Quando si lotta contro un sistema totalizzante e oppressivo che sembra avere il potere di schiacciarci, di toglierci ogni spazio disponibile, che ci identifica con il “male assoluto”, che non esita, nonostante le sue ripetute professioni di liberalismo, democraticità, presunto rispetto per le idee altrui, a usare nei nostri confronti i mezzi più sleali e spietati, è facile avere un’idea di contro che cosa si lotta. Avere una reale comprensione di per che cosa si lotta, lo è francamente meno, anche perché tutte le “maniglie culturali” sono nelle mani di un establishment che fa corpo unico con quello politico.

Tuttavia, e nonostante tutte le difficoltà, avere le idee chiare non è solo utile, è necessario. In questo scritto, nella persuasione di dare un contributo non irrilevante alla causa, vorrei vedere di fare chiarezza, ripassando, per così dire i fondamentali.

Riguardo alla questione se dobbiamo considerarci “di destra”, “di estrema destra” o che altro, qualcuno faceva notare che, essendo “destra” e “sinistra” termini riguardanti le collocazioni parlamentari, ed essendo noi estranei ed avversi al sistema democratico-parlamentare, definirsi “di destra” o del resto “di sinistra” non ha alcun senso, che rispetto a noi questi termini sono inapplicabili, sempre ammesso che ancora oggi conservino di per sé un qualche senso.

La questione a mio avviso, però, è un po’ più complessa di così.

Julius Evola ha dedicato uno dei suoi libri a esaminare Il fascismo dal punto di vista della destra o, a seconda delle edizioni, Il fascismo visto da destra. E’ chiaro che con il termine “destra” riferito al proprio pensiero, Evola non intendeva nulla che avesse a che fare con il parlamentarismo.

Sul fronte opposto, esaminiamo per un momento qualche spezzone della storia infinita anche se in gran parte ancora ignorata delle atrocità comuniste.

Come è noto, nel corso della seconda guerra mondiale, l’Armata Rossa staliniana trucidò migliaia di ufficiali polacchi prigionieri i cui corpi furono poi ritrovati dai Tedeschi nella grande fossa comune di Katyn. Ancora, in epoca più vicina a noi, dopo aver preso il potere in Cambogia e trasformato la sfortunata nazione asiatica in un immenso gulag, i khmer rossi di Pol Pot massacrarono tre milioni di persone (un terzo della popolazione) in tre anni. Fra l’altro, i khmer rossi si accanirono verso tutti coloro che portavano occhiali, sospettati per ciò stesso di essere degli intellettuali.

A parte il fatto che il concetto marxista di dialettica applicata alla storia si identifica in concreto con il bagno di sangue, noi riconosciamo subito nell’intento di voler riformare un Paese decapitandolo delle sue élite reali o potenziali (gli ufficiali polacchi, i presunti intellettuali cambogiani) qualcosa di tipicamente di sinistra a prescindere da qualsiasi dialettica parlamentare, in entrambi i casi chiaramente fuori questione.

Allora bisogna riconoscere che questi due termini “destra” e “sinistra”, hanno finito col tempo per assumere un significato più ampio che trascende il dibattito parlamentare.

Non credo sia errato, ed è perlomeno un’utile semplificazione (anche se sono conscio che volendo si potrebbe cavillare all’infinito) identificare il concetto di “destra” con quello di conservazione sociale e il concetto di “sinistra” con quello di egualitarismo.

Non è solo perché ci sentiamo estranei al parlamentarismo, che non possiamo considerarci “di destra” non meno che “di sinistra”, ma proprio considerando “destra” e “sinistra” in queste due accezioni allargate, diventa visibile che entrambe queste (suddi)visioni si fondano sul medesimo errore simmetrico e speculare.

L’errore o perlomeno la falsa alternativa, la presunzione che non esista altro tra il privilegio e l’uguaglianza forzata. Entrambe equivocano allo stesso modo su quello che è il punto reale della questione, la differenza fra le posizioni che le persone occupano effettivamente in un dato contesto sociale, e quelle che avrebbero potuto (potrebbero) raggiungere in base alle proprie capacità con un confronto su basi eque con tutti gli altri; in altre parole l’incapacità di considerare la vera alternativa elitaria che si riassume nell’idea dell’“uomo giusto al posto giusto”, la vera uguaglianza che consiste nell’equità: “Iustitia est suum cuique tribuere”, giustizia è dare a ciascuno quello che gli spetta, come già insegnava Cicerone.

Un concetto che non risponde solo a un’idea etica di giustizia, ma è anche, per usare un neologismo, un concetto funzionale, perché, premesso che questo ideale non è pienamente realizzato, e certo non in base a un progetto consapevole, da nessuna parte, noi vediamo comunque che le società a maggiore mobilità sono quelle più prospere per l’ovvia ragione che quanto più la capacità e il merito sono riconosciuti, tanto più esse sono meglio amministrate, e questo coincide in definitiva con l’interesse, “il bene” di tutti, anche di coloro che si ritrovano in posizioni subalterne (scherziamo, pensate che sia la stessa cosa essere “non abbienti” in Finlandia o nella Germania Federale, o esserlo in India o in Brasile?).

Diciamo le cose come stanno, “la destra” e “i moderati” il cui progetto sociale coincide con la conservazione, l’immobilità, una mistura non troppo insopportabile di ingiustizie e privilegi magari temperate da un riformismo col contagocce, “governare l’esistente” secondo un’espressione cara a quello che fu il partito di maggioranza e il perno del sistema politico in Italia dal 1946 al 1991, non avrebbero avuto partita se non fosse stato per i disastri dell’egualitarismo.

Questi disastri sono stati evidenziati in maniera estremamente chiara da quello che è stato il fallimento dell’esperienza storica comunista. Un concetto che si sentiva ripetere spesso a titolo di giustificazione quando questi regimi erano in auge prima del tracollo dell’Unione Sovietica, era che questi regimi non avrebbero creato povertà ma si sarebbero semplicemente affermati dove esistevano società già povere “di loro”. Non era così. Si pensi che prima della rivoluzione bolscevica la Russia era “il granaio d’Europa”, e dopo di essa è stata costretta all’importazione di derrate per tutto il periodo sovietico, e lo è ancora adesso a più di vent’anni dalla fine di questa tragica esperienza. La Cecoslovacchia fra le due guerre mondiali e la parte orientale della Germania, quella che andò volente o nolente (senz’altro molto più nolente che volente a formare la DDR) erano fra le regioni più industrialmente avanzate d’Europa e furono sprofondate dal comunismo in un abisso di miseria. Quell’immenso mondo umano, quasi un pianeta a sé stante, che è la Cina ha conosciuto gli aspetti perversi dell’egualitarismo comunista in maniera ancora più tragica, quando Mao, “il grande timoniere”, per sbarazzarsi di una fazione interna del partito comunista cinese, impose la “rivoluzione culturale”, un egualitarismo da formiche alla lettera, che ebbe il potere di sprofondare l’immenso Paese nel caos e contemporaneamente di riportare lo sviluppo economico a una situazione di arretratezza pre-industriale, “la follia di dieci anni” (1962-1972), dalla quale i dirigenti cinesi riuscirono in qualche modo a uscire solo per la morte del “grande timoniere” e, dopo essersi sbarazzati dei suoi più stretti collaboratori (“la banda dei quattro”, e uno dei quattro era la vedova di Mao su cui furono fatte ricadere tutte le responsabilità del marito), adottare un sistema di liberismo in economia e autoritarismo in politica che finora sembra reggere.

Di fronte ai ripetuti insuccessi del comunismo che dovunque sia stato applicato non ha mai prodotto altro che miseria e oppressione, noi sentiamo ripetere dagli adoratori di questa perversa religione che, sembra strano ma ne esistono ancora, “quello non era (non è) il vero comunismo”, si tratti di quello sovietico, di quello jugoslavo, di quello cinese, per non parlare di quello cambogiano o etiope che sono stati i più atroci. Costoro hanno semplicemente riformulato le loro credenze in modo che la realtà non possa interferire con esse, violando quello che Karl Popper chiamava il principio di falsificazione, e che potremmo semplificare così: alle idee capita la stessa cosa che succede agli uomini, devono essere disposte a correre qualche rischio per dimostrare di valere qualcosa.

Il semplice fatto del quale non ci si vuole rendere conto, è che l’egualitarismo è un’astrazione che non ha fondamento nella realtà, e nessun sistema fondato su di esso funzionerà mai, perché gli uomini, che non sono formiche, sono tutti diversi: ci sono i geni e gli imbecilli, i coraggiosi e i vigliacchi, i responsabili e gli inaffidabili, gli onesti e i delinquenti.

Il concetto egualitario che è alla base dell’ “idea” comunista è il classico letto di Procuste che taglia le gambe agli alti e stira le membra ai bassi e in definitiva storpia tutti e tutto. La nostra opposizione ad esso, tuttavia, non può essere di tipo conservatore, perché non vi è alcun dubbio che le stratificazioni sociali come esistono oggi in qualsiasi società sono profondamente ingiuste, in alcuni casi di più, in altri di meno, ma noi se guardiamo all’Italia di oggi di certo non abbiamo molto da rallegrarci: siamo in una situazione migliore delle immobili società del Terzo Mondo ma sappiamo tutti che le qualità personali per fare carriera, per avere uno status sociale corrispondente alle proprie capacità, contano infinitamente meno della posizione di famiglia, delle raccomandazioni, amicizie, della buona parola di qualche monsignore, della tessera di partito, magari dell’appartenenza a qualche clan mafioso. Da questo punto di vista siamo messi nettamente peggio della media delle società euro-occidentali.

Non la conservazione deve essere il nostro obiettivo, ma la rivoluzione elitaria.

I sociologi distinguono fra lo status ascritto, ossia la condizione cui un essere umano appartiene “per diritto di nascita” e lo status acquisito, cioè la condizione raggiunta grazie alle proprie capacità. Nel nostro modello di società gli status ascritti devono quanto più possibile sparire.

Forse il più antico tentativo di dare vita a un elitismo funzionale è stato compiuto in India già millenni fa con il sistema delle caste in base a un presupposto semplicissimo: i figli dei sacerdoti (bramini) sono i più adatti a diventare bramini a loro volta, i figli dei guerrieri a fare i guerrieri, i figli degli artigiani e i commercianti, gli artigiani e i commercianti, i figli dei servi i servi e via dicendo. Un sistema simile avrebbe potuto funzionare se gli uomini si riproducessero per talea come le viti o i gerani, se i figli fossero geneticamente identici ai genitori, ma questo non si verifica.

Contrariamente alla fede professata da tutti i riformatori e gli educatori democratici – e per questo lato la democrazia è un mito egualitario aberrante alla stessa stregua del comunismo – è probabile che tutte le attitudini umane importanti abbiano una forte componente genetica, ma ciascuna di esse ben difficilmente potrebbe dipendere da un singolo gene come gli occhi neri o gli occhi azzurri, quanto piuttosto da costellazioni genetiche complesse che potrebbero non ritrovarsi dopo quella roulette che è il rimescolamento genetico prodotto dall’unione sessuale (che potrebbe invece magari determinare altre attitudini e qualità), e questo tanto più in quanto di solito nelle società tradizionali esse venivano di solito “testate” su uno solo dei due sessi, quello maschile, in più esiste e dev’essere sempre esistita la possibilità anche in una società come quella indiana la possibilità di accoppiamenti clandestini fra persone di casta diversa. Inevitabilmente, all’interno delle diverse caste saranno nati individui privi delle qualità necessarie ai compiti che la casta era chiamata a svolgere, e la rigidità del sistema ha impedito che costoro si spostassero o fossero costretti a spostarsi in una posizione sociale più conveniente. Alla lunga, il sistema delle caste diventa il metodo migliore per disperdere a casaccio lungo la scala sociale attitudini e competenze, per far sì che “l’uomo giusto al posto giusto” diventi un’utopia irrealizzabile o un puro caso sul tipo di un tredici al totocalcio.
Il sistema delle caste non ha posto l’India alla testa della civiltà umana, al contrario, ne ha fatto per lunghissimo tempo un abisso di arretratezza e miseria.

Teniamo presente questo fatto, così come dobbiamo tenere presente che poiché l’egualitarismo è pura utopia, di fatto tutte le società esistenti si muovono in una “banda di oscillazione” i cui estremi sono costituiti dalla società di élite a mobilità sociale elevata e la società di caste a mobilità sociale bloccata o comunque scarsa. Teniamo anche presente che, poiché il mito egualitario è in effetti irrealizzabile, tutte le volte che si sono imposti sistemi teoricamente egualitari come i regimi comunisti, o comunque utopie egualitarie come la ventata sessantottesca che ha cancellato la selettività della scuola italiana, in concreto, allontanandosi dalla società di élite, si riduce la mobilità sociale e ci si avvicina (o ci si avvicina maggiormente) alla società di caste, e quindi allo spreco delle intelligenze e dei talenti che sono la risorsa più preziosa di una società.

