Maurice Bardèche (Dun-sur-Auron, 1 ottobre 1907 – Parigi, 30 luglio 1998)

La figura di Maurice Bardèche è maledettamente scomoda ancora oggi, a diversi anni dalla sua scomparsa (avvenuta nel 1998; era nato nel 1907); la sua è una di quelle figure talmente scorrette politicamente, che è quasi impossibile parlare di loro nel salotto buono della cultura – francese, in questo caso; e ancora più difficile è parlarne serenamente, senza prestarsi al gioco di un revisionismo che non si propone di riportare in luce verità nascoste e dimenticate, ma che si esaurisce tutto in chiave nostalgica e reazionaria.

Cognato di Robert Brasillach, fucilato al termine della seconda guerra mondiale per aver collaborato coi nazisti; allievo di quel Charles Maurras, che il Nolte ha giudicato, insieme a Hitler e Mussolini, la più rappresentativa figura del fascismo a livello europeo; fermo sostenitore del governo di Vichy e della politica del maresciallo Pétain: tutto questo e altro ancora è stato Maurice Bardèche, saggista, giornalista e critico d’arte di levatura nazionale e internazionale, ma fascista impenitente, che si firmava appunto come «scrittore fascista».

Avendo votato la sua vita, dopo la Liberazione (o sedicente tale), alla riabilitazione della memoria di Brasillach – la cui esecuzione aveva definito un assassinio legalizzato – e, in genere, alla riabilitazione del collaborazionismo di Vichy e del fascismo in quanto tale, dovette subire l’ostracismo della cultura ufficiale e fondare una propria casa editrice, per mezzo della quale condusse una battaglia incessante per diffondere i suoi ideali.

Egli ebbe il coraggio di fare apertamente quello che altri fecero un po’ di soppiatto o che addirittura rinnegarono: continuò a professare i valori di un tempo e non venne mai a patti con l’ideologia dei vincitori. Non intendiamo qui fare l’apologia delle sue idee, anche perché ogni apologia è una operazione supremamente stupida in se stessa; ma rendere doverosamente atto della sua coerenza intellettuale e della sua onestà civile.

Come storico e saggista, fu tra i primi a contestare la legalità del processo di Norimberga e a mettere in dubbio il diritto giuridico e morale dei vincitori di ergersi a giudici dei vinti, magari per dei reati che, all’epoca dei fatti, non erano considerati tali in nessuna legislazione del mondo; così come fu uno dei primi a parlare in termini critici della distruzione di Dresda e delle esecuzioni sommarie avvenute dopo la Liberazione, da lui equiparate a crimini di guerra. Fu pure multato per essersi occupato dell’Olocausto in una forma vicina a quella di Robert Faurisson, che non piacque alla Vulgata democratico-resistenziale, la sola ufficialmente ammessa. Venne inoltre condannato a un anno di prigione per apologia dei crimini di guerra ed uscì solo perché gli venne concessa la grazia dal Presidente della Repubblica, René Coty.

Come presidente del Movimento Sociale Europeo, coagulò esponenti della destra europea quali Oswald Mosley, ex capo dei fascisti inglesi, il tedesco Karl-Heinz Priester, lo svedese Per Engdahl e l’italiano Ernesto Massi. Concentrò poi la sua attenzione di studioso sull’esperienza della Repubblica Sociale Italiana (che, da noi, è tuttora considerata alla stregua di una misera e sanguinaria appendice del Ventennio, consumatasi all’ombra del “tedesco invasore” e quindi come tipico esempio di Stato collaborazionista fantoccio), e ne fece la base per una sua rinnovata proposta politica, che egli stesso denominò “fascismo perfezionato”.

Né ha giovato alla sua fama o alla sua memoria il fatto che, dopo la sua scomparsa, a tesserne l’elogio sia stato Jean-Marie Le Pen, capo del Fronte Nazionale Francese e considerato dalla cultura politica progressista nient’altro che il leader di un partito xenofobo e reazionario.

Nel suo saggio Sparte et les Sudistes (Les Sept Couleurs, 1969; traduzione italiana di Orsola Nemi col titolo Fascismo ’70. Sparta e i Sudisti, Edizioni del Borghese, 1970, pp. 81-86), egli così sintetizza il proprio pensiero politico:

«Insegnare di nuovo agli uomini il gusto e il rispetto delle qualità umane, ricondurre la vita e le anime verso il corso naturale delle cose, ecco le due massime che dovrebbero guidare quanti pensano che l’uomo può ancora mettere il morso al cavallo che gli ha preso la mano e che noi chiamiamo la nostra “civiltà”. Quella che io chiamo Sparta è la patria in cui gli uomini sono considerati in ragione delle loro qualità virili poste al di sopra di tutte le altre. Quelli che io chiamo i Sudisti sono gli uomini i quali si sforzano di vivere secondo la “natura delle cose”, e pretendono di correggerla aggiungendo soltanto la cortesia e la generosità.

In ciascuno di noi si trova una qualche aspirazione che ci trascina a volte verso Sparta, a volte verso i Sudisti. Per lo più, sono le circostanze che ci inducono a sostenere un concetto spartano pur rimpiangendo che non faccia maggiori concessioni ai Sudisti o, inversamente, ad avvicinarci a qualche prospettiva sudista, pur augurandoci che conservi qualcosa di Sparta. Queste intermittenze spiegano forse le contraddizioni di quel che si chiama arbitrariamente “La Destra”, la quale presenta tutte le sfumature di questi due atteggiamenti. Le due posizioni non sono tuttavia inconciliabili. Coincidono e si sposano tanto facilmente in ciascuno di noi perché sono l’una e l’altra “naturali”, il rispetto delle qualità umane essendo così conforme alla “legge naturale” come la conformazione al “corso naturale delle cose”. Ma l’uno e l’altro di questi atteggiamenti comportano rischi in cambio dei loro vantaggi: Sparta rischia di essere inabitabile, i sudisti spartani possono finire col divenire gendarmi, il sudismo può finire nell’egoismo e nell’insolenza. Noi dobbiamo chiederci che cosa si può conservare di sudista a Sparta o che cosa dobbiamo serbare di Sparta per impedire ai sudisti di essere soltanto uomini di mondo.

