione raggiunge un livello che nessun’altra civiltà avrebbe mai ritenuto possibile. Questo aumento è conseguenza della macchina, la quale vuol essere servita e diretta, in cambio centuplicando le forze di ogni individuo. È con riferimento alla macchina che la vita umana va ora a rappresentare un valore. Il lavoro diviene la grande parola d’ordine del pensiero etico. Già nel diciottesimo secolo esso in tutte le lingue aveva perduto il suo significato negativo originario. La macchina lavora e costringe l’uomo a lavorare insieme ad essa. Tutta la civiltà è giunta ad un tale grado di attivismo, che sotto di esso la terra trema.

E ciò che si è svolto nel corso di appena un secolo è uno spettacolo di una tale potenza, che l’uomo di una futura civiltà, di una civiltà con una anima diversa e con diverse passioni, avrà il sentimento che la stessa natura ne doveva esser stata scossa nel suo equilibrio. Anche in altri tempi la politica passò sopra città e popoli e l’economia umana incise profondamente sui destini del regno animale e vegetale; ma tutto ciò sfiorò appena la vita e di nuovo sparì. Invece questa tecnica lascerà le sue tracce anche quando tutto sarà dimenticato e sepolto. Questa passione faustiana ha trasformato l’imagine della superficie terrestre.

Qui ha agito un impulso della vita a trascendere e ad innalzarsi che, intimamente affine a quello del gotico, al tempo dell’infanzia della macchina a vapore trovò espressione nel monologo del Faust di Goethe. L’anima ebbra vuol portarsi di là da spazio e tempo. Una indicibile nostalgia la attira verso lontananze sconfinate. Ci si vorrebbe staccare dalla terra, ci si vorrebbe perdere nell’infinito, si vorrebbero sciogliere i vincoli del corpo ed errare nello spazio cosmico fra le stelle. Ciò che all’inizio fu cercato dal fervido empito ascensionale di un San Bernardo, ciò che Grünewald e Rembrandt evocarono negli sfondi dei loro quadri e Beethoven negli accordi trasfigurati dei suoi ultimi quartetti, torna di nuovo nell’ebbrezza spirituale donde procede questa fitta serie di invenzioni. È così che si è formato un sistema fantastico di mezzi di comunicazione che ci fa attraversare interi continenti in pochi giorni, e ci porta con città galleggianti di là da ogni oceano, che trafora montagne e lancia convogli a velocità pazze nei labirinti delle ferrovie sotterranee; e dalla veccia macchina a vapore, da tempo esaurita nelle sue possibilità, si è passati ai motori a gas per infine staccarsi dalle vie e dalle rotaie ed elevarsi negli spazi. Così la parola parlata in un attimo può esser inviata oltre ogni mare; prorompe il piacere per records di ogni specie e per le dimensioni inaudite, ambienti giganteschi vengono costruiti per macchine titaniche, navi enormi e ponti ad incredibile gettata, costruzioni pazzesche che raggiungono le nubi, forze meravigliose incatenate in un punto in modo tale che basta la mano di un bambino per metterle in movimento, opere di cristallo e di acciaio che vibrano nel frastuono di ogni specie di meccanismi nelle quali, questo essere minuscolo, si muove come un signore assoluto sentendo finalmente sotto di sé la natura.

E queste macchine nella loro forma sono sempre più disumanizzate, sempre più ascetiche, mistiche, esoteriche. Esse avvolgono la terra con una rete infinita di forze sottili, di correnti e di tensioni. Il loro coro si fa sempre più spirituale, sempre più chiuso. Queste ruote, questi cilindri, queste leve non parlano più. Ciò che in esse è più importante si ritira all’interno. La macchina è stata sentita come qualcosa di diabolico, e non a torto. Agli occhi del credente essa rappresenta la detronizzazione di Dio. Essa pone la causalità sacra nelle mani dell’uomo e questi la mette silenziosamente, irresistibilmente in moto con una specie di preveggente onnisapienza.

Mai come oggi un microcosmo si è sentito superiore al macrocosmo. Oggi vediamo piccoli esseri viventi che con la loro forza spirituale hanno ridotto il non vivente a dipendere da loro. Nulla sembra eguagliare un simile trionfo che è riuscito ad un’unica civiltà e forse solo per la durata di qualche secolo.

Ma proprio per tal via l’uomo faustiano è divenuto schiavo della sua creazione. Nelle sue mosse così come nelle sue abitudini di vita egli sarà spinto dalla macchina in una direzione sulla quale non vi sarà più né sosta, né possibilità di tornare indietro. Il contadino, l’artigiano, perfino il commerciante appaiono d’un tratto insignificanti di fronte a tre figure cui lo sviluppo della macchina ha dato forma: l’imprenditore, l’ingegnere e l’operaio industriale. In questa civiltà, e in nessun’altra al di fuori di essa, da un piccolo ramo dell’artigianato, cioè dall’economia dei manufatti, si è sviluppato il possente albero che oscura ogni altra professione: il mondo economico dell’industria meccanica. E questo mondo costringe sia l’imprenditore che l’operaio industriale ad obbedirgli. Entrambi sono gli schiavi, non i signori della macchina che ora comincia a manifestare il suo occulto potere demonico. Ma se le attuali teorie socialistiche hanno solo voluto vedere il rendimento dell’operaio non avanzando che per il lavoro di questi le loro rivendicazioni, un tale lavoro è tuttavia reso possibile esclusivamente dall’attività decisiva e sovrana dell’imprenditore. Il famoso detto del braccio possente che fa arrestare tutte le ruote è un errore. Per fermarle, non c’è bisogno di essere operai. Ma per tenerle in moto, non basta essere operai. È l’organizzazione, è il dirigente che costituisce il centro di tutto questo regno artificiale e complesso della macchina. Il pensiero, non il braccio, tiene insieme un tale regno. Ma proprio per questo, per mantenere in piedi siffatto edificio perennemente pericolante, una figura è ancor più importante della stessa energia di nature dominatrici in veste di imprenditori che fa scaturire da suolo intere città e che sa trasformare l’immagine del paesaggio – una figura, che nelle lotte politiche si è soliti dimenticare: l’ingegnere, sapiente sacerdote della macchina. Non sol il livello ma la stessa esistenza dell’industria dipendono dall’esistenza di centinaia di migliaia di menti qualificate e ben addestrate che dominano e fanno progredire incessantemente la tecnica.

L’ingegnere è propriamente il silenzioso dominatore e il destino dell’industria meccanica. Il suo pensiero è come possibilità quel che la macchina è come realtà. Si è temuto, materialisticamente, l’esaurirsi dei giacimenti di carbone. Ma finché esisteranno degli scopritori di sentieri di un rango superiore pericoli di tal genere saranno inesistenti. Solo quando questo esercito di inventori, il cui lavoro intellettuale forma una interna unità con quello della macchina, non avrà più una posterità, l’industria, malgrado la presenza di imprenditori e di operai si spegnerà. Anche se la salute dell’anima dei migliori delle future generazioni venisse considerata più importante di tutta la potenza della terra e se per influenza di quella mistica e di quella metafisica che oggi stano soppiantando il razionalismo il sentimento del satanismo della macchina guadagnasse terreno in una élite spirituale sollecita di quella salute – sarebbe l’equivalente del passaggio da Ruggero Bacone a Bernardo di Chiaravalle – anche in questo caso nulla arresterà la conclusione di questo grande dramma dello spirito nel quale le forze materiali hanno solo una parte secondaria.

L’industria occidentale ha sostato le vie già seguite dal commercio delle altre civiltà. Le correnti della vita economica si portano verso le sedi del «re carbone» e le aree ricche di materie prime; la natura viene saccheggiata, tutta la terra viene offerta in olocausto al pensiero faustiano sotto specie di energia. La terra che lavora è l’essenza della visione faustiana; nel contemplarla, muore il Faust della seconda parte. Del poema, nella quale il lavoro dell’imprenditore ha avuto la sua suprema trasfigurazione. È la suprema antitesi all’esistenza statica e sazia del periodo imperiale antico. L’ingegnere è il tipo più lontano dal pensiero giuridico romano ed egli otterrà che la sua economia abbia un proprio diritto: un diritto nel quale le forze e le opere prenderanno il posto delle persone e delle cose.

Ma non è meno titanico l’assalto sferrato dal danaro contro questa potenza spirituale. Anche l’industria è legata alla terra – come l’elemento contadino. Essa ha le sue sedi, i suoi impianti, le sue sorgenti di energia vincolate al suolo. Solo l’alta finanza è completamente libera, completamente inafferrabile. A partire dal 1789 le banche e quindi le Borse si sono sviluppate come una potenza autonoma grazie al bisogno di credito determinato dall’enorme incremento dell’industria e, come il danaro in tutte le civilizzazioni, questa potenza ora vuol essere l’unica potenza. L’antichissima lotta fra economia di produzione e economia di conquista prende ora le proporzioni di una lotta gigantesca e silenziosa di spiriti svolgentesi sul suolo delle città cosmopolite.

È la lotta disperata del pensiero tecnico, il quale difende la sua libertà contro il pensiero in funzione di danaro.

La dittatura del danari si consolida e si avvicina ad un apice naturale – ciò sta accadendo oggi nella civilizzazione faustiana come già è accaduto in ogni altra civilizzazione. Ed ora interviene qualcosa che può esser compreso solo da chi ha penetrato il significato essenziale del danaro faustiano. Se il danaro faustiano fosse qualcosa di tangibile, di concreto, la sua esistenza sarebbe eterna; ma poiché esso è una forma del pensiero, esso scomparirà non appena il mondo dell’economia sarà stato pensato a fondo: scomparirà per l’esaurirsi della materia che gli fa da substrato. Quel pensiero è già penetrato nella vita della campagna mobilitando il suolo; esso ha trasformato in senso affaristico ogni specie di mestiere; oggi esso penetra vittoriosamente nell’industria per mettere le mani sullo stesso lavoro produttivo dell’imprenditore, dell’ingegnere e dell’operaio. La macchina col suo seguito umano, la macchina, questa vera sovrana del secolo, è in procinto di soggiacere ad una più forte potenza. Ma questa sarà l’ultima delle vittorie che il danaro può riportare; dopo, comincerà l’ultima lotta, la lotta con la quale la civilizzazione conseguirà la sua forma conclusiva: la lotta tra danaro e sangue.

L’avvento del cesarismo spezzerà la dittatura del danaro e della sua arma politica, la democrazia. Dopo un lungo trionfo dell’economia cosmopolita e dei suoi interessi sulla forza politica creatrice, l’aspetto politico della vita dimostrerà di essere, malgrado tutto, il più forte. La spada trionferà sul danaro, la volontà da signore piegherà di nuovo la volontà da predatore. Se designiamo come capitalismo le potenze del danaro e se per socialismo s’intende invece la volontà di dar vita a un forte ordinamento politico-economico di là da ogni interesse di classe, ad un sistema compenetrato da una preoccupazione aristocratica e da un sentimento di dovere che mantengano il tutto in una salda forma in vista della lotta decisiva della storia – allora lo scontro tra capitalismo e socialismo potrà significare anche quello fra danaro e diritto. Le potenze private dell’economia vogliono avere mani libere perla conquista delle grandi fortune. Non intendono che nessuna legge sbarri loro la via. Vogliono leggi che vadano nel loro interesse e per questo si servono dello strumento che esse stesse si sono create, della democrazia e dei partiti pagati. Per far fronte ad un tale assalto il diritto ha bisogno di una tradizione aristocratica, dell’ambizione di forti schiatte capaci di trovare la loro soddisfazione non nell’accumulazione delle ricchezze bensì nei compiti propri ad un’autentica razza di capi di là da ogni vantaggio procurato dal danaro. Una potenza può esser rovesciata solo da un’altra potenza, non da un principio; ma al di fuori della potenza del danaro non ve ne è un’altra, oltre a quella ora detta. Il danaro potrà essere spodestato e dominato soltanto dal sangue. La vita è la prima e l’ultima delle correnti cosmiche in forma microcosmica. Essa costituisce la realtà per eccellenza nel mondo considerato come storia. Di fronte all’irresistibile ritmo agente nella successione delle generazioni alla fine scompare tutto ciò che l’essere desto ha costruito nei suoi mondi dello spirito. Nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza. Così lo spettacolo offerto da una civiltà superiore, da questo meraviglioso mondo di divinità, di arti, di idee, di battaglie, di città, si chiude di nuovo con i fatti elementari del sangue eterno, che fa tutt’uno con l’onda cosmica in perenne circolazione. Come già il periodo imperiale cinese e quello romano ce l insegnano, l’essere desto con tutta la sua ricchezza delle sue forme è destinato a tornare silenziosamente al servizio dell’essere, della vita; il tempo trionferà dello spazio ed è esso che col suo corso inesorabile incanalerà col suo corso fuggevole, che sul nostro pianeta rappresenta la civiltà, in quell’altro accidente, che è l’uomo: forma nella quale l’accidente «vita» scorre per un certo periodo, mentre nel mondo illuminato che si apre al nostro sguardo appaiono, dietro a tutto ciò, gli orizzonti in moto della storia della terra e di quella degli astri.

Ma per noi, posti da un destino in questa civiltà e in questo punto del suo divenire in cui il danaro celebra i suoi ultimi trionfi e in cui il suo erede, il cesarismo, ormai avanza silenziosamente e irresistibilmente, è strettamente definita la direzione di quel che possiamo volere e che dobbiamo volere, a che valga la pena di vivere. A noi non è data la libertà di realizzare una cosa anziché l’altra. Noi ci troviamo invece di fronte all’alternativa di fare il necessario o di non poter fare nulla. Un compito posto dalla necessità storia sarà in ogni caso realizzato: o col concorso dei singoli o ad onta di essi.

Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Come ha osservato Domenico Conte (in Introduzione a Spengler, Laterza Editori, Bari, 1997, p. 30 sgg.), sono almeno tre le prospettive dalle quali Spengler osserva il movimento della storia universale.

La prima è una dimensione “popolare”, che vede la contrapposizione pura e semplice fra mondo della natura e mondo della storia (ciò che riecheggia la distinzione diltheyana fra scienze della natura e scienze dello spirito: cfr. F. Lamendola, Essenza della filosofia e coscienza della sua storicità nel pensiero di Wilhelm Dilthey). Il mondo della natura è statico, quello della storia è dinamico; il mondo della natura è sottoposto a leggi regolari e costanti, quello della storia è unico e irripetibile.

La seconda dimensione è, propriamente, quella della filosofia della storia, basata sulla concezione organicistica delle civiltà, che egli assimila a degli organismi viventi. È questo l’aspetto più noto della sua concezione filosofica, quello che ha destato maggiori consensi ma anche le critiche più pesanti, da parte di coloro i quali hanno evidenziato l’arbitrarietà di una analogia in senso stretto fra la vita degli organismi e la «vita» delle civiltà umane.

La terza prospettiva, che potremmo definire metafisica, è quella che ruota intorno al concetto spengleriano di «anima» delle civiltà. È qui che il pensatore tedesco ha sviluppato la parte più originale delle sue riflessioni, istituendo complessi e vorticosi parallelismi fra gli elementi formali delle singole civiltà e spaziando, con tono ispirato e quasi da veggente, attraverso i campi più svariati dell’arte, della scienza e della tecnica. Ed è qui che ha dispiegato quel suo stile turgido e solenne, drammatico e affascinante, che gli ha conquistato la simpatia di tante schiere di lettori ma anche, inevitabilmente, la diffidenza o il disdegno di molti filosofi di più austera concezione, ivi compresi gli idealisti ideali e, segnatamente, Benedetto Croce.

Quanto a noi, quello che più ci colpisce nella concezione della storia di Spengler è la brutalità, per così dire, ovvero la crudezza del suo vitalismo biologico. Unendo la volontà di Schopenhauer con la selezione naturale di Darwin, l’autore de Il tramonto dell’Occidente delinea un mondo della storia dominato da inesorabili leggi biologiche, ove tutto ciò che resta della libertà umana non è altro che la libertà di “scegliere” un destino tra segnato dalle forze della storia stessa, oppure di precipitare nell’impotenza più completa.

Spengler, come si è visto, è estremamente esplicito a questo riguardo: nella storia l’essenziale è sempre e soltanto la vita, la razza, il trionfo della volontà di potenza, non il trionfo delle verità, delle invenzioni o del danaro. La storia mondiale è il tribunale del mondo ed essa ha sempre riconosciuto il diritto della vita più forte, più piena, più sicura di sé: il suo diritto all’esistenza, non curandosi se ciò venga riconosciuto giusto o ingiusto dall’essere desto. La storia ha sempre sacrificato la verità e la giustizia alla potenza, alla razza, condannando a morte gli uomini e i popoli per i quali la verità è stata più importante dell’azione e la giustizia più essenziale della potenza.

Questo è il dramma di una concezione della storia chiusa in sé stessa, opera di un essere umano gettato a caso nel mondo e destinato a sparire, come già sono scomparse tante altre forme di vita prima di lui. Solo quando si dà per scontata la assoluta insignificanza dell’uomo in quanto persona unica e irripetibile, nonché la radicale immanenza della storia, si può giungere a proclamare, senza ombra di turbamento “sentimentale”, che la verità non ha alcuna importanza e che quello che conta è solo la potenza.

Peggio ancora, Spengler afferma – senza batter ciglio – che la storia è il tribunale del mondo, il che equivale ad innalzare la realtà effettuale al di sopra di tutto e implica, come logica conseguenza, l’adorazione dell’esistente, visto come l’affermazione, attraverso la lotta, di ciò che è migliore, nel senso di più forte. Si tratta di un tribunale che non riconosce valori o principi, ma solo dati di fatto; e che si inchina solo davanti a quelle forze storiche che sanno imporre, nietzscheanamente, una vita più piena e più sicura di sé, non una vita più giusta o più buona.

Nel clima di generale disorientamento intellettuale e morale dei primi decenni del Novecento, milioni di persone hanno fatto propria una tale filosofia della forza e si sono lasciate trascinare da capi politici che l’avevano adottato come loro credo incondizionato.

Negli ultimi giorni della sua vita, quando i carri armati sovietici irrompevano già per le vie di una Berlino distrutta dai bombardamenti aerei, Hitler ebbe a riconoscere – assai a denti stretti – che i Russi, alla fine, si erano dimostrati più forti dei Tedeschi e che, quindi, meritavano di divenire i nuovi signori dell’Europa. Anche Mussolini, negli ultimi tempi della sua vita, si era più volte lamentato del fatto che gli Italiani non erano stati all’altezza del grande destino offertosi a portata delle loro possibilità e che, pertanto, avevano meritato pienamente la sconfitta.

Ma se la storia non è altro che un tribunale del mondo fondato sul diritto del più forte, bisogna sempre aspettarsi che la forza di oggi ceda, domani, davanti a una forza più grande o semplicemente più spregiudicata; il che equivale a fare della storia umana una giungla insanguinata, popolata di zanne e di artigli sempre protesi a ghermire la preda, lacerarla e massacrarla. Il tribunale assomiglia pericolosamente a un mattatoio, da cui si levano incessantemente muggiti di terrore e grida di dolore; un tribunale che sanziona il diritto della forza in luogo della forza del diritto.

Se così fosse, vorrebbe dire che nessun progresso è stato compiuto dai tempi degli eroi omerici, trascinati in una spirale infinita di violenza per acquisire la gloria, che richiede sempre nuova violenza per conservare ed accrescere la gloria stessa: e ciò in un mondo ove tutti mirano allo stesso obiettivo, e ridotto, quindi, a un eterno, sanguinoso campo di battaglia di ciascuno contro tutti. Spengler, nemico dell’idea di progresso, non aveva alcuna difficoltà ad ammetterlo; ma noi, che pure non adoriamo l’idea (illuministica) del progresso, possiamo ammettere che la civiltà cui apparteniamo non abbia saputo minimamente elaborare l’insegnamento di quelle che l’hanno preceduta, per instaurare non già un mondo concreto di giustizia e armonia, ma almeno l’idea di una superiore giustizia e di una necessaria armonia?

Ernst Jünger nel 1916 in divisa da tenente.

La prima figura in ordine cronologico estrapolabile dai lavori giovanili di Ernst Jünger, (ma probabilmente prima anche per importanza) è quella del soldato. Il combattente nella terra di nessuno, il giovane che in solitudine affronta con invidiabile coraggio le truppe e che osserva con lungimiranza l’affermarsi della guerra dei materiali, è già in grado di assumere una propria posizione ideologica che influenzerà parte della cultura tedesca negli anni a venire. Le azioni e le idee del giovane Ernst (qualunque significato assumano) costituiscono, in questi primi anni, un esempio che verrà trasmesso per mezzo delle opere scritte, alla gioventù tedesca e in particolare alle migliaia di reduci insoddisfatti. Tuttavia nello stesso periodo, agli scritti di guerra Jünger alternerà opere di carattere più marcatamente psicologico, e ciò fino agli inizi degli anni ‘30 quando dando alle stampe Der Arbeiter, concluderà oltre un decennio di studi e riflessioni. Nei paragrafi che seguono ci occuperemo di approfondire l’attività del grande scrittore negli anni del primo dopoguerra.

A diciannove anni i sogni africani di Ernst Jünger sono arrivati dinanzi ad un bivio. «Il tempo dell’infanzia era finito» afferma il giovane Berger, alla fine dell’avventura nella Legione Straniera, si può rimanere, cominciare una vita borghese, fatta di agi, piccole e vecchie corruzioni, o si può continuare non fuggendo ma agendo, per soddisfare una incancellabile voglia di protagonismo e scacciare l’horror vacui della crisi. Forte di queste convinzioni, soltanto un cuore avventuroso avrà il coraggio di raggiungere il fronte, poiché è alla ricerca di uno stile di vita maledettamente non-borghese, di un antidoto alla insoddisfazione, di un ideale per cui battersi fino all’estinzione. Accadrà che nel corso della guerra, il fuoco causerà quattordici ferite al corpo del giovane Ernst, ma il pericolo stesso finirà col correggere l’acerba vitalità della recluta: la Grande guerra trasformerà il giovane tenente in un uomo, ne scolpirà il carattere, permetterà lo sviluppo di un pensiero audace.

Nel dopoguerra Ernst Jünger, «soffre la pace» e l’inattività, decide di chiudersi in se stesso, e dopo l’elaborazione dei diari di guerra, «butta giù» numerose riflessioni in forma di schizzo che più tardi comporrà in volume, ama leggere gli scrittori «maledetti», autori dallo spirito fortemente irrequieto, poeti e narratori che sente «propri», è alla ricerca di qualcosa e «crede alla fine di trovarla nell’ascesa della politica tedesca a cui prenderà parte». Le riviste nazionaliste lo attraggono, sceglie l’opposizione alla borghesia e al liberalismo e agli inizi degli anni ‘30 pubblica due fra le più importanti opere del primo periodo: Die totale Mobilmachung e Der Arbeiter ove sviluppa le proprie idee frutto degli anni di riflessione e studio. Si tratta di opere che indagano la realtà con sguardo fermo, a volte spinto agli eccessi, ma guidato dall’onestà intransigente dell’ex combattente.

In tutto il primo periodo, Jünger dimostra di poter abbracciare, grazie ad una scrittura facile e dal contenuto sempre «a fuoco», vari temi: è passato, via via, dai resoconti di guerra, alle riflessioni psicologiche e biografiche per approdare infine, negli anni ‘30, al saggio teorico «impersonale». È agevole notare una natura di scrittore «poco regolata», desiderosa di espressione continua per mezzo di forme diverse e in grado di soddisfare una varietà di esigenze mai fissate a priori. Se la guerra lo ha costruito come uomo, il dopoguerra lo costruisce come scrittore, la scrittura viene utilizzata (secondo alcuni critici, in modo assolutamente inconscio) per superare le crisi del combattente e del reduce e le conseguenze psicologiche ad esse legate. Tuttavia se volessimo tentare una lettura organica degli scritti di cui si è detto, si rende opportuna la ricerca di un leitmotiv che percorra tutta l’opera jüngeriana, costituendone, per così dire, una spina dorsale ideale. Date le premesse, questo tentativo facilita la costruzione di basi idonee a liberare il pensiero di Ernst Jünger da quell’indeterminatezza che alcuni hanno evidenziato, accostandolo ad un tempo ad un ben individuato filone intellettuale e politico.

