La perlustrazione di quella galassia culturale e ideologica che è stata la Rivoluzione Conservatrice è diventata negli ultimi anni un punto importante della riflessione sull’Europa del XX secolo. Ernst Nolte, in un suo piccolo libro, intitolato La rivoluzione conservatrice nella Germania della Repubblica di Weimar, pubblicato da Rubbettino e curato da Luigi Iannone, svolge una rapida, ma esauriente indagine su alcuni dei protagonisti di quella stagione di pensiero. Che ebbe come comune fondamento una critica radicale alla società liberaldemocratica egemone in Occidente, esprimendo da una parte la volontà di restaurare la Germania – dopo il crollo del 1918 – nei suoi diritti mondiali e, dall’altra, una visione della storia anti-progressista. In questo senso, si può dire con Nolte che la Rivoluzione Conservatrice sia stata uno dei movimenti più rilevanti contro la modernità, ma che, al tempo stesso, gli sia mancata una vera ispirazione politica. Rimase una spinta intellettuale, certo importante, ma incapace di intercettare le motivazioni politiche che agitavano le masse. E senza masse, si sa, qualunque rivoluzione è difficilmente realizzabile.

Nolte sceglie di presentarci alcuni tra i maggiori rappresentanti di quel colto e innovativo movimento, inquadrandoli in brevi “medaglioni”, sintetici quanto esaustivi. Ma prima, lo storico tedesco fa una panoramica storica, cercando di inquadrare il retroterra da cui scaturirono le varie posizioni. E rileva che l’elemento più importante che accomuna quegli intellettuali, quasi tutti già attivi prima del 1914 e imbevuti di nazionalismo, fu senz’altro il trauma vissuto in occasione della Rivoluzione bolscevica.

Da una parte, essa scatenò il terrore in quanti – come Klages o Spengler – vedevano minacciata da vicino l’identità europea e rimasero fortemente impressionati dalla volontà di annientamento dell’Occidente proclamata da Lenin. Da un’altra parte, questo evento drammatico attirò l’attenzione e una certa simpatia da parte di alcuni, come Niekisch e per un periodo Jünger, che vedevano balenare a Oriente nuove possibilità politiche. Essi avvertirono la Russia sovietica come una macchina distruttiva che, finalmente, avrebbe contribuito a eliminare dalla scena il liberalismo e il mondo borghese, visti quasi sempre come il fulcro della decadenza della civiltà e l’avvento del dominio del mercantilismo economicista. E formulavano scenari in cui una Germania socialista e nazionalista avrebbe potuto affiancare l’URSS in un finale regolamento di conti contro l’Occidente capitalista.

In uno sguardo più generale, Nolte non manca di fare un cenno al fatto che gli ideali della Rivoluzione Conservatrice tedesca erano comuni a larga parte dell’Europa. E cita Enrico Corradini, che già all’inizio del Novecento aveva parlato per suo conto di “socialismo nazionale” ed aveva rovesciato l’idea marxista di lotta di classe, lanciandosi nella teorizzazione di una “lotta di classe” tra nazioni: le povere e proletarie – tra cui in primis l’Italia – contro le ricche che dominavano il mondo. Ma anche in Francia si muoveva qualcosa di singolare. Ad esempio, una certa alleanza tra Sorel, teorico della violenza rivoluzionaria fondata sul mito popolare, ma ostile al socialismo marxista, e Maurras, il leader dell’Action Française, movimento monarchico e reazionario. Intrecci strani, opposti che si toccavano, contaminazioni nuove. Era questo il terreno ideologico trasversale su cui si muovevano i rivoluzionari conservatori. Tra i quali figurava anche il Thomas Mann prima-maniera, che nelle sue Considerazioni di un impolitico, scritte durante la guerra, riprese tra l’altro la dicotomia spengleriana fra Kultur germanica, tradizionale e creativa, e Zivilisation occidentale, decadente, priva d’anima, fondata su diritti astratti. Mann del resto, lo sappiamo, già col suo capolavoro sulla saga dei Buddenbrook, aveva manifestato una concezione pessimistica circa le sorti del mondo borghese-capitalista, afflitto da un’interiore malattia di disgregazione. Si trovò pertanto a condividere con naturalezza la prognosi infausta che formulò Spengler, col suo monumentale Tramonto dell’Occidente.

Proprio Spengler radicalizzò l’ostilità a tutte le forme del progressismo. Paragonata alla primavera di energie vitali da cui sbocciarono nella storia le maggiori civiltà, la civilizzazione occidentale, cosmopolita e marcia dentro, non era se non un lungo inverno di idolatria per tutto quanto è corrosivo e superficiale: dal mito del progresso tecnico alla febbre per il profitto, fino all’edonismo senza freni. Nolte scrive che «Spengler giunge a una sorta di condanna a morte per questo tipo di civilizzazione, facendola apparire come l’opposto della vita». Era un mondo fradicio di cui lo storico verificò, specialmente in Prussianesimo e socialismo, l’attuazione delle due più terribili minacce portate alla civiltà europea, entrambe di matrice marxista: la lotta di classe proletaria e la «rivoluzione mondiale di colore», che con rara anteveggenza Spengler pronosticò lucidamente.

Spengler è in generale piuttosto noto anche a livello divulgativo. Non è così per Ludwig Klages – di cui in Italia solo negli ultimi anni si è pubblicata qualche traduzione dei suoi libri – che rappresenta un vero unicum nell’universo rivoluzionario conservatore. Fu una sorta di mistico della natura, che credeva ai magnetismi cosmici, ma con venature razzialiste e sovrumaniste. Per lui l’uomo sarebbe potuto tornare alla purezza originaria soltanto immergendosi nel «grandioso accadere universale», dal quale, come scrive Nolte, «hanno origine quelle opere della Kultur che si fondono, come in sogno, con il “vortice di suoni” del pianeta». Insomma, un metafisico. Ma non troppo. Anche lui, come molti altri, giudicò il giudeo-cristianesimo colpevole di aver provocato la frattura tra uomo e natura, già presente nella Bibbia, che insegnò all’uomo a contrapporsi al creato con intenti di dominio, compiendo così un «sanguinoso sacrilegio alla vita». E il capitalismo, che giudicava un frutto anch’esso del cristianesimo, era da Klages messo al centro di un violento atto d’accusa. Questo inusuale studioso di psicologia, grafologo e filosofo, fu un naturista e un ecologo con molti decenni di anticipo sugli odierni movimenti “verdi”. Scrisse, già dagli anni Venti, parole di soprendente capacità profetica. Denunziò che il capitalismo stava compiendo degli scempi a danno dell’integrità della terra – parlò degli «scarichi velenosi delle fabbriche che avvelenano le acque della terra» – e vaticinò che, se nulla gli si opponeva, il progressismo avrebbe ridotto il mondo «a un’unica Chicago». Straordinaria visione del “villaggio globale”. E c’è da chiedersi cosa mai avrebbe detto circa il recente procedere dell’urbanizzazione selvaggia e gli attuali massicci dissesti dell’ambiente…

Dopo Klages, è la volta di Jünger. In poche pagine, la collaudata capacità di sintesi di Nolte ne viene confermata. Interessanti sono gli accenni – che dovrebbero far riflettere i molti teorizzatori di un Jünger mite letterato antinazista – alle parole che l’autore dell’Arbeiter scriveva, quando ricopriva il ruolo di aggressivo pubblicista dalle colonne dei giornali nazionalisti. Più volte, in questa sua militanza, si trovò a collaborare strettamente con i nazisti, di cui condivideva larga parte dell’ideologia. Ad esempio, è da Nolte ricordata quella sobria paginetta scritta da Jünger nel 1923 sul “Völkischer Beobachter”, quotidiano hitleriano, in cui il futuro “resistente” diceva alcune cose innocue e dal tipico marchio “democratico”: «L’idea della vera rivoluzione è quella nazionalistica… il suo vessillo è la croce uncinata, la sua forma d’espressione la concentrazione della volontà in un unico punto, la dittatura». Questa rivoluzione doveva sostituire «l’azione alla parola, il sangue all’inchiostro, il sacrificio alle retorica, la spada alla penna». Nolte rimarca i contatti tra Jünger e gli “eretici” nazionalbolscevici, secondo la sua teoria della “vicinanza al nemico”, e ribadisce che quella di Jünger era un’ideologia della guerra, per altro non mancando di sottolinearne un certo più o meno velato antisemitismo.