Non bisogna fidarsi ciecamente dei libri illustrati. Sparta non è una città dove non si sente che rumore di sproni e dove nessuno dei passanti sorride. Il precetto del coraggio era chiaro e risolveva tutte le difficoltà. Il coraggio dava accesso all’aristocrazia e si era esclusi dall’aristocrazia se non si aveva coraggio. La casta dei guerrieri governava la città, nessun’altra voce aveva diritto di farsi intendere. Era la casta che portava da sola il fardello della difesa del Paese e lo portava per tutta la vita. Ma gli altri, protetti dal suo servizio, non si sentivano stranieri. Il coraggio era ricompensato fra loro, e chi aveva dato prova di possedere le virtù del soldato, partecipava ai privilegi del soldato. Anche gli iloti, se si erano distinti per una azione meritoria, avevano diritto di partecipare al combattimento. Quelli che si erano battuti al fianco delle celebri falangi non erano mai più schiavi, divenivano uomini liberi, erano onorati. Si afferma anche che gli stranieri potevano ricevere il titolo di Spartani, se accettavano di vivere secondo la regola che gli Spartani si erano imposta. E, al contrario, i giovani della casta guerriera che si dimostravano vili nel combattimento o non si sottomettevano alla disciplina della Città, erano degradati ed esclusi dalla vita pubblica.

L’educazione non aveva altro scopo che l’esaltazione del coraggio e della energia. I ragazzi vivevano tra loro il più presto possibile, in truppe analoghe a quelle dei balilla dell’Italia fascista o della Hitlerjugend, di cui facevano parte dalla età di sette anni. […]

Spesso è riprovato il culto del coraggio e della virilità accusandolo di durezza e aridità. È un’interpretazione da moralisti che la vita privata a Sparta non conferma su tutti i punti. Si trova sotto la rudezza di Sparta una specie di bonomia tedesca la quale suggerisce che le cose non sono tanto semplici. Plutarco descrive Agesilao che giuoca ai cavalli coi suoi bambini, come si racconta del nostro re Enrico IV; Antalcida manda la sua famiglia a rifugiarsi a Citera, quando teme un’invasione; l’assemblea degli Spartani piange di commozione udendo recitare un coro dell’Elettra e sono appena usciti dalla guerra contro Atene: gli Spartani avevano anche un gusto innato e un sentimento abbastanza vivo della musica, il che stupiva i loro contemporanei. In quanto al loro orgoglio di casta, che bisogna pensarne, quando sentiamo dirci che i giovani Spartani avevamo ciascuno un fratello di latte scelto tra i figli dei suoi iloti, il quale riceveva la sua medesima educazione, prendeva parte con lui ai pasti collettivi, portava le armi accanto a lui nei combattimenti e condivideva i suoi stessi privilegi? Quale democrazia ha accordato questa eguaglianza autentica ai figli dei mezzadri? Gli iloti e i perieci vissero duecento anni sotto il “giogo” di Sparta e non vi furono ammutinamenti se non in circostanze del tutto eccezionali e per cause estranee al regime. È difficile credere che abbiano vissuto durante tutto questo tempo in una continua e insopportabile umiliazione.

L’idea che ci facciamo di Sparta è dunque spesso un’idea del tutto letteraria; riduciamo arbitrariamente Sparta a una esperienza di “laboratorio”. Ne facciamo uno stato nel quale regna solo l’energia. Quel che definisce Sparta non è la caserma, come troppo spesso si crede, ma il disprezzo dei falsi beni.

Sparta non è solo il ragazzo dalla volpe. L’energia non è che una conseguenza, non è che un segno di Sparta. Prima di tutto, Sparta è una particolare idea del mondo, una particolare idea dell’uomo. Per questo fa paura. Sparta crede che in definitiva sia la spada a decidere. Non si può sfuggire al suo verdetto. Il numero dei vascelli e i marmi dei portici, i palazzi, le sete, le sontuose lettighe, il prestigio, lo splendore non sono che girandole, palline di vetro, lampioni che una tempesta può a un tratto spegnere e spezzare: bisogna essere pronti per questa tempesta. Senza di ciò, non si ha libertà; le città le quali dimenticano che la libertà si difende in ogni istante, si guadagna in ogni istante, sono già, senza saperlo, città schiave. Il culto dell’energia, del coraggio, della forza sono soltanto le conseguenze di questa concezione della città».

Non sarà sfuggito al lettore che, a dispetto della piacevolezza dello stile, la tesi di Bardèche appare viziata da una forzatura ideologica che lo porta ad accostamenti storici quanto meno opinabili, come quello fra gli Spartiati ed i Balilla fascisti o i membri della Hitlerjugend; laddove è facile vedere come le somiglianze siano più esteriori che sostanziali, specialmente nel primo caso.

E tuttavia, per quanto la volontà di dimostrare una tesi precostituita faccia velo all’Autore, è difficile rifiutare in blocco la sua analisi del fenomeno sociale rappresentato dall’antica Sparta e ancor più quello della Confederazione sudista (che noi, per ragioni di spazio, abbiamo dovuto omettere).

Meglio: è difficile rifiutare in blocco la sua tesi circa la solidità e, si vorrebbe dire, la perennità di quella componente aristocratica, nel miglior senso della parola, che caratterizza non tanto questa o quella esperienza storica di governo, ma l’idea del governo in generale, così come Platone l’ha delineata nella Repubblica e nelle Leggi, ma che i pensatori politici moderni, da Locke in poi, non riescono neppure ad immaginare.

A noi che siamo cresciti nella apparente ovvietà del sistema democratico, sfugge come l’umanità abbia potuto governarsi per millenni senza di esso, pur realizzando opere egregie; e sfugge come il cosiddetto miracolo greco non consista solo nella democrazia ateniese, ma anche nella oligarchia spartana, fondata su un valore che non è quantificabile in termini economici, ma solo e unicamente in termini di onore, dovere e spirito di sacrificio.