Per Marcel Decombis la ricerca di un solido punto di vista ha, in Ernst Jünger (malgrado la mancanza di uno specifico metodo) «principi assolutamente fissi», postulati da una forza eminentemente rivoluzionaria; vale a dire lo scrittore manifesta nelle proprie opere una volontà di rottura dello status quo coerentemente sostenuta da un atteggiamento negazionista. D’altro canto, Jünger non può essere annoverato tra i pensatori nihilisti: egli manterrebbe infatti un atteggiamento perennemente (anche se simbolicamente) positivo. Affrontando ogni difficoltà ma mai certo della propria sopravvivenza egli ha dimostrato di intendere l’esistenza, descritta prevalentemente nelle forme del diario-romanzo, nei termini di una vita che nasce dalla morte. Questo capovolgimento dottrinario della natura, già utilizzato da Hölderlin ma presente anche in Wagner e Nietzsche, rappresenta un omaggio sia alla viva forza come sostantivo imperituro, sia alla mortalità generatrice come presupposto di un’idea di immortalità. «Penetrato da questa convinzione, Jünger, chiede [...]che si faccia tabula rasa del passato, prima di porre le basi del futuro». Pertanto le durissime, tragiche prove contenute in ogni esistenza, servono soltanto da prologo al compiersi di uno spirito rigeneratore: guerra, caos, anarchia, non possono che rafforzare la volontà di ciò che è già forte, «la distruzione [non può che avere] un effetto creativo». Riassumendo: le crisi degli anni ‘20 conducono all’elaborazione di opere distruttive, prima di crudo realismo, poi di opposizione interiore, la rigenerazione si rivela nell’opera politica degli anni ‘30, quando tutte le difficoltà precedenti assumono la forma di una nuova dottrina.

Sulla scorta di quanto ha scritto Langenbucher, si può operare un’importante distinzione tra i grandi artisti che presero parte alla guerra nel 1914. Alcuni come George, al momento dello scoppio del conflitto erano adulti, con una personalità formata in pieno e dunque «già carichi di pregiudizi»; altri, Jünger fra questi, erano giovanissimi e molto più adatti a descrivere la nuova esperienza di cui erano così intensamente partecipi; questi ultimi saranno pronti a narrare i trascorsi avvenimenti con una «purezza di intenzioni» che caratterizzerà in modo netto l’intreccio narrativo di numerosissime opere.

Sebbene di diari di guerra, dotati di crudo e visibile realismo, la letteratura del primo dopoguerra abbondi, l’opera di Jünger «è unica nel suo spirito». Decombis individua in essa uno spirito ricco di certezze; i diari jüngeriani sono memorie «spogliate di ogni carattere soggettivo al punto da apparire come dei semplici documenti». In Stahlgewittern è un libro contenente un’elencazione di fatti, spesso identici, che si susseguono nella loro concreta monotonia, è un’opera senza censure, o convenienti omissioni che presenta pagina dopo pagina, un freddo spettacolo di estinzione ed un dietro le quinte fatto di snervante attesa. È il libro che riassume quattro anni di guerra. Das Wäldchen 125 mostra invece un particolare essenziale della lunga esperienza del fronte: la difesa di una postazione di prima linea, è un episodio che in sé riassume la violenza degli attacchi e dei contrattacchi. Feuer und Blut è la narrazione di un giorno al fronte: la controffensiva tedesca del 21 marzo 1918 (evento che Jünger non dimenticherà mai); il soggetto è, dunque, ancora una volta la Grande guerra.

Der Kampf als inneres Erlebnis, può essere considerato un ponte tra le opere narrative di cui si è testé detto ed i lavori successivi. Si apre con essa il periodo di grande riflessione ed elaborazione intellettuale dell’esperienza vissuta. In quest’opera lo scrittore di Heidelberg riflette sul bisogno psicologico di uccidere e sulla distruzione come legge «essenziale» della natura; ma le azioni dell’uomo qui assumono il valore di «flagello necessario» che alimenta un salutare spirito di rinascita. La guerra è «il più potente incontro tra i popoli», ogni principio tra le genti si è affermato attraverso la guerra, essa viene accettata (così come non viene rimosso il ricordo di quattro anni di trincea) perché inevitabile, ed anzi l’accettazione è legata intimamente allo studio delle tecniche di offesa. Una procedura indispensabile per «non rimanere vittima dell’evento», affrontarlo senza soccombere, e dare un’idea di cosa la guerra sia e quale sforzo straordinario il combatterla comporti.

Dunque, a ben vedere, la scelta dello scrittore è di non cantare le lodi della guerra in modo dissennato, bensì di rappresentarla con totalizzante realismo, tentando di ricercarne «un’anima» che possa superare l’emergere delle contraddizioni che la ragione stenta a spiegare. Così egli ha registrato la Materialschlacht, ha convissuto per anni con l’assoluta impotenza del soldato in trincea, ed andando alla ricerca di un proprio «ruolo da protagonista», ha inteso dare alla materialità proprie regole e confini. Jünger accetta la guerra tecnologica («il regno della macchina dinnanzi alla quale il soldato deve annullarsi [...]»), non c’è rimpianto per un passato fatto di eroismi, non c’è insoddisfazione per un presente ove le virtù eroiche non trovano posto; egli ricerca un ordine, un equilibrio tra uomo e macchina, consapevole del ruolo di assoluta importanza che la tecnica occupa, anzi rivolgendo la massima attenzione a quest’ultima, prevedendo già che nuovi comportamenti e nuove mansioni attenderanno l’uomo «prigioniero» della tecnica. Scopriamo cosi uno Jünger materialista che si «sforza di respingere tutte le illusioni dello spirito al fine di ritrovare il linguaggio dei fatti». Tuttavia l’uomo vuole restare «superiore» alla forza potenzialmente distruttiva della tecnica, egli può allora utilizzare quest’ultima come medium per «riaffermare la potenza dell’essere»; così il materialismo, che allontana dalla volontà dello scrittore qualunque superstizione idealista, diviene materia per operare personalissimi adattamenti: la realtà bellica si tramuta in evento estetico ove l’eroismo del singolo convive, in una continua ricerca d’armonia, con lo «strapotere» delle macchine. E poiché Die Maschine ist die in Stahl gegossene Intelligenz eines Volkes, le diverse forze della modernità amano procedere parallelamente.

In Stahlgewittern è un diario-romanzo pubblicato due anni dopo la fine della grande guerra. Come si è detto, costituisce la non breve ouverture di oltre ottant’anni di continua produzione letteraria; per anni la critica, a causa dei contenuti e delle intenzioni del giovane autore, la etichetterà come l’opera principe dell’anti-Remarque della cultura europea. Protagonista unico del libro è il Soldato-Jünger che sconosce le decisioni prese dai superiori e soprattutto le motivazioni di largo respiro strategico delle azioni intraprese. La guerra viene rappresentata in modo parziale attraverso gli occhi del protagonista, l’opera descrive dunque soltanto l’evento in quanto evento e non fatto storico che porta con sé, innumerevoli risvolti e significati. Kaempfer vi ha scorto una lettura degli eventi bellici di comodo, data cioè una tesi aprioristica, l’intreccio narrativo si svilupperebbe con l’intento unico di confermarla, omettendo i dati che con essa contrasterebbero. D’altra parte Prümm ha visto in questo approccio un filo conduttore dell’opera jüngeriana: l’accettazione della realtà in quanto oggetto «che si sviluppa indipendentemente dal singolo individuo». Di conseguenza secondo alcune tesi abbastanza diffuse, vero protagonista dell’opera non si rivelerebbe il soggetto scrivente, bensì un oggetto:

-L’immagine dei corpi straziati, vale a dire la cruda realtà dei morti giacenti sulla superficie delle campagne.

Ovvero uno spirito-guida:

-Il respiro della battaglia che aleggia intorno alle truppe.

In proposito, scrive Jünger:

«Cresciuti in tempi di sicurezza e tranquillità tutti sentivamo l’irresistibile attrattiva dell’incognito, il fascino dei grandi pericoli [...] la guerra ci avrebbe offerto grandezza, forza, dignità. Essa ci appariva azione da veri uomini [...]» Accenti forti, espressi anni prima in terra francese anche da F.T. Marinetti, accenti forti ma così poco inusuali nella storia delle moderne nazioni. Pertanto In Stahlgewittern, concesse al lettore poche battute iniziali, mostra senza perifrasi, le vere conseguenze dei conflitti moderni: primo inverno di guerra, Champagne, villaggio di Orainville, un bombardamento, tredici vittime, una strada arrossata da larghe chiazze di sangue e la morte violenta che rimescola i colori della natura. Segue il terribile resoconto di una forzata convivenza con la morte e con le azioni di belliche, ove «l’orrore della guerra viene estetizzato in incantesimo demonico e trasfigurato in veicolo estetico di accesso ad una sfera superiore [...]».

La vita comincia al crepuscolo in trincea e continua nelle buche scavate nel calcare e coperte di sterco. Si combatte una guerra di posizione che richiede un davvero difficile eroismo tanto da lasciare poco spazio alle illusioni: l’importante non è la potenza o la solidità delle trincee, ma il coraggio e l’efficienza degli uomini che le occupano. Bohrer sostiene che la rappresentazione dell’orrore in Ernst Jünger, serve a fornire della guerra una «immagine critica», vale a dire l’estetizzazione della stessa sarebbe il solo metodo in grado di darne un’idea reale. D’altro canto, la realtà medesima della guerra diviene realtà «superiore» poiché ogni valore e modello tradizionale è stato da lungo tempo dimenticato.

La scoperta della battaglia dei materiali è l’evento cardine nel processo di formazione delle idee jüngeriane: il valore individuale è annullato dallo strapotere della tecnica. La meccanizzazione della guerra e le conseguenze che ne discendono, sono comprese dal Soldato in tutta la loro forza epocale. È la controffensiva inglese sulla Somme a segnare la fine di un primo periodo di guerra e l’esordio di un nuovo tipo. Questo registra le battaglie dei materiali e subentra col suo gigantesco spiegamento di mezzi, al «tentativo di vincere la guerra con battaglie condotte alla vecchia maniera, tentativo inesorabilmente finito nella snervante guerra di posizione». Già Spengler aveva capito come il valore e il ruolo dell’individuo sarebbero stati ridotti dall’andamento della guerra moderna; ma dalla sua prospettiva Jünger continua ad insistere sulle capacità del soldato, sforzandosi di dare ai compiti del combattente un accento da molti considerato irresponsabile. Tuttavia l’ideale eroico prussiano che Jünger manifesta nel suo diario, sconta anch’esso una lettura di tipo “psicanalitico”. Si tratterebbe, a parere di alcuni, di un tentativo di fuga dal mondo reale, ove il Soldato è costretto ad affrontare gli echi del destino simboleggiati dal Trommelfeuer. L’eroismo diviene la necessità o il calcolo razionale di chi ha pochissimo spazio per combattere una propria guerra, e finisce col dissimulare azioni e comportamenti necessari dettati da tempi meccanici fuori da ogni controllo.

In tutto il resoconto c’è un’impronta magico-fiabesca, una coincidenza degli opposti, che unisce all’esplosione di forze elementari una continua ricerca della quiete cosmica: la battaglia viene sovente destorizzata e calata in una superficie mitica, al di sotto della quale la scrittura jüngeriana edifica possenti colonne, così si legge infatti: «La guerra aveva dato a questo paesaggio [davanti al canale di Saint Quentin] un’impronta eroica e malinconica». In mezzo ai colori della natura «anche un’anima semplice sente che la sua vita assume una profonda sicurezza e che la sua morte non è la fine».

Il tentativo di esorcizzare la guerra, minimizzando gli eventi tragici e costruendo a propria difesa un mondo magico, condurrebbe in tal modo Jünger alla creazione di figure irreali, è questo il caso dell’immagine classica dell’eroe immortale, immerso nella contemplazione di una natura amica. D’altra parte anche l’amatissima letteratura apparirebbe, e non di rado, come incredibile via di fuga. Scrive Jünger, durante un assalto:

«L’elmetto calato sulla fronte, mordevo il cannello della pipa, fissando la strada, dove le pietre lanciavano scintille all’urto con le schegge di ferro; tentai con successo di farmi filosoficamente coraggio. Stranissimi pensieri mi venivano alla mente. Mi preoccupai di un romanzo francese da quattro soldi, Le vautour de la Sierra, che mi era capitato fra le mani a Cambrai. Mormorai più volte una frase dell’Ariosto: “Una grande anima non ha timore della morte, in qualunque istante arrivi, purché sia gloriosa!” Ciò mi dava una specie di gradevole ebbrezza, simile a quella che si prova volando sull’altalena al luna park. Quando gli scoppi lasciarono un po’ in pace i nostri orecchi, udii accanto a me risuonare le note di una bella canzone: la Balena nera ad Ascalona; pensai tra me che il mio amico Kius era impazzito. A ciascuno il suo spleen».

La guerra diventa strumento di intima e eterna vittoria, epifania dell’arte. L’uomo Jünger, traghetta il guerriero in un kunstwald: i pensieri fanno da sfondo ad una tragedia che conosce un’eroica, ma mai sinistra, tristezza. Repentinamente lo sguardo indagatore si affaccia a scrutare gli abissi della guerra ove la passione umana trascolora all’urto di invincibili forze ctonie, leggiamo: «È una sensazione terribile quella che vi si insinua nell’animo quando vi trovate ad attraversare, in piena notte, una posizione sconosciuta, anche se il fuoco non è particolarmente nutrito; l’occhio e l’orecchio del soldato tra le pareti minacciose della trincea sono messe in allarme dai fatti più insignificanti: tutto è freddo e repellente come in un mondo maledetto». Il mondo maledetto è forse soltanto l’arena della tecnica e delle tecniche di guerra? Osservato dalla trincea, il Welt jüngeriano assume i contorni della fabbrica. Compiuto da schiavi-stregoni, l’apprendistato diventa giorno dopo giorno, utilizzo produttivo della paura: la fusione dei materiali in forze onnipotenti.

Lo spirito-guida, la battaglia che non concede vere soste, non cessa di essere protagonista: quando nei primi mesi del 1918, si parla di una immensa offensiva sull’intero fronte occidentale, annota Jünger: «La battaglia finale, l’ultimo assalto sembravano ormai arrivati, lì si gettava sulla bilancia il destino di due interi popoli; si decideva l’avvenire del mondo». La micro-storia di alcuni villaggi di confine, assurge a Macro-storia, la tragedia a Schicksal di un’epoca. Decisione e azione si trasmutano nel faro ideologico degli anni a venire. La guerra indagata con sguardo lungimirante sarà prologo e continuazione di una ventennale politica europea. In definitiva: le aspre reazioni emotive (i «lati oscuri» jüngeriani) emerse dall’animo umano quali effetti avranno sulla ripresa della quotidianità nel dopoguerra? La «rivincita del brutale sul sentimentale» come ha scritto Decombis, quali effetti avrà sugli anni a venire? L’idea che rimane è che la guerra abbia riscoperto ciò che persiste immutabile nell’animo umano: gli istinti primitivi, allo stesso modo il fuoco ha rimosso quella sottile vernice che ricopriva il fondo della natura umana. Nel corso di quattro indimenticabili anni essa ha strappato la maschera della civiltà permettendo all’uomo di apparire nella sua armonica totalità.

“I translated from German, at the request of the publisher Longanesi… Oswald Spengler’s vast and celebrated work The Decline of the West. That gave the opportunity to me to specify, in an introduction, the meaning and the limits of this work which, in its time, had been world-famous”. These words begin a series of critical paragraphs on Spengler in Julius Evola’s The Path of Cinnabar (p. 177).

Evola pays homage to the German philosopher for casting aside “progressivist and historicist fancies” by showing that the stage reached by our civilization shortly after the First World War was not an apex, but, on the contrary, a “twilight.” From this Evola recognized that Spengler, especially thanks to the success of his book, made it possible to go beyond the linear and evolutionary conception of history. Spengler describes the opposition between Kultur and Zivilisation, “the former term indicating, for him, the forms or phases of a civilization that is qualitative, organic, differentiated, and vital, the latter indicating the forms of a civilization that is rationalist, urban, mechanical, shapeless, soulless” (p. 178).

Evola admired the negative description that Spengler gives of Zivilisation but is critical of the absence of a coherent definition of Kultur, because, he says, the German philosopher remained the prisoner of certain intellectual schemes proper to modernity. “A sense of the metaphysical dimension or of transcendence, which represents the essence of all true Kultur, was completely lacking in him” (p. 179).

Evola also reproaches Spengler’s pluralism; for the author of The Decline of the West, civilizations are many, distinct, and discontinuous compared to one another, each one constituting a closed unit. For Evola, this conception is valid only for the exterior and episodic aspects of various civilizations. On the contrary, he continues, it is necessary to recognize, beyond the plurality of the forms of civilization, civilizations (or phases of civilization) of the “modern” type, as opposed to civilizations (or phases of civilization) of the “Traditional” type. There is plurality only on the surface; at bottom, there is a fundamental opposition between modernity and Tradition.

Then Evola reproaches Spengler for being influenced by German post-romantic vitalist and “irrationalist” strains of thought, which received their most comprehensive and radical expression in the work of Ludwig Klages. The valorization of life is vain, explains Evola, if life is not illuminated by an authentic comprehension of the world of origins. Thus the plunge into existentiality, into Life, required by Klages, Bäumler, or Krieck, can appear dangerous and initiate a regressive process (one will note that the Evolian critique distinguishes itself from German interpretations, according exactly to the same criteria that we put forward while speaking about the reception of the work of Bachofen).

Evola thinks this vitalism leads Spengler to say “things that make one blush” about Buddhism, Taoism, Stoicism, and Greco-Roman civilization (which, for Spengler, is merely a civilization of “corporeity”). Lastly, Evola does not accept Spengler’s valorization of “Faustian man,” a figure born in the Age of Discovery, the Renaissance and humanism; by this temporal determination, Faustian man is carried towards horizontality rather than towards verticality. Regarding Caesarism, a political phenomenon of the era of the masses, Evola shares the same negative judgment as Spengler.

The pages devoted to Spengler in The Path of Cinnabar are thus quite critical; Evola even concludes that the influence of Spengler on his thought was null. Such is not the opinion of an analyst of Spengler and Evola, Attilio Cucchi (in “Evola, Tradizione e Spengler,” Orion no. 89, 1992). For Cucchi, Spengler influenced Evola, particularly in his criticism of the concept of the “West”: by affirming that Western civilization is not the civilization, the only civilization there is, Spengler relativizes it, as Guénon charges. Evola, an attentive reader of Spengler and Guénon, would combine elements of the the Spenglerian and Guénonian critiques. Spengler affirms that Faustian Western culture, which began in the tenth century, has declined and fallen into Zivilisation, which has frozen, drained, and killed its inner energy. America is already at this final stage of de-ruralized and technological Zivilisation.

It is on the basis of the Spenglerian critique of Zivilisation that Evola later developed his critique of Bolshevism and Americanism: If Zivilisation is twilight for Spengler, America is the extreme-West for Guénon, i.e., irreligion pushed to its ultimate consequences. In Evola, undoubtedly, Spenglerian and Guénonian arguments combine, even if, at the end of the day, the Guénonian elements dominate, especially in 1957, when the edition of The Decline of the West was published by Longanesi with a Foreword by Evola. On the other hand, the Spenglerian criticism of political Caesarism is found, sometimes word for word, in Evola’s books Fascism Seen from the Right and the Men Among the Ruins.

Dr. H. T. Hansen, the author of the Introduction to the German edition of Men Among the Ruins (Menschen inmitten von Ruinen [Tübingen: Hohenrain, 1991]), confirms the sights of Cucchi: several Spenglerian ideas are found in outline in Men Among the Ruins, notably the idea that the state is the inner form, the “being-in-form” of the nation; the idea that decline is measured to the extent that Faustian man has become a slave of his creations; the machine forces him down a path from which he can never turn back, and which will never allow him any rest. Feverishness and flight into the future are characteristics of the modern world (“Faustian” for Spengler) which Guénon and Evola condemn with equal strength.

In The Hour of Decision (1933), Spengler criticizes the Caesarism (in truth, Hitlerian National Socialism) as a product of democratic titanism. Evola wrote the Preface of the Italian translation of this work, after a very attentive reading. Finally, the “Prussian style” exalted by Spengler corresponds, according to Hansen, with the Evolian idea of the “aristocratic order of life, arranged hierarchically according to service.” As for the necessary preeminence of Grand Politics over economics, the idea is found in both authors. Thus the influence of Spengler on Evola was not null, despite what Evola says in The Path of Cinnabar.

* * *

Source: Nouvelles de Synergies européennes no. 21, 1996. Translated by Greg Johnson.

Note: Evola’s The Path of Cinnabar is now available in English translation from Arktos Media.

Oswald Spengler’s morphologies of cultures and civilizations in his most famous work, The Decline of the West, are widely known. However, Spengler’s positions changed after the publication of Decline. So claims the Italian Germanist Domenico Conte in his recent work on Spengler, Catene di civiltà: Studi su Spengler (Napoli: Ed. Scientifiche Italiane, 1994), which is a thorough study of the posthumous texts published by Anton Mirko Koktanek, especially Frühzeit der Weltgeschichte [The Early Period of World History], which gathers the fragments of a projected but never completed work The Epic of Man.

In his reflections immediately following the publication of The Decline of the West, Spengler distinguished four stages of human history which he designates simply as A, B, C, and D. Stage “A” lasted a hundred thousand years, from the first phases of hominization up to the lower Paleolithic. It is during this stage that the importance of the “hand” for man appears. It is, for Spengler, the age of Granite.

Stage “B” lasted ten thousand years and lay in the lower Paleolithic, between 20,000 and 7,000–6,000 BCE. During this age the concept of interior life was born: “then appeared the true soul, as unknown to men of stage ‘A’ as it is to a newborn baby.” In this stage in our history man was first “able to produce traces/memories” and to understand the phenomenon of death. For Spengler, it is the age of the Crystal. Stages “A” and “B” are inorganic.

Stage “C” lasted 3,500 years: it starts with the Neolithic era, running from the sixth millennium BCE to the third. It is the stage when thought started to be articulated in language and the most complex technological achievements became possible. In this stage are born “cultures” whose structures are “amoebic.”

Stage “D” is that of “world history” in the conventional sense of the term. It is the stage of “great civilizations,” each of which lasts approximately 1,000 years. These civilizations have structures of the “vegetable” type. Stages “C” and “D” are organic.

Spengler preferred this psychological-morphological classification to the classifications imposed by the directors of museums who subdivided the prehistoric and historical eras according to materials used for the manufacture of tools (stone, bronze, iron). In keeping with this psychological-morphological classification, Spengler also rejected the idea of the “slow, phlegmatic transformation” or continuous development, rooted in the progressivist ideas of the 18th century.

Evolution, for Spengler, is a matter of catastrophic blows, sudden irruptions, unexpected changes. “The history of the world proceeds from catastrophe to catastrophe, without any concern with whether we are able to understand them. Today, following H. de Vries, we call them ‘mutations’. It is an internal transformation, which affects without warning all the members of a species, without ‘cause’, naturally, like everything else in reality. Such is the mysterious rhythm of the world” (Man and Technics). There is thus no slow evolution but abrupt “epochal” transformations. Natura facit saltus [Nature makes leaps—Ed.].

Three Culture-Amoebas

In stage “C,” where the matrices of human civilization actually emerge, Spengler distinguishes three “culture-amoebas”: Atlantis, Kush, and Turan. This terminology appears only in his posthumous writings and letters. The civilizational matrices are “amoebas” and not “plants” because amoebas are mobile, not anchored to a particular place. The amoeba is an organism that continuously pulsates along an ever-shifting periphery. Then the amoeba subdivides itself as amoebas do, producing new individualities that move away from the amoeba-mother. This analogy implies that one cannot delimit with precision the territory of a civilization of stage “C,” because its amoebic emanations can be widely dispersed in space, extremely far away from the amoeba-mother.

“Atlantis” is the “West” and extends from Ireland to Egypt. “Kush” is the “South-east,” an area ranging between India and the Red Sea. “Turan” is the “North,” extending from Central Europe to China. Spengler, explains Conte, chose this terminology recalling “old mythological names” in order not to confuse them with later historical regions of the “vegetable” type, which are geographically rooted and circumscribed, whereas they are dispersed and not precisely localized.