Nolte completa il suo quadro con altri stimolanti ritratti di protagonisti della Rivoluzione Conservatrice, tra cui anche Schmitt o i meno noti Moeller van den Bruck, August Winnig, Ernst Niekisch e i fratelli Strasser, e vi comprende anche tre intellettuali che furono, per così dire, tra i “padri spirituali” di quel movimento, come Ludwig Woltmann, Max Scheler e Eduard Stadtler. Figure che attraversarono i primi decenni del Novecento provenendo dalle più svariate culture – cattolicesimo, socialdemocrazia, radicalismo nazionalista – e dalle più svariate classi sociali, dal benestante al semplice artigiano. Tutti si misurarono con le prorompenti energie ideologiche dell’epoca, e in qualche modo operarono delle coniugazioni. Alcuni misero l’accento più sul nazionalismo, altri sul socialismo, ma non ve n’è uno che non fosse concorde che il “nemico principale” – per dirla con de Benoist – fosse l’Occidente con la sua devastante applicazione del capitalismo di rapina e con il suo degradante cosmopolitismo. E nessuno di essi trascurò il valore innovatore e socialmente decisivo del nazionalismo. Persino Winnig, socialdemocratico, e persino Niekisch, filo-bolscevico, che nel 1919 fece parte dei consigli operai, misero l’accento sull’importanza di tutelare gli aspetti identitari della nazione.

Alcuni di essi, a un certo punto della lotta, assunsero atteggiamenti di un tale radicalismo che lo stesso Hitler venne considerato l’elemento moderato e bilanciatore all’interno del complesso movimento nazionalista. Con ciò, la Rivoluzione Conservatrice portò alla maturazione delle idee e all’evoluzione politica un contributo non marginale. Che fu sempre antiliberale e insieme anticomunista. Lo stesso Niekisch, che dopo il 1945 sarà chiamato a far parte della Volkskammer della DDR, prima di patire la prigione sotto il Terzo Reich fino al 1936 aveva potuto liberamente pubblicare la sua rivista filobolscevica “Wiederstand”. C’entrava il fatto che egli, se vide con simpatia certi lati del bolscevismo, non fu mai comunista, e della Russia sovietica dava un’interpretazione tutta sua. Secondo Niekisch, infatti, come scrive Nolte, «l’ideale comunista sarebbe stato il mantello di cui si sarebbe ricoperto l’impulso vitale nazionale russo nel suo estremo bisogno di affermarsi».

Molti rivoluzionari conservatori confluirono nel partito nazionalsocialista, ma molti altri no. Ci furono fenomeni di fiancheggiamento, ma anche, come nei casi di Winnig o di Niekisch, di finale ostilità. Da tutto questo ribollire di posizioni, da quel laboratorio di idee che fu la Rivoluzione Conservatrice si ricava oggi la lezione, come afferma Nolte, che fenomeni di peso mondiale come il Nazionalsocialismo, ed ivi compresi i movimenti che rimasero a lungo nella sua orbita ideologica, devono essere osservati con «una visione più ampia», così da meglio comprendere gli intrecci di pensiero e la complessità delle sintesi che vennero tentate.

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Tratto da Linea del 13 dicembre 2009.

Carl Schmitt est considéré comme le théoricien par excellence de la décision. L’objet de cet exposé est:

- de définir ce concept de décision, tel qu’il a été formulé par Carl Schmitt;

- de reconstituer la démarche qui a conduit Carl Schmitt à élaborer ce concept;

- de replacer cette démarche dans le contexte général de son époque.

Sa théorie de la décision apparaît dans son ouvrage de 1922, Politische Theologie. Ce livre part du prin­cipe que toute idée poli­tique, toute théorie politique, dérive de concepts théologiques qui se sont laïcisés au cours de la période de sécularisation qui a suivi la Renaissance, la Réforme, la Contre-Réforme, les guerres de reli­gion.

«Auctoritas non veritas facit legem»

A partir de Hobbes, auteur du Leviathan au 17ième siècle, on neu­tralise les concepts théologiques et/ou religieux parce qu’ils condui­sent à des guerres civiles, qui plongent les royaumes dans un “état de nature” (une loi de la jungle) caractérisée par la guerre de tous contre tous, où l’homme est un loup pour l’homme. Hobbes ap­pelle “Léviathan” l’Etat où l’autorité souveraine édicte des lois pour pro­téger le peuple contre le chaos de la guerre civile. Par consé­quent, la source des lois est une autorité, incarnée dans une per­sonne physique, exactement selon l’adage «auctoritas non veritas facit le­gem» (c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi). Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas un principe, une norme, qui précède la déci­sion émanant de l’autorité. Telle est la démarche de Hobbes et de la philosophie politique du 17ième siècle. Carl Schmitt, jeune, s’est enthousiasmé pour cette vision des choses.

Dans une telle perspective, en cas de normalité, l’autorité peut ne pas jouer, mais en cas d’exception, elle doit décider d’agir, de sévir ou de légiférer. L’exception appelle la décision, au nom du principe «auctoritas non veritas facit legem». Schmitt écrit à ce sujet: «Dans l’exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d’une mé­canique figée dans la répétition». Schmitt vise dans cette phrase si­gnificative, enthou­siaste autant que pertinente, les normes, les mé­caniques, les rigidités, les procédures routinières, que le républica­nisme bourgeois (celui de la IIIième République que dénonçait Sorel et celui de la République de Weimar que dénonçaient les te­nants de la “Révolution Conservatrice”) ou le ronron wilhelminien de 1890 à 1914, avaient généralisées.

Restaurer la dimension personnelle du pouvoir

L’idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l’incarnation du pouvoir. Schmitt veut donc restaurer la dimension personnelle du pouvoir, car seule cette dimension personnelle est susceptible de faire face rapidement à l’exception (Ausnahme, Ausnahmenzustand, Ernstfall, Grenzfall). Pourquoi? Parce que la décision est toujours plus rapide que la lente mécanique des procé­dures. Schmitt s’affirme ainsi un «monarchiste catholique», dont le discours est marqué par le vitalisme, le personnalisme et la théolo­gie. Il n’est pas un fasciste car, pour lui, l’Etat ne reste qu’un moyen et n’est pas une fin (il finira d’ailleurs par ne plus croire à l’Etat et par dire que celui-ci n’est plus en tous les cas le véhicule du poli­tique). Il n’est pas un nationaliste non plus car le concept de nation, à ses yeux et à cette époque, est trop proche de la notion de volonté générale chez Rousseau.

Si Schmitt critique les démocraties de son temps, c’est parce qu’elles:

- 1) placent la norme avant la vie;

- 2) imposent des procédures lentes;

- 3) retardent la résolution des problèmes par la discussion (reproche essentiellement adressé au parlementarisme);

- 4) tentent d’évacuer toute dimension personnelle du pouvoir, donc tout recours au concret, à la vie, etc. qui puisse tempérer et adapter la norme.

Mais la démocratie recourt parfois aux fortes personnalités: qu’on se souvienne de Clémenceau, applaudi par l’Action Française et la Chambre bleu-horizon en France, de Churchill en Angleterre, du pouvoir direc­torial dans le New Deal et du césarisme reproché à Roosevelt. Si Schmitt, plus tard, a envisagé le recours à la dictature, de forme ponctuelle (selon le modèle romain de Cincinnatus) ou de forme commissariale, c’est pour imaginer un dictateur qui suspend le droit (mais ne le supprime pas), parce qu’il veut incarner tempo­rairement le droit, tant que le droit est ébranlé par une catastrophe ou une guerre civile, pour assu­rer un retour aussi rapide que pos­sible de ce droit. Le dictateur ou le collège des commissaires se pla­cent momentanément —le temps que dure la situation d’exception— au-dessus du droit car l’existence du droit implique l’existence de l’Etat, qui garantit le fonctionnement du droit. La dictature selon Schmitt, comme la dictature selon les fas­cistes, est un scandale pour les libéraux parce que le décideur (en l’occurrence le dictateur) est indépendant vis-à-vis de la norme, de l’idéologie dominante, dont on ne pour­rait jamais s’écarter, disent-ils. Schmitt rétorque que le libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coer­citif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d’indépendance personnalisée à l’égard de la norme, du discours conventionnel, de l’idéologie éta­blie, etc., qui seraient des principes immortels, impas­sables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel.