La “parola magica” è selezione, la messa alla prova che va ripetuta a ogni generazione e per ciascuno. In questo – sia chiaro – non c’è nulla di nuovo, è un pensiero politico risalente a cinque secoli prima di Cristo, a un pensatore il cui nome è stato talvolta esaltato attraverso le epoche con lo stesso impegno che si è messo nell’ignorare la parte più vitale della sua opera, stiamo parlando di Platone che nella Repubblica ha spiegato che “i guardiani” hanno il compito di vigilare sulle nuove generazioni, e se qualcuno di stirpe aurea o argentea nasce fra coloro che sono di stirpe bronzea, è loro dovere portarlo alla posizione che gli spetta. In un certo senso, potremmo dire che la nostra visione politica discende direttamente dal pensiero di Platone.

A proposito delle interpretazioni moderne del pensiero politico di Platone (dei suoi moderni fraintendimenti che stanno solo alla pari di quelli medievali con la Chiesa cattolica che si è servita di un pezzo qua di una scheggia là del suo pensiero come di quello di Aristotele per costruire la sua teologia fraintendendo del tutto entrambi), poiché egli sosteneva che i sapienti e i guardiani avrebbero dovuto mettere in comune le proprietà e le donne, non è parso vero a qualcuno di iscrivere Platone fra gli antenati del comunismo, senza avvedersi che questo comunitarismo riservato alle élite perché potessero agire verso il corpo sociale in uno spirito di totale disinteresse personale, somiglia piuttosto a quello di un ordine monastico e non ne fa affatto il profeta di una società egualitaria; al contrario, il nucleo del suo pensiero è quello di uno stato elitario che assegni a ciascuno un ruolo corrispondente alle sue attitudini, capacità e meriti.

Per capire come in realtà funzionino le cose, forse è meglio partire da un esempio al contrario, un esempio che purtroppo ci tocca molto da vicino.

È largamente provato che il cosiddetto movimento del ’68 che toccò il mondo giovanile e studentesco in Europa verso la fine degli anni ’60 non fu per nulla un fenomeno spontaneo: era nato per imitazione dei moti di protesta scoppiati nei campus americani e a loro volta ispirati da nessun altro sentimento più nobile che la fifa dei giovani yankee che temevano di essere spediti a combattere in Vietnam, ma i servizi segreti sovietici e dei Paesi satelliti avevano presto avuto la loro parte nell’alimentarlo, sostituendo con l’aggressione ideologica quella marcia verso Gibilterra dei tank con la stella rossa che “l’ombrello nucleare” americano rendeva impossibile.

Tuttavia, se quella che altrove fu solo una stagione, da noi durò un decennio e oltre, fino alla “coda” rappresentata dal terrorismo brigatista, è perché si saldava a nostre situazioni interne di una precisa rilevanza.

In Italia il sessantotto ha avuto una nascita bicefala attraverso il convergente egualitarismo marxista e cattolico, ha avuto il suo modello, il suo “esperimento pilota” nella scuola di Barbiana di Don Milani dalla quale è uscito Renato Curcio e nella Lettera a una professoressa dello stesso Don Milani il suo manifesto.

La cosa che più sorprende, andando a rileggere oggi quel documento, è la cecità che esprime, frutto senza dubbio di un’intossicazione ideologica in cui marxismo e cristianesimo sono intrecciati molto più strettamente di quanto si potrebbe pensare a prima vista.

Perché una menzogna o un errore possano funzionare, non essere subito riconosciuti come tali a colpo sicuro, devono contenere un minimo di elementi reali: è senz’altro un fatto che nella scuola pre-sessantotto, la scuola gentiliana che bocciava e selezionava, i figli di papà dei ceti abbienti avevano un vantaggio rispetto ai ragazzi delle classi subalterne, perché crescevano in un ambiente più acculturato e ricco di stimoli, perché se non avevano voglia di studiare erano più facilmente disponibili le ripetizioni private, le pressioni sui docenti, i calci nel fondoschiena. Si trattava però pur sempre di svantaggi che i giovani di origini non abbienti potevano rimontare; certo, il sistema non era perfetto, ma dubito che vi possa essere qualcosa di umano che lo sia.

La Lettera a una professoressa e il modello della scuola di Barbiana ci permettono di leggere in controluce anche qualcos’altro, la convinzione che qualsiasi superiorità sia riconducibile al privilegio, il mito egualitario condiviso in tutta la sua assurdità e falsità da cristianesimo e marxismo allo stesso titolo e allo stesso modo.

La scuola egualitaria, la scuola che non boccia, non seleziona e in definitiva non insegna (ogni essere umano tende a essere pigro quanto gli è concesso di esserlo), la scuola dei tutti somari e tutti diplomati, alla fine non distribuisce che inflazionati pezzi di carta che non garantiscono minimamente l’accesso al lavoro, né tanto meno una posizione sociale, la selettività che si è cacciata dalla scuola rimane nella società, affidata a meccanismi di gran lunga più iniqui: raccomandazioni, amicizie familiari, tessere di partito, aggregazioni mafiose, è il trionfo dello status ascritto. Distruggendo la scuola gentiliana creata dal fascismo, la contestazione ha cancellato un importante strumento di promozione sociale.

È possibile che coloro che hanno manovrato la contestazione in quegli anni che l’ex leader studentesco Mario Capanna ha definito “formidabili” e molti altri invece “miserabili”, fossero all’oscuro di ciò? Lasciando stare i gregari, gli utili idioti, quelli che si fanno incantare dagli slogan, a livello di capi, la cosa non è per nulla credibile.

Riflettiamo su quali erano le condizioni dell’Italia di quel tempo, che, giunta tardivamente allo sviluppo industriale, aveva conosciuto il grosso boom economico proprio nel decennio precedente, e proprio in quegli anni conosceva un incremento esponenziale della scolarità, estesa sempre più verso i ceti subalterni, delle scuole medie e superiori.

I giovani contestatori di allora erano pressoché tutti di estrazione altoborghese e guarda caso, la loro azione politica coincideva con i loro interessi di classe, perché la combinazione di scolarità di massa e di scuola gentiliana-selettiva avrebbe loro reso molto difficile e certo non automatico come nel passato riprodurre la condizione sociale-professionale dei loro genitori. Si trattò di un’operazione di conservazione sociale travestita da rivoluzione.

Fra questi Metternich in sedicesimo travestiti da Robespierre e la sinistra si stipulò di fatto una sorta di pactum sceleris: i partiti di sinistra diedero all’operazione il loro avallo ideologico, quello che ci guadagnavano era una robusta iniezione di ideologia marxista in tutti i gangli della società, una classe di futuri apparatcik di partito, posizioni strategiche nella scuola, nell’informazione, nella magistratura, nella cultura, man mano che i giovani “rossi” avrebbero immancabilmente sviluppato le loro carriere professionali. Chi ci rimetteva di netto erano innanzi tutto i lavoratori sfacciatamente presi per il naso, i loro figli che si vedevano di fatto negato il futuro, e l’Italia nel suo complesso che si vedeva privata una volta di più di una futura classe dirigente dotata di capacità e competenza.

Io credo che l’infausta vicenda sessantottesca e la triste deriva che ne è conseguita negli ultimi quarant’anni ci offrano un perfetto esempio al contrario di quella che dovrebbe essere la nostra azione politica, ma a questo punto c’è un’importante obiezione che va considerata: una volta rimosse le barriere, gli ostacoli, le tare che impediscono una corrispondenza fra capacità, meriti e ruolo sociale, non sarebbe più semplice lasciar fare alla dinamica del mercato che interessa gli uomini non meno delle merci e dei servizi, a quella competizione che a detta di molti è l’analogo della selezione naturale darwiniana? In altre parole, che dire del liberalismo, rappresenta un’opzione valida?

Per quanto possa sembrare strano, storicamente, è piuttosto il darwinismo come teoria naturalistica ad essere nato basandosi sull’analogia con la società liberale, piuttosto che il contrario. Sebbene finisse per scegliere poi soluzioni autoritarie per imporlo, il primo teorico del liberalismo è stato nel XVII secolo il filosofo inglese Thomas Hobbes. Dietro le apparenze di una convivenza civile e armoniosa, in realtà la società, egli sosteneva, è un “bellum omnium erga omnes”, una guerra di tutti contro tutti, e lo stato è stato istituito come “patto sociale” per dettare le regole di questo conflitto e renderlo incruento. E’ visibile che il concetto darwiniano di lotta per la sopravvivenza è stato modellato su questa idea di “guerra di tutti contro tutti”. “Liberalismo” è una parola che evoca connotazioni positive, eppure, ridotta all’osso, è la concezione socio-politica più brutale che ci possa essere.

Quello che più conta, però, è che quest’analogia che è stata così importante per lo sviluppo delle scienze biologiche, è in ultima analisi falsa. A spiegarcelo è proprio uno scienziato evoluzionista, il padre dell’etologia Konrad Lorenz. Occorre distinguere, egli ci spiega, la selezione naturale interspecifica, cioè quella che avviene tra le specie, dalla selezione intraspecifica, cioè all’interno di una stessa specie; la prima è il motore dell’evoluzione, la seconda produce effetti per lo più mostruosi.

Stiamo parlando, sia chiaro, della selezione non coscientemente orientata, ma di quella lasciata al libero gioco casuale delle forze in campo, e “selezione naturale intraspecifica non orientata nella specie umana” è in definitiva ciò che potremmo tradurre con un termine oggi molto in voga, “mercato”. Che “il mercato” produca effetti mostruosi, è qualcosa che abbiamo smesso di notare solo perché abbiamo sotto gli occhi lo spettacolo orrido delle conseguenze delle politiche dirigistiche ispirate all’egualitarismo, alle atrocità politiche e allo scempio economico che sono stati perpetrati per mezzo secolo oltre quella che un tempo è stata la Cortina di Ferro, ma provatevi soltanto a chiedervi che senso abbiano la ricchezza economica e il prestigio sociale che si attribuiscono a figure parassitarie come i grandi capitalisti e i loro lacché politici, nonché ad attrici, cantanti, calciatori, top model, escort, mentre l’intelligenza creativa, la ricerca scientifica, il talento soprattutto dei giovani vengono scoraggiati e umiliati in tutti i modi, e si veda lo stato miserrimo in cui oggi sono lasciati la ricerca scientifica e i giovani ricercatori costretti a una vita da precari in Italia.

L’equivalente, o meglio la proiezione del mercato nella politica è ciò che noi conosciamo come democrazia, e anche qui abbiamo un bellissimo nome per coprire una realtà spregevole. Il politico che ottiene il consenso, quello che finisce per avere nelle mani il destino di tutti, è quello che sa vendersi meglio, e tutti vedono le qualità che questo sistema tende a selezionare: furbizia, falsità, istrionismo, assenza di scrupoli, disinvoltura morale, disponibilità agli affari sporchi sottobanco, laddove intelligenza, competenza, comprensione dei problemi della collettività non hanno alcun ruolo.

Dovremmo ancora una volta, a venticinque secoli di distanza, ricordare l’ammonimento di Platone:

“I più adatti a esercitare il potere sono coloro che meno lo desiderano, coloro che vedono in esso un dovere verso la comunità e non un mezzo per realizzare ambizioni personali”.

Oggi l’ipocrisia del liberismo è più evidente che nel passato, di una “libertà” d’impresa e di mercato che non interessa la popolazione ma solo una fascia molto ristretta di magnati. Oggi “mercato” significa “mercato globale”, globalizzazione che saccheggia e colonizza i popoli e le realtà culturali e storiche del pianeta, immiserisce i più poveri per provocare flussi migratori verso le aree di maggiore benessere allo scopo preciso di cancellare le identità di popoli e nazioni per dare luogo a un mondo ibridato, un’ibridazione che equivale a una perdita di cultura, memoria storica, consapevolezza, cui si sottrae solo la casta dei signori del pianeta, la maggior parte residenti negli USA e di religione o calvinista o ebraica (e delle varianti che esistono di cristianesimo, il calvinismo è quello più vicino alle radici ebraiche della religione del “Discorso della Montagna”, quello che più radicalmente distingue fra i “predestinati alla salvezza”, della quale il successo negli affari non importa come conseguito, è il segno esteriore, e la massa dei dannati da un Dio crudele quanto i suoi fedeli).

E si vede quanto sia ipocrita l’inganno della democrazia, perché ai popoli viene surrettiziamente sottratto il diritto di decidere alcunché, nemmeno di preservare la propria identità.