Solo una lettura frettolosa e parziale, inficiata da pregiudizi tipicamente moderni, potrebbe vedere nella costituzione spartana null’altro che arbitrio, oppressione dei più deboli e brutale esercizio di un potere militaresco.

E solo uno spirito politicamente fazioso potrebbe negare quanto di perenne e di nobilmente spirituale vi sia in una idea del governo che pospone ogni altro valore, a cominciare da quello dell’interesse materiale, ad un severo ascetismo virile, tutto rivolto al bene supremo della Patria e spregiatore di quello spirito di parte dietro il quale sogliono camuffarsi gli egoistici interessi personali.

In questo senso è fuori di dubbio che noi pure avremmo qualche cosa da imparare dal modello spartano, così come avremmo qualcosa da imparare dal modello sudista: non certo in un ricupero del razzismo o magari dello schiavismo, ma nel riconoscimento che troppo spesso, nei sistemi democratici, il merito non riesce ad affermarsi e il bene dell’intera società soccombe davanti al prevalere delle logiche di parte.

Per quanto il ragionamento di fondo del Bardèche non ci convinca, laddove egli vorrebbe fare del principio aristocratico un fatto di natura positivo in se stesso – anche perché in tal modo verrebbero banditi o fortemente sminuiti ideali essenziali, quali la compassione e la sollecitudine per i più deboli – è tuttavia certo che il suo discorso contiene un monito a non lasciarsi prendere la mano dalla demagogia e dal populismo a buon mercato.

Una giusta idea della politica dovrebbe partire, come cosa ovvia, dallo spirito di servizio e dalla priorità del bene comune; dovrebbe inoltre recuperare l’importanza di concetti quale onore, valore, dedizione, lealtà e magnanimità.

Si obietterà che codesti valori sono quelli tipici della società cavalleresca e che, da quando la borghesia si è affermata come classe egemone a livello mondiale, non vi è più posto per essi e nemmeno potrebbe esservi.

Forse.

Ma siamo sicuri che onore, valore, dedizione, lealtà e magnanimità siano valori legati esclusivamente ad un certo modello economico e sociale e non, piuttosto, valori perenni dell’umanità, senza i quali nessuna società potrebbe contemperare in se stessa le inevitabili spinte centrifughe?

Eine attische Sippenpflege [läßt sich im ganzen Hellenentum wahrnehmen], wenn auch nirgends so entschieden wie in Sparta, ein Rassenglaube, den Jacob Burckhardt so bezeichnet und eingehender dargestellt hat. Dieser Rassenglaube, ein Vertrauen zu den ausgesiebten Anlagen der bewährten Geschlechter und die Gewißheit, daß leibliche Vortrefflichkeit als ein Anzeichen geistigen und seelischen Vorrangs gelten dürfe, überdauert in Athen und bei anderen hellenischen Stämmen die Zeiten der Adelsherrschaft und der Tyrannis und reicht bei den Besten noch weit in die Zeiten der Volksherrschaft hinein. In Athens „Blütezeit“, einer Spätzeit der lebenskundlich gesehenen athenischen Geschichte, bricht der Rassenglaube noch einmal bei Euripides hervor. Überall bei den Hellenen verließ man sich „auf den Anblick der Rasse, welche mit der physischen Schönheit den Aus-druck des Geistes verband“ (J. Burckhardt); es gab einen allgemeinen hellenischen Glau-ben „an Erblichkeit der Fähigkeiten“, eine allgemeine hellenische Überzeugung von der Unabänderlichkeit ererbter Eigenschaften: der Wohlgeborene sei durch nichts zu verschlechtern, der Schlechtgeborene durch nichts zu verbessern, und alle Schulung (pai-deusis) bedeute den Anlagen gegenüber nur wenig. Aus diesen Überzeugungen ergab sich die echt hellenische Zielsetzung der „Schön-Tüchtigkeit“ (kalokagathía), dieser Ausruf zuerst für die Gattenwahl und Kinderzeugung, dann für die Erziehung, die eine günstige Entfaltung guter Anlagen verbürgen sollte. Am mächtigsten bricht dieser Rassenglaube bei dem thebanischen Dichter Pindaros hervor (Olympische Ode IX, 152; X, 24/25; XI, 19 ff; XIII, 16; Nemeische Ode 70 ff). Das Auslesevorbild des Wohlgearteten blieb bis in die Zerfallszeiten hinein in den besten Geschlechtern aller hellenischen Stämme bestehen. Die Bezeichnung gennaios enthält wie die lateinische Bezeichnung generosus („wohlgeboren, wohlgeartet“) die Vorstellung edler Artung als ererbter und vererblicher Beschaffenheit (vgl. auch Herodotos 111,81; Sohn XXIII, 20 D). Herodotos (VII, 204) zählt die tüchtigen Ahnen des bei den Thermopylen gefallenen Spartanerkönigs Leonidas auf bis zu Herakles zurück.

Die staatliche Stärke Spartas wurde von den hellenischen Geschichtsschreibern der Siebung, Auslese und Ausmerze des Stammes und seiner Geschlechter zugeschrieben. Xenophon hat in seiner Schrift über die Verfassung der Lakedaimonier (1,10; V, 9) zunächst ausgesprochen, die lykurgischen Gesetze hätten Sparta Männer verschafft, die durch hohen Wuchs und Kraft ausgezeichnet seien, und dann zusammenfassend geurteilt: „Es ist leicht zu erkennen, daß diese [siebenden, auslesenden und ausmerzenden] Maßnahmen einen Stamm hervorbringen würden, überragend an Wuchs und Stärke; man wird nicht leicht ein gesünderes und tauglicheres Volk finden als die Spartaner”. Herodotos (IX, 72) nennt die Spartaner die schönsten Männer unter den Hellenen. Die rassische Eigenart der Spartanerinnen wird durch den um – 650 in Sparta wirkenden Dichter Alkman (Bruchstücke 54) gekennzeichnet, der seine Base Agesichora rühmt: ihr Haar blühe wie unvermischtes Gold über silberhellem Antlitz. Der Vergleich heller Haut mit dem Silber findet sich schon bei Homer. Im 5. Jh. rühmte der Dichter Bakchylides (XIX, 2) die „blonden Mädchen aus Lakonien“. Noch der Erzbischof von Thessalonike (Saloniki), der im 12 Jh. lebende Eustathios, der Erläuterungen zu Homer schrieb, bekundete bei Erwähnung einer Iliasstelle (IV, 141), bei den Spartanern hätten helle Haut und blondes Haar die Zeichen männlichen Wesens bedeutet.