La décision du juge

Pour justifier son personnalisme, Schmitt raisonne au départ d’un exemple très concret dans la pratique juridique quotidienne: la dé­cision du juge. Le juge, avant de prononcer son verdict est face à une dualité, avec, d’une part, le droit (en tant que texte ou tradi­tion) et, d’autre part, la réalité vitale, existentielle, soit le contexte. Le juge est le pont entre la norme (idéelle) et le cas concret. Dans un petit livre, Gesetz und Urteil (= La loi et le jugement), Carl Schmitt dit que l’activité du juge, c’est, essentiellement, de rendre le droit, la norme, réel(le), de l’incarner dans les faits. La pratique quotidienne des palais de justice, pratique inévitable, incontour­nable, contredit l’idéal libéral-normativiste qui rêve que le droit, la norme, s’incarneront tous seuls, sans intermédiaire de chair et de sang. En imaginant, dans l’absolu, que l’on puisse faire l’économie de la personne du juge, on introduit une fiction dans le fonctionnement de la justice, fiction qui croit que sans la subjectivité inévitable du juge, on obtiendra un meilleur droit, plus juste, plus objectif, plus sûr. Mais c’est là une impossibilité pratique. Ce raisonnement, Carl Schmitt le transpose dans la sphère du politique, opérant par là, il faut l’avouer, un raccourci assez audacieux.

La réalisation, la concrétisation, l’incarnation du droit n’est pas au­tomatique; elle passe par un Vermittler (un intermédiaire, un in­tercesseur) de chair et de sang, consciemment ou inconsciemment animé par des valeurs ou des sentiments. La légalité passe donc par un charisme inhérent à la fonction de juge. Le juge pose sa décision seul mais il faut qu’elle soit acceptable par ses collègues, ses pairs. Parce qu’il y a iné­vitablement une césure entre la norme et le cas concret, il faut l’intercession d’une personne qui soit une autorité. La loi/la norme ne peut pas s’incarner toute seule.

Quis judicabit?

Cette impossibilité constitue une difficulté dans le contexte de l’Etat libéral, de l’Etat de droit: ce type d’Etat veut garantir un droit sûr et objectif, abolir la domination de l’homme par l’homme (dans le sens où le juge domine le “jugé”). Le droit se révèle dans la loi qui, elle, se révèle, dans la personne du juge, dit Carl Schmitt pour contredire l’idéalisme pur et désincarné des libéraux. La question qu’adresse Carl Schmitt aux libéraux est alors la suivante, et elle est très simple: Quis judicabit? Qui juge? Qui décide? Réponse: une personne, une autorité. Cette question et cette réponse, très simples, consti­tuent le démenti le plus flagrant à cette indécrottable espoir libé­ralo-progressisto-normativiste de voir advenir un droit, une norme, une loi, une constitution, dans le réel, par la seule force de sa qua­lité juridique, philosophique, idéelle, etc. Carl Schmitt reconstitue la dimension personnelle du droit (puis de la politique) sur base de sa réflexion sur la décision du juge.

Dès lors, la raison qui advient et s’accomplit d’elle même et par la seule vertu de son excellence dans le monde imparfait de la chair et des faits n’est plus, dans la pensée juridique et politique de Carl Schmitt, le moteur de l’histoire. Ce moteur n’est plus une abstraction mais une personnalité de chair, de sang et de volonté.

La légalité: une «cage d’acier»

Contemporain de Carl Schmitt, Max Weber, qui est un libéral scep­tique, ne croit plus en la bonne fin du mythe rationaliste. Le sys­tème rationaliste est devenu un système fermé, qu’il appelait une «cage d’acier». En 1922, Rudolf Kayser écrit un livre intitulé Zeit ohne Mythos (= Une époque sans mythe). Il n’y a plus de mythe, écrit-il, et l’arcanum de la modernité, c’est désormais la légalité. La légalité, sèche et froide, indifférente aux valeurs, remplace le mythe. Carl Schmitt, qui a lu et Weber et Kayser, opère un rappro­chement entre la «cage d’acier» et la «légalité» d’où, en vertu de ce rapprochement, la décision est morale aux yeux de Schmitt, puisqu’elle permet d’échapper à la «cage d’acier» de la «légalité».

Dans les contextes successifs de la longue vie de Carl Schmitt (1888-1985), le décideur a pris trois vi­sages:

1) L’accélarateur (der Beschleuniger);

2) Le mainteneur (der Aufhalter, der Katechon);

3) Le normalisateur (der Normalisierer).

Le normalisateur, figure négative chez Carl Schmitt, est celui qui défend la normalité (que l’on peut mettre en parallèle avec la lé­galité des années 20), normalité qui prend la place de Dieu dans l’imaginaire de nos contemporains. En 1970, Carl Schmitt déclare dans un interview qui restera longtemps impublié: «Le monde en­tier semble devenir un artifice, que l’homme s’est fabriqué pour lui-même. Nous ne vivons plus à l’Age du fer, ni bien sûr à l’Age d’or ou d’argent, mais à l’Age du plastique, de la matière artifi­cielle».

1. La phase de l’accélérateur (Beschleuniger):

La tâche politique de l’accélérateur est d’accroître les potentialités techniques de l’Etat ou de la nation dans les domaines des arme­ments, des communications, de l’information, des mass-media, parce tout accroissement en ces domaines accroît la puissance de l’Etat ou du «grand espace» (Großraum), dominé par une puissance hégémonique. C’est précisément en réfléchissant à l’extension spa­tiale qu’exige l’accélération continue des dynamiques à l’œuvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle que Carl Schmitt a progressivement abandonné la pensée étatique, la pensée en termes d’Etat, pour accéder à une pensée en termes de grands espaces. L’Etat national, de type européen, dont la po­pula­tion oscille entre 3 et 80 millions d’habitants, lui est vite apparu in­suffisant pour faire face à des co­losses démographiques et spatiaux comme les Etats-Unis ou l’URSS. La dimension étatique, réduite, spatialement circonscrite, était condamnée à la domination des plus grands, des plus vastes, donc à perdre toute forme de souveraineté et à sortir de ce fait de la sphère du politique.

Les motivations de l’accélérateur sont d’ordres économique et tech­nologique. Elles sont futuristes dans leur projectualité. L’ingénieur joue un rôle primordial dans cette vision, et nous retrouvons là les accents d’une certaine composante de la “révolution conservatrice” de l’époque de la République de Weimar, bien mise en exergue par l’historien des idées Jeffrey Herf (nous avons consulté l’édition italienne de son livre, Il mo­dernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologne, 1988). Herf, observateur critique de cette “révolution conservatrice” weimarienne, évoque un “modernisme réactionnaire”, fourre-tout conceptuel complexe, dans lequel on retrouve pêle-mêle, la vi­sion spenglerienne de l’histoire, le réalisme magique d’Ernst Jünger, la sociologie de Werner Sombart et l’“idéologie des ingénieurs” qui nous intéresse tout particulièrement ici.