Spengler does not believe in the Platonic myth of Atlantis, the sunken continent, but notes that an ensemble of civilizational remnants are locatable in the West, from Ireland to Egypt. “Kush” is a name that one finds in the Old Testament to indicate the territory of the ancient Nubians, the area inhabited by the Kushites. But Spengler places the culture-amoeba “Kush” more to the East, in an area between Turkestan, Persia, and India, undoubtedly inspired by the anthropologist Frobenius. As for “Turan,” it is “North,” the Turanic high-plateau, which he thought was the cradle of the Indo-European and Ural-Altaic languages. It is from there that the migrations of “Nordic” peoples departed (Spengler is not without racial connotations) to descend on Europe, India, and China.

Atlantis: Hot and Mobile; Kush: Tropical and Content

Atlantis, Kush, and Turan are cultures bearing morphological principles emerging mainly in the spheres of religion and the arts. The religiosity of Atlantis “hot and mobile,” is centered on the worship of the dead and the preeminence of the ultra-telluric sphere. The forms of burials, notes Conte, testify to the intense relationship with the world of the dead: the tombs always have a high profile, or are monumental; the dead are embalmed and mummified; food is left or brought for them. This obsessional relationship with the chain of ancestors leads Spengler to theorize the presence of a “genealogical” principle. The artistic expressions of Atlantis, adds Conte, are centered on stone constructions, as gigantic as possible, made for eternity, signs of a feeling of life which is not turned towards a heroic surpassing of limits, but towards a kind of “inert complacency.”

Kush developed a “tropical” and “content” religion. The problem of ultra-telluric life is regarded with far less anxiety than in Atlantis, because in the culture-amoeba of Kush a mathematics of the cosmos dominates (of which Babylon will be the most imposing expression), where things are “rigidly given in advance”. Life after death is a matter of indifference. If Atlantis is a “culture of the tombs,” in Kush tombs have no significance. One lives and procreates but forgets the dead. The central symbol of Kush is the temple, from which priests scrutinize celestial mathematics. If in Atlantis, the genealogical principle dominates, if the gods and goddesses of Atlantis are father, mother, son, daughter, in Kush, the divinities are stars. A cosmological principle dominates.

Turan: The Civilization of Heroes

Turan is the civilization of heroes, animated by a “cold” religiosity, centered on the mysterious meaning of existence. Nature is filled with impersonal powers. For the culture-amoeba of Turan, life is a battlefield: “for the man of the North (Achilles, Siegfried)”, Spengler writes, “only life before death, the fight against destiny, counts”. The divine-human relationship is no longer one of dependence: “prostration ceases, the head remains high; there is ‘I’ (man) and you (gods)”.

Sons guard the memory of their fathers but do not leave food for their corpses. There is no embalming or mummification in this culture, but cremation. The bodies disappear, are hidden in underground burials without monuments, or are dispersed to the four winds. All that remains of the dead is their blood in the veins of their descendants. Turan is thus a culture without architecture, where temples and burials have no importance and where only the terrestrial meaning of existence matters. Man lived alone, confronted with himself, in his house of wood or in his nomad’s tent.

The War Chariot

Spengler reserved his sympathy for the culture-amoeba of Turan, whose bearers were characterized by the love of adventure, implacable will power, a taste for violence, and freedom from vain sentimentality. They are “men of facts.” The various peoples of Turan were not bound by blood ties or a common language. Spengler does not utilize archaeological and linguistic research aiming to find the original fatherland of the Indo-Europeans or at reconstituting the source language of all the current Indo-European idioms: the bond which links the people of Turan is technical; it is the use of the war chariot.

In a lecture given in Munich on February 6th, 1934 entitled Der Streitwagen und the Seine Bedeutung für den Gang der Weltgeschichte (“The War Chariot and its Significance for the Course of World History”), Spengler explains why this weapon constitutes the key to understanding the history of the second millennium BCE It is, he says, the first complex weapon: One needs a war chariot (with 2 wheels and not a less mobile carriage with 4 wheels), a domesticated and harnessed animal, a meticulously trained warrior who will henceforth strike his enemies from above. With the war chariot is born a type of new man. The chariot is a revolutionary invention on the military plane, but also the formative principle of a new humanity. The warriors became professional because the techniques they had to handle were complex, and they came together as a caste of those who love risk and adventure; they made war the meaning of their life.

The arrival of these castes of impetuous “charioteers” upset very ancient orders: the Achaeans invaded Greece and settled in Mycenae; the Hyksos burst into Egypt. To the East, the Kassites descended on Babylon. In India, the Aryans bore down on the subcontinent, “destroyed the cities”, and settled on the ruins of the civilization of Mohenjo Daro and Harappa. In China, the Zhou arrived from the north, mounted on their chariots, like the Hyksos and their Greek counterparts.

From 1,200 BCE, warlike princes reigned in China, in India, and in the ancient world of the Mediterranean. The Hyksos and Kassites conquered two older civilizations of the South. Then three new civilizations carried by “dominating charioteers” emerged: the Greco-Roman, the Aryan civilization of India, and the Chinese civilization resulting from Zhou. These new civilizations, whose princes came from North, Turan, are “more virile and energetic that those born on banks of the Nile and Euphrates.” According to Spengler, however, these warlike charioteers sadly succumbed to the seductions of the softening South.

A Common Heroic Substrate

The theory of the rough simultaneity of the invasions of Greece, Egypt, India, and China was shared by Spengler and the sinologist Gustav Haloun. Both held that there is a common substrate, warlike and chariot-borne, of Mediterranean, Indian, and Chinese civilizations. It is a “heroic” civilization, as shown by the weapons of Turan. They are different from those of Atlantis. In addition to the chariot, they are the sword and the axe, which imply duels between combatants, whereas in Atlantis, the weapons are the bow and arrow, that Spengler judges “vile” because they make it possible to avoid direct physical confrontation with the adversary, “to look him right in the eyes”.

In Greek mythology, Spengler claims, the bow and arrows are remnants of earlier, pre-Hellenic influences: Apollo the archer originated in Asia Minor; Artemis is Libyan, as is Hercules. The javelin is also telamon [= Atlantid] while the jousting lance is “Turanic.” To understand these distant times, the study of the weapons is more instructive than that of kitchen utensils or jewels, Spengler concludes.

The Turanic soul also derives from a particular climate and a hostile landscape. Man must fight unceasingly against the elements, thus becomes harder, colder, more wintry. Man is not only the product of a “genealogical chain,” but equally of a “landscape.” Climatic rigor develops “moral strength.” The tropics soften the character, bringing us closer to a nature perceived as more matriarchal, supporting female values.

Spengler’s late writings and correspondence thus show that his views changed after the publication of The Decline of the West, where he valorized Faustian civilization to the detriment primarily of ancient civilization. His focus on the “chariot” gives a new dimension to his vision of history: the Greeks, the Romans, the Indo-Aryans, and the Chinese found favor in his eyes.

In The Decline of the West the mummification of the Pharaohs was considered as the Egyptian expression of a will to duration, which he opposed to the oblivion implied by Indian cremation. Later, he disdained “telamon” mummification as an obsession with the beyond, indicating an incapacity to face terrestrial life. “Turanic” cremation, on the other hand, indicates a will to focus one’s powers on real life.

A Change of Optics Dictated by Circumstances?

Spengler’s polycentric, relativistic, non-Eurocentric, non-evolutionist conception of history in The Decline of the West fascinated researchers and anthropologists outside the circles of the German right, particularly Alfred Kroeber and Ruth Benedict. His emphasis on the major historical role of castes of charioteers gives his late work a more warlike, violent, mobile dimension than revealed in Decline.

Can one attribute this change of perspective to the situation of a vanquished Germany, which sought to ally itself with the young USSR (from a Eurasian-Turanian perspective?), with India in revolt against Great Britain (that he formerly included in “Faustian civilization,” to which he then gave much less importance), with China of the “great warlords,” sometimes armed and aided by German officers?

Did Spengler, by the means of his lecture on the charioteers, seek to give a common mythology to German, Russian, Chinese, Mongolian, and Indian officers or revolutionaries in order to forge a forthcoming brotherhood of arms, just as the Russian “Eurasianists” tried to give the newborn Soviet Russia a similar mythology, implying the reconciliation of Turco-Turanians and Slavs? Is the radical valorization of the “Turanic” chariot charge an echo of the worship of “the assault” found in “soldatic nationalism,” especially of the Jünger brothers and Schauwecker?

Lastly, why didn’t Spengler write anything on the Scythians, a people of intrepid warriors, masters of equestrian techniques, who fascinated the Russians and undoubtedly, among them, the theorists of the Eurasiansm? Finally, is the de-emphasis on racial factors in late Spengler due to a rancorous feeling toward the English cousins who had betrayed Germanic solidarity? Was it to promote a new mythology, in which the equestrian people of the continent, which include all ethnic groups (Mongolian Turco-Turanians, descendants of the Scythians, Cossacks and Germanic Uhlans), were to combine their efforts against the corrupt civilizations of the West and the South and against the Anglo-Saxon thalassocracies?

Don’t the obvious parallels between the emphasis on the war chariot and certain theses in Man and Technics amount to a concession to the reigning futuristic ideology, insofar as Spengler gives a technical rather than a religious explanation of the Turanian culture-amoeba? These are topics that the history of ideas will have to clarify in-depth.

* * *

Source: Nouvelles de Synergies européennes, no. 21, 1996. Translation by Greg Johnson.

In tempo di crisi – economica, politica, sociale e culturale -, gli intellettuali possono costituire un faro nella nebbia per i cittadini “comuni”? E, se lo possono, lo devono anche?

Qual è il loro ruolo, esattamente, nel contesto della società? È giusto aspettarsi da loro che siano la nostra coscienza critica? O forse non commettiamo l’errore, quando essi – specialmente in tempi di crisi – ci additano la Luna, di guardare il dito anziché la Luna, ossia di prendere troppo alla lettere ciò che essi dicono, invece di cogliere lo spirito che li muove e l’orizzonte cui aspirano e che cercano di dischiudere, per sé e per noi?

È facile fraintenderli, quando li si prende alla lettera: come nel caso dei surrealisti. Tutto essi volevano, tranne che fondare una scuola; il loro credo fondamentale era la rivolta contro ogni sistema, quindi anche contro il surrealismo. E invece che cosa fa il pubblico, davanti agli intellettuali che contestano un sistema ormai agonizzante? Li innalza sugli altari di un nuovo sistema; li promuove a profeti di una nuova religione – che essi lo vogliano o no. E, anche se lo vorrebbero – come nel caso di Spengler, di cui tra poco parleremo – non è detto che noi rendiamo loro un buon servizio, accontentandoli; certamente non lo rendiamo a noi stessi.

Tutte queste domande e queste considerazioni ci sono venute alla mente rileggendo un famoso brano del libro di H. Kohn (I Tedeschi, traduzione italiana Edizioni di Comunità, Milano, 1963), dedicato agli intellettuali tedeschi di fronte al nazismo.

Non è un brano molto breve, tuttavia ci sembra indispensabile riportarlo integralmente, per non correre il rischio di falsare, semplificandolo, il pensiero dell’Autore; dopo di che svilupperemo le nostre riflessioni, portandole dal piano storico contingente (la crisi della Repubblica di Weimar e l’avvicinarsi del nazismo al potere) a quello della riflessione storico-filosofica generale, per cercar di trarne qualche utile insegnamento per il presente.

«In poco più di un decennio gli intellettuali furono in grado di condurre il popolo tedesco nell’abisso. Non ci sarebbero riusciti se non fossero stati preceduti da generazioni di preparazione, in cui germanofilismo e antioccidentalismo erano divenuti sempre più caratteristici del pensiero nazionale. Nell’ultimo stadio il nazionalismo tedesco respinse non solo la civiltà occidentale, ma anche la validità della vita civile. «Il nuovo nazionalismo – ammonì Ernest Robert Curtius nel 1931 – vuole buttar via non solo il diciannovesimo secolo, attualmente tanto calunniato, bensì addirittura tutte le tradizioni storiche». I pensatori nazionalisti francesi – Charles Maurras,o Maurice Barrès – non si spinsero mai fino al punto di rivoltarsi contro la civiltà. In Germania gli antintellettuali non erano plebaglia, ma intellettuali di primo piano, uomini spesso di gusti raffinati e di grande erudizione.

Mettendosi a considerare ogni cosa dall’angolo visuale tedesco, essi si convinsero che la civiltà occidentale fosse dappertutto profondamente minata come in Germania. Partendo da osservazioni parziali arrivarono alle conclusioni più estreme. Identificarono la situazione tedesca, com’era peraltro da essi interpretata, con quella dell’umanità, addirittura con quella dell’universo. Gottfried Benn non dubitava che il periodo quaternario dell’evoluzione geologica stessa approssimandosi alla fine, che l’homo sapiens stesse diventando sorpassato. Nessuna espressione era tanto forte da riuscire a manifestare tutto l’odio nutrito per la civiltà occidentale, il liberalismo, l’umanitarismo. La filosofia di Martin Heidegger, la dottrina politica di Carl Schmitt, la teologia di Karl Barth contribuirono per parte loro a convincere gli intellettuali che l’umanità aveva raggiunto una svolta decisiva, una crisi senza precedenti causata dal liberalismo. Questi intellettuali guardavano dall’alto in basso l’Occidente con lo stesso disprezzo più tardi manifestato dai capi nazisti. Allo stesso tempo si mostravano arrogantemente sicuri che il pensiero tedesco, proprio per la sua consapevolezza della crisi, fosse l’unico degno della nuova epoca storica. […]

“La comprensione classica della tradizione, così viva in Goethe, fu perduta negli anni trenta in Germania come in Russia. L’arte divenne ‘popolare’, ‘nuova’ e ‘utilitaria’; la forma non contò più. Nadler si sentì autorizzato a criticare Goethe perché «un uomo come lui non poteva trasformare un popolo». Ora il popolo si stava «trasformando»; perlomeno i suoi portavoce se ne vantavano. Un periodico molto stimato, Hochschule und Ausland, dedicato al mantenimento dei contatti fra le università tedesche e quelle straniere, nell’aprile del 1937 cambiò testata assumendo il nuovo nome di Geist der Zeit (Spirito dei tempi). Il suo editoriale dichiarò con appropriata modestia: «Non c’è alcuna nazione in Europa, e non ce n’è mai stata alcuna al di fuori della Grecia, in cui lo spirito è così vivo come nell’odierna Germania». Ma gli intellettuali tedeschi sbagliavano scambiando il loro spirito dei tempi con l’effettivo spirito del tempo. Nella loro cieca antipatia per l’Occidente essi interpretavano erroneamente la storia. […]

Moeller, Spengler e Jünger ritenevano che la guerra perduta si sarebbe trasformata in vittoria, se i tedeschi si fossero resi conto di rappresentare lo spirito dei tempi – Moeller aveva iniziato la sua attività come critico letterario e principale traduttore tedesco di Dostoevskij. La guerra comunque lo trasformò da uomo di cultura in pensatore politico. Nel Diritto dei popoli giovani, apparso all’inizio del 1919, egli chiedeva che fosse riconosciuto il diritto all’espansione delle giovani nazioni, che avevano idee nuove, mentre il decrepito Occidente non era altro che una continuazione del sorpassato diciottesimo secolo. Fra i popoli giovani era la Prussia che avrebbe assunto la funzione di guida. «Verrà il momento in cui tutti i popoli giovani, in cui tutti coloro che si sentono giovani, riconosceranno nella storia prussiana la più bella, la più nobile, la più virile storia politica dei popoli europei». […]

“Nel 1923, due anni prima di suicidarsi, Moeller pubblicò il suo libro più autorevole, Das Dritte Reich. Il titolo non può essere tradotto con ‘Terzo Impero’. Il Reich è nella sua essenza molto più di un impero. Ci sono più imperi, c’è un unico Reich. «Il nazionalismo tedesco – scriveva Moeller – è un campione del Reich finale: sempre ricco di promesse, mai concluso… C’è un unico Reich, come c’è un’unica Chiesa. Gli altri pretendenti al titolo non possono essere altro che uno stato, una comunità o una setta. Esiste solo Il Reich». Creando il Reich, i tedeschi non agivano per se stessi, ma per l’Europa. Il loro Reich era urgentemente necessario perché la civiltà occidentale aveva non elevato, bensì degradato l’umanità. «Circondato dal mondo in sfacelo che è il mondo vittorioso di oggi, il tedesco cerca la sua salvezza. Cerca di preservare quei valori imperituri, che sono tali per propria natura. Cerca di assicurare la loro permanenza nel mondo riconquistando il rango a cui hanno diritto i loro difensori. Allo stesso tempo combatte per la causa dell’Europa, per ogni influenza europea che si irradia dalla Germania in quanto centro dell’Europa… L’ombra dell’Africa si proietta sull’Europa. È nostro compito fare da sentinella sulla soglia dei valori».

Moeller definiva il Reich «una vecchia bella idea tedesca che risale al Medioevo, ed è associata all’attesa di un regno millenario». Esso sarebbe stato genuinamente socialista e antiliberale. Il terzo capitolo del libro portava come motto le significative parole «Col liberalismo il popolo perisce».Il socialismo tedesco non aveva nulla in comune col materialismo storico marxista e con la lotta di classe internazionale. Era la solidarietà nazionale di un popolo sfruttato dalla plutocrazia straniera; era l’idea dell’altruismo al servizio del bene comune anziché del perseguimento del profitto personale. «Dove finisce il marxismo – scriveva Moeller – lì comincia il socialismo: un socialismo tedesco, la cui missione è quella di soppiantare nella storia intellettuale dell’umanità ogni specie di liberalismo. Il socialismo tedesco non è compito di un Terzo Reich. È piuttosto la sua base». Moeller accettava la rivoluzione antiliberale e antiplutocratica di Lenin come un tipo di socialismo nazionale peculiarmente adatto alla Russia e si dichiarava propenso a collaborare con essa purché dirigesse la sua espansione verso l’Asia e ammettesse la legittimità della missione della Germania nelle terre di confine russo-tedesche.[…]

Oswald Spengler in Preussentum und Sozialismus [Prussianesimo e Socialismo] (1919) fece un altro passo avanti: «Solo quello tedesco è vero socialismo! Il vecchio spirito prussiano e il socialismo, benché oggi sembrino contrari l’uno all’altro, sono in realtà tutt’uno». Questo libro relativamente beve di Spengler rimase sconosciuto al pubblico inglese, ma attrasse molti più lettori tedeschi dei due grossi volumi della sua opera principale. Le idee esposte in Preussentum und Sozialismus furono, come egli stesso confessò, il nucleo (Kern) da cui si sviluppò tutta la sua filosofia. Il libro è basilare non solo per la conoscenza dell’autore, ma anche per la conoscenza del periodo weimariano. Naturalmente Spengler contrapponeva i suoi prussiani socialisti agli individualisti inglesi attaccati al denaro, che facevano ognuno per conto proprio, mentre i primi erano legati l’uno all’altro. Quando gli inglesi lavoravano, lo facevano per smania di successo; i prussiani lavoravano invece per amore del dovere da compiere. In Inghilterra era la ricchezza che contava, in Prussia l’azione. Il socialismo marxista era profondamente influenzato dalle idee inglesi. Marx infatti, al pari degli inglesi, non ragionava dal punto di vista dello stato, bensì da quello della società. Per lui, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità. A detta di Spengler, Federico Guglielmo I, il re-soldato prussiano del diciottesimo secolo, e non Marx, era stato «il primo socialista cosciente». Soltanto la Prussia era uno stato reale, e quindi uno stato socialista. «Qui, nel senso stretto del termine, non esistevano individui isolati. Chiunque viveva nell’ambito del sistema, che funzionava con la precisione di una buona macchina, faceva parte della macchina».

Spengler andava a ritroso nella storia per spiegare la differenza fra inglesi e prussiani; il carattere inglese derivava dai saccheggiatori vichinghi, quello prussiano dai devoti Cavalieri Teutonici. Malgrado lo storicismo, ora brillante, ora falso, gli scritti di Spengler intendevano essere non distaccate opere di studio, bensì littérature engagée [letteratura impegnata]. Il suo Preussentum und Sozialismus era infatti un fervido appello alla gioventù tedesca, lanciato nell’ora della disfatta e dello sconforto. «Nella nostra lotta – egli scriveva nell’introduzione – conto su quella parte della nostra gioventù che sente profondamente, al di là di tutti gli oziosi discorsi quotidiani, […] l’invincibile forza che continua a marciare in avanti malgrado tutto, una gioventù […] romana nell’orgoglio di servire, nella umiltà di comandare, preoccupata di chiedere non diritti dagli altri, bensì doveri da se stessa, senza eccezione, senza distinzione, per realizzare il destino che sente nel suo intimo. In questa gioventù vive una tacita coscienza che integra l’individuo nel tutto, nella nostra cosa più sacra e profonda, un patrimonio di duri secoli, che distingue noi fra tutti i popoli, noi, i più giovani, gli ultimi della nostra civiltà. A questa gioventù io mi rivolgo. Possa essa comprendere quello che ora diventa il suo compito futuro. Possa essere fiera di aver l’onore di affrontarlo.»

L’appello di Spengler alla gioventù si faceva ancora più fervido alla fine del libro: «Chiamo a raccolta coloro che hanno midollo nelle ossa e sangue nelle vene… Diventate uomini! Non vogliamo più discorsi sulla cultura, sulla cittadinanza mondiale, sulla missione spirituale della Germania. Abbiamo bisogno di durezza, di ardito scetticismo, di una classe di dominatori socialisti. Ancora una volta: socialismo significa potenza, potenza, ancora e sempre potenza. La via verso la potenza è chiaramente segnata: i più valenti lavoratori tedeschi devono unirsi ai migliori rappresentanti del vecchio spirito politico prussiano, gli uni e gli altri decisi a creare uno stato rigidamente socialista, una democrazia nel senso prussiano, gli uni e gli altri legati da un comune senso del dovere, dalla coscienza di un grande compito, dalla volontà di obbedire per dominare, di morire per vincere, dalla forza di compiere tremendi sacrifici per realizzare il nostro destino, per essere quel che siamo e quel che senza di noi non esisterebbe. Noi siamo socialisti. Noi non intendiamo esser stati socialisti invano».

La filosofia spengleriana della storia era concisamente esposta in un brano di Preussentum und Sozialismus: «La guerra è eternamente la più alta forma di esistenza umana, e gli stati esistono per la guerra; essi manifestano per la guerra essi manifestano la loro preparazione alla guerra. Anche se un’umanità stanca e smorta desiderasse rinunciare alla guerra, essa diventerebbe, anziché il soggetto, l’oggetto della guerra per cui e con cui gli altri guerreggerebbero».

Lo stesso tema viene ripetuto nel secondo volume del Tramonto dell’Occidente, apparso nel 1922: «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace.» E nell’ultimo libro pubblicato, undici anni dopo, Anni della decisione, egli affermava con ripetitività quasi hitleriana: «La lotta è il fatto fondamentale della vita, è la vita stessa. La noiosa processione di riformatori, capaci di lasciare come loro unico monumento montagne di carta stampata, è ora finita… La storia umana in un periodo di civiltà altamente evoluta è storia di potenze politiche. La forma di questa storia è la guerra. La pace è soltanto […] una continuazione della guerra con altri mezzi […] Lo stato è l’essere in forma di un popolo, che è da esso costituito e rappresentato, per guerre attuali e possibili». Questa filosofia della storia ultrasemplificata portava la priorità della politica estera su quella interna, tipica di Ranke, a un estremo palesemente assurdo. Civiltà e religioni, istituzioni e costituzioni, economia e benessere nazionale non contavano più nella storia; non rimaneva che la politica estera, ridotta essa stessa alla guerra e alla preparazione della guerra. Le guerre non erano più eccezioni o incidenti, erano il fatto centrale della vita e della storia, il loro significato e coronamento. La prima nazione moderna che l’aveva compreso era, secondo Spengler, la Prussia, che su questa consapevolezza basava la sua pretesa di supremazia nella nuova era. «La Prussia – egli scriveva – è soprattutto priorità incondizionata della politica estera su quella interna, la cui sola funzione è quella di mantenere la nazione in forma per quel compito.»[…]

Le teorie politiche proclamate da Spengler col tono di un veggente furono esposte, in veste più erudita, da Carl Schmitt, professore di diritto internazionale e costituzionale all’università di Bonn, per due decenni il più autorevole maestro di diritto pubblico in Germania. I suoi scritti, legati a quelli di Spengler, introdussero una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale. […]

La guerra era un momento importante della vita politica e della vita in genere; l’inevitabile relazione amico-nemico dominava ogni settore. «I punti culminanti della grande politica – sosteneva Schmitt – sono quelli in cui si discerne il nemico con estrema concreta chiarezza come nemico». Questa teoria politica corrispondeva al presunto primordiale istinto combattivo dell’uomo che tendeva a considerare chiunque si frapponesse all’appagamento dei suoi desideri come un avversario da toglier di mezzo. La tradizionale arte di governo dell’Occidente, invece, consisteva nel trovare e vie e i mezzi per superare l’istinto primitivo col negoziato paziente, col compromesso, con uno sforzo di reciprocità, soprattutto con l’osservanza di leggi universalmente vincolanti.