Einsichtige Männer der anderen hellenischen Stämme haben immer die edle Art des Spartanertums anerkannt, selbst dann, wenn ihr Heimatstaat mit Sparta im Kriege lag. Der weitblickende Thukydides (III, 83) beklagt das Schwinden des Edelmuts und der Auf-richtigkeit bei den Dorern während des Peloponnesischen Krieges, den seine Vaterstadt Athen gegen Sparta führte. In ganz Hellas haben die Edlergearteten in Sparta ein Wunschbild besten Hellenentums erblickt. So hat auch Platon gedacht, dessen Vorschläge zu einer staatlichen Erbpflege dem dorischen Vorbilde folgen. Männlichkeit und Staatsgesinnung des Dorertums in Sparta, dessen Bewahrung von Maß und Würde, diese apollinischen Züge eines sich selbst beherrschenden, zum Befehl geschaffenen Edelmannstums: alle diese Wesenszüge sind von den Besten in Hellas bewundert worden. Die gefestigte Einheitlichkeit spartanischen Wesens durch die Jahrhunderte ist aber sicherlich ein Ergebnis der bestimmt gerichteten Auslese im Stamm der Spartaner gewesen, einer bewußten Einhaltung der lykurgischen Ausleserichtung.

* * *

Sorge: Lebensgeschichte des hellenischen Volkes, Pähl 1965, S. 158 f.

Cenni storici.

Secondo la testimonianza di Strabone (VIII 4, 5 – C 362) Andania era una piccola polis del Peloponneso situata fra Megalopoli e Messene. Il suo nome originario era Ecalia, la città di Eurito, figlio di Melaneo a sua volta figlio di Apollo (Strab. VIII,3, 25-C 350) e quindi già conosciuta in epoca omerica (Il. II, 596, 730; Od. VIII, 224). In epoca imperiale romana la cittadina era ridotta a poche rovine ma aveva una storia le cui origini risalivano alla fase arcaica della tradizione greca, com’è dimostrato dalla pratica del sacrificio eroico in onore di Eurito che doveva essere celebrato in onore delle Grandi Dee (Pausania IV,3,10) le quali, nella letteratura storico-religiosa, sono state identificate con le dee di Eleusi i cui riti furono introdotti da Caucone, rinnovati da Lico e poi da Metapo, che era un sacerdote ateniese preposto ai riti iniziatici.

Metapo aveva modificato le cerimonie in onore dei Cabiri a Tebe e forse era un esponente di quella corrente orfica che, nel corso del IV secolo a.C., aveva influenzato diversi culti tradizionali di carattere misterico, almeno secondo l’interpretazione più accreditata in letteratura.

L’ultima probabile riforma fu quella di Mnasistrato, come documentano le disposizioni dell’oracolo argivo di Apollo ed il regolamento dei misteri di Andania che conosciamo attraverso un’iscrizione del 92/91 a.C.

La storia del culto misterico di Andania è intrecciata con il conflitto della Messenia contro Sparta, risalente alla metà dell’ VIII secolo a.C. e ripetutosi poi nel V e nel IV secolo a.C. Quando gli Spartani invasero la Messenia, Andania venne abbandonata dai suoi abitanti. Quando poi Epaminonda sconfisse Sparta e liberò la Messenia nel 371 a.C. dopo la battaglia di Leuttra, i Messeni decisero di non ripopolare Andania “perché le sciagure li avevano colpiti quando vi risiedevano”; in altri termini, era considerato un luogo infausto per la svolgimento della vita profana, della quotidianità civile. L’antica città divenne quindi uno spazio esclusivamente rituale, abitato dagli dèi, utilizzato per la celebrazione dei riti misterici; era un “non-luogo” secondo una veduta profana, collocata in un tempo “altro”, nel quale si reiterava e si riattualizzava la vicenda mitica che aveva avuto una funzione fondante per questi Misteri.

Sulla base delle fonti disponibili e delle ricostruzioni della letteratura più attendibile in materia,  questa forma misterica sembra, in epoca storica avanzata – fra il IV ed il II secolo a.C -  il frutto di un processo di stratificazione religiosa nel quale confluiscono varie componenti che si sovrappongono ad un sistema di culto a carattere iniziatico e di età più antica.

Il mito

La narrazione mitica tramandataci da Pausania (IV I, 1-2;5) ci parla di Caucone che giunse in Messenia da Eleusi “recando i sacri riti delle Grandi Dee”, dunque le Dee Demetra e Core tipiche dei Misteri di Eleusi. E’ lo stesso Pausania, scrittore greco del II secolo d.C. che ci parla di Metapo e delle modifiche che egli apportò ai riti misterici. E’ interessante leggere direttamente un brano di questa testimonianza, per la ricchezza di notizie che ci fornisce.

“…E anche Metapo modificò parte dei riti iniziatici; egli era di stirpe ateniese, era sacerdote preposto alle cerimonie iniziatiche e in grado di organizzare ogni genere di sacri rituali. Fu sempre lui a istituire per i Tebani il rito iniziatico in onore dei Cabiri; e nel sacello dei Licomidi dedicò una statua recante un’iscrizione che, tra altre cose, fornisce anche adeguata conferma al nostro discorso:

Ho purificato le case di Ermes e le vie della veneranda

Demetra e di Core la primogenita, ove dicono

Che Messene in onore delle Grandi dee istituì l’agone

Di Caucone nobile discendente di Flio.