Ex cursus: l’idéalisme techniciste allemand

Cette idéologie moderniste, techniciste, que l’on comparera sans doute utilement aux futurismes italien, russe et portugais, prend son élan, nous explique Herf, au départ des visions technocratiques de Walter Rathenau, de certains éléments de l’école du Bauhaus, dans les idées plus anciennes d’Ulrich Wendt, au­teur en 1906 de Die Technik als Kulturmacht (= La technique comme puissance cultu­relle). Pour Wendt, la technique n’est pas une manifestation de matérialisme comme le croient les marxistes, mais, au con­traire, une manifestation de spiritualité audacieuse qui diffusait l’Esprit (celui de la tradition idéaliste alle­mande) au sein du peuple. Max Eyth, en 1904, avait déclaré dans Lebendige Kräfte (= Forces vi­vantes) que la technique était avant toute chose une force culturelle qui asservissait la matière plutôt qu’elle ne la servait. Eduard Mayer, en 1906, dans Technik und Kultur, voit dans la technique une expression de la personnalité de l’ingénieur ou de l’inventeur et non le résultat d’intérêts commerciaux. La technique est dès lors un «instinct de transformation», propre à l’essence de l’homme, une «impulsion créatrice» visant la maîtrise du chaos naturel. En 1912, Julius Schenk, professeur à la Technische Hochschule de Munich, opère une distinction entre l’«économie commerciale», orientée vers le profit, et l’«économie productive», orientée vers l’ingénierie et le travail créateur, indépendamment de toute logique du profit. Il re­valorise la «valeur culturelle de la construction». Ces écrits d’avant 1914 seront exploités, amplifiés et complétés par Manfred Schröter dans les années 30, qui sanctionne ainsi, par ses livres et ses essais, un futurisme allemand, plus discret que son homologue italien, mais plus étayé sur le plan philosophique. Ses col­lègues et disciples Friedrich Dessauer, Carl Weihe, Eberhard Zschimmer, Viktor Engelhardt, Heinrich Hardenstett, Marvin Holzer, poursuivront ses travaux ou l’inspireront. Ce futurisme des ingénieurs, poly­techni­ciens et philosophes de la technique est à rapprocher de la sociolo­gie moderniste et “révolutionnaire-conservatrice” de Hans Freyer, correspondant occasionnel de Carl Schmitt.

Cet ex-cursus bref et fort incomplet dans le “futurisme” allemand nous permet de comprendre l’option schmittienne en faveur de l’«accélérateur» dans le contexte de l’époque. L’«accélérateur» est donc ce technicien qui crée pour le plaisir de créer et non pour amasser de l’argent, qui accumule de la puissance pour le seul profit du politique et non d’intérêts privés. De Rathenau à Albert Speer, en passant par les in­génieurs de l’industrie aéronautique al­lemande et le centre de recherches de Peenemünde où œuvrait Werner von Braun, les «accélérateurs» allemands, qu’ils soient dé­mocrates, libéraux, socialistes ou na­tionaux-socialistes, ont visé une extension de leur puissance, considérée par leurs philosophes comme «idéaliste», à l’ensemble du continent européen. A leur yeux, comme la technique était une puissance gratuite, produit d’un génie naturel et spontané, appelé à se manifester sans entraves, les maîtres poli­tiques de la technique devaient dominer le monde contre les maîtres de l’argent ou les figures des anciens régimes pré-techniques. La technique était une émanation du peuple, au même titre que la poésie. Ce rêve techno-futuriste s’effondre bien entendu en 1945, quand le grand espace européen virtuel, rêvé en France par Drieu, croule en même temps que l’Allemagne hitlé­rienne. Comme tous ses compatriotes, Carl Schmitt tombe de haut. Le fait cruel de la défaite militaire le contraint à modifier son op­tique.

2. La phase du Katechon

Carl Schmitt après 1945 n’est plus fasciné par la dynamique indus­trielle-technique. Il se rend compte qu’elle conduit à une horreur qui est la «dé-localisation totale», le «déracinement planétaire». Le juriste Carl Schmitt se souvient alors des leçons de Savigny et de Bachofen, pour qui il n’y avait pas de droit sans ancrage dans un sol. L’horreur moderne, dans cette perspective généalogique du droit, c’est l’abolition de tous les loci, les lieux, les enracinements, les im-brications (die Ortungen). Ces dé-localisa­tions, ces Ent-Ortungen, sont dues aux accélarations favorisées par les régimes du 20ième siècle, quelle que soit par ailleurs l’idéologie dont ils se ré­clamaient. Au lendemain de la dernière guerre, Carl Schmitt estime donc qu’il est nécessaire d’opérer un retour aux «ordres élémen­taires de nos existences ter­restres». Après le pathos de l’accélération, partagé avec les futuristes italiens, Carl Schmitt déve­loppe, par réaction, un pathos du tellurique.

Dans un tel contexte, de retour au tellurique, la figure du décideur n’est plus l’accélérateur mais le kate­chon, le “mainteneur” qui «va contenir les accélérateurs volontaires ou involontaires qui sont en marche vers une fonctionalisation sans répit». Le katechon est le dernier pilier d’une société en perdition; il arrête le chaos, en maintient les vecteurs la tête sous l’eau. Mais cette figure du katechon n’est pourtant pas entièrement nouvelle chez Schmitt: on en perçoit les prémices dans sa valorisation du rôle du Reichspräsident dans la Constitution de Weimar, Reichspräsident qui est le «gardien de la Constitution» (Hüter der Verfassung), ou même celle du Führer Hitler qui, après avoir ordonné la «nuit des longs cou­teaux» pour éliminer l’aile révolutionnaire et effervescente de son mouvement, apparaît, aux yeux de Schmitt et de bon nombre de conservateurs allemands, comme le «protecteur du droit» contre les forces du chaos révolutionnaire (der Führer schützt das Recht). En effet, selon la logique de Hobbes, que Schmitt a très souvent faite sienne, Röhm et les SA veulent concrétiser par une «seconde révolution» un ab­solu idéologique, quasi religieux, qui conduira à la guerre civile, horreur absolue. Hitler, dans cette lo­gique, agit en “mainteneur”, en “protecteur du droit”, dans le sens où le droit cesse d’exister dans ce nou­vel état de nature qu’est la guerre civile.

Terre, droit et lieu – Tellus, ius et locus

Mais par son retour au tellurique, au lendemain de la défaite du Reich hitlérien, Schmitt retourne au conser­vatisme implicite qu’il avait tiré de la philosophie de Hobbes; il abandonne l’idée de «mobilisation totale» qu’il avait un moment partagée avec Ernst Jünger. En 1947, il écrit dans son Glossarium, recueil de ses ré­flexions philosophiques et de ses fragments épars: «La totalité de la mobilisation consiste en ceci: le moteur immobile de la philosophie aristotélicienne est lui aussi entré en mouvement et s’est mobilisé. A ce moment-là, l’ancienne distinction entre la contemplation (immobile) et l’activité (mobile) cesse d’être perti­nente; l’observateur aussi se met à bouger [...]. Alors nous devenons tous des observateurs activistes et des activistes observants. [...] C’est alors que devient pertinente la maxime: celui qui n’est pas en route, n’apprend, n’expérimente rien».

Cette frénésie, cette mobilité incessante, que les peintres futuristes avaient si bien su croquer sur leurs toiles exaltant la dynamique et la cinétique, nuit à la Terre et au Droit, dit le Carl Schmitt d’après-guerre, car le Droit est lié à la Terre (Das Recht ist erdhaft und auf die Erde bezogen). Le Droit n’existe que parce qu’il y a la Terre. Il n’y a pas de droit sans espace habitable. La Mer, elle, ne connaît pas cette unité de l’espace et du droit, d’ordre et de lieu (Ordnung und Ortung). Elle échappe à toute tentative de codifica­tion. Elle est a-so­ciale ou, plus exactement, “an-œkuménique”, pour reprendre le lan­gage des géopolito­logues, notamment celui de Friedrich Ratzel.

Mer, flux et logbooks

La logique de la Mer, constate Carl Schmitt, qui est une logique an­glo-saxonne, transforme tout en flux délocalisés: les flux d’argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l’audio-visuel). Ces flux, dé­plore toujours Carl Schmitt, recouvrent les «machines impé­riales». Il n’y a plus de “Terre”: nous naviguons et nos livres, ceux que nous écrivons, ne sont plus que des “livres de bord” (Logbooks, Logbücher). Le jeune philosophe allemand Friedrich Balke a eu l’heureuse idée de comparer les réflexions de Carl Schmitt à celles de Gilles Deleuze et Félix Guattari, consignées notamment dans leurs deux volumes fondateurs: L’Anti-Oedipe et Mille Plateaux. Balke constate d’évidents parallèles entre les réflexions de l’un et des autres: Deleuze et Guattari, en évoquant ces flux modernes, surtout ceux d’après 1945 et de l’américanisation des mœurs, parlent d’une «effusion d’anti-production dans la production», c’est-à-dire de stabilité coagulante dans les flux multiples voire désordonnés qui agitent le monde. Pour notre Carl Schmitt d’après 1945, l’«anti-pro­duction», c’est-à-dire le principe de stabilité et d’ordre, c’est le «concept du politique».