La totalitaria filosofia di guerra fu così riassunta da Schmitt: «La guerra è l’essenza di ogni cosa. La natura della guerra totale determina la forma naturale dello stato totale». Comprensibilmente, egli nutriva un profondo disprezzo per il diciannovesimo secolo, «un secolo pieno d’illusione e frode.» Nel suo stato ideale di quest’epoca, ovviamente immune da illusioni e frode, la vita nella sua interezza era subordinata al conflitto armato. in tale ordine d’idee Karl Alexander von Müller, direttore della Historische Zeitschrift [Rivista storica], l’organo ufficiale degli storici tedeschi, concluse, nel numero di settembre del 1939, un editoriale sulla guerra con le parole: «In questa battaglia d’animi troviamo il settore delle trincee che è affidato alla scienza storica della Germania. Essa monterà la guardia. La parola d’ordine è stata data da Hegel: lo spirito dell’universo ha dato l’ordine di avanzare; tale ordine sarà ciecamente obbedito».

In questo brano di riflessione storica emergono, a nostro avviso, alcuni tipici difetti della storiografia d’impostazione liberal-democratica, primo fra tutti quello di presentarsi (e percepirsi essa stessa) come la storiografia, immune da passioni e pregiudizi, e perciò titolata a giudicare, davanti al tribunale della storia, tutte le altre ideologie. Intendiamoci: molti giudizi sono pertinenti e perfettamente condivisibili. Giusto porre l’accento sulle responsabilità politiche ed etiche degli intellettuali tedeschi dell’epoca di Weimar nell’aver spianato la strada al nazismo; giusto evidenziare la rozzezza e le eccessive semplificazioni della filosofia della storia di Moeller, Spengler, Schmitt; e giusto anche aver richiamato il fatto che il successo di quella impostazione dei problemi politici, nella cultura e nella società, non sarebbe stato possibile se non vi fosse stata una lunga preparazione, da parte di generazioni e generazioni di intellettuali che li avevano preceduti.

In che cosa verte, dunque, la nostra perplessità, davanti all’approccio storiografico di Kohn? Essenzialmente nel fatto che egli, tutto preso dal suo pathos moralistico, sembra essersi scordato che il compito primo e fondamentale del mestiere di storico (e anche dello storico del pensiero) non è quello di giudicare, ma di sforzarsi di capire. Il che, naturalmente – giova ripeterlo, onde evitare il solito malinteso tanto caro ai moralisti in male fede – non significa giustificare alcunché. Nel caso specifico, a Kohn è sfuggita la comprensione di quanto di originale poteva esservi nella “rivoluzione conservatrice” che ha coinvolto, oltre a Moeller, Spengler e Schmitt, anche personalità della statura di Heidegger, Jünger, Frobenius, Gogarten e, per certi versi, anche Jung; per non parlare, fuori della Germania, di Hamsun, Pound, Evola, Gentile, Ungaretti, Pirandello, Unamuno, Barrés, Eliade, … dobbiamo continuare? E occorre ricordare che alcuni di questi intellettuali, anche fra quelli particolarmente presi di mira da Kohn, ebbero il coraggio di opporsi al nazismo, o ad aspetti significativi della sua politica, esponendosi in prima persona? Il tanto vituperato Spengler rifiutò di aderire al fanatico antisemitismo nazista e avrebbe subito gravi rappresaglie, se la morte non fosse giunta in buon punto, nel 1936, per metterlo al riparo da esse. Jünger, col romanzo Sulle scogliere di marmo, presentò apertamente Hitler come un malvagio e dissennato timoniere che porta la nave della Germania verso la catastrofe; e suo figlio venne ucciso dai nazisti. Heidegger, come è noto, si dissociò al regime e si chiuse in un cupo silenzio, pur non schierandosi esplicitamente contro di esso.

Ma, si dirà, Kohn non accusa costoro di essere stati dei cripto-nazisti, bensì di avere oggettivamente spianato il terreno della cultura tedesca all’influsso nefasto del nazismo. Senonché, è proprio quell’avverbio, oggettivamente (che ricorda, guarda caso, altri climi politici e altre condanne spicciole), che ci sembra ingeneroso e poco corretto dal punto di vista del metodo. In un’epoca di crisi, morale non meno che materiale, gli intellettuali vanno anch’essi a tentoni e non li si può accusare con troppa disinvoltura di aver preparato le catastrofi a venire, istituendo per loro una sorta di retroattività morale. Lungi da noi voler minimizzare le responsabilità degli intellettuali; senz’altro alcuni di essi sono stati dei cattivi maestri, e ne portano tutta intera la responsabilità. Occorre, però, distinguere bene i due piani della riflessione: quello storico e quello etico. Se il libro di Kohn, I Tedeschi, vuol essere un libro di storia, è necessario che del metodo storico accetti le premesse e l’impostazione generale: la priorità rivolta allo sforzo di comprendere, innanzitutto. E non ci pare che egli abbia fatto molto in tal senso. Non ha tenuto conto del punto di vista interno della società tedesca nel periodo della Repubblica di Weimar; e non ha tenuto conto della frustrazione e del risentimento, in parte comprensibili, con i quali il popolo tedesco visse quel periodo, dopo che a Versailles Clemenceau era riuscito a far prevalere la logica della pace “punitiva” e dopo che l’inflazione aveva polverizzato non solo i risparmi e i frutti del lavoro di una intera generazione, ma anche – apparentemente – le speranze di rinascita del popolo tedesco.

Se la famosa pugnalata alla schiena è, infatti, un mito bello e buono, inventato dalla cricca militare prussiana per scaricare sulla società civile, e specialmente sulla socialdemocrazia, la responsabilità della sconfitta in quella guerra che essa aveva fortemente voluto, considerandola – a torto o a ragione – necessaria e inevitabile per la sopravvivenza della Germania come grande potenza, vi sono pochi dubbi – a nostro parere – che il popolo tedesco, al termine della prima guerra mondiale (e, di nuovo, con la crisi della Ruhr del 1923), fu vittima di una grossa ingiustizia storica. Se si fa astrazione da ciò, si rischia di non capire come le parole e gli slogan degli intellettuali conservatori tedeschi ebbero tanta risonanza e tanto successo, specialmente fra la gioventù, negli anni Venti e all’inizio degli anni Trenta. Lo storico, invece – anche e, per certi aspetti, soprattutto lo storico del pensiero – deve sempre e rigorosamente contestualizzare. Non si può comprendere Lutero fuori del proprio tempo e della propria situazione storica; non si può comprendere Kant; non si può comprendere Hegel o Nietzsche o Heidegger. In verità, non si può comprendere niente; a meno che si immagini che il pensiero non vada in nulla debitore della società che lo esprime.

Un’altra riflessine di carattere generale che ci sembra opportuno fare è che la sconfitta, così nella vita del singolo individuo come in quella dei popoli, è portatrice di una crisi che può anche essere salutare, perché costringe, letteralmente, a prendere atto di una inadeguatezza e a elaborare delle strategie per superare le presenti difficoltà. La società tedesca non era stata certo l’unica responsabile della tragedia del 1914-1918; ma, alla fine della guerra, si trovò dalla parte del perdente e quindi, automaticamente, dalla parte del torto (cosa che si sarebbe ripetuta di lì a ventisette anni). Una clausola del trattato di pace imponeva ai rappresentanti della Germania di firmare una dichiarazione in cui la loro patria si assumeva, tutta intera, la responsabilità di quanto era accaduto: e questo sotto la minaccia di una ripresa immediata della guerra. Mai si era vista una simile prepotenza giuridica, per giunta sotto l’ipocrita bandiera del democraticismo wilsoniano; ma Erzberger dovette trangugiare, a nome del suo popolo, l’amaro boccone (cosa che ne provocò la condanna a morte da parte dell’estremismo nazionalista: condanna che fu eseguita, pochi anni dopo, da un giovane assassino).

Né basta. Per tre volte – nel 1919, nel 1923 e nel 1929 – l’economia tedesca fu travolta dalla terribile bufera della crisi economica, che spazzò il risparmio e creò milioni e milioni di disoccupati. Ogni volta la società tedesca riusciva a rimettersi in piedi, compiendo degli sforzi veramente titanici, un intervento esterno la rigettava a terra. Nel 1919 la pace punitiva – con le mutilazioni territoriali, la perdita delle colonie e della marina, l’enorme indennità di guerra da pagare agli Alleati; nel 1923 l’occupazione francese e belga del bacino minerario della Ruhr, che rendeva ancor più impossibile soddisfare quei pagamenti; nel 1929 il crollo della borsa di Wall Street, cui gli speculatori della finanza ebraica newyorkese non furono certo estranei: e la terza volta spianò la strada a Hitler. C’è da chiedersi, semmai, come poté resistere tanto a lungo la società tedesca alle sirene del nazismo, con la comunità internazionale ben decisa a distruggerne la volontà di ripresa e la Lega delle Nazioni, comodo paravento giuridico-morale delle plutocrazie britannica e francese, a fare da cane da guardia alle assurde decisioni politiche e territoriali della Conferenza di Versailles.

Tale il contesto del decennio preso in esame da Kohn (1923-33), e che egli chiama “la marcia verso l’abisso”, attribuendone tutta la responsabilità morale agli intellettuali tedeschi, che avrebbero dissennatamente predicato la violenza e l’esasperazione del darwinismo sociale e del machiavellismo politico. Egli conclude affermando che, per opera di Schmitt e di Spengler, penetrò nella cultura tedesca “una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale”. Omette però di precisare che la Germania, a causa della miopia e dell’egoismo delle classi dirigenti britanniche, francesi e americane, da oltre un decennio non viveva affatto in una situazione “normale”; che potenti forze economico-finanziarie internazionali facevano di tutto per tenerla in una condizione di cronica e disperata anormalità.

Così pure, quando Spengler afferma che «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace», Kohn omette di precisare che questa visione cinica e brutale della vita umana era stata ampiamente diffusa (anche se non “inventata”) dall’egoismo e dalla cecità dei vincitori di Versailles. Era stata la loro politica ad insegnare agli sconfitti la dura legge del vae victis, la legge inumana secondo la quale la pace è un lusso degli oziosi e degli imbelli o un’utopia dei sognatori, e che la sola cosa che conta è la forza. Per giunta, i brutali vincitori avevano ammantato tale machiavellismo con le vesti rispettabili dell’umanitarismo wilsoniano e della democrazia liberale, sanzionando a posteriori, con una capillare opera di propaganda e di diplomazia internazionale, il puro e semplice trionfo della forza. Come avrebbero fatto col processo di Norimberga (e con quello di Tokyo) alla fine della seconda guerra mondiale. Un processo ove i crimini tedeschi (e giapponesi) vennero giudicati dagli stessi vincitori, ragion per cui nessun fiatò sui crimini anglo-americani e sovietici.

Ma veniamo allo specifico, e cioè alle caratteristiche fondamentali della cultura tedesca nel decennio 1923-33, in cui Kohn vede solo e unicamente una marcia verso l’abisso, una preparazione del diluvio nazista, mentre gli sfuggono completamente le esigenze autentiche e legittime di rinnovamento che si esprimevano in quel contesto e con quella tradizione storica: elementi dai quali non è lecito prescindere, a meno di fare un’operazione culturale altamente anti-storica. Non entriamo ora nel merito della filosofia di Mueller, Spengler, Schmitt, e neanche di Jünger, Wittgenstein o Gogarten, perché ciò esulerebbe, e di molto, dai limiti che ci siamo prefissi. Desideriamo piuttosto far notare che questi autori (che, fra l’altro, non vanno arbitrariamente omologati, pena il perdere di vista la specificità intellettuale di ciascuno d’essi) testimoniano uno sforzo del pensiero per trovare nuove certezze dopo le tremende delusioni e i traumi del periodo precedente e, al tempo stesso, un tentativo di ridefinire lo spazio culturale della Mitteleuropa, e anche dell’Europa in generale, nei confronti di un “Occidente” sentito ormai come una realtà socio-culturale al tempo stesso obsoleta e artificiale. In questo senso, furono i promotori di un’autocritica del pensiero europeo: autocritica, ripetiamo, nata dalla sconfitta e dall’umiliazione nazionale; mentre nulla di simile fu neanche immaginato dalla cultura delle nazioni vincitrici, tutte intente a godersi il bottino di Versailles e, semmai, a giocare cinicamente sulle rivalità dei nuovi, piccoli Stati dell’Europa centrale (Cecoslovacchia, Jugoslavia, ecc.) sorti dallo sfacelo del vecchio ordine europeo.

È vero, gli intellettuali inglesi e francesi degli anni Venti non hanno seminato idee ultranazionaliste e guerrafondaie. Non ve n’era bisogno: la cultura di quei Paesi si godeva la meravigliosa sensazione di aver affrontato e superato una dura prova e, alla fine, di aver contribuito al trionfo della giustizia, della libertà, della democrazia. Gli intellettuali tedeschi – e, a maggior ragione, quelli austriaci o dell’area ex asburgica: Musil, Roth, Kafka, von Rezzori, Cioran – erano costretti a interrogarsi non solo sulla sconfitta e sulla disintegrazione della vecchia Mitteleuropa, ma anche sull’incipiente disintegrazione dello spirito europeo, sulla stessa disintegrazione dell’Io come soggetto unitario della coscienza. Avevano a che fare con una situazione estrema, e fecero del loro meglio per trovare un raggio di luce, una indicazione che li guidasse fuori dalla crisi, verso il futuro. Possiamo discutere la saggezza della via da essi battuta e dissentire da alcuni aspetti della loro polemica; tuttavia, se vogliamo essere onesti, dobbiamo riconoscere che non tutte le ragioni della loro polemica erano infondate.

Quando Spengler, ad esempio, affermava che “per Marx, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità”, non ci sembra che dicesse cosa molto lontana dal vero. Anche l’osservazione che nel vecchio sistema prussiano erano impliciti elementi di socialismo e che, ad ogni modo, in Germania il senso dei valori collettivi prevaleva sull’individualismo, non era peregrina; come non era infondata la convinzione di Moeller che il regime bolscevico, per le sue istanze profonde antiplutocratiche, fosse – nonostante le apparenze – ideologicamente più vicino agli interessi e al sentire del popolo tedesco di quanto non lo fossero i sistemi liberal-democratici dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti. La polemica degli intellettuali tedeschi contro l’umanitarismo era sicuramente riprovevole, così come pericoloso il loro continuo soffiare sul fuoco del nazionalismo esasperato. Però bisogna rendersi conto di una cosa: essi sentivano il dovere di ricorrere a ogni mezzo per rimettere in piedi un popolo che era stato ridotto in ginocchio e che era tuttora vittima di una ingiustizia storica. La spettacolare crescita economica, culturale e sociale tedesca del Secondo Reich, fra il 1871 e il 1918 (sì, anche sociale: con una delle legislazioni del lavoro fra le più avanzate al mondo) era stata letteralmente strangolata da una coalizione mondiale che adesso era ben decisa a impedire che la Germania si rialzasse e tornasse a mettere in pericolo i privilegi acquisiti dalle potenze mondiali più vecchie.

Gli storici come H. Kohn, implicitamente o esplicitamente, rimproverano agli intellettuali tedeschi di quel periodo di non aver fatto nulla per convogliare le simpatie dei loro compatrioti verso gli istituti della democrazia. Così facendo, sembrano dimenticare un elemento fondamentale, che oggi si ripete in Iraq e in varie altre parti del mondo: la democrazia era stata, per la Germania, non il punto d’arrivo di un processo interno e naturale, ma la conseguenza della sconfitta e, in un certo senso, una imposizione dei vincitori. Quantomeno, gli Alleati si erano serviti della Repubblica democratica di Weimar per presentare al popolo tedesco il conto salatissimo della Conferenza di Versailles e della pace-capestro. Portata al potere dal doppio trauma della disfatta militare e del diktat dei vincitori, la Repubblica non era amata e, soprattutto, non era sentita come parte della tradizione storica nazionale.

Si può, naturalmente, chiamare in causa la scarsa maturità politica della classe dirigente tedesca e, più in generale, la tradizione filistea del ceto medio, sempre pronto – in particolare dal 1870 – ad applaudire il vincitore di turno, ossia qualunque governo capace di portare al successo l’affermazione dello Stato con la forza materiale. Questo, certamente, era il peccatum originalis del Secondo Reich: il “patto col diavolo” della borghesia tedesca che, nel 1866 e nel 1870, si era inchinata davanti alla politica di Bismarck solo perché, sul piano della pura forza, si era dimostrata vincente. Ma sarebbe antistorico e ingeneroso addossare tutte le colpe agli intellettuali che, negli anni Venti, dovettero procedere alla liquidazione del vecchio mondo e delle vecchie certezze a prezzi fallimentari; e che, contemporaneamente, dovettero cercare in tutta fretta di fornire nuovi orientamenti al loro popolo traumatizzato e demoralizzato.

Più in generale, ci sembra che la vicenda della cosiddetta “rivoluzione conservatrice” segni l’ultimo sprazzo di vitalità della cultura europea, l’ultima sua reazione davanti alle forze inumane e omologanti che oggi chiamiamo della globalizzazione, ma che già allora venivano percepite come una americanizzazione del vecchio continente, capace di fare piazza pulita, in nome della borsa, del profitto e dei metodi tayloristici di organizzazione scientifica del lavoro, dell’anima stessa del vecchio continente. Si può interpretare l’opera filosofica di Mueller, Spengler, Schmitt e Jünger come una reazione, aristocratica e popolare al tempo stesso, contro gli aspetti più minaccioso della modernità, primo fra tutti il prevalere delle logiche del mercato su quelle della società civile, della quantità sulla qualità, dell’egoismo privato sull’interesse collettivo. In breve, si può interpretare il pensiero di quegli autori come un tentativo disperato, nostalgico e anti-moderno, di ripristinare i valori tramontati dell’aristocrazia davanti al trionfo degli aspetti più massificanti ed egoistici dello spirito borghese.

Certo, vi furono molte, troppe scorie all’interno di un tale tentativo; vi fu un uso irresponsabile di slogan aggressivi e razzisti; vi fu un disprezzo esagerato e irragionevole per tutto quanto, a torto o a ragione, era considerato parte di quello spirito borghese e, pertanto, parte di quel quadro internazionale che aveva penalizzato così duramente la patria tedesca. Vi furono molte semplificazioni assurde, molti facili luoghi comuni e un uso troppo disinvolto di formule dall’intrinseco potere distruttivo, che avrebbero sospinto alla catastrofe la società tedesca per la seconda volta nel volgere di una sola generazione. Però, lo ripetiamo, occorre tener conto della particolare situazione tedesca, anche sul piano internazionale. Da una parte la Russia staliniana, dall’altra i vincitori di Versailles, chiusi e sordi a ogni senso di equità e di saggezza, protesi unicamente a sfruttare al massimo i loro immensi imperi coloniali e i profitti giganteschi che la guerra stessa, come nel caso degli Stati Uniti, aveva portato loro.

La Germania, pertanto, si sentiva come una cittadella assediata e abbandonata alle sue risorse; o trovava in se stessa la forza di reagire, o sarebbe perita, forse per sempre. Questo videro i Mueller, gli Spengler e gli Schmitt. Bisognerebbe tener conto del dramma che stava vivendo il loro popolo, prima di giudicarli con una severità dettata dal senno di poi e da una serie di pregiudizi ideologici che derivano proprio dal fatto che la storia, una volta di più, l’hanno fatta e continuano a farla i vincitori. Basti pensare al destino riservato, circa vent’anni dopo, al cuore della Germania, la vecchia Prussia: smembrata, svuotata dei suoi abitanti con una spietata pulizia etnica, cancellata totalmente dalla carta geografica. Vae victis, appunto: gli Alleati, nel 1945 come nel 1918, non amavano i toni rozzi e aggressivi alla Spengler, ma agivano esattamente in base a quei criteri, brutali e machiavellici, che tanto li disgustavano quando a teorizzarli erano i Tedeschi.

Jene letzte Völkerwelle überwiegend nordischer Rasse, welche den Zeitraum von 120 v. Chr. bis etwa 600 n. Chr. erfüllt, die Völkerwelle der germanischen Ausbreitung, unter den nordischen Völkerwellen wahrscheinlich nicht die mächtigste, ist für die Geschichte des Abendlandes hauptsächlich durch das Ereignis wichtig geworden, das man als Völkerwanderung bezeichnet hat, das man aber besser als letzte Völkerwanderung oder als Germanische Völkerwanderung bezeichnen sollte. Ihr folgten als eine schwächere Welle überwiegend nordischer Ausbreitung von etwa 700 bis 1100 die Wikingszüge und die normannischen Eroberungen. Aber auch die Kriegszüge der Schweden unter Gustav Adolf und Karl XII könnte man noch als schwächere nordische Völkerwellen deuten.

Schon in der Jungsteinzeit lassen sich Völkerbewegungen erkennen, welche von Nordwestdeutschland ausgehen, einem Gebiete, in welchem Stämme gesiedelt haben müssen, die später als Germanen aufgetreten sind. Das Germanentum ist, wie S. 104 erläutert worden ist, entstanden aus einer gegenseitigen Durchdringung der fälisch-nordischen Megalithkeramiker, der (ihrer Rasse nach wahrscheinlich den Schnurkeramikern nahestehenden) jutländischen Einzelgrabbevölkerung und der nordischen Schnurkeramiker, die gegen Ende der Jungsteinzeit Nordwesteuropa durchdrungen haben. Megalithkeramische und schnurkeramische Gesittungsgüter haben den Grund gelegt zur Entstehung der bronzezeitlichen Gesittung des Germanentums, dessen Kerngebiet damals Dänemark ausgemacht haben wird.

Das geschlossene Siedlungsgebiet der Germanen um 2000 v. Chr. (nach Montelius)

Die Germanen waren aber schon in der Jungsteinzeit über das geschlossene Siedlungsgebiet hinaus nach Finnland, in die baltischen Küstenländer, nach Mitteldeutschland und der Weichel entlang bis nach Galizien vorgedrungen. Sprachlich haben sich die Germanen (durch die I. Lautverschiebung) vermutlich um 500 v. Chr. von den anderen Völkern indogermanischer Sprache getrennt. Im Zeitraum von 120 v. Chr. bis 600 n. Chr. haben sich germanische Stämme über ganz Mittel-, West- und Südeuropa verbreitet. Sprachlich haben sich die einzelnen germanischen Stämme im 4. Jahrhundert n. Chr. voneinander getrennt.

Hauptsächlich in Dänemark hat das bronzezeitliche Germanentum auch einen Einschlag einer oder mehrerer breitgesichtig-kurzköpfiger Rassen aufgenommen, welcher Einschlag aber wahrscheinlich mehr in der Unterschicht verblieb. In der Hauptsache stellt das bronzezeitliche Germanentum ein nordisch-fälisches Rassengemisch dar, in welchem sich mit der Zeit und anscheinend vor allem während der Eisenzeit die nordische Rasse stärker vermehrt zu haben scheint.

Die Ausbreitung der Germanen zwischen 1750 und 100 v. Chr.: 1. Südgrenze des geschlossenen Siedlungsgebiets der Germanen 1750—1400 v. Chr. (nach Kossina). 2. Südgrenze des geschlossenen Siedlungsgebiets der Germanen 1400—750 v. Chr. (nach Kossina). 3. Das Vordringen der swebisch-erminonischen Stämme der Germanen bis um 600 v. Chr. (nach Wahle und Kossina). 4. Das Vordringen der swebisch-erminonischen Stämme der Germanen bis um 100 v. Chr. (nach Kossina).

Innerhalb des als urgermanisch anzusprechenden Gesamtgebiets Nordwesteuropas tritt in der Jungsteinzeit die höchste Wirtschaftsform, die Pflugwirtschaft, am frühesten auf. Das Klima, etwas wärmer und minder feucht als im heutigen Nordwesteuropa, scheint die Entwicklung dieser urgermanischen Gesittung gefördert zu haben, die in der Bronzezeit bei schon ziemlich dichter Bevölkerung Nordwestdeutschlands zu einer Blüte des Bronzegusses geführt hat, welche in diesem Zeitabschnitt den Nordwesten Europas als das künstlerisch höchststehende Gebiet Europas erscheinen läßt.