Nel fascismo c’è sempre stata una componente “socialista”, “di sinistra” ma a questo riguardo le confusioni e gli equivoci si sono sprecati. Anche qui, bisogna ammettere che “il socialismo” è stato un movimento complesso, portatore di istanze diverse, in alcune delle quali ci possiamo riconoscere (facendone con ciò qualcosa di altro), in altre no. Senza dubbio ci riconosciamo nello spirito anticapitalista, con un’importante distinzione rispetto alla concezione marxista: l’imprenditore che lavora e dà lavoro non va messo sullo stesso piano del capitalismo finanziario e bancario che non crea nulla ma è semplicemente un’entità parassitaria che sposta grandi masse di denaro per il mondo trasformando il lavoro di molti nella ricchezza di pochi. Nell’internazionalismo si può vedere qualcosa da accogliere con molte riserve; anche noi dobbiamo cercare di essere quanto più possibile internazionali, collegarci con chi all’estero è simile a noi, perché è l’unico modo di combattere un nemico che trascende i limiti nazionali, ma l’identità di popoli e nazioni rimane per noi un prius, e non possiamo scordare che soprattutto per i comunisti “internazionalismo” significava in realtà subordinazione all’Unione Sovietica. Dell’egualitarismo abbiamo visto cosa si debba pensare, ma rimane la validità di quella che oggi in un clima di neoliberismo, di “liberalizzazioni”, di privatizzazioni sembra la peggiore delle bestemmie, ossia il principio dell’intervento dello stato nell’economia per avere i mezzi per orientare la vita di una nazione secondo finalità che non sono necessariamente quelle del “mercato”, soprattutto oggi che è chiaro che la “mano invisibile” di cui parlava Adam Smith ci sta lentamente strozzando.

In questo senso non dobbiamo avere alcuna paura di essere “socialisti”, di contraddire i dogmi liberisti oggi vigenti nell’economia: lo stato ha non solo il diritto, ma il dovere di intervenire con misure autoritarie in campo economico quando si tratta di salvare i popoli dalla spoliazione di cui ne fanno oggetto le lobby del capitale internazionale.

Le capacità dell’essere umano, le attitudini sia intellettive sia caratteriali, la cui valorizzazione dovrebbe essere la cura di un sistema prodotto dalla rivoluzione elitaria, a loro volta, sono il prodotto dell’eredità o dell’ambiente, della natura o della cultura, dell’effetto combinato di entrambe e in che proporzione?

Il dogma democratico (e la democrazia è un sistema dogmatico dove l’esercizio della libertà di pensiero è ammesso solo se ci si muove entro limiti ben precisi) vuole che l’ambiente, la cultura, l’apprendimento siano tutto e che l’eredità, la base genetica, l’innato non contino assolutamente nulla. Qui riconosciamo il postulato di base dell’egualitarismo: siamo tutti potenzialmente degli zeri intercambiabili, non esistono geni o idioti, ma solo individui cui sono toccate in sorte migliori o peggiori opportunità educative.

Questo dogma è suscettibile di diverse utilizzazioni come un coltello multiuso; guai ad accorgersi, per esempio, che esistono differenze di attitudini e intellettive non solo all’interno dei gruppi umani, ma fra di essi, che quella brutta, bruttissima cosa che chiamiamo razzismo trova il suo fondamento nella realtà, mentre è l’antirazzismo a non essere altro che utopia.

A cercare di dare un fondamento scientifico al dogma democratico-egualitario è stata fra gli anni ’20 e ’50 del XX secolo negli Stati Uniti (e dove sennò?) la scuola psicologica nota come comportamentismo (behaviorism), e per farlo ha adottato un riduzionismo incredibilmente semplicistico, riducendo tutta la vita psichica al fenomeno dei riflessi condizionati scoperti dal fisiologo russo I. P. Pavlov.

In termini scientifici, si tratta di assurdità allo stato puro: è semplicemente impensabile che i meccanismi della selezione naturale non abbiano modellato nel tempo le capacità intellettive e le attitudini comportamentali degli esseri viventi così come ne hanno plasmato i caratteri fisici. Konrad Lorenz, ricercatore di indubbia probità scientifica ha dedicato un suo libro, Evoluzione e modificazione del comportamento a rispondere alle mistificazioni e alle grossolanità dei comportamentisti, sottovalutando o ignorando però le implicazioni politiche del discorso, e in democrazia dove vige una tolleranza molto bassa per le idee anticonformiste, probabilmente per lui sarebbe stato pericoloso non farlo.

Anni fa, stavo tenendo una lezione proprio sul comportamentismo, e avevo appunto spiegato che fra le varie correnti psicologiche il comportamentismo è considerato quella più democratica precisamente per la sua esclusione dei fattori innati nella determinazione della personalità, laddove le psicologie europee, Jean Piaget, la teoria della Gestalt, Konrad Lorenz si portano dietro perlopiù la “macchia” dell’innatismo.

Un allievo alzò la mano e mi fece una domanda.

“Ma professore”, disse, “Cosa c’è di democratico in questo? Quello di poter modellare a piacere gli esseri umani come una creta molle, è il sogno di qualsiasi dittatore!”

Aveva ragione, ma io non avevo altro torto se non quello di dovermi attenere alla regola che non consente di fare dalla cattedra discorsi politici troppo espliciti. In effetti, non c’è alcuna contraddizione tra democrazia e spirito autoritario; oggi la censura democratica delle idee anticonformiste ha assunto il nome di political correctness.

Se un ricercatore ha un minimo di onestà e non cerca di falsare i fatti, la realtà delle cose salta fuori a dispetto delle sue intenzioni dichiarate. John B. Watson fondatore della scuola comportamentista sosteneva:

“Datemi un bambino, purché sano, e (attraverso la tecnica dei riflessi condizionati) ne farò quello che volete voi; se volete che ne faccia un delinquente, ne farò un delinquente, se volete che ne faccia il presidente degli Stati Uniti, ne farò il presidente degli Stati Uniti”.

(Prescindiamo ora dal fatto che alcuni presidenti degli Stati Uniti sono stati fra i peggiori delinquenti della storia, da Franklin Delano Roosevelt che ha ordinato durante la seconda guerra mondiale i bombardamenti di massa sulle città europee, ad Harry Truman che si è assunto la responsabilità dei bombardamenti nucleari sul Giappone, a esempi recenti, tutte le volte che l’America ha deciso di “mostrare i muscoli” contro questo o quello stato facendo strage di civili inermi).

Si noti quel “purché sano” che fa rientrare dalla finestra l’innatismo cacciato dalla porta: chi è affetto dalla sindrome di Down, ad esempio, non possiamo certo pensare di avviarlo a una carriera accademica.

In maniera analoga il saggio del genetista di origine ucraina Theodosius Dobzhansky Diversità genetica e uguaglianza umana vorrebbe essere un testo fondamentale dell’antirazzismo, ma si lascia scappare alcune ammissioni interessanti; ad esempio riporta una tabella con i coefficienti di correlazione (in pratica le somiglianze) fra i quozienti d’intelligenza di persone con vari gradi di parentela, da cui apprendiamo che i gemelli monozigoti separati alla nascita hanno un coefficiente di correlazione del Q.I. del 75% mentre estranei allevati insieme lo hanno solo del 24%. Davvero occorre altro per capire che l’intelligenza è determinata per tre quarti da fattori genetici e per un quarto da fattori ambientali?

Io penso che non sia buona politica rispondere al fanatismo, alla cecità dogmatica, alla stupidità con altrettanto dogmatismo e stupidità, ma con l’intelligenza e l’aderenza alla realtà: alla cecità dogmatica dei democratici che vorrebbero negare qualsiasi peso all’ereditarietà nel determinare quello che noi siamo, non bisogna rispondere con una simmetrica e altrettanto stupida negazione dell’importanza dei fattori ambientali, della cultura, dell’educazione, che hanno un loro ruolo anche se non così onnipotente, ma con la rispondenza ai fatti.

Nel libro Intelligenza emotiva di Daniel Goleman si trova un’interessante ammissione. Dai test effettuati nelle scuole americane risulta che i ragazzi di origine asiatica, cinese e giapponese, hanno alla conclusione del ciclo di studi superiori, un quoziente intellettivo medio di 105, cioè uno scarto di cinque punti rispetto alla media della popolazione bianca. Tale scarto non sembra dovuto a fattori genetici, all’inizio del curriculum scolastico è inesistente e si accresce man mano col trascorrere del tempo (a differenza dello scarto verso il basso di 15 punti che separa i ragazzi di origine africana da quelli di origine europea, che appare non collegato a fattori ambientali e assolutamente incomprimibile).

Il genitore di origine asiatica, spiega Goleman, è più esigente di quello “bianco”, pretende che i ragazzi studino, facciano i compiti, non concede loro giustificazioni a cottimo e disponibilità a coprirli in ogni circostanza. Tutto ciò consente loro non solo di ricevere una cultura e una formazione professionale migliore, ma ha effetti positivi sullo sviluppo stesso dell’intelligenza. Dovremmo fermarci un momento a riflettere su cosa priviamo i nostri figli con un’educazione democratica, lassista, permissiva, che non solo non li prepara ad affrontare le difficoltà della vita, ma ha effetti deprimenti sul loro potenziale intellettivo.

Winston Churchill è stato una figura storica che non merita alcuna riabilitazione, è stato determinante nello svendere il futuro dell’Europa agli Stati Uniti; le conseguenze della sua politica le stiamo tuttora pagando tutti noi, tuttavia non posso citare senza almeno un po’ di simpatia il barlume di saggezza che dimostrò il giorno che uno straniero gli chiese:

“Perché voi Inglesi che siete così affettuosi con i vostri cani, siete così duri con i vostri figli?”
“Perché dei nostri cani”, rispose, “Non abbiamo alcuna intenzione di farne degli uomini”.

Lo scopo dell’educazione non è solo quello di trasmettere conoscenze e competenze, ma prima di tutto di forgiare il carattere.

Di uomini che sappiano davvero essere degli uomini, di questo ci sarà più che mai bisogno nelle lotte del futuro.

La moderna società di massa, multirazziale e femminista, rappresenta il compimento delle ideologie progressiste che ormai da secoli innescano rivoluzioni su rivoluzioni per arrivare alla tanto sospirata meta del “migliore dei mondi possibili”. Le istanze progressiste del pensiero di sinistra vengono recepite e attuate da tutti i partiti e dai governi di qualunque colore. Quindi al pensiero di “sinistra” non resta più nulla da pensare: deve soltanto amministrare l’esistente e godersi il trionfo.

Eppure c’è ancora chi ritiene di dover proporre nuove linee guida per la sinistra dei tempi a venire. Claudio Bazzocchi, intellettuale emergente dell’area neocomunista, ha scritto un corposo volume dal titolo Il fondamento tragico della politica. Per una nuova antropologia socialista, un libro che si propone di offrire alla classe dirigente di sinistra suggerimenti per un’ulteriore avanzata sul fronte progressista (verso dove?!?).

Il libro di Bazzocchi è imperniato sul concetto di “emancipazione dei subalterni”, che assume significati decisamente stranianti. C’è da chiedersi, infatti, chi siano i subalterni in un contesto in cui la classe dirigente occidentale è interamente costituita da elementi di formazione massonico-marxista. Si potrebbe obiettare a Bazzocchi che i subalterni sono semmai i milioni di sfruttati che lavorano onestamente con paghe al limite della sopravvivenza e che subiscono le estorsioni di un fisco tanto implacabile coi ceti produttivi quanto lassista con parassiti e speculatori!

Bazzocchi però sembra totalmente prigioniero di schemi ideologici piuttosto datati, e nella sua opera analizza alcuni intellettuali che a suo parere possono dare spunti originali: oltre ai soliti Marx e Freud, l’autore prende in considerazione Ernesto de Martino, Bataille, Heller e Castoriadis. Bazzocchi è estremamente critico con una certa cultura progressista di tipo altermondialista che si ispira a religioni orientali e a culture indigene. Per il nostro autore il riferimento prioritario è sempre il buon vecchio monoteismo che, con la sua antropologia egualitaria e con la sua “storia della salvezza”, è fatalmente incline alla fuga nell’utopia.

Il libro poi reinterpreta in chiave politica alcuni intellettuali della tradizione letteraria italiana. Con un’operazione culturale alquanto ardita, Bazzocchi arruola Giacomo Leopardi nelle file socialiste, poiché ne La Ginestra il poeta di Recanati suggerirebbe un impegno politico di matrice progressista. In realtà Leopardi è sempre stato alieno da scelte politiche e la sua statura intellettuale appare troppo grande per poterla rivestire di una divisa di qualsivoglia colore. Più convincente può apparire la lettura di Machiavelli che, seppure cronologicamente molto lontano da noi, se non altro ha fondato le categorie politiche moderne e l’atteggiamento mentale dell’uomo contemporaneo di fronte alla cosa pubblica. Ma anche in questo caso, considerare il segretario fiorentino come un antesignano del socialismo è piuttosto discutibile!

Bazzocchi non nasconde la sua nostalgia per il vecchio PCI, e si richiama costantemente a Gramsci; inoltre critica aspramente la prassi politica della non-violenza e lascia intendere, neanche troppo velatamente, che vorrebbe vedere nei movimenti di sinistra un atteggiamento più “combattivo”.

Dulcis in fundo, Bazzocchi stigmatizza l’americanismo. Anche in questo caso non si capisce il senso di questa operazione, visto che il modello capitalista americano ha dimostrato di essere più idoneo del comunismo al fine di raggiungere gli obiettivi storici della sinistra (società multirazziale e femminismo, come si diceva all’inizio…).