Mais, dans l’effervescence des flux de l’industrialisme ou de la «production» deleuzo-guattarienne, l’Etat a cédé le pas à la société; nous vivons sous une imbrication délétère de l’Etat et de l’économie et nous n’inscrivons plus de “télos” à l’horizon. Il est donc difficile, dans un tel contexte, de manier le «concept du politique», de l’incarner de façon durable dans le réel. Difficulté qui rend impos­sible un retour à l’Etat pur, au politique pur, du moins tel qu’on le concevait à l’ère étatique, ère qui s’est étendue de Hobbes à l’effondrement du III°Reich, voire à l’échec du gaullisme.

Dé-territorialisations et re-territorialisations

Deleuze et Guattari constatent, eux aussi, que tout retour durable du politique, toute restauration impa­vide de l’Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l’Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est «mer», «flux» ou «production». Et si Schmitt dit que nous naviguons, que nous consi­gnons nos impressions dans des Logbooks, il pourrait s’abandonner au pessimisme du réaction­naire vaincu. Deleuze et Guattari accep­tent le principe de la navigation, mais l’interprètent sans pessi­misme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisations (Ent-Ortungen) et de re-territorialisations (Rück-Ortungen). Ce que le praticien de la politique traduira sans doute par le mot d’ordre suivant: «Il faut re-territorialiser partout où il est possible de re-territorialiser». Mot d’ordre que je serais person­nellement tenté de suivre… Mais, en dépit de la tristesse ressentie par Schmitt, l’Etat n’est plus la seule forme de re-territorialisation possible. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisa­tions, mille et une possibilités d’injecter de l’anti-production dans le flux ininterrompu et ininterrompable de la «production». Gianfranco Miglio, disciple et ami de Schmitt, éminence grise de la Lega Nord d’Umberto Bossi en Lombardie, parle d’espaces potentiels de territorialisation plus réduits, comme la région (ou la commu­nauté autonome des constitutionalistes espagnols), où une concen­tration localisée et circonscrite de politisation, peut tenir partiellement en échec des flux trop audacieux, ou guerroyer, à la mode du par­tisan, contre cette domination tyrannique de la «production». Pour étendre leur espace politique, les ré­gions (ou communautés autonomes) peuvent s’unir en confédérations plus ou moins lâches de régions (ou de communautés autonomes), comme dans les initia­tives Alpe-Adria, regroupant plusieurs subdivi­sions étatiques dans les régions alpines et adriatiques, au-delà des Etats résiduaires qui ne sont plus que des relais pour les «flux» et n’incarnent de ce fait plus le politique, au sens où l’entendait Schmitt.

L’illusion du «prêt-à-territorialiser»

Mais les Ersätze de l’Etat, quels qu’ils soient, recèlent un danger, qu’ont clairement perçu Deleuze et Guattari: les sociétés modernes économi­sées, nous avertissent-ils, offrent à la consommation de leurs ci­toyens tous les types de territorialités résiduelles ou artificielles, imaginaires ou symboliques, ou elles les restaurent, afin de coder et d’oblitérer à nouveau les personnes détournées provisoirement des “quantités abs­traites”. Le système de la production aurait donc trouvé la parade en re-territorialisant sur mesure, et provisoire­ment, ceux dont la production, toujours provisoirement, n’aurait plus besoin. Il y a donc en per­manence le danger d’un «prêt-à-territorialiser» illusoire, dérivatif. Si cette éventualité apparaît nettement chez Deleuze-Guattari, si elle est explicitée avec un vocabulaire inhabituel et parfois surprenant, qui éveille toutefois tou­jours notre attention, elle était déjà consciente et présente chez Schmitt: celui-ci, en effet, avait perçu cette déviance potentielle, évidente dans un phénomène comme le New Age par exemple. Dans son livre Politische Romantik (1919), il écrivait: «Aucune époque ne peut vivre sans forme, même si elle semble complètement marquée par l’économie. Et si elle ne parvient pas à trouver sa propre forme, elle recourt à mille expédients issus des formes véritables nées en d’autres temps ou chez d’autres peuples, mais pour rejeter immé­diatement ces expédients comme inauthentiques». Bref, des re-territorialisations à la carte, à jeter après, comme des kleenex… Par facilité, Schmitt veux, personnelle­ment, la restauration de la “forme catholique”, en bon héritier et disciple du contre-révolutionnaire espa­gnol Donoso Cortés.

3. La phase du normalisateur

La fluidité de la société industrielle actuelle, dont se plaignait Schmitt, est devenue une normalité, qui en­tend conserver ce jeu de dé-normalisation et de re-normalisation en dehors du principe po­litique et de toute dynamique de territorialisation. Le normalisa­teur, troisième figure du décideur chez Schmitt, est celui qui doit empêcher la crise qui conduirait à un retour du politique, à une re-territorialisation de trop longue durée ou définitive. Le normalisa­teur est donc celui qui prévoit et prévient la crise. Vision qui cor­respond peu ou prou à celle du sociologue Niklas Luhmann qui ex­plique qu’est souverain, aujourd’hui, celui qui est en mesure, non plus de décréter l’état d’exception, mais, au contraire, d’empêcher que ne survienne l’état d’exception! Le normalisateur gèle les pro­cessus politiques (d’«anti-production») pour laisser libre cours aux processus économiques (de «production»); il censure les discours qui pourraient conduire à une revalorisation du politique, à la res­tauration des «machines impériales». Une telle œuvre de rigidifica­tion et de censure est le propre de la political correctness, qui structure le «Nouvel Ordre Mondial» (NOM). Nous vivons au sein d’un tel ordre, où s’instaure une quantité d’inversions sémantiques: le NOM est statique, comme l’Etat de Hobbes avait voulu être sta­tique contre le déchaînement des pas­sions dans la guerre civile; mais le retour du politique, espéré par Schmitt, bouleverse des flux divers et multiples, dont la quantité est telle qu’elle ne permet aucune intervention globale ou, pire, absorbe toute intervention et la neutralise. Paradoxalement le partisan de l’Etat, ou de toute autre instance de re-territorialisation, donc d’une forme ou d’une autre de stabilisation, est au­jourd’hui un “ébranleur” de flux, un déstabilisa­teur malgré lui, un déstabilisateur insconscient, surveillé et neutralisé par le normalisateur. Un cercle vicieux à briser? Sommes-nous là pour ça?

Franco Volpi, stretto collaboratore di Adelphi e di Repubblica, va ormai considerato – specie per gli approfondimenti nella cultura tedesca da Schopenhauer a Heidegger e Schmitt – come il più interessante studioso italiano di filosofia. Nella puntata su Evola della serie sulle Intelligenze scomode del Novecento per Rai Educational, con Sergio Tau ho trasmesso di Volpi questa dichiarazione:

Quando realizzai il Dizionario delle opere filosofiche, prima in Germania e poi in Italia, uno dei problemi più spinosi fu quello riguardante la filosofia italiana. Quali autori, quali filosofi, oltre agli scontati Croce e Gentile, andavano inseriti in questo Dizionario per avere una scelta sufficientemente rappresentativa? La mia prima idea fu quella di inserire come terzo grande pensatore del Novecento italiano Julius Evola.

Ne risulta che tutti e tre gli autori più rappresentativi del Novecento italiano erano di destra. Croce, beninteso, come Einaudi, apparteneva alla destra antifascista (mentre erano filofascisti tra gli economisti Vilfredo Pareto e Maffeo Pantaleoni). Se partiamo da questo primo dato per un breve giro del mondo arriviamo alla conclusione che un’assai larga parte dell’intelligenza del secolo scorso fu di destra. E con qualche eccezione, come Croce o Borges (antiperonista), lo fu d’una destra fascista o accusata di fascismo.