Von den beiden einander durchdringenden Gesittungskreisen, aus denen das Germanentum sich hauptsächlich ableiten läßt, dem megalithkeramischen und dem schnurkeramischen, zeigt sich — offenbar entsprechend dem fälischen Einschlag — der Kreis der Megalithkeramik beharrender, zeigt sich der seiner Rasse nach nordischere Kreis der Schnurkeramik Neuerungen zugeneigt. Vom schnurkeramischen Gebiete hatte auch die Leichenverbrennung auf das megalithkeramische übergegriffen.

Die spätere Ausbreitung des Germanentums ist oben (S.118 u. Karte XII) schon erwähnt worden und geht aus Karte XIII hervor. Sie führte schließlich zur Ausbreitung der Germanen über ganz Mitteleuropa und darüber hinaus und so zum Zusammenstoß mit dem Römischen Reiche. Der Römer Tacitus (gestorben 117 n. Chr.) beschreibt in seiner Germania (98—99 n. Chr.) die Germanen auf heutigem deutschen Boden als ein Volk „rein und nur sich selber gleich“, als hochgewachsene, blonde, blauäugige Menschen. Die gleichen leiblichen Züge und im ganzen die seelischen Eigenschaften der nordischen Rasse finden sich auch in den Schriften anderer römischer Geschichtsschreiber als kennzeichnend germanisch Überliefert. Nur die Germanen des heutigen Nordwestdeutschlands, die Chauken, im Gebiete zwischen Ems und Niederelbe, schildert Tacitus so, daß man den fälischen Einschlag, den die Gräberfunde anzeigen, auch in der Schilderung des seelischen Verhaltens dieses Stammes angedeutet finden möchte.

In der römischen Kaiserzeit gingen die Germanen von der Leichenverbrennung zur Bestattung über, der Bestattung in sog. „Reihengräbern“. Seit dieser Zeit sind wieder genug Gebeinreste erhalten, um ein rassenkundliches Zeugnis über die Germanen abzugeben, welches die Angaben der römischen Schriftsteller ergänzen kann. Da zeigen die Reihengräber des binnenländischen Nordwestdeutschlands deutlich den fälischen Einschlag, die Reihengräber außerhalb dieses Gebiets das starke Vorwiegen der nordischen Rasse. Der Index von Schädeln der fränkischen, burgundischen und gotischen Reihengräber ist im Mittel etwa 73-75. Einzelne alemannische Reihengräber auf süddeutschem Boden zeigen schon einen stärkeren kurzköpfigen Einschlag, Beimischungen der ostischen und wohl auch der dinarischen Rasse. Doch mag Mittel- und Westeuropa zur Zeit der merowingischen Frankenkönige mit Ausnahme der Knechteschicht fast so nordisch gewesen sein wie heute Norwegen und Schweden.

Mit Ausnahme der Knechteschicht — auch wenn Tacitus die Germanen schildert, faßt er nur die Freien ins Auge, welche zusammen allein das „Volk“ ausmachten. Die Unfreien, die Knechte sowie Freigelassene, zählten nicht zum „Volke“, weder nach germanischer noch nach römischer Auffassung. Auch die Germanien durchziehenden Landfremden, etwa römische, syrische und jüdische Händler, zählten selbst nach langem Aufenthalte in germanischem Gebiete nicht dazu. Indessen war die Knechteschicht, die Unfreien, im germanischen Gebiete verhältnismäßig nicht zahlreich. Durchaus nichtnordisch kann sie nicht gewesen sein, denn kriegsgefangene Kelten, darunter auch solche vorwiegend nordischer Rasse, waren ebenso in sie eingegangen wie Germanen aus Stämmen, die untereinander im Kampfe gelegen hatten. Die nichtnordischen Einschläge des heutigen deutschen Volkes stammen — abgesehen von späteren Zuwanderungen Fremdvölkischer in das deutsche Sprachgebiet — in der Hauptsache aus der ursprünglich verhältnismäßig schwachen Knechteschicht der Germanenstämme und später auch der eingedeutschten slawischen Stämme; der nordische Einschlag im heutigen deutschen Volke könnte zum Teil auf die nordischen Kelten, ja schließlich auch auf die Uritaliker zurückgehen; in der Hauptsache ist er auf die Erbanlagen der frühmittelalterlichen Germanenstämme auf mitteleuropäischem Boden zurückzuführen. Auf welche Weise die ursprünglich geringen Einschläge nichtnordischer Rasse innerhalb der deutschen Stämme des Germanentums sich mehren, die Erbanlagen der vorwiegend nordischen und der nordisch-fälischen Germanen innerhalb der deutschen Stämme verhältnismäßig abnehmen konnten, so daß die heutige Rassenzusammensetzung des deutschen Volkes entstand, ist im folgenden zu erwägen, wurde aber schon angedeutet durch das Beispiel nach Siemens, welches S. 73 angeführt worden ist.

Rassenkreuzungen der überwiegend nordischen Germanen mit nichtnordischen Menschen traten wohl öfters in dem Falle ein, daß eine auf Eroberung von Ackerland ausgezogene junge Mannschaft keine eigenen Frauen oder zu wenig eigene Frauen mit sich führte und im eroberten Gebiet fremdstämmige Frauen nahm. Auf solche Umstände weisen schon jungsteinzeitliche Gräberfunde auf schlesischem und böhmischem Gebiete. Möglichkeiten der Rassenkreuzung ergaben sich auch im römisch-germanischen Grenzgebiet, vor allem in den Römerstädten und ihrer Umgebung in Süd- und Westdeutschland. Doch ist es sehr fraglich, ob die Schicht der Freien eheliche Verbindungen mit der nichtgermanischen Bevölkerung solcher Gebiete in nennenswerter Zahl einging. Noch bis ins Mittelalter hinein läßt sich ja mindestens bei der Herrenschicht der Deutschen eine Mißachtung der dunklen Haut-, Haar- und Augenfarben erkennen, die wahrscheinlich bis in die unteren Stände hinein wirkte; noch bis gegen Ende des 16. Jahrhunderts galt ja in den Völkern germanischer Sprache und darüber hinaus — wie ich in Adel und Rasse (2. Aufl. 1928) nachzuweisen versucht habe — nur der nordische Mensch als schön, und diese Einschätzung nordischer Rassenmerkmale hat sich bis heute noch nicht ganz verloren. Auf Verbindungen der freien Schicht mit der unfreien stand in vielen Germanenstämmen die Todesstrafe. Das westgotische Gesetz spricht deutlich aus, ein Freier beschmutze durch eine Verbindung mit einer Unfreien die Reinheit seines Blutes (claritas generis sordescit).

Die Beseitigung solcher Rassenschranken brachte erst das Christentum. Von seiner Einführung an läßt sich eine allmähliche Zunahme von Rassenkreuzungen verfolgen. „Hier ist kein Jude noch Grieche; kein Knecht noch Freier“, hatte Paulus im Galaterbriefe (3, 28) in Hinblick auf jenseitige Dinge gelehrt. Das frühe Christentum, dem bei seiner Jenseitigkeit sogar die Sklavenfrage im Bereich der Mittelmeervölker gleichgültig gewesen war, konnte sich nach seiner Erhebung zum Staatsglauben gewissen Folgerungen für diesseitige Verhältnisse nicht entziehen. So konnte ein Satz wie der mitgeteilte aus dem Galaterbriefe diesseitig verstanden werden und wurde es mit der Zeit. Etwa mit dem 9. Jahrhundert begann die Absonderung der Freien von den Unfreien zu schwinden, in Niedersachsen hielt sich aber die einer Rassenschranke gleichkommende Schranke zwischen Freien und Unfreien noch im 11. Jahrhundert. Die Kirche trug zur Beseitigung der Rassenschranken dadurch viel bei, daß sie Unfreie — anscheinend gerade wegen deren Gefügigkeit ihren Oberen gegenüber — zu Geistlichen machte, wodurch diese nach geltendem Rechte zu Freien wurden. Manche Unfreien gingen im Mittelalter durch Kirchendienst als Ministerialen in den Ritterstand über. Vom 12. und 13. Jahrhundert ab gab es in den nunmehr aufkommenden Städten keine Unfreien mehr; Stadtluft machte frei, wie man sagte; die Kirche ließ jeden Teilnehmer an einem Kreuzzuge für frei erklären.

Trotz alledem blieb eine gewisse Rassenschichtung, wenn auch nicht mehr so deutlich wie in der germanischen Frühzeit, durch das ganze Mittelalter hindurch und darüber hinaus bestehen. Aus der Rassenschichtung der vorchristlichen Zeit wurde die mittelalterliche Ständeschichtung, welche im großen ganzen von den unteren, an nordischem Blute durchschnittlich ärmsten Ständen zu den oberen, an nordischem Blute verhältnismäßig reichsten Ständen führte. Ein provenzalischer Bericht des 13. Jahrhunderts schildert deutsche, wahrscheinlich der Mehrzahl nach ritterliche Kreuzfahrer, welche durch Südfrankreich zogen, in leiblichen und seelischen Zügen als durchaus nordische Menschen.

Eben den an nordischem Blute reichsten Volksteil trafen aber Fehden, Kreuzzüge und Kriege des Mittelalters bei weitem stärker als die mindernordischen Schichten. Die nordischste Volksschicht war ja zugleich diejenige, welche allein die Kriege zu führen hatte. Die Schlachten der Ritterheere waren aber zumeist sehr verlustreich. Eine weitere Ausmerze nordischen Blutes bedeutete die Ehelosigkeit der Angehörigen von Ritterorden, ferner die Ehelosigkeit der Geistlichen, unter welchen viele Vertreter der an nordischem Blute reichsten Stände waren. Mit der Entwicklung der Städte zu Bildungsmittelpunkten und später auch zu Machtmittelpunkten wurden diese gerade für den zum Geistesleben, zur Führung und zur Macht hingezogenen unternehmenderen Menschenschlag, den nordischen, anlockend. Sobald aber eine Familie ihren ländlichen Besitz aufgegeben hat und städtisch geworden ist, hat sie auch zumeist die Wendung zu ihrem Aussterben genommen. Man weiß, daß die Sterblichkeit, vor allem auch die Kindersterblichkeit, in den ungesunden mittelalterlichen Städten sehr hoch war, und hat festgestellt, wie in diesen Städten, so wie es heute noch geschieht, dauernd ältere Familiennamen verschwinden, neue aufkommen. So muß die Stadt zur Ausmerze der nordischen Rasse seit dem Mittelalter viel beigetragen haben, zumal sie durch ihre Bildungseinrichtungen gerade Menschen aus führenden oder zur Führung befähigten Geschlechtern auch dauernd Berufen zugeführt hat — z. B. den Berufen des Gelehrten, des Geistlichen, des Künstlers —, mit denen sehr oft Ehelosigkeit verbunden war und ist. Von jeher hat auch gerade in aufwärtsstrebenden Familien, wie sie innerhalb der nordischen Rasse entsprechend den seelischen Eigenschaften dieser Rasse häufiger find, die Neigung oder der empfundene Zwang zu „standesgemäßem Auftreten“ Kinderarmut bewirkt. Solche Umstände zusammengenommen haben dahin geführt, daß die nordische Rasse im deutschen Volke schließlich im Kampf ums Dasein — den allein die Geburtenzahl entscheidet! — unterlegen ist, obschon oder gerade weil eine verhältnismäßig hohe Anzahl vorwiegend nordischer Menschen in die führenden Schichten und innerhalb der führenden Schichten aufgestiegen ist.

Trotz allen größeren Verlusten werden die an nordischem Blute reicheren mittleren und oberen Stände des deutschen Volkes vielleicht noch über das Mittelalter hinaus kinderreicher gewesen sein als die unteren Stände, bei denen die Kindersterblichkeit sehr wahrscheinlich viel größer war als die nicht geringe Kindersterblichkeit bei den mittleren und oberen Ständen. Bis in die Gegenwart hinein bestanden für die unteren, an nordischem Blute durchschnittlich ärmsten Volksschichten Einschränkungen der Heiratsbewilligung, da nach deutschrechtlichen Anschauungen nur derjenige ein Recht auf Ehe hatte, der die Erhaltung einer Familie gewährleisten konnte. In Bayern erhielt noch bis 1868 derjenige die Heiratserlaubnis nicht, der in den letzten drei Jahren eine öffentliche Armenunterstützung bezogen hatte. Solche und ähnliche Bestimmungen beschränkten bis ins 19. Jahrhundert hinein die Zahl der Ehen und der Geburten in den untersten, an nordischem Blute durchschnittlich ärmsten Schichten.

Allerlei Gesetze richteten sich auch gegen das Einsickern wendischen Blutes. Die slawische Besiedlung Ostdeutschlands mit ihren Folgen für die rassische Zusammensetzung des deutschen Volkes ist S.111/112 erwähnt worden. Gegen die Vermischung der zur deutschen Sprache und schließlich ins deutsche Volkstum übergehenden Unterschicht slawischer Herkunft richteten sich behördliche Bestimmungen, Zunftgesetze, Heiratsgebräuche und Sitten, die sich da und dort bis ins 18. Jahrhundert gehalten haben. Sie haben wahrscheinlich auch dazu beigetragen, daß der wendische Bevölkerungsteil mindestens nicht kinderreicher war als der deutsche. Diese blutmäßige Absonderung der Wenden von den Deutschen war die Absonderung eines Volkstums vom anderen, nicht einer Rasse von der anderen; sie muß in rassenkundlicher Hinsicht etwa als die Absonderung eines Volkes mit stärkerem nordischem Einschlage von einem Volke mit stärkerem ostbaltischem Einschlage gewirkt haben. Im Südosten des deutschen Sprachgebietes bewirkte der Übergang von Menschen südslawischen Volkstums ins deutsche Volkstum eine Mehrung des dinarischen Einschlags. Es ist jedoch zu bedenken, daß mindestens die Oberschicht der südslawischen Stämme noch bis ins frühe Mittelalter hinein einen starken nordischen Einschlag besaß. Durch den Übergang von Südslawen, mehr noch durch den Übergang von Madjaren und in neuerer Zeit den Übergang sehr vieler Tschechen zum deutschen Volkstum — man denke nur an die tschechische Herkunft vieler Wiener, anscheinend besonders im Bezirke Hernals, der auch bemerkenswert heller erscheint als andere Wiener Bezirke — erhielt der Südosten des deutschen Sprachgebiets den wahrnehmbaren ostbaltischen Einschlag, der sich nach dem Eindrucke des Anthropologen v. Eickstedt auch im seelischen Verhalten der Wiener Bevölkerung deutlich zu erkennen gibt.

Diesen ostbaltischen Einschlag im Südosten des deutschen Sprachgebiets möchte ich hauptsächlich auf Einwanderungen erst des 19. Jahrhunderts, vor allem aber auf die seit dem 19. Jahrhundert möglich gewordene stärkere Fortpflanzung solcher Eingewanderter zurückführen. Allem Anschein nach hat doch erst das 19. Jahrhundert den seither kennzeichnenden Kinderreichtum der Unterschicht herbeigeführt, indem erst dieses Jahrhundert des sich ausbreitenden Großgewerbes („Industriezeitalter“) auch minder urteilsfähigen, minder vordenklichen, minder schöpferischen und unternehmenden Menschen, schließlich sogar durch seine sich mehrenden Fabrikbetriebe sogar ausgesprochen urteilslosen, begabungslosen, ja leiblich und seelisch minderwertigen Menschen die Möglichkeiten zu Erwerb, Familiengründung und sogar Kinderreichtum verschafft hat. Die soziale Gesetzgebung mit ihren verschiedenen Arten von „Fürsorge“ hat schließlich diese Ausleseverhältnisse im ganzen Abendlande dahin gesteigert, daß gerade Menschen mit ausgesprochen gesellschaftsfeindlichen („asozialen“), gemeinschaftszerrüttenden Erbanlagen sich stärker fortpflanzen konnten als diejenigen tüchtigeren Menschen, welche durch ihre Steuern die Mittel für die vielerlei Fürsorgeeinrichtungen aufzubringen hatten und haben und welche unter dem Druck solcher Verhältnisse ihre Kinderzahl absichtlich klein hielten und hatten.

Solange das handwerkliche Zeitalter andauerte, muß wohl der nordische Mensch im Erwerbsleben und vor allem in der Familiengründung und Kinderaufzucht begünstigt oder doch minder gehemmt gewesen sein als die Menschen der nichtnordischen Rassen Europas. Trotz den Verlusten, denen die nordische Rasse durch ihre Eignung zum Kriegertum, zum staatlichen und geistigen Führertum, immer ausgesetzt war, trotz den Verlusten, welche eben diese Rasse seit der Erschließung der außereuropäischen Erdteile, besonders Nordamerikas, durch Auswanderungen erlitt — man hat festgestellt, daß bis etwa in das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts die Auswandernden aller abendländischen Völker durchschnittlich nordischer, wenn nicht viel nordischer waren als die Bevölkerung ihres Heimatgebietes —, trotz allen diesen und anderen Verlusten hat wahrscheinlich die nordische Rasse bis in neuere Zeit hinein immer wieder verhältnismäßig höhere Kinderzahlen erreichen können. Der nichtnordische Bestandteil im deutschen Volke hat wahrscheinlich seit dem frühen Mittelalter langsam zugenommen, durch die Gegenauslese des 30jährigen Krieges vielleicht schneller, doch besonders schnell anscheinend erst seit dem Ende des handwerklichen, dem Beginn des großgewerblichen Zeitalters. Da wo das Großgewerbe am längsten und meisten um sich gegriffen hat, wie z. B. in Sachsen, haben wahrscheinlich nicht-nordische Erbanlagen sich am stärksten gegenüber einem früher doch anscheinend beachtlichen nordischen Einschlag durchsetzen können. Ich habe in Adel und Rasse Zeugnisse des 18. Jahrhunderts über das ausgesprochen nordische Aussehen der damaligen sächsischen Oberschicht anführen können. Im Volksmunde galt Sachsen als das Land, „wo die schönen Mädchen wachsen“ — und „schön“ bedeutete früher mehr als heute vorwiegend nordisch. Der ostbaltische und ostische Einschlag des heutigen Sachsens wird überwiegend der Begünstigung zuzuschreiben sein, welche diese minder schöpferischen Rassen im Geburtenwettbewerb durch das Großgewerbe erfahren haben. Ähnliche Verhältnisse, je nach Landschaft abgewandelt, gelten für das gesamte deutsche Sprachgebiet.

Der Italiener Enea Silvio Piccolomini, später Papst Pius II., der sich 1432-45 viel in Deutschland aufgehalten hatte, beschreibt bei all seiner Abneigung gegen deutsches Wesen in seiner Erzählung De Eurialo et Lucretia die damaligen Deutschen — doch sicherlich nur die Oberschicht ins Auge fassend — noch als sehr nordische und ihm außergewöhnlich schön erscheinende Menschen. Seine Schilderung ist sicherlich eine Übertreibung, erklärbar auch daraus, daß er gerade die in Italien seltenere, für das damalige Deutschland kennzeichnendere Rasse schildert. Die Schädel der Gefallenen des deutschen Reichsheeres, die vom Schlachtfelde bei Dornach (Basel) aus dem Jahre 1499 stammen, zeigen an, daß dieses Heer, in der Hauptsache aus süddeutschen und österreichischen Landsknechten, also zumeist aus Vertretern der unteren Volksschichten bestehend, schon durch starke nicht-nordische Einschläge gekennzeichnet gewesen sein muß. Die rassische Verschiedenheit der Deutschen seiner Zeit von den Germanen der Völkerwanderungszeit ist zuerst von Hermann Conring (1606-81), einem Professor der Heilkunde der Universität Helmstedt (Braunschweig), erörtert worden, später, Ende des 17. Jahrhunderts, von dem schwedischen Anatomen Olaf Rudbeck.

Schädelfunde zeigen die zunehmende Entnordung der Deutschen. Schädel aus den nordwestdeutschen Reihengräbern (vgl. S. 121 f.) haben einen durchschnittlichen Längen-breiten-Index von 75,9. Der Durchschnittsindex der heutigen nordwestdeutschen Bevölkerung mag (vom Kopf auf den Schädel umgerechnet) zwischen 78 und 80 sein. Frühmittelalterliche Schädel aus Andernach am Rhein haben einen durchschnittlichen Längenbreitenindex von 74,6, Schädel der heutigen Andernacher Bevölkerung einen von 81,2. (Der durchschnittliche Kopfindex der Wehrpflichtigen für das überwiegend nordische Schweden ist 78,12, was auf den Schädel umgerechnet etwa 77 ergibt.) Dabei ist aber zu bedenken, daß die Schädelfunde aus dem Mittelalter, besonders dem frühen Mittelalter, fast nur ein Zeugnis über die sorgsamer bestattete Bevölkerungsoberschicht abgeben. Unter hundert Schädeln der Reihengräber Bayerns aus der Völkerwanderungszeit sind 42 Langschädel und 14 Kurzschädel. So ungefähr bleibt das Verhältnis der bayerischen Schädelformen bis ins 12. Jahrhundert. Vom 12. Jahrhundert an nimmt die Zahl der Langschädel allmählich ab, die der Kurzschädel zu. Heute kommen in Südbayern auf 100 Schädel ein Langschädel und 83 Kurzschädel (in Schweden auf 100 Köpfe von Wehrpflichtigen 30,18 Langköpfe, 14,07 Kurzköpfe). Der Schweizer Anthropologe Schwerz urteilt über den Rassenwandel in seiner Heimat: „Nur in Schweden und Nordwestdeutschland wohnen heute noch Völker, die in physischer Hinsicht ähnliche Merkmale darbieten, wie wir sie bei den Alemannen (der Völkerwanderungszeit und des frühen Mittelalters) kennengelernt haben.“ v. Hoelder fand bei Untersuchung der Schädel eines Friedhofs zu Eßlingen (Württemberg), die den Jahren 1614—1846 entstammten und den mittleren bis oberen Volksschichten zuzuschreiben sind, noch mehr als ein Drittel der Schädel nordisch und vorwiegend nordisch und nur wenige ohne nordische Beimischung. Die gleichen Volksschichten der gleichen Stadt würden heute lange nicht mehr so nordisch erscheinen.

Außer der beschleunigten Mehrung nicht-nordischer Erbanlagen, welche sehr wahrscheinlich seit dem 19. Jahrhundert vor sich geht, hat die Freizügigkeit seit Beginn des 19. Jahrhunderts die Mischung und Kreuzung der Rassen erheblich gefördert. Noch zur Zeit der Virchowschen Schulkinderuntersuchung, 1874—77, zeigte sich die geringere Vermischung des Landes gegenüber den Städten dadurch an, daß sowohl die braunäugigen Braunhaarigen wie die blauäugigen Blonden auf dem Lande verhältnismäßig häufiger waren, die Mischformen (braunäugige Blonde, blauäugige Braunhaarige usw.) hingegen in den Städten. Heute wird dieser Unterschied zwischen Land und Stadt schon viel geringer geworden sein. Durch das ganze 19. Jahrhundert hindurch hat die deutsche Bevölkerung sehr viele vorwiegend nordische Auswanderer verloren. 40 v. H. der 1918 gegen Deutschland kämpfenden amerikanischen Offiziere waren Nachkommen ausgewanderter Deutscher. Abbildungen solcher Offiziere zeigen sie zumeist als sehr vorwiegend nordische Menschen. Zu Heilbronn (Württemberg) hat Schliz eine deutliche Abnahme der Blonden im Zeitraum zwischen 1876 und 1898 feststellen können. Solche Anzeichen der Entnordung, d. h. der verhältnismäßigen Abnahme des nordischen Einschlags, sind auch in Frankreich, England und Holland beobachtet worden; in Frankreich vor allem durch Lapouge, der seinen durch rassenkundliche Messungen gewonnenen Feststellungen die Warnung folgen ließ, daß diese Entnordung nach allen Ergebnissen rassenkundlicher Geschichtsbetrachtung den Niedergang der französischen Gesittung (Kultur) bewirken werde.