Fu per me oggetto di meraviglia il fato che Lico, figlio

[di Pandione], avesse

introdotto tutte le sacre azioni rituali dell’Attica nella

[devota Andania].

Questa iscrizione… d’altro canto documenta… anche come il rituale iniziatico ad Andania si celebrasse sin da epoca arcaica…”

Il riferimento a Demetra e Core – e dunque ai Misteri di Eleusi – è quindi esplicito, ma si allude anche ad una possibile influenza dei Misteri Cabirici di cui abbiamo già parlato a proposito del culto di Samotracia. Peraltro è menzionato un culto di Ermes, il dio messaggero degli dèi, mediatore fra umano e divino, fra cielo, terra ed inferi, nonché psicopompo, ossia guida delle anime nel loro viaggio nel post-mortem, funzione, quest’ultima, che spiega la sua presenza in questi misteri, poiché ogni rito iniziatico era una vicenda interiore di morte e rinascita, quindi un anticipare in vita, in un certo senso, l’esperienza della morte e del passaggio da uno stato interiore ad un altro. Va peraltro ricordato che Ermes è il dio dell’intelligenza sottile, un dio astuto, giocondo, lepido, che affronta gli ostacoli e le difficoltà senza ira bellicosa ma con un senso di penetrante intelligenza e di duttilità interiore; compiere un percorso misterico presuppone e postula una agilità della mente ed una duttilità interiore senza le quali non si realizza un processo di trasformazione interiore.

Il mito tramandatoci da Pausania narra anche di un’urna di bronzo ritrovata da Epitele – figlio di Eschine, scelto dagli Argivi come stratego al fine di rifondare Messene – in seguito alle indicazioni ricevute in un sogno e consegnata ad Epaminonda, il quale vi trovò un’iscrizione rituale che conteneva il rito iniziatico delle Grandi Dee; questa modalità di rinvenimento di un rituale più antico è comune a varie civiltà tradizionali, come ad esempio, nella tradizione tibetana nella quale si parla appunto di “tesori nascosti”, di ordine spirituale e sapienziale,  che a distanza anche di secoli vengono rinvenuti e che offrono le tracce per un rinnovamento della tradizione e per una vivificazione della memoria religiosa.

Il culto di Apollo Karneios

L’iscrizione pervenutaci sul rituale misterico di Andania (LSCG 65;7-8) menziona il santuario di Apollo Carneio presso il quale, nel primo giorno dei misteri, “il sacerdote e gli hieroi facciano prestare giuramento alle hierài”, ossia alle donne che si consacrano al culto; è provato quindi un legame cultuale fra le donne di questa città e Apollo Karneios, divinità degli Spartani preposta, a Sparta e nell’area dorica, ai Karneia, una festa molto diffusa che durava nove giorni e che contribuiva all’educazione “militare” dei giovani spartani; trattavasi, probabilmente, di un culto legato ad una forma di iniziazione guerriera nonché alla consacrazione degli “inizi” ( inizio di un rito, di una festa, di una celebrazione) com’è è attestato nell’iscrizione citata, il che lo rende affine, sotto questo aspetto, al culto romano di Ianus, dio degli “inizi” e delle iniziazioni.

Orbene, sul significato di Apollo Karneios occorre soffermarsi, poiché si tratta di una divinità dalle molteplici implicazioni di grande rilievo sia sotto il profilo storico-religioso, sia sotto l’aspetto del simbolismo “tradizionale”, secondo la lezione di Julius Evola e di René Guénon.

Diversi studiosi hanno evidenziato, nei loro studi sui Celti, l’importanza di Apollo quale dio degli iperborei, il nome greco Apollo corrispondendo alla forma celtica Ablun o Aplun. Nel mondo greco-romano, Apollo era identificato al Sole ed alla luce (si vedano al riguardo i Saturnalia di Macrobio), tant’è che nei regni ellenistici, quali ad esempio in Commagene, nel tempio di Nemrut-dagh, troviamo iscrizioni del I secolo a.C., che associano Apollo a Mithra, divinità legata al sole sia nell’iconografia che nell’epigrafia mitriaca d’età imperiale romana. La patria di Apollo è dunque la “terra del sole” che nel simbolismo tradizionale rimanda alla patria originaria degli Iperborei, alla mitica Thule, ad un tempo anteriore allo spostamento dell’asse terrestre.

In questa sede ci interessa , più specificamente, analizzare il significato dell’attributo di Karneios che è in stretto rapporto con quello di Kronos, poiché questi due nomi hanno in comune la radice *krn, che esprime i significati di ‘elevazione’ e di ‘potenza’.

Nel significato di elevazione, Kronos corrisponde a Saturno che è la più elevata delle sfere planetarie (olta nella sua valenza simbolica di stato dell’essere) corrispondente, a sua volta, al “settimo cielo” della tradizione indu’. Saturno è anche il dio dell’età dell’oro, il che ci riporta al tema della mitica Thule e quindi ad Apollo quale dio della luce. Notiamo, per inciso, che nel mitraismo il settimo grado, quello di Pater, è posto “in tutela Saturni”, ossia l’apice della realizzazione spirituale e della gerarchia sacerdotale di questi misteri erano legati al dio dell’aurea aetas ed alle origini iperboree. Karneios è il dio del Karn, ossia dell’alto luogo, simbolo della Montagna sacra del Polo e presso i Celti era rappresentato dal cairn , il mucchio di pietre che ne ha conservato il nome. Del resto, sia nel culto dell’Apollo delfico, sia in quello dell’omphalos di Delo, la pietra è in stretto rapporto con Apollo, essendo un simbolo di centralità e di stabilità spirituale ma anche, su un piano tecnico-operativo, un condensatore di energie che si accumulano con la pratica cultuale dei seguaci del dio.