Ma nell’ambito della destra non fascista vanno ricordati per importanza nella cultura mitteleuropea gli scrittori austriaci, in gran parte ebrei, nostalgici dell’impero asburgico: da Stefan Zweig, suicida nel ricordo de Il mondo di ieri, a Franz Werfel che si convertì al cattolicesimo, a Joseph Roth con La cripta dei cappuccini e La marcia di Radetzky, a Lo Stendardo di Alexander Lernet-Holenia (non ebreo), a Hugo von Hofmannsthal, lo scrittore d’una grande famiglia ebraica assimilata che formulò l’espressione “rivoluzione conservatrice“.

Ernst Jünger

Fu accusato di nazismo Martin Heidegger, considerato a livello mondiale il maggiore filosofo del secolo. E se Heidegger fu solo epurato, Carl Schmitt, maggiore politologo del Novecento, venne imprigionato per un anno dagli americani a Norimberga sotto accusa d’aver collaborato coi capi nazisti che nello stesso carcere furono impiccati. In realtà né Heidegger, né Schmitt, né Ernst Jünger, l’anarca di destra che con Schmitt e Heidegger scrisse libri a quattro mani, né Oswald Spengler, autore del Tramonto dell’Occidente, né Werner Sombart, geniale storico dell’economia, condivisero gli orrori del nazismo.

Col nazismo vennero confusi per la loro appartenenza alla composita galassia della “rivoluzione conservatrice” di cui il nazismo fu la componente più volgare e perciò vincente. Tratto comune a tutti loro fu il pensiero della crisi, da cui anche il fascismo era reattivamente germinato. Fu vicino al fascismo romeno Mircea Eliade, il maggior studioso del fenomeno religioso, ed è stato seppure impropriamente avvicinato al nazismo lo studioso svizzero della psicologia del profondo e degli archetipi, Carl Gustav Jung, secondo solo a Freud (con cui finì in polemica) nella psicanalisi. Nell’edizione italiana un saggio dell’americano Richard Noll è stato addirittura intitolato Jung, il profeta ariano (Mondadori 1999).

In Psicologia e alchimia del 1944 Jung citava Evola e da accuse d’antisemitismo si difese così nel 1934: “L’inconscio ariano ha un potenziale maggiore di quello ebraico; questo è il vantaggio e lo svantaggio di una giovinezza non ancora completamente sfuggita alla barbarie. Nella mia opinione è stato un grande errore di tutta la psicologia medica precedente applicare categorie ebraiche, che non sono nemmeno vincolanti per tutti gli ebrei, indiscriminatamente a cristiani, tedeschi o slavi. Così facendo la psicologia medica ha dichiarato che il segreto più prezioso dei popoli germanici – la profondità creativamente profetica dell’anima – è un garbuglio infantile e banale, mentre per decenni la mia voce ammonitrice è stata sospettata di antisemitismo. L’origine di tali sospetti è Freud. Non conosceva l’anima germanica più di quanto la conoscano i suoi imitatori tedeschi. La potente apparizione del nazionalsocialismo, che tutto il mondo osserva con occhi stupiti, ha forse insegnato loro qualcosa di meglio?”.

Il carattere reattivo accomuna il romanziere e premio Nobel norvegese Knut Hamsun, filonazista, e il romanziere giapponese Yukio Mishima, tre volte candidato al Nobel e “fascista di ritorno”: omosessuale (o bisessuale, perché ebbe anche moglie e figli) e contento d’esser stato riformato evitando i rischi della guerra, ottenne successi in Occidente come scrittore decadente; ma avendone compresa poi la vanità, tornò alle tradizioni degli antichi samurai, creò una formazione paramilitare, il Tate no Kai, Società degli Scudi, e in polemica contro l’asservimento del Giappone agli Stati Uniti si suicidò col rito del seppuku a 45 anni.

Anche gli scrittori fascisti francesi, da Pierre Drieu la Rochelle, suicida, a Robert Brasillach, fucilato per collaborazionismo, a Lucien Rebatet, lungamente carcerato, sorsero per reazione alla decadenza del loro paese, che di lì a poco a perse l’impero coloniale. È riconosciuto fra i geni del secolo l’anarchico Céline, imprigionato per collaborazionismo e antisemitismo, che fu lo straordinario innovatore della prosa narrativa francese; così come Ezra Pound, sbattuto dagli americani in una gabbia e poi tredici anni in manicomio criminale per il suo filofascismo, fu l’innovatore del modo di fare poesia in lingua inglese (influenzando l’irlandese Yeats e Eliot, entrambi premi Nobel e con inclinazioni fascistoidi, così come nel mondo inglese ebbero tratti fascistizzanti sia T.E. Lawrence (Lawrence d’Arabia), autore del classico I sette pilastri della saggezza, che D.H. Lawrence, autore del Serpente piumato e di Lady Chatterley); e Filippo Tommaso Marinetti, fondatore col futurismo della più completa fra le avanguardie del Novecento, giacché comprese poesia, prosa, pittura, scultura, musica, teatro, cucina, ecc., che poté vantare d’aver superato per primo le regole sintattiche con cui per secoli s’era fatta poesia, da Omero a d’Annunzio (altro precursore del fascismo).

Non solo quindi tre eccezionali maestri nell’arte della parola, ma anche punte avanzate nelle più ardite espressioni d’avanguardia. Inizialmente futurista e poi creatore d’una sua forma espressiva volta all’interpretazione grafica della rivoluzione fascista fu Mario Sironi, ormai considerato il maggior pittore italiano del Novecento. E se Sironi fissò l’immagine del fascismo nella pittura murale, Leni Riefenstahl, che rimane la maggior regista di documentari, filmò l’immagine del nazismo riprendendone nel Trionfo della volontà un congresso di partito a Norimberga.

L’elenco dei geni di destra potrebbe allungarsi includendovi altri premi Nobel, da Guglielmo Marconi, fascistissimo presidente dell’Accademia d’Italia, a Luigi Pirandello, a Konrad Lorenz, il maggior studioso di comportamento animale. Ma non fu tipicamente di destra l’inventiva tecnico-scientifica da cui sorse la radio, anche se il Duce si avvalse tra i primi della possibilità di comunicare col popolo via etere; né l’etologia di Lorenz si presta a essere rigidamente etichettata. Il relativismo pirandelliano venne invece assimilato al fascismo da Adriano Tilgher ottenendo il consenso di Mussolini, che nel recensirne i Relativisti contemporanei nel novembre 1921 aveva scritto:

La definizione è esattissima. Il Fascismo è stato un movimento super-relativista, perché non ha mai cercato di dare una veste definitiva programmatica ai suoi potenti stati d’animo, ma ha proceduto per intuizioni frammentarie. Se per relativismo deve intendersi il dispregio per le categorie fisse, per gli uomini che si credono i portatori di una verità obiettiva immortale, per gli statici che si adagiano, invece che tormentarsi e rinnovellarsi incessantemente, per quelli che si vantano di essere sempre uguali a se stessi, niente è più relativistico della mentalità e dell’attività fascista. Se relativismo e mobilismo universale si equivalgono, noi fascisti abbiamo avuto il coraggio di mandare in frantumi tutte le categorie politiche tradizionali e di dirci volta a volta: aristocratici e democratici, rivoluzionari e reazionari, proletari e antiproletari, pacifisti e antipacifisti – noi siamo veramente i relativisti per eccellenza.

Insomma: nessuno in politica era mai stato così… pirandelliano come Mussolini. E Pirandello, ostentatamente iscrittosi al Partito fascista dopo l’assassinio di Matteotti, aveva in tante novelle e opere teatrali temi di critica non marxista, non economicista, al costume borghese, alla corruzione liberaldemocratica ne I vecchi e i giovani e scritto in Berecche e la guerra un racconto interventista. Furono inoltre di destra alcuni geni dell’organizzazione, come Henry Ford (autore tra l’altro d’un libro antisemita, che dovette ritirare dalla circolazione per evitare boicottaggi alle vendite delle sue automobili), che segnò lungo quasi tutto il secolo nel mondo per milioni di operai il modo di lavorare in fabbrica. O come in Italia Italo Balbo, che a capo dell’Aeronautica militare realizzò voli transoceanici in grandi formazioni, mentre prima di lui queste prodezze erano affidate a prove di coraggio solitario. O come Renato Ricci, che assunto il compito d’organizzare la gioventù italiana si recò in Inghilterra da Baden-Powell, fondatore degli scouts, che gli diede preziosi consigli, e in Germania da Walter Gropius, del movimento architettonico Bauhaus. Creata l’Opera Nazionale Balilla, fece costruire 890 Case del Balilla, 1.470 palestre, 2.568 campi sportivi, 40 teatri, 22 piscine, 520 ambulatori, una quantità di locali per biblioteca e una dozzina di Collegi, fra cui l’Accademia di educazione fisica al Foro Mussolini, l’Accademia femminile di Orvieto, i Collegi navali di Venezia e Brindisi, il Collegio aeronautico di Forlì, le Scuole marinaretti di Sabaudia e Cagliari e mise in mare la nave scuola Palinuro per educare gli scugnizzi napoletani. Gandhi venne a visitarlo. Con 12mila dirigenti Ricci mise 6 milioni di ragazzi a far ginnastica, tra cui 2 milioni e mezzo di Balilla, oltre 2 milioni di Piccole italiane, 960mila Avanguardisti, quasi mezzo milione di Giovani italiane.