La parte finale del libro, pur caratterizzata da notevoli incongruenze, presenta qualche motivo di interesse nella critica all’individualismo. Qui l’autore rende ragione anche del titolo del libro: come nell’antica Grecia la tragedia era il momento di aggregazione della polis, così la società contemporanea deve ritrovare il momento di socializzazione comunitaria che apre gli individui alla libertà e alla mediazione sociale. Almeno in questo senso il libro in esame può essere un interessante contributo per l’elaborazione di nuove sintesi ideologiche.

Ma per mettere in crisi il sistema occorrono idee ben diverse da quelle che propone Bazzocchi…

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Claudio Bazzocchi, Il fondamento tragico della politica. Per una nuova antropologia socialista, Diabasis, Reggio Emilia 2009, pp.328, € 24,00.

Filosofo dell’Idealismo “realista”, è stato chiamato Johann Gottlieb Fichte. Poiché dava grande risalto alla figura dell’Io come energia trascendente, in contatto quasi panteistico con i fondamenti della vita; ma anche all’Io sovrano, concreto e vivente, libero di volere e legge a se stesso.

La vita dell’uomo agli stadi superiori è segnata da un principio di luce, la coscienza continuamente auto-illuminantesi: Sich-Selbst Erleuchten. Già dai termini qui richiamati, si capisce che Fichte era a un passo dall’Illuminismo già in declino ai suoi tempi, ma un passo oltre. Il suo utilizzo della “ragione assoluta” non è di tipo illuminista, infatti, ma procede lungo la linea che poi scaturirà nel pensiero romantico, nel volontarismo, fino al sovrumanismo di Nietzsche. Basta pensare che Fichte – uno dei padri nobili della filosofia idealistica tedesca a cavallo di Sette- e Ottocento, e pietra d’angolo del nascente nazionalismo germanico – concepì l’Io essenzialmente come atto e forza. Così nel 1929 Nicolai Hartmann definì l’Io assoluto fichtiano, che ebbe clamorosi sviluppi nel pensiero europeo del Novecento: «Si potrebbe anche designare questo supremo e conclusivo punto di vista come idealismo dinamico, giacché l’essenza dell’Io, che fa scaturire ogni oggetto, rappresentazione, impulso, e in definitiva l’impulso degli impulsi, la libera volontà morale, è un principio originario dinamico, è atto, forza».

Questo principio originario, l’Urprinzip che governa le scelte dell’uomo differenziato, tra l’altro avviene secondo Fichte attraverso la precorritrice dialettica dell’Io e del Non-Io: l’identità, in altre parole, la si raggiunge non solo con la coltivazione del Sé, ma anche con il confronto-conflitto con l’Altro, secondo dinamiche che avranno un loro riflesso nella nota teoria di Carl Schmitt sulla coppia Amico-Nemico.

Siamo dunque di fronte a importanti snodi del pensiero europeo, nell’epoca napoleonica dei sommovimenti sociali e dei risvegli nazionali. Era quello un periodo in cui alla filosofia teoretica veniva chiesto di uscire dalla campana di vetro della pura riflessione e di calarsi nella storia, cercando di capire e motivare gli avvenimenti storici in corso. Come molti altri grandi europei (si pensi al Foscolo oppure a Hölderlin), Fichte fu inizialmente attratto dalla Rivoluzione francese, rimanendo probabilmente sempre un po’ “giacobino”, ma secondo i criteri di una volontà generale non classista, ma schiettamente nazionale-popolare. Come altri faranno dopo di lui, dall’esempio della Rivoluzione francese Fichte trasse alcuni insegnamenti di fondo: ad esempio, l’importanza della mobilitazione delle masse e l’individuazione del problema nazionale come fondamentale per la rinascita del popolo.

Nel 1799, nel suo libro sulla Missione dell’uomo, Fichte aveva spiegato che il fine dell’Idealismo non era la trascendenza staccata dalla vita, ma la formazione di una volontà in grado di incidere sul mondo delle cose terrene. L’agire, la fede, l’intuizione, la volontà: queste le vie della missione, la Bestimmung umana. E nelle Lezioni sulla missione del dotto, di poco precedenti, il filosofo tedesco precisò che il compito più alto della scienza consiste nell’educazione nazionale. Un compito nel quale lo Stato, che deve avere il controllo sulla cultura, si avvale della collaborazione della classe degli uomini di scienza. Si trattava della riproposizione dell’idea antica del governo dei filosofi, che ritornava per la prima volta ben chiara nell’epoca dell’industrialismo incipiente. Fichte, in questo, anticipò Heidegger, che nel Novecento provò a inserirsi nelle strutture dello Stato per attribuire all’uomo di cultura la responsabilità della guida del popolo. Quest’idea “platonica” di una identificazione della politica con l’etica dell’educazione – la grande idea del Kulturstaat, perno del risveglio nazionale – sarà da Fichte svolta nei celebri Discorsi alla nazione tedesca del 1808, pronunciati a Berlino sotto la dominazione napoleonica e germe del moderno pangermanesimo.

Ma c’è un testo del 1800 in cui Fichte si provò a formulare una teoria dello Stato nazionale moderno e che rappresenta un particolare caso di “utopismo” politico tutt’altro che campato in aria ma, a ben guardare, decisamente concreto. Si tratta de Lo Stato commerciale chiuso, recentemente ripubblicato dalle Edizioni di Ar nell’anastatica Bocca del 1909. È soprattutto con questo testo che Fichte si guadagnò le simpatie dei “socialisti” ottocenteschi, poiché previde il caso di un’organizzazione politica che, prima di ogni altra cosa, doveva occuparsi di dare a ogni cittadino ciò di cui ha bisogno, ponendo «ciascuno in possesso di ciò che gli spetta». Per la verità, questo “socialismo” fichtiano era di una specie tutta particolare. Trascurato a suo tempo da Marx, ma recuperato da alcuni ambienti del marxismo novecentesco (ricordiamo un’edizione abbreviata degli Editori Riuniti negli anni Settanta), Fichte non ebbe per nulla in mente uno Stato egualitario alla marxista, ma uno Stato del popolo di tipo propriamente nazionalista. Basato su una doppia tripartizione dei ceti – produttori, artigiani e commercianti: la parte attiva dell’economia nazionale; governo, addetti all’istruzione e alla difesa: la parte attiva della struttura politica e sociale -, quello di Fichte appare uno “Stato secondo giustizia” ordinato su criteri razionali, ma attento ai risvolti organici e storici della comunità. Questo, comunque oggi lo si giudichi, rappresenta un bell’esempio di prevalenza del politico sull’economico, in anni in cui il potere finanziario internazionale si stava già affermando.

Come scrive Francesco Ingravalle nella prefazione alla nuova edizione dello Stato commerciale chiuso, l’idea di Fichte è quella di considerare il popolo un soggetto politico, rovesciando l’impostazione borghese che vedeva in quel periodo nel Terzo Stato l’unico protagonista della decisione pubblica. In quanto soggetto e non oggetto passivo della politica, il popolo di Fichte – giunto a maturazione sociale grazie al processo educativo – diventa il protagonista della nazione, l’elemento che giunge a imporre l’eguaglianza morale e giuridica tra tutti i cittadini, pur nella diversità dei ruoli ricoperti. Poiché è proprio la nazione a fare lo Stato, e non il contrario.

Abolizione pura e semplice del commercio estero, monopolio economico dello Stato, assunzione da parte dello Stato medesimo dell’organizzazione del lavoro, una moneta a solo valore simbolico di scambio in luogo di oro e argento, prezzi fissi: queste alcune delle tappe attraverso le quali, secondo Fichte, si sarebbe passati dalla falsa “democrazia” del Terzo Stato, che di fatto crea un’oligarchia del denaro, al vero Stato popolare secondo giustizia. L’autarchia economica, a questo punto tutt’altro che utopia, ma concreta scelta di indipendenza economica, doveva garantire innanzi tutto la libertà nazionale dal giogo della logica del “libero” commercio.

In un lontano libro del 1921, il “politologo” Giuseppe Maggiore, oggi del tutto dimenticato, ma all’epoca assai noto, e uno dei pochi a interessarsi di Fichte, in Italia allora pressoché sconosciuto, definì il pensatore tedesco «il filosofo del nazionalismo socialista». E scrisse che Lo Stato commerciale chiuso rappresenta un dispotismo solo apparente, in quanto il potere pubblico lì descritto «da istituto coattivo, deve tramutarsi in un istituto di educazione e di cultura, perchè solo così il regno della ragione si realizza». Pare di sentire Gentile e il suo Stato etico-educativo. Sempre Maggiore sottolineò poi che la società autarchica immaginata da Fichte (che non mancò di suggerire la produzione di “succedanei” all’eventuale mancanza di materie prime: questo ci ricorda qualcosa…), aveva origini storiche precise e non era una “pensata” a tavolino. Esso scaturiva dall’osservazione che i moderni Stati nazionali europei non erano nati da un’aggregazione di genti sotto l’unità di una legge di nuovo conio, ma dal disgregrasi di un’unità originaria, quella imperiale formata da popoli «uscenti da un comune ceppo germanico». E che quindi la libertà di commercio, logica in un grande spazio imperiale, diveniva perniciosa per le tante individualità costituite dagli Stati moderni. Ma la sostanza di questo primordiale socialismo nazionale riposava, comunque, sul compito primario affidato allo Stato detentore del giusto diritto: «dare a ciascuno il suo, immetterlo nella proprietà dovutagli, e poi proteggerlo».

Messo nella condizione di costituire un blocco compatto con ruoli precisi e intendimenti altamente solidaristici, attivato nella concezione del lavoro sociale e nel dispregio per il lusso individuale, il popolo – “racchiuso”, più che “chiuso” in sé – avrebbe sviluppato naturalmente istituzioni e tradizioni sue proprie, pervenendo infine alla saldatura in una gerarchia politico-sociale condivisa, al cui apice dovevano trovarsi «un alto sentimento di onore e un carattere spiccatamente nazionale». Su tutto, uno stile di vita che si direbbe quasi “spartano”, essenziale, mirato all’equa distribuzione del benessere: «Il superfluo si deve posporre al necessario e a ciò che si può difficilmente trascurare; questo criterio vale anche per la grande economia dello Stato», scrive Fichte. E continua: «è appunto ingiusto che uno possa pagarsi il superfluo, mentre pur uno dei suoi concittadini manchi del necessario o non possa pagarlo».

Ingravalle nota con ragione che nello Stato commerciale chiuso manca l’appello alla mobilitazione delle masse, ciò che renderebbe autentica e attiva la natura “totalitaria” di uno Stato così concepito. Forse, ciò può esser fatto dipendere dal fatto che il “totalitarismo” di Fichte era in questa fase ristretto alla sola analisi economica. Poiché, effettivamente, pochi anni dopo fu proprio Fichte il primo teorico tedesco della mobilitazione popolare, il grande propugnatore di quella “democrazia etnica” che avrà nel Novecento i più evidenti sviluppi. Nei Discorsi alla nazione tedesca (pure ripubblicati da poco dalle Edizioni di Ar), Fichte arricchì infatti il suo sguardo nazionalpopolare con il preconizzare l’educazione di una gioventù dotata di una «volontà ferrata, salda e infallibile», secondo il principio attivistico che «l’uomo superiore deve voler partecipare energicamente all’immediato presente».

Lo spirito di lotta così infuso da Fichte al popolo, a tutto il popolo, il suo spronare verso concezioni comunitarie di solidarietà quasi mistica, di sobrietà virile e di negazione dell’egoismo speculativo, ne fanno un insuperabile esempio di come, proprio oggi nel dilagare della globalizzazione, si possano ancora riguardare antichi affreschi politici europei con la precisa impressione che possano all’improvviso rianimarsi, tornando a fare la storia.

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Tratto da Linea del 29 maggio 2009.

La predicazione e il ministero di Gesù Nazareno e le attività dei suoi seguaci lungo tutto il corso del I secolo possono essere adeguatamente comprese solo e unicamente nel contesto delle credenze escatologiche ebraiche coeve[1]. Sebbene la precisa natura di quanto  Gesù pensasse riguardo a se stesso e alla natura del suo compito “messianico” sia ancora oggetto di dibattito tra gli studiosi biblici[2], sussistono ben pochi dubbi che già molti dei suoi seguaci lo vedessero come “l’unto di Dio” (cioè, dal greco, “il Cristo”) e il figlio di Davide che doveva venire. Ciò è evidente già dalla pretesa dei racconti evangelici di far risalire i progenitori di Gesù  a Davide, in un chiaro tentativo di legittimazione del suo status messianico. Secondo il Vangelo di Luca[3], poi, il suo messianismo era stato addirittura proclamato dagli angeli alla sua nascita. In realtà, però, Gesù sembra aver rigettato il termine “messia” per se stesso a causa delle possibili implicazioni politiche in esso contenute, in favore di altri titoli di matrice escatologica (ad esempio “Figlio dell’Uomo”), ma, in ogni caso, le prime comunità dei suoi seguaci, credendo nella sua Resurrezione dopo la crocifissione, videro in tale termine quello che meglio si adattava ad esprimere il ruolo e la funzione che esse attribuivano al loro Signore (nel senso greco di “Kyrios“) e, ben presto, nella forma “Gesù Cristo” l’idea di Messia venne associata al nome proprio di Gesù così strettamente da divenirne sinonimo e i credenti iniziarono a definire “Cristo” la loro visione di Gesù risorto[4].