Karneios è anche il dio potente, la montagna essendo un simbolo non solo di elevazione ma anche di potenza, come del resto può dirsi della pietra, che ritroviamo come oggetto sacrale in varie tradizioni spirituali (il Lapis Niger della tradizione romana, la Pietra Nera della tradizione islamica a La Mecca, etc) con questa duplice valenza. Orbene, la potenza è espressa anche da un altro simbolo, molto efficace, che è quello delle corna. A Delo esisteva, oltre alla pietra cubica, anche un altro altare, chiamato Keraton, formato interamente da corna di buoi e di capre stabilmente unite fra loro; esso si riferiva chiaramente a Karneios il cui rapporto con gli animali cornuti ha lasciato tracce fino al Novecento, poiché in Bretagna san Cornelio o Cornely è il protettore delle bestie cornute. Peraltro, il nome stesso di corno si rapporta , come quello di corona, alla radice *krn, alla quale si connette anche la parola greca Keraton, ossia il fulmine che è visto come manifestazione di potenza celeste.

La corona era in origine un cerchio ornato di punte a forma di raggi, così come le corna – ad esempio nelle raffigurazioni di Mosé – che rappresentavano i raggi luminosi; poiché entrambe sono poste sul capo, esse designano l’idea di ‘vertice’ ma hanno anche relazione con la fisiologia occulta dell’uomo, secondo le antiche medicine tradizionali, più specificamente con i centri energetici della fronte e della sommità del capo, quest’ultimo in particolare essendo il punto di passaggio e di collegamento fra l’uomo e la corrente dell’energia universale.

Peraltro, il simbolo delle corna ha una duplice valenza, essendo un simbolo solare quando si tratta di corna d’ariete e lunare, quando si tratta di corna di toro, cosa particolarmente evidente nell’iconografia mitriaca, in cui il toro bianco assume la forma arcuata della falce lunare.

Il culto di Apollo Karneios ad Andania era pertanto un culto misterico che poneva il miste in consonanza interiore con la prospettiva dell’elevazione e, al tempo stesso, della potenza, intese in senso sacrale; l’adepto si apriva alla dimensione della ‘potenza’ come una trascendenza immanente che trasformava il suo stato interiore.

La disciplina che si evince dall’iscrizione già menzionata denota del resto una forma di religiosità composta, misurata, tutta centrata sul senso di un ordine sacrale, cosmico e umano al tempo stesso. Gli abiti, le qualità dei tessuti, le loro forme, le prescrizioni sui giuramenti, il comportamento da osservare, le offerte di danaro, l’obbligatorietà dei contributi finanziari per i partecipanti ai misteri, le dure sanzioni in caso di inosservanza delle regole; tutto è minuziosamente disciplinato. E’ la disciplina tipica di una corrente misterica che ha l’impronta di Apollo come dio della forma, dell’equilibrio, dell’armonia e, in definitiva, del logos, l’ordinata intellettualità creatrice.

I simboli e gli dèi delle società tradizionali sono, però, sempre ambivalenti; essi esprimono un significato, ma anche il suo opposto, secondo quella logica sintetica tipica del mondo tradizionale. Apollo potente è anche Apollo distruttore, la forma Apollon essendo molto simile ad Apollyon “il distruttore” di cui parla l’Apocalisse (IX,1). Il sole che nasce è anche il sole che poi tramonta, dio vivificante e mortifero, ambivalenza perfettamente coerente con la spiritualità misterica, nella quale il miste “muore” per poi rinascere, vita e morte essendo strettamente associate.

In Grecia c’era un dio raffigurato con le corna: Dioniso, il dio dell’estasi e dell’ebbrezza, il distruttore degli equilibri ordinari.

Apollo e Dioniso, due divinità che sembrano opposte, sono, in realtà, molto più affini e complementari di quanto possa apparire.

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Bibliografia

Per le fonti sui Misteri di Andania cfr. Le religioni dei Misteri (a cura di P. Scarpi), vol. II, Fondazione L.Valla-Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2004, pp.101-153 e commento ivi, pp.455-467. Per l’analisi del regolamento della festa pubblica legata ai Misteri di Andania, cfr. N.Turchi, Le religioni dei misteri nel mondo antico (Roma, 1923), Fratelli Melita Editori, Genova, 1987, pp.90-95.

Il simbolismo di Apollo Karneios è illustrato da René Guénon, Il simbolismo delle corna, in Simboli della Scienza sacra, Adelphi Edizioni, Milano, 1990, pp.170-174.

Prassitele, Afrodite Cnidia. Glyptothek, Monaco (Germania).

La storia greca può essere interpretata come lo scontro fra lo spirito delle classi dominanti nordiche e quello delle classi aliene sottomesse. In un popolo composito, fatto di dominatori e di dominati, in nessuna parte la composizione razziale degli uni e degli altri è tanto ovvia come fra gli spartani. La popolazione di Sparta era divisa in tre classi rigidamente separate: la classe superiore era quella dei signori dorici, i nordici spartiati; la seconda era composta anch’essa da uomini liberi, i perieci, soggetti al servizio militare e alla tassazione, che erano i discendenti degli achei predorici ma ancora prevalentemente nordici; la terza erano gli iloti, già precedentemente sottomessi dagli achei, e nella loro maggior parte servi di razza occidentale. Ogni famiglia spartiata aveva ricevuto una proprietà terriera che non poteva essere alienata – anche la parola tedesca Adel [nobiltà] è collegata a una radice che indica proprietà terriera. Lo stato spartano si conservava essenzialmente per mezzo della rigida disciplina guerriera nordica, alla quale erano sottomessi tutti i cittadini liberi durante tutta la loro vita. Attraverso regole eugenetiche – di igiene razziale – gli spartani facevano il possibile per mantenere forte la classe dirigente nordica; mentre nel contempo non si permetteva alla classe degli iloti di essere troppo prolifica. Brasida vedeva chiaramente quanto una classe dirigente potesse essere assediata e minacciata da una classe sottomessa razzialmente aliena: “Siamo in pochi in mezzo a tanti nemici”.

Di conseguenza, c’era la proibizione dell’emigrazione e c’erano multe per i celibi e premi per le famiglie numerose. Chi avesse quattro figli o più, non doveva pagare tasse (una misura che è stata proposta anche dai moderna ricercatori dell’eugenetica). Ma anche i bambini delle classi superiori erano soggetti a una rigida selezione: gli anziani decidevano se un bambino appena nato doveva essere allevato: se era debole o deforme, veniva esposto. “Era meglio sia per il bambino che per lo stato che egli non vivesse, se non era forte e di figura armoniosa”.