Ricci aveva 28 anni quando Mussolini gli affidò quell’incarico e non volle avvalersi di collaboratori più vecchi di lui. Fece quindi realizzare il Foro Italico, rimasto tra i capolavori mondiali dell’architettura sportiva, da architetti giovanissimi, tra cui Luigi Moretti, che affermatosi tra i grandi architetti del Novecento in età matura fu chiamato negli Stati Uniti a progettare il complesso del Watergate. Accanto a Moretti altro genio dell’epoca fu Giuseppe Terragni, a cui si deve, tra altre opere entrate nella storia dell’architettura, la Casa del Fascio di Como. Ma ecco come il figlio di Renato Ricci, architetto Giulio, ha raccontato i criteri selettivi usato da suo padre per il Foro Italico:

“Il primo che chiamò fu Del Debbio, che aveva 28 anni, e gli fece fare l’Accademia, lo Stadio dei Marmi e il primo piano regolatore del Foro Mussolini. Poi venne Costantini, che aveva 25 anni. Lo conobbe premiandolo a una gara di sci. Disse che aveva bisogno di lavorare. Mio padre lo chiamò a Roma e lui fece l’obelisco, le piscine, il tennis. Giulio Pediconi si presentò al Ministero e chiese del lavoro. Ricci gli domandò: “Quanti anni ha?”. “23″. “Quanto lavoro ha fatto?”. “Niente”. “Allora venga a lavorare per me”. L’architetto Pediconi ha fatto la Fontana della Sfera. Poi ha chiamato l’architetto Pintonello, che aveva collaborato con Costantini alla realizzazione del monolito e gli diede l’incarico dello Stadio Olimpico. Anche Moretti fu chiamato a collaborare al Foro quando aveva poco più di 23 anni: predispose il piano regolatore definitivo del Foro, che susseguiva quello precedente di Del Debbio. Moretti ha progettato la Casa delle Armi e altri lavori che avrebbero dovuto essere realizzati, compreso uno stadio per 400mila persone. Rimase legato, come del resto gli altri architetti e artisti, a mio padre fino all’ultimo giorno. E il giorno che mio padre uscì, nel 1950, di prigione, trovò sulla porta di Regina Coeli Moretti commosso, che piangeva, e lo portò con la sua macchina a casa”.

Il Novecento è stato connotato dal particolare valore politico attribuito proprio dal fascismo alla cultura. Renzo De Felice, descrivendone l’uscita con pochi compagni da partito socialista per aderire alle agitazioni interventiste, disse che Mussolini aveva scelto il “partito della cultura”. Era infatti interventista la cultura delle riviste del primo Novecento: quella più di destra, fiorentina, con Papini, Prezzolini, Soffici, ma anche quella che era inconsapevolmente una “sinistra della destra” con le pubblicazioni futuriste e del sindacalismo rivoluzionario, due movimenti d’avanguardia destinati a confluire nel fascismo. Poté sembrare sulle prime una scelta perdente rispetto alla posizione di prestigio goduta da Mussolini in casa socialista, eppure la via della cultura fu una scorciatoia verso la conquista del potere e l’estensione dei consenso.

Ci ripensò Gramsci, tormentandosi in prigione. Dal marxismo aveva appreso che la cultura era sovrastruttura: fu l’esempio di Benito Mussolini a suggerirgli l’importanza dell’egemonia culturale nella società per giungere al potere e conservarlo. Solo un vecchio trombone come Norberto Bobbio poté teorizzare stupidaggini secondo cui dove c’era cultura non c’era fascismo e viceversa. Una sinistra salottiera, sempre più vuota d’idee ma supponente, di queste cretinate si compiace da decenni, senza rendersi conto d’aver solo imitato tecniche usate dal fascismo per l’estensione del consenso attraverso eccezionali promotori di cultura come Giovanni Gentile con l’Enciclopedia italiana e la Normale di Pisa, organizzazioni come i Littoriali, i Guf, le riviste dei Berto Ricci, ancora le riviste e i premi d’arte di Bottai, la legge Bottai del 2% da destinare alle arti sul costo degli edifici pubblici, ma soprattutto la piena libertà di scelta stilistica, dai classicisti sino agli astrattisti, garantita agli artisti durante tutta la durata del regime.

L’imitazione ha giovato elettoralmente alla sinistra, meno alla cultura italiana e anche mondiale, la cui creatività nella seconda metà secolo fu meno brillante che non tra le due guerre.

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Tratto da Area di Ottobre 2003.

Grazie all’interessamento dell’Associazione Culturale Thule Italia, è stato ripubblicato un saggio del 1938 di Carlo Lavagna dal titolo La dottrina Nazionalsocialista del Diritto e dello Stato. Si tratta di un testo di eccezionale interesse perché documenta la ricezione in ambito italiano delle dottrine costituzionali attuate in Germania dall’ideologia nazionalsocialista, mettendo a disposizione dei lettori una fonte originaria sull’argomento, anziché notizie di seconda o terza mano, spesso adulterate dai ciarlatani di regime che si spacciano per studiosi di storia.

Una figura intellettuale di eccellente qualità è invece Sonia Michelacci, che ha scritto la prefazione al volume. La Michelacci, esperta studiosa di temi giuridici, richiama l’attenzione sulle novità eclatanti che la dottrina nazionalsocialista introduceva nel diritto costituzionale: il popolo non era più formato da “cittadini”, termine che contiene inquietanti richiami alle concezioni illuministe sfociate nella Rivoluzione francese, ma da Volksgenossen, compagni di stirpe che davano al popolo la forma di una “Comunità di Destino”. La cultura giuridica italiana, fortemente influenzata dal diritto romano e ancorata a concezioni liberal-borghesi che si erano formate nel Risorgimento, era lontana da un’idea di diritto profondamente legata a sentimenti identitari, che era invece molto radicata in Germania. Del resto in Italia il Codice Civile e il Codice Penale, entrati in vigore al tempo del fascismo, sono rimasti in vigore anche nella democrazia, e senza troppe modifiche…

Il libro di Carlo Lavagna mostra come in ambiente italiano si cominciasse a riflettere sui presupposti antindividualisti che ispiravano la legislazione tedesca. Lavagna passa in rassegna i principali studiosi di diritto costituzionale che in quegli anni animavano il dibattito giuridico: Larenz, Jerusalem, Krieck, Huber, Koellreutter, Höhn, Schmitt…

Seppure con varie sfumature questi intellettuali delineavano l’idea di una comunità nazionale organica che si organizzava su presupposti gerarchici in grado di selezionare gli elementi migliori che andavano a formare l’élite politica. In questo senso il popolo diveniva espressione dello “Spirito generale” cioè degli indirizzi decisionali che la comunità esprimeva attraverso una sorta di “lavoro di gruppo” che coinvolgeva tutti i membri della nazione. Una concezione totalmente opposta a quella di “volontà generale” coniata dai rivoluzionari francesi del 1789, che rappresentava solo la volontà di una oligarchia senza alcun legame col popolo ridotto a una massa amorfa di individui: ovvero la claudicante organizzazione delle moderne democrazie, basate sulla finzione sociale dell’uguaglianza!