Con l’adozione della parola greca “Cristo”  da parte della chiesa dei “gentili” (cioè di tutti coloro che non erano ebrei), le implicazioni politiche e nazionalistiche del termine “Messia” andarono via via svanendo e, all’interno della Cristianità, i motivi del “Figlio di Davide” e del “Figlio dell’Uomo”, insieme alla ripresa del concetto di “Servo sofferente”, tratto da Isaia[5], si omogeneizzarono in una concezione messianica politicamente apparentemente neutrale e religiosamente completamente originale[6]. In seguito, la dottrina della messianicità di Gesù dovette anche tener conto di altri elementi del dogma cristiano in evoluzione (il Messia come Figlio di Dio, la Trinità, l’Incarnazione del Verbo) arrivando alla statuizione che Gesù, come Messia, Salvatore e Redentore fosse di natura essenzialmente divina. Con il tempo, così, il concetto di salvezza venne radicalmente spiritualizzato e il Messia, con la sua morte sacrificale, venne visto come colui che aveva liberato l’uomo dal giogo del peccato e lo aveva riportato in comunione con Dio[7].

Si poneva, a questo punto, il problema di un nuovo status umano che, però, perdurava in una situazione che non mostrava sostanziali cambiamenti rispetto a quella dell’ “uomo vecchio” e, per uscire dall’empasse, i Cristiani dovettero formulare la teoria di un ordine mondiale che, provvisoriamente, dovesse continuare come era sempre stato fino al momento della “Seconda Venuta” (la “Parousia“) di Cristo, questa volta sotto la forma di glorioso Signore dell’universo, per giudicare i vivi e i morti[8].

I primi Cristiani erano convinti che la Seconda Venuta  fosse imminente, ma, con il trascorrere del tempo, questa particolare aspettativa iniziò a spostarsi verso orizzonti escatologici meno immediati.

Già nei secoli immediatamente successivi alla stesura del Libro di Daniele, la visione di un’apocalissi mondiale aveva abbondantemente influenzato la cultura ebraica: di conseguenza, il pubblico a cui Gesù si era rivolto era aduso ad essa e non presentò grandi problemi ai proto-Cristiani inglobare una tale visione anche nel loro credo. Così, l’apostolo Paolo esprime con una certa frequenza aspettative apocalittiche[9] e il Vangelo di Marco[10], nel passaggio conosciuto come “la piccola apocalisse”, riflette abbondantemente tali aspettative ben presenti nella Chiesa romana del 79 d.C. circa.

Il fatto è che la Chiesa Cristiana del I secolo doveva fronteggiare un problema di difficile risoluzione: Gesù aveva promesso l’inaugurazione di una nuova era, quella del Regno di Dio, ma nulla era realmente cambiato, a parte il fatto che i credenti stavano soffrendo dure persecuzioni per la loro fede ed era, quindi una assoluta necessità quella di parlare di una “Seconda Venuta” o l’intera costruzione della neonata congregazione sarebbe caduta[11].

Ciò che, in questo senso, è più interessante è che l’Apocalisse di Giovanni, esattamente come il Libro di Daniele qualche secolo prima, sia stata scritta durante un periodo di persecuzioni. L’opinione più comune, infatti, la pone verso l’ultima decade del I secolo e non sembra per nulla strano che essa rifletta le persecuzioni subite a partire dall’imperium di Nerone (37-68 d.C.), l’imperatore che, molto probabilmente viene ritratto in questo testo esoterico e para-profetico come l’Anticristo[12], la Bestia il cui numero simbolico è 666[13].

Altri elementi in tal senso possono essere desunti anche solo da una rapida rilettura del testo evangelico: dopo avere indirizzato lettere molto mirate alle sette chiese dell’Asia Minore, l’autore dipinge la sua visione di una serie di giudizi morali finali e inappellabili (il Sette Sigilli aperti[14], le Sette Trombe suonate[15], le Sette Coppe versate[16]) e poi dirige i suoi attacchi contro l’Impero Romano, riferendosi ad esso con il termine criptico di Babilonia o come la Grande Meretrice[17]. Cristo diventa, allora, l’esecutore del giudizio divino, apparendo non come l’uomo Gesù ma come un re onnipotente che cavalca su un cavallo bianco, con occhi come fiamme e una bocca come una spada affilata “con la quale percuotere le nazioni“[18].

Insomma, nell’Apocalisse l’assimilazione dell’apocalittismo ebraico all’interno del Cristianesimo diventa complete: il “Figlio dell’Uomo” di Daniele viene rimpiazzato da Cristo, molte delle formule numerologico-ghematriache vetero-testamentarie vengono riprese e l’universo dualistico di bene e male, Cristo e Anticristo, viene arricchito con una serie di caratteri estremamente impressionanti, ma che poco o nulla aggiungono all’assunto di base. In buona sostanza, infatti, l’essenza apocalittica del testo rimane la stessa già presente in Daniele: l’aiuto diretto di Dio potrà giungere da un momento all’altro e attuerà un rovesciamento completo delle terribili condizioni che i credenti stanno vivendo, riportando l’intero universo ad uno stato edenico, punendo giustamente i sopraffattori ed esaltando coloro che vengono sopraffatti e giacciono nel bisogno per la loro fede[19].

Durante i primi cento anni della storia Cristiana, questa forma di milleniarismo, o “Chialismo” (dal termine Greco che indica il numero “1000″) era patrimonio comune della Chiesa ed era comunemente accettata da tutti[20]. Le persecuzioni contro i Cristiani erano comunque intermittenti e lo zelo apocalittico era strettamente correlate alla pressione oppositoria delle autorità. Nel frattempo, i missionari cristiani stavano, però, riuscendo convertire un sempre maggior numero di cittadini romani e, poco per volta, una buona parte dell’antagonismo contro l’Impero si andò perdendo e, con esso, anche il senso stesso di una apocalisse imminente[21].

Inoltre, la capacità di presa psicologica del millenarismo perse mordente a causa della sua stretta associazione con l’eresia montanista: sulla linea del pensiero apocalittico classico, infatti, Montano, il fondatore della setta eretica, indirizzò il suo pensiero verso l’idea di dividere il passato e il futuro in “unità di calcolo profetico” e, nel 156 d.C., secondo quanto narra Epifanio[22], apologeta cristiano antieretico del IV secolo, si dichiarò “profeta del III Testamento” e anticipatore di una nuova era dello Spirito Santo. La Frigia, in Asia Minore, divenne il centro di questo movimento estatico e ascetico, i cui leader rivendicavano una ispirazione divina per le loro visioni e dichiarazioni, quasi tutte incentrate sul tema di una imminente Seconda Venuta di Cristo.

E’ interessante notare come questo concetto di una “Terza Era”, di un nuovo tempo dello Spirito Divino, sia, nei secoli, divenuto uno degli elementi più fortemente presenti e ripetitivi dell’evolversi del “deviazionismo” cristiano, venendo ripreso, ad esempio, dalla filosofia della storia di Giocchino da Fiore nel XII secolo, dalle visioni dei Quaccheri del XVII secolo e dalle speculazioni apocalittiche degli Avventisti del Settimo Giorno nel XIX e XX secolo[23].

In ogni caso, quando la persecuzione anticristiana riprese, verso la fine del II secolo, il Montanismo cominciò a diffondersi estensivamente anche al di fuori dell’Asia Minore e a trovare terreno fertile per la conversione di molti cristiani (incluso Tertulliano, il grande avvocato e teologo nordafricano) in tutti i territori dell’Impero Romano. La Chiesa, però, sopravvisse anche a questa nuova ondata persecutoria e il Montanismo fu ben presto stigmatizzato come una eresia senza senso.

Il fatto è che l’influenza del pensiero greco aveva minato e stava minando ogni visione millenarista del mondo in modo totale ed estremamente significativo: nella teologia dell’impareggiabile pensatore cristiano alessandrino del III secolo Origene, ad esempio, la focalizzazione non era più sulla manifestazione del Regno di Dio in questo mondo, ma sul suo sviluppo all’interno dell’anima del credente, in uno spostamento di prospettive di estrema importanza dal piano storico a quello metafisico e spirituale[24].

Questa nuova ottica, in congiunzione, come detto, con il discredito di cui il Montanismo venne investito e, infine (ma non certamente di minor importanza), con la conversione (in realtà molto dubbia sul piano personale[25]) di Costantino il Grande e l’adozione del Cristianesimo come religione favorita dall’Impero, discreditarono il millenarismo per secoli.

Nella nuova età della “Chiesa Trionfante”, cioè nel periodo in cui il Cristianesimo divenne la religione prima accettata e poi ufficiale dell’Impero Romano, Agostino (354-430), vescovo di Ippona, diede espressione definitiva alla visione cristiana che avrebbe dominato la civiltà occidentale fino al periodo della Riforma ad anche oltre. Nel suo scritto storico-filosofico La Città di Dio, Agostino dipinge l’esistente come eternamente diviso tra una “Città del Mondo” e una “Città di Dio”: tutti gli esseri umani devono sottomettersi all’una o all’altra di queste città e dovranno, alla fine, condividere la sorte della comunità da essi scelta. La “Città del Mondo” è dominate da Satana, principe della terra, e chiunque renderà tributo alla sua città sarà costretto a subire la punizione eterna, mentre la “Città di Dio” è rappresentata dalla Chiesa, per la quale Dio ha predestinato la salvezza dalle persecuzioni mondane ed eterna gioia in paradiso[26].

Non è difficile notare come questa concezione sia certamente debitrice della visione del mondo di stampo apocalittico ma, allo stesso tempo, è indubbio che il quadro agostiniano contenga elementi distintivi che la differenziano notevolmente da tale visione: se è vero che il dualismo tipicamente apocalittico è ben riflesso nella idea di Agostino delle due città e che il pessimismo ontologico riguardo il futuro e alle possibilità di progresso della condizione umana che permea il testo risulta di matrice millenarista, è altrettanto vero che Agostino, in precedenza libertino e gaudente, dopo la sua conversione favorisce uno stile di vita ascetico e di negazione dei valori mondani che, per molti versi, supera ampiamente, nella sua disillusione nei confronti della realtà materiale, quello millenarista, nella misura in cui egli nega come “carnale” ogni illusione e aspettativa in un mondo rinnovato e purificato che si adatti perfettamente alla vita dei credenti[27]. Qui sta il grande scarto: i millenaristi non erano contro il mondo, se non per il fatto che esso risultasse controllato dai loro nemici e credevano fermamente che il Salvatore, che ritenevano sarebbe giunto a breve, avrebbe distrutto i malvagi e avrebbe ricondotto la Terra al suo stato originale di “paradiso terrestre”,  i cui benefici sarebbero stati non solo spirituali, ma anche fisici.

Inoltre, le descrizioni letterarie dei giudizi profetizzati per i malvagi e delle gioie riservate ai giusti in opere apocalittiche come l’Apocalisse di Giovanni vengono interpretate da Agostino come mere allegorie[28]: certo, anche lui si aspetta che, alla fine dei tempi, la storia di questo mondo avrà un termine, ma, nella sua concezione, il “millennio” è divenuto uno status spirituale in cui l’intera Chiesa, collettivamente, possa vivere la Pentecoste, il tempo del ricevimento dello Spirito Santo da parte dei discepoli di Cristo, e ciascun credente possa già godere di una comunione mistica con Dio[29].

Sostanzialmente, dunque, in contrasto con la focalizzazione apocalittica sul mondo contemporaneo, Agostino, sebbene influenzato dal background culturale in cui il suo pensiero si sviluppa, propone una escatologia millenaristica a lungo termine che non tiene conto di alcuna tempistica. Per quanto concerne la lotta presente con il male, sembra quasi che il vescovo d’Ippona abbandoni il campo e si arrenda: non c’è da aspettarsi nessun intervento soprannaturale a breve termine e non assisteremo a nessun subitaneo rovesciamento delle condizioni presenti dal momento che, nella sua “escatologia già presente”, la battaglia è già stata combattuta sul piano spirituale (quello che conta realmente) e Dio ha già trionfato, con Satana ridotto a poter governare solo sul misero piano terreno[30]. Così, per ora, la “Città del Mondo” e la “Città di Dio” devono forzatamente coesistere, fino al momento in cui Dio reclamerà per sé anche questa piccola fetta dell’esistente in cui Satana é confinato e risulterà trionfante anche sulla “Città del Mondo”.