Questo ce lo dice Plutarco, il quale aggiunge che gli spartani furono i primi a cercare di migliorare, per mezzo della selezione, non soltanto i cani e i cavalli ma anche gli uomini; impedendo la riproduzione incontrollata degli idioti, dei malati e dei deboli. E il giudizio di Senofonte era: “È facile vedere come per mezzo di queste misure si potè produrre un popolo di prima qualità, forte, possente. Difficilmente si potrà trovare un popolo più sano e sveglio di quelle spartano”.

La bellezza delle donne spartane era proverbiale, mentre la loro salute e il loro autocontrollo erano le qualità più stimate. Bacchilide (quinto secolo a.C.) le cantò definendole bionde.

Le idee eugenetiche contenute nelle leggi di Licurgo non poterono se non indebolirsi a seconda che la mentalità arcaica veniva aggredita da dottrine ‘illuministiche’ che enfatizzavano l’unicità del singolo (individualismo) di contro alla collocazione del medesimo all’interno della comunità e nella successione delle generazioni passate e future – punto di vista adesso stigmatizzato come ‘fuori moda’. Già ai tempi di Platone a Sparta la denordizzazione e la degenerazione – i due invariabili araldi della decadenza – erano in uno stadio avanzato. Agide III (244 – 240 a.C.) cercò, senza riuscirvi, di rimettere in piedi i costumi sanciti dalle leggi di Licurgo, dando anche buoni consigli e un personale esempio di semplicità di vita: ma per Sparta la libertà era divenuta libertinaggio, e Agide venne ben presto condannato a morte. Anche il buddhismo, nell’India antica, aveva messo l’accento sul singolo, sganciandolo dalla comunità popolare. Tutti i fenomeni di decadenza di nazioni basate sulla cultura nordica furono innescati da idee ‘illuministiche’ e ‘individualiste’. L’Atene della decadenza lo dimostra in modo ancora più evidente di Sparta nei suoi tempi di illuminismo sofistico, con il suo individualismo potenziato al massimo.

La composizione razziale dello stato ateniese, che prima fu una monarchia e poi una oligarchia aristocratica, è meno ovvia che a Sparta, ma anch’essa perfettamente documentabile. Anche ad Atene, come a Sparta, araldo della decadenza fu l’inaridimento del sangue nordico. Non appena in uno stato basato su stratificazioni razziali la categoria sociale smette di dipendere dalla qualità razziale per passare a dipendere dal censo, la strada è aperta agli incroci. Gli arricchiti di razza non-nordica divennero sempre più potenti nella cosa pubblica; la classe dei nobili e dei contadini liberi, proprietari della terra, perse il suo potere politico. Inoltre si assottigliò con le guerre, che venivano combattute soltanto dai liberi, e con le lotte intestine per il potere, tanto tipiche delle classi dominanti nordiche, per poi finire con l’accettare i matrimoni misti, che sono il mezzo più rapido per cancellare ogni frontiera razziale. La costituzione ateniese di Solone (549 a.C.), che originalmente si era orientata verso il possedimento terriero, si orienta in seguito verso il possedimento del denaro; questo è un indicatore di cambiamenti razziali. L’insorgere di tiranni, che si appoggiavano al “popolo” (demos) – Pisistrato, per esempio, si appoggiò agli abitanti della costa, che vivevano di commercio, e ai più poveri fra quelli delle montagne; ambedue, probabilmente, componenti non-nordiche della popolazione – sono un indicatore di una avanzata condizione di rovesciamento delle proporzioni razziali. Seguirono le condanne a morte di dirigenti politici nobiliari, cioè l’eliminazione dei più arditi esponenti delle classi superiori nordiche, e l’esilio dei cittadini migliori, il che significava un montante potere in mano a una massa che vedeva in ogni grande uomo una disgrazia pubblica.

Le guerre contro i persiani e, più ancora, le lotte fratricide fra Elleni dovettero portare a una rapida diminuzione numerica nelle classi superiori, dalle quali provenivano i guerrieri. “Sia la gloria che la decadenza di Atene si può spiegare con riferimento alla composizione della sua cittadinanza, che non fu mai di più di 30000 anime. Gli ateniesi, durante la guerra del Peloponneso soltanto nella loro spedizione in Sicilia persero 60000 uomini, dei quali naturalmente non tutti erano cittadini a pieno diritto. Dopo la battaglia di Cheronea si dovette dare la piena cittadinanza a 20000 non-cittadini; e così il demos ateniese perse il suo carattere nobiliare. Qui vale la pena di ricordare quel famoso passaggio del discorso che l’eupatride Licurgo pronunciò contro Leocrate, nel quale egli si pronuncia contro l’estensione del diritto di cittadinanza anche dopo la situazione di emergenza che si diede dopo la battaglia di Cheronea, descrivendola come la più grande disgrazia che sia toccata allo stato, e dicendo che fino ad allora il più grande orgoglio del popolo ateniese era stato quello di avere un’origine contadina pura. Atene decadde per mancanza di ateniesi; e quel che rimase della sua gloria fu qualcosa come la luce di quei pianeti che da un pezzo si sono spenti”.

Atene decadde allo stesso ritmo con cui il sangue della sua classe dirigente nordica si prosciugò. Ancora durante i tempi della predominanza ‘popolare’ insorse, dal sangue dell’alta nobiltà, il grande Platone (427 – 347 a.C.), che percepì la fine: nella sua opera Le Leggi egli propone dei piani di costituzione improntati ad una straordinaria comprensione per l’eugenetica (igiene razziale); piani che erano diretti a mantenere e a salvare Atene, alla quale si sarebbero volute trasferire le cure eugenetiche della Sparta dei primi tempi – ma era troppo tardi. Le guerre civili e internazionali avevano intaccato in profondità le classi nordiche. “Sembra poi che la malaria abbia avuto un importante effetto, in quanto la razza nordica è meno resistente a questa malattie che i meridionali scuri”.