Das Wachstum der großen Städte hat im 19. Jahrhundert anscheinend gerade der ostischen Rasse vermehrte Möglichkeiten des Erwerbs und der Familiengründung geschaffen. Bei dem Mangel an Untersuchungen läßt sich das nicht nachweisen. Aber wenn die Zeichner von Auftritten aus dem Leben kleinerer und größerer Städte den Schlag der kleinen Gewerbetreibenden, die zugleich Hausmeister sind, den Schlag der kleineren Gastwirte, Bäckermeister und „Geschäftsleute“, Agenten, Vermittler usw. gerade mit den Zügen der ostischen Rasse und gerade als kinderreiche Familienväter darstellen, so empfindet das jedermann als richtig beobachtet. Das Aufkommen dieser behaglich-erwerbsamen Kleinbürger während der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und in städtischer Umwelt muß Gottfried Keller empfunden haben, als er den Wandel im Verhalten der Seldwyler in der Vorrede zum 2. Band seiner Leute von Seldwyla beschrieb, und zwar als der wesentlich nordisch-dinarisch empfindende Betrachter halb scherzend, halb bitter beschrieb. Seine Schilderung gibt so deutlich Züge der ostischen Rassenseele wieder, daß man sie als Anzeichen eines Rassenwandels innerhalb der Bevölkerung deutscher Sprache auffassen darf.

Im gleichen Zeitabschnitte, wo ostische und ostbaltische Menschen kinderreicher werden konnten, haben die S.125 f. erwähnten Umstände zur zunehmenden Kinderarmut der aufsteigenden und führenden überwiegend nordischen Familien beigetragen, und — wie S. 59 f. angeführt worden ist — eben innerhalb der nordischen Rasse treten immer wieder verhältnismäßig viele aufsteigende und führende Familien hervor. Man denke an solche an nordischem Blute durchschnittlich so reichen Stände wie die der höheren Beamten und Offiziere und deren kennzeichnende Kinderarmut. Vor dem Weltkrieg umfaßte der Offiziersstand in Deutschland etwa 40.000 Männer, und eben diese Auslese war durch eine unverantwortlich niedrige Besoldung zu Spätehe, Ehelosigkeit, erbgesundheitlich und rassisch bedenklichen Geldheiraten und Geburtenverhütung gezwungen. Ähnliche Verhältnisse haben aber auch die Fortpflanzung solcher allem Anschein nach an nordischem Blute überdurchschnittlich reicher und auf Grund ihrer Tüchtigkeit ausgesiebter Gruppen wie die der Volksschullehrer, Unteroffiziere, Polizeimannschaften gehemmt. Wie hoch mag wohl die Kinderzahl innerhalb der an nordischem Blute so reichen Auslese der heutigen Reichswehr sein?

Durchschnittlich vier Kinder auf eine Ehe oder die Aufzucht von durchschnittlich drei Kindern über das fünfte Lebensjahr hinaus sind als Mindestkinderzahlen angegeben worden für eine Menschengruppe, welche sich erhalten oder gering vermehren will. Die Geburtenziffer nimmt aber in Europa von Osten nach Westen und von Süden nach Norden zu ab, demnach umgekehrt wie der nordische Einschlag der europäischen Bevölkerungen. Sie nimmt in den Ständen von unten nach oben zu ab, ebenfalls umgekehrt wie der nordische Einschlag der Bevölkerung. So zeigt sich heute eine Gegenbewegung gegen die südlich und östlich gerichteten nordischen Völkerwellen der Vorgeschichte und Geschichte, dazu eine Vermehrung der abendländischen Völker von unten, von ihren an nordischem Blute durchschnittlich ärmsten Ständen her. Erst in allerjüngster Zeit scheint sich dieser Entnordungsvorgang insofern ein wenig zu verlangsamen, als die Geburtenverhütung in zunehmendem Maße heute auch auf die unteren, an nordischem Blute durchschnittlich ärmsten Volksschichten Mittel- und Westeuropas übergreift.

Heute wird in allen abendländischen Staaten — nach einem Ausdruck des amerikanischen Rassenforschers Grant — das nordische Blut wirksam weggesteuert, und zwar dadurch, daß die an nordischem Blute durchschnittlich reicheren oberen Volksschichten durch die Steuergesetzgebung am heftigsten getroffen und so zur Geburtenverhütung gezwungen werden. Gerade die infolge tüchtigerer Erbanlagen gesellschaftlich aufsteigenden Familien, gekennzeichnet durch Vordenklichkeit, Drang nach geistigen Gütern, Freude am Wettbewerb der Leistungen, gerade solche Familien schränken die Kinderzahl am meisten ein, während die „Hoffnung auf Staatshilfe“, welche Lapouge als einen seelischen Zug der ostischen Rasse angeführt hat, ostischen und auch ostbaltischen Menschen höhere Kinderzahlen ermöglicht. Umfragen haben ergeben, daß auch im deutschen Handarbeiterstande die aufstiegfähigsten Familien schnell aussterben; zugleich aber fanden sich nach Ausführungen K. V. Müllers, eines Sozialdemokraten, unter den Vorkämpfern der sozialistischen Bewegung, also in deren Führerschicht, erstaunlich viele vorwiegend nordische Menschen, wahrscheinlich im Durchschnitt die kinderärmsten ihrer Kreise. Gerade die Führereigenschaften des nordischen Menschen lassen diesen unter den Verhältnissen des gegenwärtigen Zeitabschnitts im Geburtenwettbewerb der Rassen unterliegen.

Der Weltkrieg bedeutet, rassenkundlich gesehen, für alle an ihm beteiligten Völker eine Beschleunigung der Entnordung. Zwar wurden im Weltkriege anders als in den Kriegen des Mittelalters, welche von der verhältnismäßig nordischsten Volksschicht geführt wurden, anders auch als in späteren Kriegen, deren Heere aus Auslesen höher gewachsener und kampflustigerer Menschen bestanden, die einzelnen Rassen im Rassengemisch der kriegführenden Völker in nahezu gleichem Ausmaße herangezogen, aber die verhältnismäßig viel höheren Verluste an Offizieren deuten schon die auch mit dem Weltkriege verbundene stärkere Ausmerze der nordischen Rasse an. Der unmittelbare Anblick auch der französischen Offiziere, der Offiziere also eines an nordischem Blute ärmeren Volkes, ließ den überdurchschnittlich starken Einschlag nordischen Blutes gerade im Offiziersstände der abendländischen Völker erkennen. Wie die englischen, so können auch die deutschen Bilderzeitschriften, welche während des Weltkriegs — sehr oft mit dem Zusatz, der Dargestellte sei inzwischen gefallen — die Bilder besonders ausgezeichneter Offiziere und Mannschaften brachten, als Hinweise auf die besonderen Verluste gerade der nordischen Rasse dienen. Man erinnere sich nur der Auslese besonders tatkräftiger und dabei überwiegend nordischer Menschen unter gewissen, besonders ausgesetzten Sonderabteilungen oder unter solchen Gruppen wie den Kampffliegern. Das Vordrängen vorwiegend nordischer Menschen zum Kriegsdienst war jedoch im Weltkriege deutlich nur am Anblick der nordamerikanischen Freiwilligen zu erkennen und ist auch von amerikanischen Rassenforschern und dem französischen Rassenforscher Lapouge geschildert worden.

Die Nachkriegszeit brachte den abendländischen Völkern eine besondere Steigerung des oben (S. 133) erwähnten Wegsteuerns nordischer Erbanlagen, dem deutschen Volke starke Auswanderungsverluste, an denen wahrscheinlich die nordische Rasse auch wieder stärker beteiligt war und ist, trotzdem heute eine Auswanderung nicht mehr solche Erbanlagen seelischer Art erfordert wie noch in der Mitte des 19. Jahrhunderts.

Es ist klar, daß sich der Verlust an Erbanlagen nordischer Rasse, wie er in Deutschland seit dem Mittelalter erst langsam, schließlich beschleunigt vor sich ging, auch im seelischen Verhalten des deutschen Volkes äußern mußte. Für Frankreich hat Lapouge auf den Gesittungswandel, oder — anders betrachtet — Gesittungszerfall hingewiesen, welcher sich in Wechselwirkung mit der (von mir in der Rassenkunde Europas geschilderten) Entnordung des französischen Volkes vollzog und weiter vollzieht. Man hört in neuerer und neuester Zeit auch in England Klagen über ein rasches Dahinschwinden „echt englischen“ Wesens, und ein rassenkundlich belehrter feiner Beobachter wie Inge, der Dekan der Londoner St.-Pauls-Kathedrale, hat diesen Verlust an „echt englischem“ Wesen, wie sein in England aufsehenerregendes Buch England (Volksausgabe 1927) zeigt, der zunehmenden Entnordung zugeschrieben.

Wenn in Deutschland ein Lagarde schreibt: „Wir haben nie eine deutsche Geschichte gehabt, wenn nicht etwa der regelrecht fortschreitende Verlust deutschen Wesens deutsche Geschichte sein soll“ — so ist man bei rassenkundlicher Betrachtung versucht, diesen Verlust „deutschen Wesens“ als eine Folgeerscheinung des Verlustes an nordischen Erbstämmen aufzufassen. In der Tat ließe sich doch nachweisen, wie das deutsche Volkstum — seelisch bestimmt durch Führung der nordischen Rasse bei Mitwirkung der nicht-nordischen europäischen Rassen — seit dem Mittelalter immer mehr nordischen Geist verloren, immer mehr nicht-nordischen Geist aufgenommen hat und wie dieser Vorgang durch die Ausleseverhältnisse des 19. Jahrhunderts so beschleunigt worden ist, daß heute der nordische Geist im deutschen Volkstum schon gefährdet ist, nicht-nordischer Geist schon bestimmen möchte.

Es ist ebenso bezeichnend für die Unaufmerksamkeit der Deutschen wie für die Aufmerksamkeit der Juden auf rassische Fragen, daß nicht ein Deutscher, sondern eben ein Jude wie Walter Rathenau in Deutschland zuerst Einsichten in die rassische Lage des deutschen Volkes ausgesprochen hat, so in seinen Büchern Reflexionen (1908) und Zur Mechanik des Geistes (1921). Rathenau wollte die Zustände der Gegenwart aus zwei Vorgängen erklären, der Mechanisierung und der Entgermanisierung, wie er das nannte, was heute genauer als Entnordung bezeichnet wird. Diese Entnordung erschien ihm als die Ursache „des Mangels an Richtkraft, Tiefe und Idealismus“. Er sah für das Abendland ein Zeitalter der Allvermischung gekommen und fragte: „Ist es wirklich das Ziel tausendjährigen Aufwands, aus aller Farbigkeit und Eigenart menschlicher Stämme eine graue, morastische Mischung zu brauen?“ — Doch sieht er auch die Zeit gekommen für eine rassische Erneuerung, die von solchen Menschen ausgehen würde, „deren Augen sehend wurden — nicht allein für den Zusammenhang des geistigen Komplexes an sich, sondern leider zugleich für den Zusammenhang des Geistigen mit körperlicher Außenform“. Nur seien die wenigen, die sehend geworden sind, noch zu zaghaft, „ihre bedenklichen Erfahrungen auszutauschen“. Schon in seinen Reflexionen (1908), als eben erst Rassenkunde und Vorgeschichtsforschung die besondere Bedeutung der nordischen Rasse zu erweisen begonnen hatten, zog Rathenau die Folgerung, daß zu einer Erneuerung des Abendlandes eine „Nordifikation“ (Vernordung, Aufnordung) nötig sei. Es werde ein Zeitalter kommen, welches eine „neue Romantik“ bedeuten und die Aufstellung des Bildes der nordischen Rasse als menschlichen Vorbildes bringen werde.

Daß im ganzen Abendlande seit etwa dem ersten Drittel des 19. Jahrhunderts, in diesem Lande früher, in jenem später, ein gewisser Zerfall eingetreten ist, eine merkliche Abnahme der schöpferischen Kräfte, wird ja heute — nachdem auch ein Werk wie Spenglers Untergang des Abendlandes diese Einsicht vermittelt hat — fast nur noch von denen bestritten, welche Gesittung (Kultur) mit der allmählich angehäuften Menge technischer Verfahren (Zivilisation) und deren Ausbau verwechseln, auch von denen, welche an diesem Zerfall sozusagen geschäftlich beteiligt sind. Ein Spengler hat aber die Ursache zum Untergang des Abendlandes nicht erkennen können, während der erste, der auf diesen drohenden „Untergang“ hingewiesen hat, Graf Arthur Gobineau, dessen Ursache, das Schwinden des nordischen Einschlags der abendländischen Völker, schon in seinem Essai sur I’Inégalité des Races humaines (1853-55) klar ausgesprochen hatte. Durch eine Einsicht, wie sie der (zur sozialdemokratischen Partei gehörige, also nicht etwa zu einer Begünstigung des Ansehens der oberen Stände neigende) Sozialhygieniker Grotjahn in seinem Werke Geburtenrückgang und Geburtenregelung (1921) ausgesprochen hat: „Ohnehin muß ja der jetzt bestehende Zustand, daß die Ergänzung der oberen Kreise weniger durch eigene Vermehrung als durch Aufsteigen einzelner aus den unteren Schichten vor sich geht, im Laufe der Zeit mit Sicherheit zu vollständiger Auspowerung (Verarmung) der Nation an Tüchtigen, Begabten und Willensstarken führen“ — durch eine solche Einsicht, welche durch die rassenkundliche Erkenntnis des verhältnismäßig stärkeren nordischen Einschlags der oberen Volksschichten zu ergänzen ist, ist die Ursache des heute offenbar gewordenen abendländischen Zerfalls, die Ursache des offenbar gewordenen Niedergangs auch der deutschen Gesittung (Kultur), genügend bezeichnet.

* * *

Sorge: Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes (dritte Auflage, März 1933).

Pour quelqu’un qui, comme moi, considère que la christianisation de l’Europe, l’intégration du christianisme au système mental européen, fut l’événement le plus désastreux de toute l’histoire advenue à ce jour – la catastrophe au sens propre du terme -, que peut signifier aujourd’hui le terme de “paganisme”? Question d’autant plus fondamentale qu’elle ne cesse d’être à l’ordre du jour, ainsi qu’en témoignent des polémiques récentes, à une époque où, quoique certains puissent prétendre, ce n’est pas le polythéisme qui est une “vieillerie”, mais le monothéisme qui est mis en question, qio craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attirance (1).

L’actualité du paganisme ne aurait donc être discutée. Le néo-paganisme n’est pas un phénomène de secte – comme l’imaginent, non seulement ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles, parfois bien intentionnées, parfois maladroits, souvent involontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce n’est pas non plus un “christianisme retourné”, qui reprendrait à con compte diverses formes chrétiennes – du système des rites jusqu’au système des objets – pour en reconstituer l’équivalent ou la contrepartie. Aussi bien, ce qui est à redouter aujourd’hui, c’est moins la disparition du paganisme que sa résurgence sous des formes primitives ou puériles, apparentées à cette “religiosité seconde” dont Spengler faisait l’un des traits caractéristiques des cultures en déclin. Ce qui exige un certain nombre de mises au point.

En premier lieu, le paganisme n’est pas un “retour au passé”. Il ne consiste pas à en appeler “d’un passé contre un autre passé”, ainsi que l’écrit de façon incohérente Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le désir d’en revenir à un quelconque “paradis perdu” (thème plutôt judéo-chrétien) et moins encore, contrairement à ce qu’affirme gratuitement Catherine Chalier (Les Nouveaux Cahiers, été 1979) à une “origine pure”.

A une époque où l’on ne cesse de parler d’ “enracinement” et de “mémoire collective”, le reproche de “passéisme” tombe d’ailleurs de lui-même. Tout homme naît d’abord comme héritier; il n’y a pas d’identité des individus ou des peuples sans prise en compte de ce qui les a produits. De même qu’il y avait hier spectacle grotesque à voir dénoncer les “idoles païennes” par des missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-gris, il y a aujourd’hui quelque comique à voir dénoncer le “passé” (indo-européen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l’exemple d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques.

Il faut savoir d’autre part ce que signifie le mot “passé”. Nous refusons d’emblée la problématique judéo-chrétienne qui fait du passé un point définitivement dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l’humanité du jardin d’Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu’il y ait de sens de l’histoire. Le passé est pour nous une dimension, une perspective donnée dans toute actualité. Il n’y a d’événements “passés” que pour autant qu’ils s’inscrivent comme tels dans le présent. Le “passé” participe donc nécessairement de cette caractéristique de la conscience humaine qui est la temporalité, laquelle n’est ni la “quantité de temps” mesurable dont parle le langage courant (la temporalité est au contraire qualitative), ni la durée évoquée par Bergson, qui appartient à la nature non-humaine – la temporalité, elle, n’appartient qu’à l’homme. La vie comme “souci” (Sorge) est ex-tensive de soi-même; elle ne remplit donc aucun cadre temporel préétabli. L’homme n’est que projet. Sa conscience elle-même est projet. Exister, c’est ex-sistere, se pro-jeter. C’est cette mobilité spécifique de l’ex-tensivité que Heidegger appelle l’”historial” (Geschehen) de l’existence humaine – un historial qui marque la “structure absolument propre de l’existence humaine qui, réalité transcendante et réalité révélante, rend possible l’historicité d’un monde”. L’historicité de l’homme tient au fait que pour lui, “passé”, “présent” et “futur” sont associés dans toute actualité. Dans cette perspective, le reproche – typiquement judéo-chrétien – de “passéisme” est entièrement dépourvu de sens.

Il ne peut en effet y avoir de “passéisme” que dans une optique historique monolinéaire, dans une histoire où, précisément, ce qui est “passé” ne peut plus revenir. Or, nous croyons à l’Eternel Retour. En 1797, Hölderlin écrit à Hegel: “Il n’y a pas d’anéantissement, donc la jeunesse du monde doit renaître de notre décomposition”. Il dit aussi: “Si le divin a existé, alors il reviendra, car il est éternel”. En fait, il ne s’agit pas de retourner au passé mais de s’y rattacher – et aussi, par le fait même, dans une conception sphérique de l’histoire, de se relier à l’éternel, de se défaire de la tyrannie du Logos, de la monstrueuse tyrannie du Livre et de la Loi, pour se remettre à l’école du Mythos et de la Vie. Dans la Grèce antique, observe Jean-Pierre Vernant, “l’effort de tout se rappeler a pour fonction première, non pas de construire le passé individuel d’un homme-qui-se-souvient, de construire son temps individuel, mais au contraire de lui permettre de s’échapper du temps” (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s’agit même de se référer à la “mémoire” du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à l’” antérieur”, mais d’une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore aujourd’hui. Il s’agit de se relier à l’indépassable, et non au “dépassé”.

Le termes de “début” et de “fin” n’ont plus alors le sens que leur donne la problématique judéo-chrétienne. Dans la perspective païenne, le passé est toujours avenir (à-venir). “Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, écrit Heidegger: “Ce qui est à l’origine demeure toujours un à-venir, demeure constament sous l’emprise de ce qui est à venir”.

Dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger examine précisément la question du “passé”. Un peuple, dit-il, ne peut triompher de l’”obscurcissement du monde” et de la décadence qu’à la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il “ne se fera un destin que si d’abord il crée en lui-même une résonnance, une possibilité de résonnance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition de façon créatrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s’ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne l’être, et par là y ex-pose la pro-venance de l’Occident, à partir du centre de son pro-venir futur”. Il faut, en d’autres termes, “re-quérir le commencement de notre être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement”. Et Heidegger ajoute: “Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré”. En effet, “le commencement est là. Il n’est pas derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu’il nous faut rejoindre”.

Il n’y a donc pas de retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l’on préfère, il n’y a pas de retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger appelle un “autre commencement”. Projet qui manifeste le pouvoir créateur de l’homme et qui, comme tel, ne peut apparaître que comme “blasphématoire” aux sectateurs du Logos. En hébreu, le mot “commencement” a d’ailleurs aussi le sens de “profanation”: commencer, c’est rivaliser avec Dieu. C’est si vrai que le passage de la Genèse, “alors on commença d’invoquer le nom de Iahvé” (4, 26) est interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant, non le début du monothéisme, mais le début du paganisme (“Alors on commença”. Ce verbe signifie profaner. On commença à donner aux hommes et aux statues le nom du Saint-Béni-Soit-Il et à appeler Dieu les idoles, commentaire de Rachi sur Gen. 4,26). D’ailleurs, depuis Siméon Bar Yo’haï jusqu’à nos jours, la culture païenne antique n’a cessé de faire l’objet de critiques et de mises en accusation (cf. François Fontaine, “Le complot contre Rome”, in Le Figaro Magazine, 12 avril 1980). Ce seul fait, s’il en était besoin, suffirait à montrer combien certain “passé” reste présent aux yeux mêmes de ceux qui le dénoncent. “Ce n’est pas un hasard, écrit Gabriel Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image calomniatrice et caricaturale des anciens Romains: d’instinct, il déteste ce qui lui est supérieur” (Le Monde, 26 avril 1980).

Aux XVe et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. Elle naquit, à partir de Florence, d’une reprise de contact avec l’esprit du paganisme antique. “Il s’agissait, dira Renan, de voir l’Antiquité face à face”. Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du “passé”, mais au contraire le point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, d’une nouvelle aventure de l’âme faustienne désormais triomphante. De même aujourd’hui, le néo-paganisme n’est en rien une régression, mais au contraire le choix délibéré d’un avenir plus authentique, plus harmonieux – un choix qui projette dans le futur, pour des création nouvelles, l’éternel dont nous provenons.

Si l’on admet que quelque chose est grand dit Heidegger, “alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu’il y a de plus grand”. Le paganisme aujourd’hui c’est donc d’abord, évidemment, une certaine familiarité avec les religions indo-européennes anciennes, leur histoire, leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et leurs mythèmes, etc. Familiarité du savoir, mais aussi familiarité spirituelle. Il ne s’agit pas seulement, en effet, d’accumuler les connaissances sur les croyances des diverses provinces de l’Europe pré-chrétienne (ni d’ailleurs d’ignorer ce qui peut les distinguer, parfois profondément, les unes des autres) mais surtout d’identifier dans ces croyances la projection, la transposition d’un certain nombre de valeurs qui nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence, conduit à réinterpréter l’histoire des deux derniers millénaires comme le récit d’une lutte spirituelle fondamentale).

C’est déjà une tâche considérable. Non seulement les religions de l’Europe ancienne ne le cèdent en rien au monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité spirituelle ou théologique, mais on peut même considérer qu’elles l’emportent bien souvent sur ce terrain. Qu’elles l’emportent ou non, n’est d’ailleurs pas le plus important. Ce qui est important, c’est qu’elles nous parlent – et pour ma part, je retire plus d’enseignements de l’opposition symbolique de Janus et de Vesta, de la morale de l’Orestiade ou du récit du démembrement d’Ymir que des aventures de Joseph et de ses frères ou de l’histoire du meurtre avorté d’Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient donc de rechercher une certaine conception de la divinité et du sacré, un certain système d’interprétation du monde, une certaine philosophie. Bernard-Henri Lévy se réfère au monothéisme, alors qu’il ne croit pas en Dieu. Notre époque elle-même est profondément judéo-chrétienne, même si les églises et les synagogues se vident. Elle l’est par sa façon de concevoir l’histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se réfère. A l’inverse, il n’y a pas besoin de “croire” en Jupiter ou en Wotan (ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé) pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odhinn. Il implique par contre re rechercher, derrière la religion, l’”outillage mental” dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle traduit. Bref, il implique de considérer les dieux comme des “centres de valeurs” (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes: les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent.

C’est dire que le paganisme, loin de se caractériser par un refus de la spiritualité ou du sacré, consiste au contraire dans le choix (et la ré-appropriation) d’une autre spiritualité, d’une autre forme du sacré. Loin de se confondre avec l’athéisme ou l’agnosticisme, il pose, entre l’homme et l’univers, une relation fondamentalement religieuse – d’une spiritualité beaucoup plus intense, plus grave, lus forte que celle dont le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désacraliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacré – et c’est précisément en cela, nous le verrons, qu’il est païen.

Il est d’ailleurs à noter que dans l’antiquité pré-chrétienne, le mot ” athéisme ” est pratiquement dépourvu de sens. Les procès pour “incroyance” ou “impiété” recouvrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu’”il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux” (XXVIII, 4, 6), il précise qu’ils croient quand même aux astres et à la magie. En Grèce, la pensée rationnelle elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmologie mystiques. C’est pourquoi Claude Tresmontant, après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à l’athéisme, est contraint d’écrire que l’”athéisme” est “éminemment religieux”, qu’il est beaucoup trop religieux puisqu’il divinise indûment l’univers (Problèmes du christianisme, Seuil, 1980, p55). C’est que, dans l’Europe ancienne, le sacré n’est pas conçu comme opposé au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner du sens. Il n’y a pas besoin d’une église pour faire la médiation entre l’homme et Dieu; c’est la cité toute entière qui fait cette médiation, et les institutions religieuses n’en constituent qu’un aspect (2). Le concept opposé au latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Etre religieux, c’est être responsable, ne pas négliger. Etre responsable, c’est être libre – se donner les moyens concrets d’exercer sa responsabilité. Etre libre, c’est aussi, en même temps, être lié.