Il millenarismo allegorico di Agostino divenne da subito la dottrina ufficiale della Chiesa e l’apocalittismo ne risultò inevitabilmente escluso. Sebbene durante il Medio Evo e la Riforma possiamo ritrovare alcune visioni millenariste, esse risultano sempre confinate a gruppi ribelli o radicali. Così, l’ala estrema del movimento hussita boemo, rappresentato dai Taboriti, che cercò di creare il Regno di Dio con la forza delle armi, e l’ala sinistra del movimento protestante degli Anabattisti, così come i Fratelli boemi e moravi, risultano tutti improntati ad un fortissimo millenarismo e la grande Guerra Contadina in Germania (1524-25), in cui il riformatore radicale Thomas Müntzer guidò i Contadini di Svevia contro i ricchi mercanti locali e il “Regno di Dio” instaurato nella città di Münster (1534-35) dal predicatore fanatico Giovanni di Leida, sono esempi di movimenti di massa di chiara matrice millenaristico-apocalittica, in cui giuste recriminazioni sociali assurgono ad una dimensione teologico-messianica[31]. Allo stesso modo, in Inghilterra, gli Indipendenti (cioè coloro che si erano separati dalla Chiesa anglicana) pensavano di accelerare la venuta del Regno di Dio e gruppi quali “Gli Uomini della Quinta Monarchia” credevano che una rivoluzione sociale fosse necessaria per preparare la strada all’avvento del regno di Cristo e dei Santi e solo le capacità del leader puritano Oliver Cromwell (1599-1658) e il suo buon senso che lo portò a sciogliere il cosiddetto “Parlamento dei Santi” impedirono al fervore apocalittico di prendere il potere nel Commonwealth[32]. L’elemento millenaristico ebbe una notevole forza anche nel Movimento pietistico Tedesco tra XVII e XVIII secolo e giocò un ruolo di notevole rilevanza nelle dottrine di molte sette che si svilupparono nel XIX secolo negli Stati Uniti e in Gran Bretagna (Congregazionalisti, Mormoni, Avventisti, Testimoni di Geova, Cristadelfi e altri ancora), sebbene molte di queste sette (o Chiese, comunque si preferisca definirle) siano più correttamente definibili come legate ad aspettative messianiche più che come facenti parte del movimento più prettamente millenarista[33].

A parte questi “dissidenti”, in ogni caso, la dottrina di Agostino rimase intatta fino almeno al XVII secolo e i principali elementi riformatori protestanti del Luteranesimo, del Calvinismo e dell’Anglicanesimo non erano di stampo apocalittico e, dunque, rimasero fermamente ancorati alla visione agostiniana, alla cui teologia spesso si rifecero totalmente[34]: molte delle allusioni dell’Apocalisse vennero sì lette in un’ottica peculiarmente protestante  (ad esempio le parti riguardanti Roma e la Grande Meretrice vennero riferite alla Chiesa Cattolica e la Bestia venne identificata con il Papa[35]), ma ciascuna delle tre fondamentali tradizioni protestanti europee del XVI secolo fu supportata da autorità secolari (rispettivamente il Luteranesimo dalla Sassonia, il Calvinismo dalla Svizzera e l’Anglicanesimo dalla Gran Bretagna) e si guardò sempre bene dall’assumere posizioni di contrasto contro lo stato, restando così nella più pura tradizione della Chiesa medievale[36]. In fondo, gli apocalittici del Cristianesimo medievale e della Riforma furono unicamente coloro che ritenevano che solo Dio potesse essere dalla loro parte e per i quali persecuzione e pericolo di una imminente distruzione erano realtà quotidiane.

La visione para-millenaristica agostiniana, però, seppur sopravvisse alla Riforma, non sopravvisse alla rivoluzione intellettuale del XVII secolo[37]. Dietro allo sviluppo scientifico, infatti, riposava una profondissimo riorientamento del pensiero occidentale che coinvolgeva, prima di tutto, una riabilitazione globale del concetto di realtà naturale. Una buona parte del rifiuto agostiniano per il mondo trovava fondamento nella frustrazione, profondamente presente nella sua generazione, per non riuscire a superare le difficoltà storicamente presenti nel rapporto con la natura e nell’ordine sociale del tempo[38].

Nel 1600, però, gli Europei avevano ottenuto una maggior sicurezza nelle loro possibilità. Filosofi come Francis Bacon annunciavano l’avvento di una nuova alba per l’umanità e attaccavano ferocemente la riluttanza di Agostino a non vedere alcunché se non l’opera del diavolo nei loro tentativi di comprendere e controllare i processi naturali[39]. Inoltre, mentre gli intellettuali europei diventavano sempre più interessati nella misurazione e quantificazione dell’esistente, i sistemi allegorici persero sempre più di credibilità (si pensi solo a come tutta l’interpretazione medievale dei fenomeni celesti si dissolse quando l’uso del telescopio ne provò l’erroneità).

Anche lo studio biblico venne influenzato dall’interesse per il calcolo e la traduzione letterale, risultando nella creazione di una nuova tipologia di millenarismo, quello cosiddetto “tradizional-progressista”[40], di cui lo studioso anglicano Joseph Mead[41] fu uno degli antesignani e dei maggiori esponenti. Ignorando l’interpretazione allegorica a lungo associata all’Apocalisse, Mead si accostò al testo con un’ottica completamente nuova e concluse che le Sacre Scritture contenevano in sé la promessa letterale di un Regno di Dio realmente esistente e che il lavoro di redenzione dell’umanità dovesse essere concluso in quest’epoca della storia del mondo: l’Apocalisse stessa sembrava contenere una sorta di tabella di sviluppo di quel Regno e altri studiosi dopo di lui cominciarono a riflettere riguardo a quale livello di progresso nella “tabella di marcia” apocalittica gli esseri umani si trovassero. Fino a questo punto, il millenarismo progressista non sembrava poi così dissimile da quello apocalittico che aveva caratterizzato la Chiesa degli inizi, ma, in realtà, ad un’analisi più approfondita, i due sistemi di pensiero non possono che risultare radicalmente differenti: secondo il pensiero progressista di questi antesignani del pensiero illuminista, infatti, il Regno non sarebbe arrivato da un fondamentale e drammatico sovvertimento del processo storico corrente né attraverso una Seconda Venuta di Cristo capace di salvare il mondo dalla distruzione, ma, in effetti, tutta la storia passata altro non era che la registrazione di una progressiva vittoria sul male e di una progressiva riconquista del regno di Satana[42].

In questo quadro, essi rigettavano gran parte degli assunti dei proto-apocalittici, come, ad esempio, che la vittoria sarebbe giunta solo per un intervento divino nel momento più buio della Cristianità, proprio perché, secondo il loro modo di vedere, l’intero corso storico mostrava un lento ma inesorabile progresso, tale da far intendere che il Regno di Dio si stava appressando ogni giorno di più e che sarebbe giunto probabilmente non senza sforzo, ma sulla base della stessa tipologia di lotta quotidiana che aveva sempre portato al trionfo del bene nel passato[43].

Lungo tutto il XVIII secolo, gli insegnamenti dei millenaristi progressisti si fecero vieppiù dominanti in numerose Congregazioni protestanti: il polemista e critico anglicano Daniel Whitby (1638-1726), nella sua Parafrasi e Commento del Nuovo Testamento (1703), rese l’assunto di base del movimento così chiaro e convincente da essere da molti ritenuto il vero creatore del movimento stesso e  in America, in cui l’interesse per il millenarismo non era mai venuto meno all’interno delle Chiese puritane, il grande revivalista Jonathan Edwards (1703-58), adottando la dottrina progressista, ne diede una esposizione dettagliata nel suo seppur incompleto Storia dell’Opera di Redenzione, in cui, tra l’altro, sottolineava come la scoperta e la creazione di comunità cristiane nel Nuovo Mondo altro non fosse che una spia del fatto che il Nuovo Regno di Cristo (il cui avvento egli posizionava intorno al XX secolo) era ormai vicino[44].

Questa peculiare associazione della fine dei tempi con il ruolo degli Stati Uniti fu certamente una stranezza tipica del XIX secolo, ma divenne un vero e proprio cavallo di battaglia di numerosi pastori protestanti, in una non poi così inusuale commistione di millenarismo e nazionalismo che portò, negli anni ’40 dell’800, il noto ministro presbiteriano Samuel H.Cox ad affermare addirittura che: “in America, lo stato della società è tale da non avere parallelo alcuno nella storia dell’umanità … Io sinceramente credo che Dio abbia un amore speciale per l’America e che sia lì che voglia mostrare i prodigi da Lui preparati per la fine dei tempi“[45].

Comunque, il movimento che, più di ogni altro, alla fine del XIX secolo, mostrò chiaramente la perdurante influenza del millenarismo progressista, fu quello del cosiddetto “Vangelo Sociale”, attivo in tutti gli Stati Uniti e dedicato a creare il Regno di Dio qui e subito[46]. Bisogna, però fare attenzione al fatto che la certezza nel trionfo finale della causa cristiana non significasse una totale disattenzione da parte dei membri di questo  movimento (e con esso molti altri) nei confronti della necessità di estirpare il male. Come affermò Jonathan Edwards, essi ritenevano che il Regno stesse giungendo ma non che ciò non avrebbe provocato grandi distruzioni[47], cosicché, pur non essendo apocalittici, certamente nella loro vision della storia erano inclusi anche grandi cataclismi: durante la Guerra Civile Americana, ad esempio, la scrittrice antischiavista Julia Ward Howe, nel suo testo musicato The Battle Hymn of the Republic, descrisse la Verità di Dio come “militarmente in marcia“[48] e persino nella battaglia del presidente Wilson affinché gli Stati Uniti entrassero nella I Guerra Mondiale per rendere il mondo “una sicura democrazia”[49] è inevitabile percepire l’eco di un “millenarismo militante”, quello stesso millenarismo militante che vedeva la venuta di Cristo come ultimo atto di un processo distruttivo e ricostruttivo della vera essenza dell’umanità (e, non a caso, molti millenaristi progressisti vennero per questo definiti “post-millenaristi[50]).

Sarebbe, in ogni caso, un grave errore pensare che il millenarismo e l’apocalittismo fossero sistemi di pensiero isolati, propri di piccoli gruppi “ultra-religiosi”. Per comprendere questo punto, dobbiamo partire dal concetto fondamentale che tutta la civiltà occidentale, anche nelle sue espressioni più moderne e secolarizzate, risulta essere l’erede di una lunga tradizione di pensiero e sensibilità cristiana. Non è, dunque, affatto sorprendente che molti movimenti di riforma sociale e molte ideologie che aspirano ad un futuro ideale rechino in sé tracce, consce o inconsce che siano, di una influenza cristiana.

Così, sia l’Illuminismo settecentesco che il Romanticismo ottocentesco,  con le loro idee di un progresso umano che portasse ad uno stato edenico di pace e di armonia sociale, tradiscono, in fondo, la loro derivazione dalle credenze messianico-millenariste[51]. Non è affatto un caso, allora che il filosofo tedesco ottocentesco Immanuel Kant, parlando del suo stato ideale caratterizzato da una pace perpetua, definisca questo concetto “chialismo filosofico”[52] o che, allo stesso modo, il debito dei pensatori utopisti pre-socialisti (dal riformatore sociale francese Henri de Saint-Simon, all’inglese Robert Owen o, ancora, al francese Charles Fourier) nei confronti del millenarismo cristiano venga addirittura riconosciuto da Karl Marx e Friedrich Engels, che, nel loro Manifesto del Partito Comunista (1848), con un certo disprezzo, si riferiscono alle utopie di questi pensatori come alla “ventesima edizione della Nuova Gerusalemme“[53].  Persino alcuni iniziali movimenti socialisti, incluso, ovviamente, il cosiddetto “Socialismo Cristiano”, mostrano palesemente tratti messianici e, paradossalmente, nonostante il suo dichiarato ateismo e il suo materialismo dogmatico, persino il marxismo mostra piuttosto marcatamente una struttura di fondo improntata al messianismo. Non è così assurdo, dunque, che le analogie tra marxismo ed escatologia cristiana tradizionale siano state sottolineate, con pesante ironia, dal filosofo inglese Bertrand Russell, che arriva ad affermare che Marx, in sostanza, abbia solo adattato i tratti messianici ebraici al Socialismo, né più né meno di quanto Agostino li avesse adattati al Cristianesimo: secondo Russell, infatti, la dialettica materialista che governa, all’interno dello schema marxista, lo sviluppo storico, altro non sarebbe che il corrispondente del Dio biblico, così come il Partito Comunista sarebbe il corrispondente della Chiesa, la rivoluzione quello della Seconda venuta e la società comunista quello del “millennio”[54].

Che ideologie come il Socialismo, il Comunismo o quelle di numerosi movimenti di liberazione nazionale possano o no essere descritte con termini quali “messianismo secolarizzato”, “pseudo-messianismo”, “sostituto messianico”, etc. è, più che altro, una questione di semantica o un tentativo di usare un linguaggio valutativo più che descrittivo: le differenze tra ideologie secolari e messianismo tradizionale sono più che ovvie, ma è indubbio che, sulla base dei contatti e delle derivazioni storiche, molti movimenti rivoluzionari possano agevolmente apparire come varianti dello stesso dinamismo psico-sociale e degli stessi nuclei mitologemetici responsabili della formazione dell’escatologia cristiana, con la sua poderosa carica di immaginario, espressione di esperienze e aspirazioni completamente umane.