Tempio di Poseidon. Paestum.

Sotto queste circostanze, si fece avanti anche il cambiamento delle idee etiche. “Ma il vero e proprio colpo di grazia gli Elleni lo ricevettero dalla diminuzione intenzionale delle nascite, la quale, come è il caso anche adesso presso di noi, colpì principalmente le classi superiori. Come dice Polibio in un suo conosciuto passaggio, gli Elleni del suo tempo non volevano più sposarsi, e quando lo facevano avevano pochissimi figli. C’erano diversi metodi di contraccezione in uso, e gli aborti volontari erano frequenti. L’amore omosessuale, che già ai tempi di Piatone non era visto come qualcosa di ripugnante, godeva di grande popolarità anche perché non era adatto alla riproduzione. Anche l’ideale dell’etera, cioè della donna interamente libera che concedeva i suoi favori a un uomo solo perché le piaceva e senza alcun legame sancito da matrimonio, ebbe la sua origine, in parte, dal poco interesse per la procreazione. Uno scritto sul monumento a Lais da un’idea di quanto queste cose abbiano contribuito al collasso della grecità: “Ellade, un tempo indomita e feconda di eroi, fu sottomessa dalla divina bellezza di Lais. Tutte queste circostanze cooperarono per fare sì che, per esempio, la casta guerriera degli spartiati, che al tempo delle guerre persiane poteva ancora mandare a combattere 8000 uomini, alla battaglia di Leuttra ne contasse 2000 e nel 230 a. C. soltanto 700“.

Il sangue non-nordico riaffiora chiaramente in tutta la Grecia: Dicearco (II secolo a. C.) ci descrive le classi più ignoranti di Atene, gli “attici”, come “chiacchieroni curiosi”, di contro alla classe superiore, gli “ateniesi”, che erano ”magnanimi, cortesi e retti nella loro amicizia”. Per questi ultimi fare gesti troppo palesi con le mani era segno di diseducazione. Perfino gli oratori dovevano essere tanto parchi nei loro gesti da non mettere in disordine le pieghe del loro vestiario; e questo era qualcosa di incomprensibile per genti di razza occidentale.

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Brani tratti da Tipologia razziale dell’Europa, Ghénos, Ferrara 2003.

E’ il momento della verità, l’atto supremo, lo stadio ultimo della consapevolezza di sè, il momento del chiaroscuro, quando la traccia della vita e della morte s’intrecciano e si confondono prima che una delle due prevalga sull’altra. Le membra squarciate, la mente ancora lucida, il guerriero è consapevole della morte vicina: il lento dileguarsi dei sensi, la realtà che lentamente si sfalda, l’ombra che cala sulla memoria di un nome, sul ricordo di un canto guerresco, sul disegno di un volto che si era amato. Tutto diventa oscuro mentre l’anima si allontana dal cuore verso l’enigma estremo. E’ la morte eroica in sé il punto di arrivo, non il punto di non ritorno oltre il quale si apre una nuova dimensione incorporea. In Sparta la morte sul campo di battaglia è la fine di tutto, qui si ferma la proiezione del futuro, del tempo. Lo si inizia a capire fin da bambino, lo si percepisce dai racconti dei più grandi: i giorni passati in riva all’Eurota, le albe, i tramonti, il volgere delle stagioni condurranno inevitabilmente a quel momento.

Il destino per lo spartano è meno ignoto che per qualsiasi altro individuo, egli non sa dove, non sa quando ma con relativa certezza può immaginare l’ultimo istante della sua vita: il fragore delle spade, le urla, il suono dei flauti, la polvere macchiata di sangue, la voce umana che tramuta in un grido strozzato.

La morte sul campo di battaglia è forse l’unica verità, la sola che basta allo spartano di sapere: la certezza che in quel corpo la vita c’è stata, pienamente vissuta, portata all’intensità più pura, lontano immensamente dalle meschinità dell’umana esistenza. E’ la certezza di un tempo che viene a mancare, ma che c’è stato, che ha il peso solido del sacrificio, dell’elevazione, l’amaro insopportabile sapore della rinuncia, ma che ha la forza di prolungare la memoria allo schianto dell’armatura nella polvere, eternandola in una dimensione sovraumana, sottraendola alla fugace corsa del tempo.

Al guerriero basta solo questo, la bellezza, l’estasi di quell’istante che precede il trapasso improvviso, l’attimo prima che si squarcino le reti dello spazio-tempo, e che il buio e il silenzio gravido di orrore aprano il baratro sotto di lui. La morte eroica è la scelta finale per il lacedemone, la capacità di mettersi in gioco fino all’ultima goccia di sangue, di vivere nell’onore fino all’ultimo respiro: il grido estremo e soffocato del soldato in cambio di quella certezza che rischiara l’anima e scalda il cuore prima che esso si schianti.

La morte non può essere attraversata in una dimensione diversa, proseguendo in altre forme il filo della propria esperienza: oltre di essa vi è solo il nulla, il non luogo dove tutto è silenzio e tenebra. Questo l’animo del giovane lacedemone mentre muore sul campo di battaglia: cogliere pienamente quell’ultimo secondo, armi in pugno, quando una sola vampata avrebbe arso tutte le sue opportunità di vivere, la felicità, l’amore della donna, lo sguardo dei propri figli, la forza delle proprie membra, il nome e il proprio passato, tutto, anche il senso stesso del proprio essere esistito.

Non ha senso per lui interrogarsi come evitare la morte dopo fatiche e sofferenze, gioie e dolori; là sul campo di battaglia per un inspiegabile intreccio di forze e di energie diverse vede aprirsi davanti ai suoi occhi un’opportunità; l’opportunità di vedersi lanciare alla vertigine dell’assoluto, all’impossibile altezza del sublime. La morte sul campo di battaglia ha la forza di sconfiggere l’assenza di tutto, l’assurdo della scomparsa: è il buio che lampeggia più forte di ogni luce, la tenebra che riluce più della fulminante fiamma del sole.