Lorsque Bernard-Henri Levy affirme que “le monothéisme n’est pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité”, mais au contraire “la haine du sacré comme tel” (L’Express, 21 avril 1979), son propos n’est qu’apparemment paradoxal. Le sacré, c’est le respect inconditionnel de quelque chose; or, le monothéisme met un tel respect hors la loi. Chez Heidegger, le sacré, das Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de l’idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chère à Levinas, que le sacré s’investit en ce monde, par opposition à la sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le monothéisme judéo-chretien sanctifie, et par là retranche du monde. Le paganisme repose sur l’idée de sacré.

Lorsqu’il s’agit de spécifier les valeurs propres du paganisme, on a généralement énuméré des traits tels que: une conception éminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondée sur l’honneur (la “honte” plutôt que le “péché”), une attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralisation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé, le refus des “arrières-mondes”, l’inséparabilité de l’esthétique et de la morale, etc. Tout cela nous paraît exact, mais dans une certaine mesure secondaire. Le trait fondamental, à nos yeux, est le refus du dualisme.

Elargissant ce que Martin Buber dit du judaïsme, il nous semble en effet que le judéo-christianisme est moins spécifié par la croyance en un dieu unique que par la nature des rapports qu’il propose entre l’homme et Dieu. Il y a longtemps d’ailleurs que l’on ne ramène plus le conflit du monothéisme et du paganisme à une simple querelle sur le nombre des dieux. “Le polythéisme est un concept qualitatif, et non pas quantitatif “, écrit Paul Tillich (Théologie systématique, Planète, 1969). “La différence entre le panthéisme et le monothéisme, reconnaît Tresmontant, n’est pas une question spatiale, mais une question ontologique” (Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

Spengler a montré que le monothéisme est le produit d’une psyché particulière qui, à partir de -300, a abouti à la conception spécifiquement “magique” (au sens spenglérien du terme) d’un univers “doublé” par un autre monde – celui de la Divinité -, qui est aussi gouverné par l’antagonisme du Bien et du Mal absolus (auquel correspond, sur le plan symbolique, l’antagonisme de la Lumière et des Ténèbres). Dans cette conception, le monde est un dôme ou une caverne – un théâtre où se produisent des événements dont le sens et l’enjeu fondamental sont ailleurs. La conscience “magique” n’est pas une conscience agissante; elle est une scène où s’affrontent les forces obscures du Mal et les forces lumineuses du Bien. S’y rattache une conception nécessairement linéaire de l’histoire, dont le point de départ est la “création”, et le point d’arrivée, la “fin des temps” messianique. Toute la théologie judéo-chrétienne repose sur la distinction de l’être créé (le monde) et de l’être incréé (Dieu). L’Absolu n’est pas le monde. La source de l’Information est radicalement différente de la nature. Le monde n’est pas le “corps” de Dieu. Il n’est éternel, ni incréé, ni ontologiquement suffisant. Il n’est pas une émanation directe, ni une modalité de la substance divine. Il n’a ni nature, ni essence divine. Il est radicalement autre que l’Absolu. Il n’y a qu’un Absolu, et c’est Dieu, qui est, lui, incréé, sans genèse ni devenir et ontologiquement suffisant.

Aux sources de la pensée païenne, on trouve au contraire l’idée que l’univers est animé et que l’âme du monde est divine. L’Information provient de la nature et du monde. S’il y a eu création, elle n’a marqué que le début d’un cycle. L’univers est le seul être et il n’y en a pas d’autre. Le monde est incréé et n’a pas eu de commencement; il est éternel et impérissable. Dieu ne s’accomplit, ne se réalise que par et dans le monde. La “théogonie” est identique à la “cosmogonie”. Le monde représente le déploiement de Dieu dans l’espace et dans le temps. La “créature” est consubstantielle au “créateur”. L’âme est une parcelle de la substance divine. La substance ou l’essence de Dieu est la même que celle du monde. Ces idées sont constamment développées dans la première philosophie grecque; on en retrouve encore l’écho chez Aristote et chez Platon, puis chez les stoïciens. Xénophane de Collophon (VIe siècle avant notre ère) définit Dieu comme l’âme du monde. “Ce monde n’a été créé par aucun dieu et aucun homme, écrit Héraclite. Il a toujours existé, existe et existera toujours, feu éternellement vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure” (Fragments). Pour Parménide, qui, lui, voit dans le monde un être immobile et parfait, l’univers est tout autant inengendré, impérissable et incréé. On trouve la même opinion chez Empédocle, Mélissos, Anaximandre, etc.

De ce qui précède, on peut déduire que ce qui caractérise le plus le monothéisme judéo-chrétien, ce n’est pas seulement la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout l’adhésion à un concept dualiste du monde. L’exemple de la philosophie grecque montre en effet qu’il peut exister un “monothéisme” non dualiste – identifiant l’être absolu et le monde -, lequel, comme nous le verrons, n’est pas fondamentalement antagoniste du polythéisme, les différents dieux pouvant correspondre aux diverses formes par lesquelles se manifeste la Divinité. Nous dirons par suite, que ce qui lie intrinsèquement le monothéisme judéo-chrétien à l’intolérance, ce n’est pas le fait que Iahvé soit un dieu unique, c’est que de dieu unique soit conçu comme distinct du monde, supérieur au monde et par là, qu’on le veuille ou non, opposé à lui. Dans le cas d’un monothéisme non-dualiste, l’affirmation de l’unicité de dieu n’est qu’une façon d’affirmer et de sacraliser l’unicité du monde. Un tel Dieu, tout comme la divinité qu’incarnent à des titres divers les dieux du paganisme, est tolérant, car il est fait de toutes les diversités. Il représente même, pourrait-on dire, la diversité unique d’un être qui n’a à exclure aucune altérité, aucune différence, parce qu’il les englobe et les concilie toutes. Fondamentalement, le Dieu du paganisme est non-Autre. Au contraire, le Dieu du monothéisme judéo-chrétien est l’altérité par excellence, il est le Tout Autre – et c’est dans ce statut d’altérité radicale qu’il prétend se donner que réside son danger. En tant qu’il est un, non au sens de “solitaire”, mais au sens de non-comparable, d’”unique en son genre”, Iahvé ne peut en effet que réduire les différences, qu’exclure tout autre dieu qui porterait ombrage à son statut, qu’affirmer la fausseté de ce que d’autres vénèrent. Dans Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani a montré, après bien d’autres, l’incidence du monothéisme judéo-chrétien sur le despotisme. Le paganisme, lui, est tolérant, non seulement parce qu’il est (éventuellement) polythéiste, mais également parce qu’il n’est pas dualiste, parce qu’à la discontinuité de Dieu et du monde, il oppose la continuité de tout ce qui – hommes, dieux et “nature” – constitue et incarne le seul être absolu qu’est le monde, enfin parce qu’il pose en postulat qu’un dieu qui ne serait pas de ce monde ne saurait, précisément, être un dieu. Car c’est l’un ou c’est l’autre: soit Dieu est Unique, soit le Monde est Unique. A l’affirmation du non-dieu par excellence, “Mon royaume n’est pas de ce monde” (Jean 18, 36), s’oppose l’affirmation divine par excellence: “Le séjour des hommes est séjour des divins” (Héraclite).

Dans la perspective du monothéisme dualiste, le rapport entre le monde et l’absolu n’est donc pas un rapport d’identité, ni un rapport d’émanation directe, mais un rapport de (pseudo-) “liberté” explicité par la théologie de la création. Cette création s’est faite ex nihilo. Dieu n’a pas créé le monde à partir d’une matière informe, d’un chaos qui lui aurait préexisté et qu’il aurait travaillé (auquel cas il y aurait deux absolus incréés: Dieu et la matière). Il n’a pas non plus engendré le monde, car celui-ci lui serait alors consubstantiel (seul le Logos de Dieu, engendré et non créé, est consubstantiel à Dieu). Il l’a créé. La relation qui l’attache à l’homme est à la fois causale (Dieu est la cause première de toutes les créatures) et morale (l’homme doit obéir à Dieu). Pour la paganisme, au contraire, Dieu ne peut être dissocié du monde; il ne lui est donc pas lié en tant qu’il en serait la cause, et les hommes ne sont pas des créatures contingentes qu’il aurait tirées du néant. Le paganisme récuse l’idée de création, centrale dans le monothéisme judéo-chrétien (3), de même qu’il récuse toute épistémologie mécaniste, de même qu’il récuse toute idée d’une finalité globale de l’histoire – de même qu’il tend, avec Spengler, à substituer l’”idée de destin” (Schichsalsidee) au “principe de causalité” (Kauzalitätprinzip). L’idée de création, dit Fichte, est l’”erreur fondamentale absolue de toute fausse métaphysique”. Heidegger, depuis, a montré que l’idée de création ne relève pas de la philosophie. L’affirmation de l’unicité de l’être et du monde contient, à vue d’intelligence humaine, le postulat de leur éternité: l’être ne pouvant surgir du néant absolu, le monde n’a pas commencé et ne finira pas. L’être absolu qu’est le monde est incréé radical, cause de lui-même, causa sui (4).

Le paganisme implique donc le rejet de cette discontinuité, de cette rupture fondamentale qu’est la “fiction dualiste”, dont Nietzsche écrit qu’”elle a dénaturé Dieu en ennemi de la vie, au lieu qu’il est l’exaltation et l’approbation de la vie” (L’Antéchrist). Guérir le monde de la rupture monothéiste, c’est restaurer l’être dans son déploiement unitaire, supprimer le gouffre ontologique séparant Dieu de ses “créatures”, redonner à la vie la diversité contradictoire de ses significations. Dieu n’a pas créé le monde, il se déploie en lui et par lui. Il n’est pas “présent partout” dans le monde, comme le soutient le simple panthéisme; il constitue plutôt la dimension du monde qui, globalement aussi bien que localement, lui donne son sens en fonction de ce que nous y faisons.

L’affirmation de la substance de Dieu étant identique à celle de l’être de l’homme, il n’y pas de place dans le paganisme pour une théologie de l’exil, fondée sur le déracinement, l’absence au monde, la distance absolue ou la négativité critique. Le paganisme oppose l’illimité du monde à la limite que constituerait un infini situé hors du monde; il oppose à l’”âme excédée d’une autre âme”, pour parler comme Lévinas, une âme qui s’illimite, qui peut s’illimiter elle-même. Il oppose une autonomie, une autarcie, un enracinement dans un lieu à une dépendance abstraite et un déracinement absolu. L’homme païen éprouve le lieu où il est né comme un rapport de filiation. Il a sa “mère-patrie”, tandis que dans le monothéisme biblique, la terre n’est pas une terre originelle, une terre natale, mais une terre finale, une terre de destination, qui ne relève pas d’un mythe fondateur mais d’une finalité; cette terre est “promise” aux deux sens du terme, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une mère, mais une fiancée ou une épouse (d’où la théologie de l’exil et du retour) – une terre qui ne devient natale que par l’accomplissement d’une promesse divine, une “terre natale qui ne doit rien à la naissance” (Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

Cette idée, fondamentale dans le paganisme, d’une continuité entre l’homme et l’être qui est le monde ne peut toutefois être pleinement saisie qu’à la condition de ne pas être interprétée sous l’angle du naturalisme. La théologie du paganisme n’est pas une théologie de la nature, mais une théologie du monde. La nature manifeste le visage de l’être, mais elle ne constitue nullement une détermination ultime. Et de même que la continuité entre tous les étants, toutes les “créatures”, n’implique pas que ces étants soient confondus ou égaux, de même la protestation que l’esprit européen n’a cessé d’exprimer contre le divorce du ciel et de la terre, de l’homme et de Dieu, de l’âme et du corps, n’implique pas que tous ces termes soient placés au même niveau. L’âme et le corps sont dans le prolongement l’un de l’autre, ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c’est cependant l’âme qui domine. C’est pourquoi le paganisme pose en postulat le primat de l’idée; c’est pourquoi nous refusons aussi toute interprétation principalement naturaliste des religions indo-européennes, pour en rechercher au contraire le “noyau” dans un système idéologique, dans une vue-du-monde particulière qui donne d’emblée un sens à tous ses composants. Dans cette perspective, nous pouvons dire que l’homme “crée” le monde par le regard qu’il porte sur lui, que l’âme se “constitue” un corps, qu’une vue collective du monde “forme” une société en l’in-formant, etc. Nous sommes ici tout à fait à l’opposé du naturalisme.

“Créateur” de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il devient dieu lui-même chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur de lui-même. Le héros, dans l’Antiquité, est au sens propre un demi-dieu. Cette idée sera reprise par Nietzsche avec le thème du Surhomme. Elle trouvera dans l’anthropologie philosophique moderne ses justifications épistémologiques avec le thème de l’homme créateur, constructeur de lui-même. Elle sera enfin développée par Heidegger – et c’est à juste titre que Lévinas verra dans cette “piété vouée aux dieux mythiques” ce qui lui est le plus étranger: un “retour offensif [des] normes d’élévation humaine” (Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

Le paganisme prend en compte les déterminismes naturels, mais n’y soumet pas l’homme; toujours il oppose à l’inévitable la liberté humaine et la volonté héroïque. Dans l’antiquité pré-chrétienne, que ce soit dans la saga germanique, la représentation romaine du fatum ou la tragédie grecque, on retrouve constamment cette idée que l’impossible doit être tenté, même et surtout quand c’est vraiment l’impossible. La notion de destin n’est pas une prédestination au sens strict, mais se trouve associée au devenir. Dans l’antiquité germanique, cette notion de destin est rendue soit par le vieux-nordique orlög, qui par l’intermédiaire du suffixe or- (ur- en allemand) renvoie à des lois originaires, soit par le vieil anglais wyrd, nom féminin donné à partir du passé du verbe weordhan, “devenir” (cf. l’allemand werden). “Il semble, explique Jean Varenne, que les Indo-Européens aient professé que le destin est en fait l’expression du nécessaire enchaînement de nos actes (loi de causalité); dès lors, ma libre volonté (ou celle d’un dieu intervenant dans le cours des choses) apparaît comme une “matérialisation” de mon destin; je puis être un héros si je veux l’être: et si je le deviens (si ma volonté a été assez forte, si les dieux n’étaient pas contre moi, etc.) on pourra dire à juste titre que tel était mon destin” (“Les Indo-Européens”, in Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

La notion de fatum n’entraîne donc pas l’obéissance, la soumission ou le renoncement. Au contraire, elle stimule le désir d’action et elle entretient le sentiment tragique de la vie. Comme le souligne Schopenhauer, le tragique est lié à la claire conscience que l’homme a de sa faiblesse, du caractère éphémère de son existence – et, en même temps, du désir sans cesse réaffirmé de compenser cette faiblesse par une intensité créatrice. En d’autres termes, le tragique implique une volonté continue de se mesurer au temps, tout en sachant que celui-ci sera finalement vainqueur, sans jamais trouver dans la certitude de la défaite finale, la mort, le moindre prétexte à renoncer. L’héroïsme est alors de lutter contre ce qui, par nature, finira par triompher. L’intensité, comme toujours, compense l’absence de durée. C’est parce qu’il y a une destinée que l’homme, en tentant malgré tout de s’y opposer, peut être héroïque, se dépasser lui-même et acquérir un statut divin. Amor fati: le seul moyen de subir sans subir. Exaltation portée au sublime d’un tempérament agonal, qui fait de la lutte – et d’abord de la lutte contre soi – l’essence même de la vie.

Chez les stoïciens, on trouve à nouveau l’idée que le libre arbitre, condition du mérite individuel, n’est pas exclu de la prédestination. Chrysippe développe longuement ce point de vue. Cicéron, dans le De fato, Alexandre d’Aphrodise, dans son Traité sur le destin, distinguent des “causes antécédentes”, sur lesquelles nous ne pouvons rien, et des “causes immanentes” qui ne dépendent que de nous. Le destin gouverne le monde, dit Sénèque, mais la liberté intérieure de l’homme n’est jamais atteinte par l’adversité: l’homme peut toujours déterminer librement le sens de ses actes.

Plus tard, à l’intérieur même du christianisme, tout un courant de pensée “hérétique” luttera contre le déterminisme de la faute héréditaire, tandis que les théologiens s’affronteront sur la prédestination et la grâce pour aboutir à cette conclusion que l’homme est encore libre de ses actes à l’intérieur de ce qui lui est “donné” par avance. Hölderlin, admirateur passionné de la Grèce antique, affirmera que c’est en se réalisant dans ce qui est le plus éloigné de sa “nature” – c’est-à-dire dans ce qui l’oblige à se contraindre avec le plus de force – qu’un peuple peut donner le meilleur de lui-même. Cette conception de la liberté humaine est étroitement liée à une certaine conception de l’histoire: la “nature”, l’inné, le passé conditionnent l’avenir de l’homme, mais ne le déterminent pas. C’est dans cet espace sémantique entre “conditionner” et “déterminer” que gît la liberté: l’homme ne peut faire qu’avec ce qu’il a, mais avec ce qu’il a, il peut être et faire ce qu’il veut.

Notons, pour en finir sur ce point, qu’il ne saurait être question non plus de réduire le paganisme à des survivances ponctuelles telles que les croyances et les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s’agit pas là d’un domaine négligeable. On sait qu’à partir de 370, le mot paganus a significativement le double sens de “paysan” et de “païen”. Pour les chrétiens, rester fidèle à la foi ancestrale, ainsi que le faisaient les paysans, c’était servir le diable (5)! Le problème des survivances païennes dans les fêtes calendaires ou le cycle “du berceau à la tombe” constitue donc un sujet de réflexion central. Il y a également nécessité de réactiver un certain nombre de ces traditions, qui sont utiles à la cohésion des familles, des lignées et des clans, dans le cadre d’un travail plus général de ré-enracinement communautaire. Il faut néanmoins bien réaliser que ces fêtes et ces coutumes ne nous fournissent plus, probablement, qu’un écho relativement déformé de ce qu’elles furent à l’origine – et, surtout, qu’elle ne reflètent, dans le meilleur des cas, que les formes inférieures de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n’est en effet, pourrait-on dire, qu’un paganisme de la “troisième fonction” (et c’est ce qui explique aussi son caractère presque exclusivement rural). Le paganisme de la “première fonction”, le paganisme souverain, ne nous a, lui, guère été conservé, puisqu’en matière de conversion au christianisme, ce sont, comme toujours, les “élites” qui ont le plus tôt et le plus profondément trahi. Nous savons pourtant, par l’étude des documents existants, que les religions indo-européennes étaient bien loin de se ramener à une “rythmique paysanne”. Au moment où la vie rurale semble devoir être le fait de populations de mois en moins nombreuses, on peut y voir une raison supplémentaire de se tenir à l’écart des facilités des naturalistes.

Déjà, sous le christianisme, la pensée païenne, avant de paraître mourir, avait commencé d’évoluer. Dans le courant du IVe siècle, le paganisme a trois points d’appui: l’ancienne aristocratie, païenne par tradition (mos majorum, la coutume des ancêtres) et par patriotisme (“Rome vivra aussi longtemps que ses dieux”); les hauts fonctionnaires, qui protestent contre l’orientalisation de l’empire et le despotisme du régime impérial (cf. l’affaire de l’autel de la Victoire, dont Symmaque demande le rétablissement sous Valentinien II); enfin, les écoles, comme en témoignent l’éducation de Julien, l’importance de Libenius à Nicomédie, puis à Antioche, etc. Ce paganisme est tantôt dévot, tantôt, au contraire, philosophique et très intellectualisé. Les autres éléments constitutifs de la “nouvelle religiosité” sont l’ascension du culte impérial, la progression du christianisme et l’afflux des cultes orientaux. Or, ce qui est intéressant, c’est que, face à la foi nouvelle, les partisans du paganisme semblent “repenser” leur système et en proposer une formulation inédite.

Contrairement en effet à ce que l’on écrit trop souvent, le “dieu unique” dont se réclame généralement le “dernier” paganisme n’est nullement comparable à celui du monothéisme judéo-chrétien. Loin d’être radicalement distinct des dieux du panthéon traditionnel, il représente plutôt le principe qui leur est commun. Loin de constituer un absolu entièrement séparé du monde, il s’identifie avec l’être de ce dernier. Le stoïcisme, dont les fondements religieux sont essentiels (6), constitue à cet égard un cas significatif. Le Dieu des stoïciens est l’”âme du monde”. Le cosmos est “un vivant plein de sagesse”. Le Logos qui lui fournit son information lui est entièrement consubstantiel. Il n’existe aucun Hinterwell: l’univers ne dépend pas d’un autre être, c’est en ce monde que l’homme doit réaliser son idéal. La sagesse et la vertu consistent à vivre selon l’”ordre” de l’univers. Mieux encore, le cosmos, en tant qu’il comprend la totalité des étants, est absolument parfait; rien ne peut donc exister en dehors de lui.

Ce “dernier” paganisme reste fidèle au principe de tolérance. Pour les païens cultivés, c’est justement parce qu’ils représentent les différents visages d’une même divinité que tous les dieux sont également respectables – tandis que les chrétiens, eux, n’ont jamais cessé de regarder les dieux païens comme des “idoles”, des “démons”, voire, comme l’écrit Martin de Braga, d’anciens personnages déifiés, des “hommes très mauvais, des scélérats”. Les stoïciens, quand ils soutiennent l’idée d’un dieu unique, admettent l’existence de dieux mineurs, en acceptent la représentation anthropomorphique et se bornent à en donner des interprétations allégoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple, que Zeus est une représentation du principe éternel par lequel toutes choses existent et deviennent, et font des autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Diogène Laërce écrit: “Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms” (VII, 134).

Au moment où le monde antique faisait naufrage, le paganisme évoluait donc considérablement. S’il se référait à un dieu unique, ce n’était pas dans le sens du judéo-christianisme. Plus qu’un monothéisme stricto sensu, il était un panthéisme unitariste, professant que la Divinité est l’âme du monde (au sens où Platon parle d’un “dieu sensible”), ou, si l’on veut, un syncrétisme hénotéiste, faisant d’un principe suprême un dieu panthée, dont les autres sont des hypostases. Ce paganisme se caractérisait, sur le plan “idéologique”, par l’interpénétration des éléments proprement religieux et des éléments philosophiques. Il n’eût pas le temps de s’implanter et, peu à peu, dut disparaître. Livré à lui-même et préservé de l’infection chrétienne, le paganisme européen, dans son ensemble, aurait peut-être évolué dans la même direction.

Après la christianisation de l’Europe, nous l’avons déjà dit, le paganisme s’est survécu à lui-même sous plusieurs formes: d’abord dans l’inconscient collectif, que libèrera notamment la musique, ensuite au niveau des croyances et des traditions populaires, enfin, à l’intérieur même ou en marge de la religion officielle, par des courants “hérétiques”, qui ont trouvé leurs prolongements jusqu’à aujourd’hui. En dépit de l’intérêt qu’il présente, ce dernier secteur est peut-être celui qui a été le moins étudié. C’est pourtant dans l’œuvre de ces grands “hérétiques” qu’il faut rechercher certains des principes fondamentaux d’un néo-paganisme faustien, voire les rudiments de ce qu’aurait pu être une théologie païenne de l’époque moderne.

Sigrid Hunke, l’un des rares auteurs à avoir abordé ce sujet dans l’optique qui nous intéresse (7), a montré que de larges convergences existent entre les “grandes protestations” qui ont été élevées au cours des siècles contre la foi officielle. Dans ces convergences, elle voit une continuité spirituelle exprimant les lignes de force de l’”autre religion de l’Europe” – la vraie religion de l’Europe -, une religion qui apparaît dès la fin du IVe siècle avec Pélage, qui réapparaît au IXe siècle avec Scot Erigène, qui se poursuit dès le XIIe siècle avec Joachim de Fiore, puis avec Maître Eckart et ses disciples (Henri Suso, Johannes Tauler, Sébastien Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelse, Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella, Pic de la Mirandole, Lucilio Vanini, Amalric de Bène, David de Dinat, etc., et dont les héritiers sont aussi bien Erasme et Léonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valentin Weigel, Pestalozzi, les romantiques et les idéalistes allemands, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher et Herder, les Russes Théophane et Berdiaev, les Français Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry, etc.

Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet, porté au haut niveau, les grands thèmes de la pensée païenne telle que nous l’avons définie plus haut. En premier lieu, l’unité transcendantale du Cosmos, la continuité entre Dieu et le monde – un monde dont l’être est “parfait”, mais non immobile, qui est le lieu d’un devenir permanent en toutes directions; un Dieu qui rend le fini lui-même infini, qui conduit à penser l’espace et le temps comme infinis.

Scot Erigène, excommunié par l’Eglise après sa mort, au XIe siècle, écrit: “Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et rien ne peut venir d’ailleurs que de lui, car tout naît de Lui, au travers de Lui et en Lui”. “Regarder les choses, ajoute-t-il, c’est contempler le Verbe”. Il n’entend pas par là que les choses renvoient au Logos de Dieu qui les a créées, mais il laisse entendre qu’il y a identité, ou du moins consubstantialité entre les choses et le Verbe de Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), qui ne fut pas un “hérétique”, mais dont les vues recoupent souvent celles qui nous intéressent ici, aura cette formule: “Qu’est-ce que Dieu, sinon l’invisibilité du visible?”, qui correspond exactement à la même idée. Giordano Bruno, lui, enseignera “l’infinité de l’univers et l’action de la puissance divine dans son infinité”.

Pour toute une tradition romantique, Dieu et l’univers ne sont que différents aspects et différents noms d’une seule et même chose. “Traiter séparément de Dieu et de la nature, écrit Goethe en 1770, est difficile et dangereux; c’est exactement comme si nous pensions séparément l’âme et le corps: car nous ne connaissons l’âme qu’à travers le corps et Dieu à travers la nature”. ” Comment une nature hors de nous est-elle possible?”, demande Schelling (Sur la nature de la science allemande). Selon Herder, “la Divinité se manifeste organiquement, c’est-à-dire par des forces agissantes”. Hegel affirme: “Aimer Dieu, c’est sentir qu’on est dans l’infini quand on se plonge sans retenue et totalement dans la vie”. Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec un absolu distinct du monde, mais avec le monde lui-même. Il conclut un pacte avec la terre: “Arriver à penser Dieu et la terre en une seule idée” (Rainer Maria Rilke).

Ainsi, c’est par le monde que Dieu atteint son plus haut statut d’existence. Dieu n’est pas séparé du monde, et pourtant il ne se confond pas avec lui. Dieu est la profondeur du monde; il est au-dessus de tout mais il n’est au-delà de rien. D’importantes conséquences en résultent. Alors que dans le monothéisme judéo-chrétien, l’âme est “ontologiquement distincte de l’absolu, qu’elle est créée par lui; qu’elle n’est pas une parcelle de la substance divine” (Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83), dans la “religion de l’Europe”, l’âme est d’essence divine. En outre, l’homme et Dieu entretiennent des rapports de réciprocité. L’union de l’homme avec Dieu, l’incarnation de Dieu par l’homme, l’élévation de l’homme au niveau de Dieu sont possibles en ce monde. Spengler décrit la religion “faustienne” comme une religion où la volonté humaine traite d’égale à égale avec la volonté divine. Heidegger, reprenant le mot d’Héraclite, “le séjour des hommes est séjour des divins”, dit que la Divinité est unie aux mortels, qu’elle palpite dans la chose qui est le lieu du rassemblement. Dans la mesure où ils sont liés à l’ininterrompu déploiement du monde, les dieux s’engendrent eux-mêmes dans chacune des ” créatures”. L’existence des dieux dépend des hommes tout autant que celle des hommes dépend des dieux. A la question “Dieu est-il ou non?”, la réponse est que Dieu peut être. Idée qui sera développée par Heidegger avec la notion de “possibilisation” – par opposition à celle d’”actualisation” propre à la métaphysique classique -, mais qui apparaît déjà chez Jakob Böhme avec la notion de “potentialité”, et même chez Nicolas de Cusa, avec celle de possest.

Maître Eckart, lui aussi, réagit contre l’idée biblique d’un dieu lointain, inaccessible à l’homme. Désireux de viser au-delà de l’âme, au-delà des puissances de l’âme – et même des puissances supérieures de l’âme -, jusqu’au fond même de l’âme, jusqu’à son être qui se confond avec la Divinité, il estime que Dieu doit être “abaissé” – c’est-à-dire rapproché de l’homme. Il va jusqu’à écrire: “Que Dieu soit, j’en suis une des causes, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus” (Traités et sermons, 3). C’est que l’âme et Dieu peuvent mener une vie commune; l’âme peut être engendrée en tant que Dieu. Autrement dit, Dieu naît dans l’âme de l’homme; il est engendré dans et par l’âme humaine. Dieu vient à l’homme pour naître, pour “devenir” au sein de son âme. Parallèlement, Eckart proteste contre la recherche d’une “sainteté” liée au retrait du monde. Il dénonce une “attitude évasive prenant la fuite devant les choses”, et prône “l’apprentissage d’une solitude intérieure” qui permette de “pénétrer au fond des choses, d’y saisir son Dieu et de pouvoir, par un effort vigoureux de la conscience, lui donner forme en lui-même selon un mode consubstantiel” (Entretiens spirituels, 6).

Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible à l’homme. En outre, il nie absolument le libre-arbitre (cf. son traité De servo arbitrio, rédigé en 1525 pour répondre à Erasme). Néanmoins, il pose la problématique de l’unité de l’homme en Dieu, ce qui l’amène à introduire la notion de Deus absconditus et à distinguer une double vérité divine: la volonté du Dieu “préché, révélé, offert, adoré”, et celle du Dieu “non préché, non offert, non adoré”. Cette allusion à un Dieu non révélé, inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate, est intéressante, car elle oppose indirectement deux conceptions antagonistes de Dieu: le Dieu qui est dans la Parole, dans le Logos, et le Dieu qui est dans le monde. Cette théorie luthérienne a d’ailleurs été rapprochée de la doctrine nominaliste, avec sa distinction des “deux ordres de vérité” (8).

Tandis que Goethe définit l’homme comme le “dialogue de Dieu avec lui-même”, Hölderlin affirme que c’est la part divine de l’homme qui sent la présence du divin dans la nature. Novalis entend s’ancrer “dans l’immuable et dans le divin qui est en nous”. Schleiermacher dit que c’est une impiété de “chercher l’infini hors du fini”. Comme ses amis de jeunesse, Schelling et Hölderlin, Hegel déclare la guerre au dualisme et voit dans l’opposition radicale de l’homme et de Dieu l’erreur de base de la métaphysique traditionnelle. “L’être de l’âme est divin”, écrit Schelling, qui ajoute: “Pour celui dont l’âme est saisie par Dieu, Dieu n’est pas un hors-de-soi, ni un devoir situé dans le lointain infini; Dieu est en lui, il est en Dieu”. Plus tard, dans son Livre d’heures, Rilke posera l’éternelle question: “Que fais-tu, Dieu, si je meurs? Avec moi, tu perdras tout ton sens”.

Cette doctrine du caractère partiellement divin de la nature humaine fonde toute la signification existentielle de l’homme. Dans le paganisme, l’homme élève la divinité en s’élevant lui-même; il la dévalue en la considérant comme un despote oriental dont il devrait, sous peine de sanction, suivre les “commandements”. Maître Eckart parle de l’”étincelle de l’âme” (scintilla in anima) par laquelle l’homme peut atteindre au divin. Shaftesbury développera la même conception. Johann Heinrich Pestalozzi affirmera: “La volonté de Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu’une seule et même chose”. Ainsi se trouve réaffirmée l’idée que l’homme devient divin quand il donne le meilleur de lui-même, quand il se dépasse. Il y a là une logique profonde – et proprement païenne. L’homme ne doit pas seulement être lui-même, être conforme à sa “nature”; il doit encore chercher à se donner une “sur-nature”, à acquérir une surhumanité – cette surhumanité que le monothéisme judéo-chrétien a justement pour objet de l’empêcher d’acquérir. Le paganisme propose à l’homme de se dépasser lui-même, et ainsi, de participer du divin.

La pensée païenne n’ignore aucune antinomie, mais elle les dépasse toutes à l’intérieur d’une conception “unitaire” du monde et de la Divinité: la naissance des contraires dans l’unité divine vient à bout du dualisme. Une telle démarche, qui aboutit, sur le plan épistémologique, à l’anti-réductionnisme (9), se développe autour de trois axes fondamentaux: le principe de l’union des contraires et la définition de Dieu comme cette union; le déploiement de Dieu dans le monde et, par suite, le déploiement de la contradiction des contraires dont l’affrontement, nécessaire, est reconnu comme l’une des manifestations de la Divinité; enfin, la structuration de l’esprit humain sur le même modèle. “Dieu comme unité des contraires, écrit Sigrid Hunke, détermine aussi la structure de l’esprit humain; formé sur le modèle divin, celui-ci est structuré par la coincidentia oppositorum, méthode de connaissance d’une pensée de la totalité [?] Car, bien que la raison, en fractionnant et en combinant, analyse la pensée globalisante de l’intellect, comme le monde le fait pour l’infinité de Dieu, elle n’échappe pas au besoin de retrouver l’unité d’une vision d’ensemble” (Europas andere Religion, op. cit .).

La grand “théoricien” moderne de la coïncidence des contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa certains travaux de Copernic et dont se réclama notamment Giordano Bruno. La coïncidence des contraires, dit-il, est encore la définition la moins imparfaite que l’on puisse donner de Dieu. Dieu est le “non-autre” (De non-aliud). Il est “au-dessus de tous les contraires”, qu’il réunit tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot Erigène également, “Dieu englobe même ce qui, à nos yeux, semble lui être opposé, réunit le semblable et le dissemblable, l’antagonisme des éléments antagonistes et l’opposition des contraires”. On retrouve là l’harmonie chantée par les Grecs, à base d’alternances, de dépassements et de complémentarités antagoniques. (Ce n’est pas un hasard si Dionysos règne sur l’oracle de Delphes quand Apollon, chaque année, part visiter les hyperboréens). Et aussi l’un des principes de la philosophie shivaïte incorporée à l’hindouisme aryen: est divin “ce en quoi les contraires coexistent”.

“Un des charmes les plus scandaleux de la Rome païenne, note Gabriel Matzneff, est cette tolérance, ce respect de l’autre” (Le Monde, 26 avril 1980). Nous avons déjà évoqué ce problème de la tolérance païenne, en montrant qu’elle naît aussi bien de la reconnaissance de la diversité humaine que d’un refus du dualisme, qui entraîne lui-même la reconnaissance de la diversité des visages de Dieu à l’intérieur d’une affirmation unitaire du divin. Mais la tolérance naît aussi de la claire conscience de la coïncidence des contraires en Dieu. S’il n’y a pas d’altérité irréductible entre les concepts, pas de réconciliation impossible, alors rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c’est pourquoi la tolérance s’impose. On connaît les mots de Symmaque: “Qu’importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vérité? On ne parvient pas toujours par un seul chemin à la solution de ce grand mystère”. Cela signifie qu’un même sommet peut être atteint de diverses façons, que la Divinité parle à chaque peuple selon la “langue” qu’il comprend – que la langue de cet être qui est le monde se parle dans une multitude d’univers intérieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d’accomplissement et de dépassement de soi.

Il est très remarquable, alors que la mythologie indo-européenne comparée fait apparaître tant de similitudes fonctionnelles et “idéologiques”, que les noms des dieux pour une même fonction ne sont presque jamais les mêmes, ne se rattachent presque jamais à la même racine. En Grèce, à la seule exception assurée de Zeus – qui n’est pas le nom d’un dieu mais le nom de Dieu : °dyêus ou °deiwos (Zeus Pater: le dieu-père) – , les noms des Olympiens ne semblent même pas helléniques (les cas de Poséidon, Héra et Dionysos restant discutés). A priori, la probabilité pour que s’”oublie” le nom d’un dieu majeur semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, sur une structure de base héritée, les noms les plus divers pouvaient être donnés. Héraclite, au fragment 32, dit: “L’Un la Chose Sage et Elle Seule: elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus”. L’important est moins le nom lui-même que le fait que l’homme puisse appeler un dieu à l’existence en le nommant.

“Dieu n’apparaît que là où toutes les créatures le nomment”, affirme Maître Eckart (sermon nolite timere eos qui corpus occidunt). Il dit aussi: “Lorsqu’il prend conscience de lui-même, Dieu se reconnaît lui-même en lui-même” – et cela évoque le vieil Odhinn “lui-même à lui-même suspendu”. Hölderlin, lui, soutient l’idée que les dieux restent en quelque sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les sont pas re-présentés. Ce n’est que dans l’homme que les dieux prennent pleinement conscience d’eux-mêmes et s’accomplissent. Le rôle – innocent et terrible – du poète consiste alors à ressentir l’aspiration des dieux encore dépourvus de conscience, à les appeler à l’existence en les nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur à partir duquel se créeront tous les dialogues futurs.

“Ce qui rend muet l’oracle de Delphes, remarque Jean-Luc Marion, ce n’est pas une quelconque supercherie enfin découverte (Fontenelle), mais la disparition des Grecs” (“La double idolâtrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu”, in Richar Kerney et Joseph Stephen O’Leary ed., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 49). Pour retrouver l’esprit de Delphes, il est donc tout naturel de se tourner vers les sources de la pensée grecque, à l’origine même de ce peuple grec que Hölderlin, dans son élégie de l’Archipel, appelle l’inniges Volk. Il faut que les Grecs “re-naissent” pour que de nouveaux dieux apparaissent – ces dieux qui représentent un “autre commencement”. Car il s’agit bien de faire ré-apparaître les dieux. Interrogé en 1977 par le Spiegel, Heidegger déclarait: “Seulement un dieu peu nous sauver (Nur noch ein Gott kann uns retten). Il nous reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin”. Cette idée que “les dieux sont proches” est également évoquée par Jünger, dont on connaît les liens anciens avec la pensée heideggérienne: “La solitude de l’homme s’accroît, le désert s’étend autour de nous, mais peut-être est-ce dans ce désert que les dieux viendront” (entretien avec Gilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 février 1980).

Dans La volonté de puissance, Nietzsche écrit: “Est-ce qu’avec la morale est aussi devenue impossible l’affirmation panthéiste d’un oui donné à toutes choses? Dans le fondement et en fait, seul le Dieu moral a été réfuté et dépassé. N’y aurait-il pas du sens à penser un Dieu par-delà bien et mal?” La réponse à cette question est sans équivoque. La mort du “Dieu moral” laisse désormais – au terme du “nihilisme européen” – la place libre pour l’arrivée de “nouveaux dieux” dont “la fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l’”unique”" (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle Nietzsche n’est qu’un cadavre parmi d’autres, et ce cadavre n’eut jamais rien de divin: ce “dieu” s’était un peu trop vite transformé en dieu des philosophes. Quand on dit que le paganisme était déjà mort quand le christianisme s’est imposé, on dit un demi-vérité: il est clair que sans le relatif déclin de la foi ancestrale, aucune foi nouvelle n’aurait pu triompher. Mais on oublie de dire que, du même coup, le christianisme a tenté de déposséder l’Occident de la vérité du gouffre béant laissé par le départ des anciens dieux – tenté de déposséder l’Occident de la possibilité de les faire revenir. Telle est l’échéance à laquelle nous sommes confrontés: savoir si les dieux lieront à nouveau leur destin au nôtre – ainsi qu’ils le firent déjà.

L’être (Sein), chez Heidegger, est inséparable de l’homme en tant qu’être-là (Dasein). Cet être, qui “se trouve dans l’histoire” au point d’être “temporel dans le fond de son être”, seul étant à ne pas se confondre avec la somme ou la succession des autres étants, seul étant à être en soi pourvu de sens, possède un caractère déterminé que cernent quatre termes: il est la permanence par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport à l’apparence, le susbsistant par rapport au penser, le dû non encore (ou déjà) réalisé par rapport au projet. “Permanence, identité, subsistance, pro-jacence, tous les mots disent au fond la même chose: adestance contestante”. Mais l’être heideggérien n’est pas plus Dieu – qui serait alors l’étant suprême – qu’il n’est la simple addition des étants. Il est cet être qui ne peut pas se passer de l’homme, tout comme l’homme ne peut pas se passer de lui. Seul en effet l’homme peut s’interroger sur l’être; seul il est le sujet de l’expérience vécue qui accède à sa vérité par compréhension de la vérité de l’être. C’est pourquoi la question de l’être est vraiment la question fondamentale, la question nécessaire au “réveil de l’esprit” – un esprit sans cesse menacé par l’ “énervement” et la “mécompréhension”. La pensée de l’être naît de son questionnement – de la question “pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que le néant?” – alors que pour la foi, une telle question est impensable car Dieu en constitue précisément la réponse a priori, la “réponse” qui empêche que la question soit posée. S’interroger que ce qu’il en est de l’être, c’est du même coup s’interroger sur ce qu’il en est de notre être-là dans l’histoire. C’est donc s’interroger aussi sur la nature et l’identité de l’homme. Ontologie, métaphysique et anthropologie sont liées. D’où ce propos de Heidegger: “Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu ” (“Lettres sur l’humanisme”, in Questions III, Gallimard, 1966, p. 133).

Avec l’implantation du christianisme en Occident a commencé un lent processus de dissociation et d’éclatement des ordres de la socialité. Ce processus a eu pour cause essentielle la coexistence dans le mental européen de deux spiritualités antagonistes. La mort du “Dieu moral” montre qu’une telle coexistence a fait faillite. Il s’agit maintenant de pousser le processus à son terme, d’arriver à son inversion dialectique et à son dépassement. Il s’agit d’abandonner une métaphysique où Dieu a créé le monde ex nihilo, où Dieu est un primus d’où procèdent la terre et le ciel, puis l’homme, pour une métaphysique où l’homme peut à tout moment faire accéder à l’existence un Dieu qui attend son appel pour parvenir à la pleine conscience de lui-même – une métaphysique qui subordonne Dieu à l’être au sein d’une uniquadrité (das Geviert, la Quadrité heideggérienne) comprenant au même titre la terre, le ciel, l’homme et Dieu, sans qu’aucun de ces quatre éléments n’en constitue le centre, mais, au contraire, de façon telle que ce soit seulement à partir de cet ensemble qu’il soit possible à chacun d’être ce qu’il est. Il s’agit, non plus de rechercher une “vérité” objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs. Il s’agit de fonder un néo-paganisme qui permette la réalisation du “mode de l’existence authentique”, c’est-à-dire l’engagement responsable de la “décision résolue qui anticipe”, et qui crée chez l’homme, “être fait pour la mort”, les conditions d’un “régime de puissance” spirituel favorisant en permanence l’élévation et le dépassement de soi. Il s’agit, enfin, de re-donner naissance à une métaphysique excluant toute démarche critique qui n’ait pas d’abord posé une approbation jubilatoire du monde, excluant toute démarche mentale fondée sur l’exil ou sur la négativité, excluant l’éternel non du monothéisme dualiste – c’est-à-dire une métaphysique où l’enracinement, le demeurer, l’habiter et le penser vont de pair et sont perçus de même.

L’homme est par excellence un donneur de sens. Il ne “découvre” pas ce qui aurait été là avant lui. Il fonde et crée le monde par le sens qu’il donne aux choses, par la signification, toujours plurielle, qu’il attribue à l’ensemble des étants. Et comme cette fondation résulte d’actes et de choix toujours renouvelés, le monde n’est pas, il devient – il n’est pas créé une fois pour toutes, il est constamment fondé par de nouvelles prestations de sens (Sinverleihungen). Aujourd’hui, la plus grande prestation de sens qu’il soit possible d’imaginer est celle qui annonce et prévoit la re-naissance des dieux. Nous voulons, par un nouveau commencement, réaliser l’”appropriation” (Ereignis) qui est l’implication réciproque de l’être et du temps, réaliser la synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Et pour cela, pro-jeter dans l’univers le questionnement essentiel. Ce ne sont pas, malheureusement, les intellectuels qui le feront: “Ce qui demeure, dit Hölderlin, les poètes le fondent”.

Notes
1 – Dans un article intitule “Le malentendu du nouveau paganisme” (repris dans La Torre, mars 1979; trad. fr.: Centro Studi Evolani, Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validité du mot “païen”, qu’il a employé lui-même en 1928 dans son livre Imperialismo pagano (Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prétexte que le mot paganus est à l’origine “un terme péjoratif, parfois même injurieux, employé dans les polémiques de la première apologétique chrétienne”. Cette opinion nous semble peu valable, non seulement parce que le terme a été consacré par l’usage et a pris avec le temps une tout autre résonance, mais aussi parce que le cas n’est pas rare de mouvements ayant transformé en titres de gloire les qualificatifs méprisants qu’on leur avait décerné (cf. l’exemple des Gueux hollandais). Nous sommes par contre en accord avec beaucoup d’autres passages de ce texte.
2 – Ce n’est pas pour autant une théocratie. D’une part, la fonction souveraine, politique, conserve son autonomie. D’autre part, ce n’est pas la cité des hommes qui est gouvernée selon les principes censés régir la cité de Dieu, mais bien plutôt l’univers des dieux qui est conçu comme la projection idéale de l’univers des hommes.
3 – Le calendrier en usage depuis le Moyen Age dans le judaïsme est censé faire correspondre la “première année” avec la Création. Le chiffre ainsi obtenu (5740 = 1980), à partir d’une étude de la chronologie biblique, est généralement pris aujourd’hui comme convention. Cette méthode de datation manifeste une claire intention de ne faire coïncider le début des temps avec aucun événement humain.
4 – La thèse de l’exégèse catholique, développée notamment par Tresmontant (cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73), est de considérer comme prouvé que le monde a commencé, et comme rationnel qu’il a été créé. La première de ces propositions, qui relève de la science expérimentale, se nourrit des spéculations sur le big bang qui aurait donné naissance à l’univers il y a quelque quinze milliards d’années. Cette proposition nous paraît tout à fait discutable, comme toute théorie qui fait dépendre la foi de la raison ou qui entend “prouver” des croyances éternelles par des faits scientifiques par définition révisables et contingents. Il en sera de la théorie du big bang comme des autres: elle sera un jour ou l’autre remplacée par une autre – et c’est précisément en cela qu’elle est scientifique. A supposer qu’un tel “commencement” se soit effectivement produit, rien ne permet d’affirmer qu’il s’est agi d’un commencement absolu, et non du début d’un nouveau cycle. L’opinion de Tresmontant, selon laquelle “le multiple en tant que tel ne peut pas se donner à lui-même l’information qu’il ne possédait pas”, est à nos yeux un sophisme fondé sur une connaissance nécessairement incomplète. La science, à notre avis, restera toujours muette sur la question des causes ultimes.
5 – “Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des cierges aux carrefours, qu’est-ce donc, sinon la religion du diable [?] Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu’elles choisissent de se marier le jour consacré à Vénus, qu’on fasse bien attention au jour où l’on s’embarque, que l’on consacre, par des sortilèges, des herbes pour jeter des sorts, que l’on évoque par la magie le nom des démons, et encore beaucoup d’autres choses qu’il faudrait énumérer, tout cela n’est que religion du diable” (De la conversion des ruraux, pp.15-16).
6 – Louis Gernet et André Boulanger remarquent: “Nul système philosophique n’a jamais fait une part plus grande aux problème religieux. On peut dire que toute la conception stoïcienne de l’univers, de la nature et des destinées de l’homme dépend de sa théologie, que son idéal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que sociale, ont un fondement théologique” (Le génie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).
7 – Cf. notamment Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Überwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; et Glauben und Wissen. Die Einheit europaïscher Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.
8 – En plus de celle d’Augustin, Luther a fortement subi l’influence de Guillaume d’Occam et de ses disciples (Jean Buridan, Pierre d’Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhérer à cette via moderna qui démontre l’inconsistance des “universaux”, c’est-à-dire des concepts généraux représentant, sous une forme abstraite, l’élément commun “absolu” de tous les éléments d’une même catégorie. La théorie nominaliste des “deux ordres de vérité” influença d’ailleurs de nombreux théologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.
9 – L’un des principes de l’anti-réductionnisme est qu’un ensemble ne se ramène pas seulement à la somme de ses constituants. Ce principe a été appliqué à la sociologie politique par Gustave Le Bon (Psychologie des foules, 1895), à la musicologie par von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten, 1890), à la psychologie par la Gestalttheorie, à la biologie par Ludwig von Bertalanffy, à la physique par Ernst Mach, à l’histoire par Wilhem Dilthey, etc.

Fonte: Eléments, nº 36 (automne 1980).