La connessione tra aspirazioni escatologiche e realtà socio-politica, fonte di desideri e necessità psicologiche extra-razionali risulta particolarmente evidente se andiamo ad analizzare brevemente gli sviluppi escatologici novecenteschi.

A partire dai lavori esegetici di Johannes Weiss[55] e Albert Schweitzer[56] (insomma, della cosiddetta scuola della “escatologia consistente”) e dalla “teologia dialettica” di Karl Barth[57] e Rudolf Bultmann[58], notoriamente l’escatologia è diventata uno dei temi principali della teologia accedemica cristiana e appare inequivocabile il collegamento tra il rinnovato sviluppo di speranze escatologiche e crisi valoriale che ha colpito i paesi occidentali. All’interno delle lotte interconfessionali cristiane, questo tema è stato ben espresso dalla sempre più netta divaricazione tra Cristianesimo come religione di stato e congregazioni di varia natura con orientamenti escatologici: ai suoi margini, la civiltà occidentale contiene da sempre un certo numero di “anticulture” mistiche e apocalittiche ma mai come nel ‘900 si è verificato il tentativo di combinare escatologia e filosofia, speranza e pratica sociale e, conseguentemente, di superare le differenze tra Chiesa e sette e tra Chiesa e modernità, così come risulta evidentemente dello sviluppo della “Filosofia della Speranza” di Ernst Bloch[59], delle teorizzazioni di Teilhard de Chardin[60] o della “Teologia della Speranza” (J. Moltmann[61], W. Pannenberg[62], H. Cox[63], L. Dewart[64], etc.).

Il fatto è che, volente o nolente, l’intero corpus teologico cristiano non può prescindere dalla visione escatologica, che ne è fondativa, esattamente come risulta fondativa di ogni religione strutturata.

Se, infatti, il fenomeno religioso si sviluppa essenzialmente come tentativo di risposta alla domanda sull’origine dell’esistente, tale domanda non può che riflettersi specularmente nell’altrettanto fondativa domanda sulla meta ultima del reale. E’, come osservabile in tutta la storia dell’escatologia religiosa, proprio sugli approcci alla risposta a tale quesito ontologico che s’innesta tutto quel bagaglio di sovrastrutture sociali, politiche e psicologiche che va a formare il cuore di ogni variante escatologica, che ne risulta inequivocabilmente segnata in ogni sua espressione, dalle religioni mesopotamiche in poi e senza eccezione per le cosiddette “religioni del Libro”, Cristianesimo incluso.

[1] B.Young, Jesus the Jewish Theologian, Hendrickson Publishers 1995, p.8

[2] Sull’estensione del dibattito in proposito vd. W.Hamilton, Is Jesus the Messiah? , IUniverse 2002, passim

[3] Lc. 2:11

[4] Gal. 1:6; Eb. 9:11

[5] Isa. 52-53

[6] W.Hamilton, Citato , pp. 21-46

[7] J. D. Pentecost, J. Danilson, Jesus the Savior: The Meaning of Jesus Christ for Christian Faith, Westminster John Knox Press 2001, passim

[8] J. Pelikan, Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture, Yale University Press 1994, pp. 46-49

[9] Ad esempio in I Tess. 4

[10] Mc.13

[11] Ivi, p.52

[12] M. R. De Haan, Studies in Revelation, Kregel Classics 1998, pp.12-78 passim

[13] Apoc.13. Per altro, tale numero, lasciando da parte le più fantasiose e disparate congetture in seguito su esso formulato, è unicamente un espediente ghematriaco per indicare il termine “Il Nemico”.

[14] Apoc.6

[15] Apoc.8:7-13; 9:1; 9:13-14; 10:7

[16] Apoc.16:2-17

[17] Apoc.19:2

[18] Apoc. 19:15

[19] J. Walvoord , Daniel: The Key to Prophetic Revelation, Moody Publishers 1989, pp.11-13

[20] V.Verbrugge, Early Church History, Zondervan 1998, passim

[21] P.L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought , Oxford University Press 2004, pp.96-114

[22] Epifanio, Panarion, 48-49

[23] J.L. Walls, The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford University Press 2007, passim

[24] Origene, De Principiis, II

[25] L.Sudbury, Nicea:What It Was, What It Was Not, Newburgh Press 2009, pp. 81 ss.

[26] Agostino d’Ippona, De Civitate Dei Contra Paganos, III-XIV passim

[27] G. O’Daly, Augustine’s City of God: A Reader’s Guide, Oxford University Press 2004, pp.101-136

[28] Ivi, pp. 67-81

[29] Ivi, pp. 142-145

[30] Agostino d’Ippona, Citato, XI, 21-24

[31] W. C. Placher, A History of Christian Theology: An Introduction, The Westminster Press 1983, passim

[32] J. Tulloch, English Puritanism And Its Leaders: Cromwell, Milton, Baxter, Bunyan, Kessinger Publishing, LLC 2005, pp. 28-49

[33] S. Hunt, Christian Millenarianism: From the Early Church to Waco, Indiana University Press 2001, pp. 91-163 passim

[34] O. Chadwick, The Reformation, Penguin Books 1990, passim

[35] Ivi, pp. 61-62, 78-79, 93

[36] H. Belloc, How the Reformation Happened, TAN Books and Publishers 1992, pp.14-17

[37] M.A. Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity, Baker academic 1997, pp. 286-287

[38] G. O’Daly, Citato, p.62

[39] M.A. Noll, Citato, p. 294

[40] A.C. Morewater, An History of the Millanaristic Thought, Harper Co., 1988, pp.234 ss.

[41] S.Hutton, “Mede, Milton and More: Christ’s College Millenarians”, in J.Cummins, Milton and the Ends of Time, Cambridge University Press 2003, pp. 94 ss.

[42] A.C. Morewater, Citato, pp. 238-239

[43] Ivi, p.240

[44] J.W.C. Wand, Anglicanism in History and Today, Nelson 1962, pp. 211-215

[45] Citato in D. G. Hart, J.R. Muether, Seeking a Better Country: 300 Years of American Presbyterianism, Lincoln 2007, pp. 26-27

[46] Ivi, p. 94

[47] J.Edwards, Concerning the End for Which God Created The World, in E.Hickman (a cura di), The Works of Johnatan Edwards, Diggory Press 1837-1984, p. 176

[48] J.Ward Howe, The Battle Hymn of the Republic, Hal Leonard 1998

[49] Citato in R.J. Pestritto, Woodrow Wilson and the Roots of Modern Liberalism, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2009, p. 165

[50] A.C. Morewater, Citato, pp. 256-259

[51] S.L. Cook, Prophecy & Apocalypticism, Augsburg Fortress Publishers 1995, pp.16-17

[52] Come riporta G.Cunico, Il millennio del filosofo: Chiliasmo e Teleologia Morale in Kant, ETS 2001, p.41

[53] K.Mark, F.Engels, Manifesto del Partito Comunista, cap.II

[54] B.Russell, The Practice and Theory of Bolshevism (1920), in B.Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Routledge 2009, pp. 191 ss.

[55] J.Weiss, Jesus’s Proclamation of the Kingdom of God, SCM Press 1971, passim

[56] A.Schweitzer, Paul and His Interpreters, Actonian Press 2009, passim

[57] K.Barth, The Humanity of God, C.D. Deans 1960, passim

[58] R.Bultmann, New Testament & Mythology, Augsburg Fortress Publishers 1984, passim

[59] E. Bloch, The Principle of Hope, Vol.I,II,III, MIT Press 1984

[60] P.Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, Harper Perennial 2001

[61] J.Moltmann, Theology of Hope, Augsburg Fortress Publishers 1993

[62] W.Pannenberg, Systematic Theology, T. & T. Clark Publishers 2004

[63] H.Cox, God’s Revolution and Man’s Responsibility, S.C.M. Press 1969

[64] L.Dewart, Evolution & Consciousness, University of Toronto Press, 1989

Il pensiero di Friedrich Nietzsche fu recepito in Italia prima ancora che in ogni altro Paese europeo, Germania compresa. Se all’estero il primo cenno di un interesse per il filosofo tedesco fu il ciclo di conferenze sul “radicalismo aristocratico” pubblicate da Georg Brandes nel 1890, in Italia uscì una recensione de La nascita della tragedia sulla fiorentina “Rivista Europea” già nel 1872. E Nietzsche stesso ne venne informato, come testimonia il suo Epistolario relativo agli anni 1869-1874.

Il circolo intellettuale riunito a Firenze nel salotto di Malwida von Meysenburg, l’amica e devota seguace di Wagner, divenne il primo fulcro di una specie di società nietzscheana, di cui fecero parte personaggi come lo storico Pasquale Villari e l’esoterista Edouard Schuré. Tuttavia, il vero e proprio lancio della figura di Nietzsche sul piano nazionale in Italia avvenne per merito di d’Annunzio, che lo citò per la prima volta nell’articolo La bestia elettiva, apparso nel settembre 1892 sul “Mattino” di Napoli. In questo scritto, intriso di lessico nietzscheano e di proclamazioni sovrumaniste, d’Annunzio dava fondo alla creazione di un’estetica aristocratica tutta giocata sui diritti titanici dell’uomo differenziato, negando alla radice l’egualitarismo e indicando nella sovranità interiore dell’aristocrate il principio della nobiltà e della superiorità. Proclamazioni e concetti che, riportati quasi alla lettera, ritroveremo nel famoso manifesto politico del Superuomo dannunziano, il romanzo visionario Le vergini delle rocce, del 1895, così come ne Il trionfo della morte dell’anno precedente. In quest’ultimo, ad esempio, è possibile leggere frasi che non lasciano alcun dubbio circa la fonte ideologica del suprematismo dannunziano: «Noi tendiamo le orecchie alla voce del magnanimo Zarathustra e prepariamo nell’arte, con sicura fede, l’avvento dell’Übermensch, del Superuomo».

Sin qui, tutto chiaro. Le profezie di grandezza di Nietzsche e il trionfo da lui preconizzato della volontà sulla morale si prestavano a meraviglia a far da basamento nobile alle incipienti ideologie della “Destra rivoluzionaria” italiana. Che, sul finire del secolo, con intellettuali politici come Morasso e Corradini, iniziava a muovere i primi passi verso la rivendicazione rivoluzionaria dell’imperialismo, della volontà di potenza sia in chiave nazionale che individuale. Ma ci fu anche un altro ambiente che, in quegli anni, si interessò a Nietzsche. Furono alcuni socialisti della prima ora a dare di Nietzsche un’interpretazione più sociale che estetica, più libertaria che classista, proponendosi di sottrarlo alla lettura conservatrice e individualista delle cerchie culturali nazional-liberali. Erano i primi contorni di un socialismo aristocratico – quello di Sorel – che applicava il nietzscheanesimo alla rivoluzione delle nuove élites, emergenti dalla lotta in corso nella civiltà delle macchine e delle masse. Ci fu chi in Nietzsche volle vedere un annunzio di rivendicazione per l’avvento di nuovi ranghi sociali. Giuseppe Rensi, prima di diventare il teorico dello scetticismo, provò a fare la sintesi di Marx e Nietzsche. Un suo articolo del 1895 su “Critica sociale”, la rivista teorica del Partito Socialista, annunciava il socialismo come volontà di potenza, arruolando senz’altro Nietzsche tra le file dei rivoluzionari: «Noi ci proponiamo di dimostrare che il socialismo trova la sua piena giustificazione nella dottrina nietzschiana e che Nietzsche e Marx hanno concezioni sociali assai più affini che forse non ritengano i loro rispettivi discepoli».

Trascurando il fatto che Nietzsche mostrò sempre apertamente il più radicale disprezzo per il socialismo – da lui considerato uno dei più nefasti sintomi della degenerazione moderna – certi settori eretici del socialismo continuarono a dare di Nietzsche una versione per così dire socializzata, comunitarista, che per la verità avrà un suo futuro, ma sotto spoglie fasciste. Basta pensare a come verranno concepiti dal Fascismo il radicalismo nazionale e l’imperialismo popolare: come atti di prometeica volontà assoluta, compiuti dal popolo in quanto individuo collettivo. Padrone del suo destino e non frenato da alcuna morale restrittiva… Del resto, il socialismo prussiano teorizzato da Spengler, così come lo stesso Partito Socialdemocratico di Bebel, avevano robuste innervature volontariste e sovrumaniste: strumenti militarizzati al servizio di una Lebensphilosophie socialista e nazionale.

Benito Mussolini, La filosofia della forza

Nel novembre 1908, l’onorevole socialista Claudio Treves, al teatro comunale di Forlì, tenne una conferenza su Nietzsche, dal titolo La filosofia della forza. Il giovane Benito Mussolini, che era tra il pubblico, poche settimane dopo ne scrisse un commento con lo stesso titolo su “Il pensiero romagnolo”, che era l’organo dei repubblicani della provincia di Forlì. Perché questo interesse dei socialisti dell’epoca per Nietzsche, l’antisocialista, il dispregiatore della plebe? I socialisti nietzscheani erano eretici anti-egualitari, vedevano nell’Illuminato essenzialmente il rivoltoso, colui che voleva rovesciare la realtà. Al rivoluzionario radicale guardava chi aveva in mente la lotta senza quartiere contro la mediocre società borghese, conservatrice e cattolica: i deboli accettano il mondo così come lo hanno trovato… sono invece i forti che vogliono cambiarlo a loro misura… Mussolini spiegò un giorno di che razza fosse il suo socialismo giovanile. E chiamò in causa Lassalle, Stirner, Sorel, Blanqui, Blanc, Lagardelle… tutte figure di sovrumanisti alla Nietzsche, tutti esegeti del mito, della lotta, del gesto eroico, dell’azione, della volontà superiore, dell’idea di comunità come selezione scelta e avanguardia dei migliori!

Nello scritto La filosofia della forza – recentemente ripubblicato dalle Edizioni di Ar con una postfazione di Anna K. Valerio – Mussolini ripercorreva giusto cent’anni fa il senso della rivolta di Nietzsche contro l’epoca moderna, deplorando che al suo vertice si fossero messi i vili e i pacifisti disonesti: quanto questa epoca si mostra marcia di “buoni sentimenti” e di ipocrisie morali, di tanto invece il futuro sarebbe spettato a quelle aristocrazie che l’antichità vide scalzate dall’affermazione cristiana. Come era stato possibile – si chiedeva Mussolini sulla scorta di Nietzsche – che gli uomini duri e tenaci delle antiche gerarchie, i dominatori e i superbi conquistatori che fondarono le civiltà del passato, fossero stati sconfitti da insorgenze plebee e schiavili? I deboli, allora, sono stati i più forti? La sovversione, spiegava Mussolini parafrasando Nietzsche, nacque in verità non da una lotta aperta, ma da un insidioso «atto di vendetta spirituale». L’eroe è spesso ingenuo. Come Sigfrido, si lascia facilmente ingannare da un attacco dissimulato. Così Roma, prima sedotta e poi vinta dal cristianesimo: «Israele stesso non ha forse, col giro vizioso di questo Redentore, di questo apparente avversario e dissolvitore d’Israele, raggiunto l’ultimo scopo della sua sublime vendetta?». Questo passo della Genealogia della morale, veniva messo da Mussolini al centro del disegno storico elaborato da Nietzsche. Solo così si poterono vedere gli antichi signori scomparire e, con loro, giungere a rovina le più alte civiltà della nostra tradizione. In loro luogo, ci fu la presa del potere da parte dei predicatori della debolezza, della rinuncia, dell’affratellamento egualitario… Coloro che i Romani chiamavano i “nemici del genere umano”, i “dispregiatori della vita”… Con la fine di Roma e l’avvento dei fanatici della renitenza e del tradimento del corpo, si rovescia insomma ciò che è diritto e, come scriveva Mussolini, «ciò che era buono diventa cattivo».

Nello scritto sulla Filosofia della forza, Mussolini descrisse in brevi parole quale dovesse essere la sostanza dell’approccio a Nietzsche dal punto di vista di un socialista rivoluzionario. Egli, che aveva anche ammirato la filosofia faustiana di Stirner, mise l’accento sul fatto che il Superuomo non andava inteso come singolo, ma come comunità di simili sospinti da un’unica volontà. In questo senso, Nietzsche non parlò all’individuo, ma alle cerchie dei migliori. Non fu un individualista liberale, insomma, bensì un annunciatore di nuove gerarchie. Poi, col passaggio al Fascismo e con la sintesi tra socialismo e nazionalismo che quello formulava, l’idea di comunità sovrumana, sorta in Mussolini sull’insegnamento di Nietzsche, si allargherà alla stirpe eroica, alla razza dominatrice, al popolo fatto di “uomini nuovi”, guidato dalle sue scelte minoranze.

Nella Filosofia della forza la comunità prevale sull’individuo: «Anche i conquistatori obbediscono alle disposizioni che la collettività prende per salvaguardare gli interessi supremi della casta e questa può dirsi una prima limitazione della volontà individuale». La legge della solidarietà positiva fra i dominatori doveva suonare limitazione degli egoismi selvaggi e promessa di un «prossimo ritorno all’ideale», incarnato dai nuovi liberi spiriti: «fortificati dalla guerra, nella solitudine, nel grande pericolo, spiriti che conosceranno il vento, i ghiacci, le nevi delle alte montagne e sapranno misurare con occhio sereno tutta la profondità degli abissi…».

Non c’è in queste parole già tutta formata l’ideologia dell’uomo nuovo profetizzato dal Fascismo? Era il riappropriarsi moderno dell’eredità romana, quell’italianismo che, secondo lo storico Emilio Gentile, fu il fulcro ideologico del Fascismo, che mirava a socializzare la «fede in una missione spirituale dell’Italia nel mondo moderno, per la quale gli italiani dovevano essere educati». Poche settimane dopo l’articolo sulla filosofia della forza, Mussolini entrò in contatto con Prezzolini e “La Voce”. È qui che, nella mente del futuro Duce, si fece largo la composizione dell’ideologia superomistica attinta da Nietzsche con l’idea di un primato della volontà di vita, allargata a un’intera comunità di stirpe. Parlando nel 1935 con Yvon De Begnac, Mussolini riconobbe che questo contatto fu per lui fondamentale nell’ideazione dell’uomo nuovo fascista. E confessò: «Stirner letto e riletto nel 1905 e nel 1906. Nietzsche adorato attraverso l’illuminante lezione di Claudio Treves. Stirner e Nietzsche, dunque, mi avevano aperto gli occhi». Il titanismo individualistico dei creatori dell’Unico e del Superuomo gli aprirono gli occhi sulla possibilità di realizzare queste figure filosofiche nella realtà politica quotidiana, attraverso l’abbinamento del socialismo col nazionalismo. La pedagogia fascista insegnò che l’onore più grande risiede nell’appartenere a un’aristocrazia militante, in grado di vivere davvero i miti della volontà e del raggiungimento dell’impossibile, a costo di qualunque sacrificio e foss’anche contro un intero mondo di nemici. Un sovrumano nietzscheanesimo di popolo…

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Tratto da Linea del 5 settembre 2008.

Arthur Moeller van den Bruck fu uno dei più alti risultati ideologici conseguiti dallo sforzo europeo di uscire dalle contraddizioni e dai disastri della modernità: fu uno dei primi a politicizzare il disagio della nostra civiltà di fronte all’affermazione mondiale del liberalismo e all’ascesa della nuova anti-Europa, come fin da subito fu giudicata l’America dai nostri migliori osservatori. Di qui una netta separazione del concetto di Occidente da quello di Europa. Il rifiuto dell’Occidente capitalista e della sua violenta deriva antipopolare doveva condurre in linea retta ad una rivoluzione dei popoli europei, ad un loro ringiovanimento, al loro rilancio come vere democrazie organiche di popolo. Come tanti altri ingegni dei primi decenni del Novecento, anche Moeller vide subito chiaro ciò che ancora oggi molti nostri contemporanei non riescono a distinguere: la perniciosità del liberalismo, la mortifera distruttività delle tecnocrazie capitaliste, l’inganno di fondo che dava e dà sostanza a quel centro di decomposizione mondiale, che già allora erano gli USA: falsa democrazia, impero della Borsa, libertà sì, ma unicamente per il dominio delle sette affaristiche.

In una parola, per chiunque avesse occhi per vedere, era evidente che un trucco liberale stava per gettare sui popoli del mondo la sua rete di potere, gestita da minoranze snazionalizzate e apolidi: “L’appello al popolo – scrisse Moeller ne Il terzo Reich, il suo libro più famoso, pubblicato nel 1923 – serve alla società liberale soltanto per sentirsi autorizzata ad esercitare il proprio arbitrio. Il liberale ha utilizzato e diffuso lo slogan della democrazia per difendere i suoi privilegi servendosi delle masse”. Chiaro come il sole! Ottant’anni fa, e con tanta maggiore profondità di analisi politica degli odierni cosiddetti no-global, ci fu qualcuno che centrò in pieno l’obiettivo politico, segnalando con forza quale razza di tarlo stesse corrodendo dall’interno la nostra civiltà … ben più lucidamente di tante “sinistre” – ma anche di tante “destre”… – di allora come di oggi, antagoniste di nome ma complici di fatto.

Il disegno politico di Moeller era preciso: instaurazione di un socialismo conservatore; edificazione di una comunità solidale fortemente connotata dai valori nazionali; avvento di una “democrazia elitaria e organicista”: il tutto, inserito in un quadro di ripresa del ruolo mondiale dell’Europa, gettando uno sguardo di simpatia verso la Russia, il cui bolscevismo Moeller – che fin da giovane fu ammiratore della cultura russa e di Dostoewskij in particolare – giudicava passibile di volgersi prima o poi in un sano socialismo nazionale. Era, questa, l’impostazione generale di quel movimento degli Jungkonservativen che faceva parte della più vasta galassia della Rivoluzione Conservatrice, la dinamica risposta tedesca alla sconfitta del 1918 e alle insidie della moderna tecnocrazia cosmopolita, da cui prese corpo infine il rovesciamento nazionalsocialista.

Il senso ultimo del messaggio ideologico di Moeller è dunque duplice: da un lato, denuncia del dominio dell’economia sulla politica, per cui in Occidente, come egli scrisse, “il rivolgere l’attenzione alla fluttuazione del denaro ha sostituito la preghiera quotidiana”; dall’altro lato, fortissimo impulso alla ripresa della nazione, da incardinarsi su quel moderno corporativismo antiparlamentare in cui lo scrittore tedesco vedeva la vera rappresentanza del popolo, la vera partecipazione alla “comunità di lavoro”. L’occasione di una rinnovata riflessione sul pensiero antagonista di Moeller viene adesso offerta dal libro di A. Giuseppe Balistreri, Filosofia della konservative Revolution: Arthur Moeller van den Bruck (edizione Lampi di Stampa, Milano 2004). Un testo da cui si ricava, ancora una volta e supportata da una preziosa mole di riferimenti scientifici, l’importanza di un progetto politico che non si estingue nella circostanza storica in cui l’autore visse – la Germania guglielmina e poi quella weimariana – ma si presenta a tutt’oggi con la freschezza di un referente politico attualissimo, reso anzi ancora più immediato dal crescente tracollo che negli ultimi decenni ha investito il concetto europeo di nazione sociale.

Moeller ebbe la capacità di risvegliare un sistema ideologico – il socialismo antimarxista – e di collocarlo a fianco del valore-nazione, così da presentare alle masse, stordite dalla doppia aggressione del bolscevismo e del liberalismo capitalista, un modello politico che, se da un lato intendeva rinnovare la società, dall’altro mostrava di volerlo fare senza distruggere i patrimoni di cultura, di socialità e di tradizione comunitaria che l’Europa aveva costruito in secoli di lotte. Tutto questo venne racchiuso dal termine terzo Reich: un’evocazione politica che portava in sé anche una volontà di rigenerazione morale, di rivincita religiosa sul materialismo, e che nascondeva l’antico sogno del millenarismo. Da Gioacchino da Fiore in poi, il “terzo regno” significò aspettativa, non solo religiosa ma anche politica, di un mondo finalmente giusto. Era dunque un mito. E Moeller reinterpretò questo mito in chiave ideologica, mettendolo a disposizione delle masse. Come scrive Balistreri, “il terzo Reich è un mito soreliano”. Questo mito soreliano di attivizzazione del popolo fu infine organizzato politicamente dal Nazionalsocialismo il quale, se non coincise con l’elitarismo e l’impoliticità della Rivoluzione Conservatrice, ne tradusse le istanze teoriche in decisioni politiche, trasformando l’ideologia culturale in politica quotidiana di massa.

Certo, il conservatorismo di Moeller, il suo disegno di una società “dei ceti”, secondo una concezione corporativa conservatrice, rientrava in una tradizione tedesca – quella della Körperschaft, la “comunità dei ranghi sociali” – che esisteva fin dal prussianesimo ottocentesco. E tuttavia la novità del terzo Reich moelleriano consiste nell’abbinare questa tradizione con le esigenze della moderna società di massa. E’ su questo punto che il vecchio conservatorismo doveva diventare il nuovo socialismo. Questo socialismo, come scrive Balistreri riassumendo la concezione moelleriana, “ristabilirà la democrazia nazionale di stampo tedesco, bandendo il liberalismo, il parlamentarismo e il sistema dei partiti, creerà la Volksgemeischaft che si costituirà secondo l’idea dell’articolazione per ceti e corporazioni, e si reggerà in base al Führergedanke“. Moeller aveva compreso che al tentativo di una piccola minoranza di internazionalisti liberali di condurre le nazioni alla sparizione nella “globalità”, si risponde con la nascita di un socialismo dei popoli.

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Tratto da Linea del 12 settembre 2004.

Giuseppe A. Balistreri, Filosofia della Konservative Revolution: Arthur Moeller van den Bruck.