I teorici tedeschi insistevano sull’aspetto decisionista dell’azione politica, delineando un sistema giuridico flessibile e adattabile alle esigenze che di volta in volta la situazione poteva richiedere: anche sotto questo aspetto la concezione del diritto germanica era del tutto lontana dai bizantinismi che hanno sempre caratterizzato il mondo giuridico italiano. Larenz e Schmitt parlavano espressamente di “realismo politico” proprio perché la scienza del diritto tratteggiava il fenomeno statale come fenomeno essenzialmente politico. Si definiva in questo modo un’idea di “stato giusto” cioè un modello di stato che rispondeva alle esigenze dell’ordine concreto di vita di un dato popolo. Sulla base di queste considerazioni possiamo notare come la cultura contemporanea abbia cancellato la visione politica della vita sociale per sostituirla con quella economica.

Naturalmente le concezioni esposte nel libro di Carlo Lavagna sono espressione di una realtà sociale molto diversa da quella del XXI secolo, tuttavia la lettura di questo testo è assolutamente raccomandabile in un’epoca in cui il dibattito politico verte su aspetti inessenziali e secondari per la vita dei popoli. Tanto più che le varie ipotesi di riforme costituzionali che vengono periodicamente dibattute, sono generalmente volte a penalizzare il momento della decisione per dare spazio a un’infinita discussione, col risultato di lasciar incancrenire i problemi che affliggono la comunità.

I costituzionalisti possono quindi trovare in questo testo stimolanti ipotesi di approfondimento e di elaborazione teorica per uscire dalla palude di dibattiti culturali obsoleti e insignificanti.

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Carlo Lavagna, La dottrina Nazionalsocialista del Diritto e dello Stato, Associazione Culturale Thule Italia, Roma 2010, pp.146, € 20,00.

Alessandro Campi ha raccolto tre studi su altrettanti grandi pensatori del XX secolo nel libro Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo.

Oggi più che mai si sente la mancanza di figure rilevanti come quelle studiate nel volume in questione, in un frangente storico in cui la globalizzazione sta portando il mondo culturale a un’apocalisse del pensiero che traghetta l’umanità al naufragio nichilista.

Nell’introduzione al volume l’autore spiega che cosa si deve intendere con l’espressione “realismo politico”, che secondo Campi indica la volontà di indagare la scienza politica in maniera autonoma, senza condizionamenti di natura etico-religiosa o morale. Si tratta di un atteggiamento mentale che si può far risalire a Machiavelli e che si ritrova in tutti gli intellettuali che hanno cercato di illustrare le costanti del fenomeno politico nelle sue forme storiche di manifestazione.

Gli studiosi presi in esame nel volume rientrano certamente in questa categoria poiché, pur avendo preso posizione nella lotta politica, hanno in comune una forma mentis caratterizzata da notevole lucidità e da grande capacità di sintesi.

La figura di Carl Schmitt è senza dubbio la più importante e anche la più controversa, poiché il pensatore tedesco è stato sbrigativamente etichettato come ideologo del nazismo. Schmitt elaborò una teoria del diritto internazionale imperniata sulla critica a una concezione formalistica e tecnicista che dimenticava gli atti fondamentali e originari dell’uomo. Da quest’idea si sviluppano una critica all’imperialismo americano e l’elaborazione di un nomos ispirato a una pluralità di grandi spazi.

Al soffocante orizzonte tecnocratico della modernità il giurista tedesco opponeva aggregati umani basati sulla personalità dei popoli, cioè sulla cultura, sulla lingua, sulla razza, sulla religione…

Schmitt stigmatizzava le teorie universalistiche dell’ONU e già prevedeva come la politica mondiale avrebbe finito per ridursi a una polizia mondiale: in particolare Schmitt poneva il problema di chi debba decidere quando la guerra è “giusta”, e gli avvenimenti degli ultimi anni non hanno fatto altro che dargli ragione. Schmitt infatti notava che di non bellicoso il pensiero liberale ha solo il linguaggio…

Di questa situazione, inoltre, l’Europa è la prima a fare le spese a causa del suo disarmo morale e culturale, mentre i recenti conflitti ingaggiati dagli Stati Uniti hanno smascherato la dimensione intrinsecamente guerrafondaia del pacifismo umanitario e del moralismo politico.

Il filosofo tedesco auspicava quindi un ordine mondiale più equo e pluralista, e questa è la preziosa lezione culturale che ci ha lasciato l’autore di Romanticismo politico.

Passando al sociologo francese Julien Freund, Campi sottolinea come quest’autore abbia avuto una formazione culturale molto ampia e composita: i suoi studi hanno preso in esame autori di opposte tendenze ideologiche, ma in generale Freund si colloca tra i più convincenti critici dell’utopia. Il pensatore francese si scagliava contro le follie sessantottine accusandole di aver creato una classe dirigente incapace di rigore amministrativo, di imparzialità e di competenza.

Nello sforzo di definire le categorie del politico, Freund sottolineava come fosse essenziale definire il concetto di “nemico”, avvicinandosi in questo modo a idee elaborate da Schmitt. Freund, inoltre, insisteva sul concetto eminentemente politico, e non solo giuridico, della sovranità: un tema su cui non si riflette mai abbastanza…

Nella terza parte dello studio Campi esamina la figura del compianto Prof. Gianfranco Miglio, salito agli onori delle cronache negli anni ’90 per la sua militanza nella Lega Nord. Miglio aveva un retroterra culturale d’intonazione filoaustriaca e antirisorgimentale, e questo faceva di lui l’intellettuale di riferimento dell’indipendentismo padano, anche se il grande studioso in realtà ebbe rapporti burrascosi con la dirigenza della Lega Nord. Uomo di rara erudizione e di straordinaria competenza, Miglio individuava l’insufficienza degli stati nazionali a rispondere alle esigenze dei cittadini nel contesto della globalizzazione, tanto più nel caso specifico dell’Italia: una nazione abborracciata alla meno peggio con un processo unitario svoltosi quasi per caso nell’indifferenza delle popolazioni coinvolte.

Il pensiero di Miglio era volto a liberare dalle maglie dello stato unitario soggetti politici nuovi e dinamici: la regione, la città-stato, le aggregazioni macroregionali…

Il pensatore padano è stato forse l’ultimo degli intellettuali impegnati in politica, e la scomparsa del suo linguaggio forte, provocatorio e intelligentissimo ha lasciato un grande vuoto in un panorama culturale che definire desolante è un eufemismo!

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Alessandro Campi, Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo, Akropolis/La Roccia di Erec, Firenze 1996, pp.154.

Carl Schmitt

Se vi è un pensatore politico la cui opera sia più che mai viva nel mondo contemporaneo, quegli è il tedesco Carl Schmitt (1988-1986), le cui dottrine si possono vedere in controluce, ad esempio, nella praxis inaugurata dall’Amministrazione repubblicana statunitense dopo l’11 settembre del 2001 (ma in effetti, per chi sapeva vedere, anche assai prima di quella data e anche da parte di precedenti Amministrazioni, democratiche, di quella nazione).

Carl Schmitt, già membro del Consiglio di Stato prussiano e presidente dell’Associazione dei giuristi nazionalsocialisti durante il nazismo, proveniva da una famiglia del ceto operaio e di religione cattolica. In realtà, del cristianesimo (come dell’hegelismo) condivideva il pessimismo antropologico in quanto era convinto di una “caduta” dell’uomo da una condizione originaria di felicità, che lo aveva reso “cattivo”; ma, a differenza del cristianesimo, non credeva in un suo possibile riscatto e pensava, con Machiavelli e con Hobbes, che l’unico mezzo per impedirgli di scatenare una guerra di tutti contro ciascuno fosse riposta in un potere statale forte, tanto più necessario e tanto più problematico ora che, con l’avvento della modernità, erano venute meno le forme tradizionali della legittimità (ad esempio, il potere monarchico di diritto divino).

Pertanto, in opere come Romanticismo politico (1919), La dittatura (1921), Teologia politica (1922), Dottrina della costituzione (1928), Legalità e legittimità (1932), egli aveva fatto quanto stava in lui per affossare la Repubblica di Weimar, sostenendo che se lo stato di diritto si identifica con l’ordine giuridico, resta però da vedere chi abbia l’autorità di decidere, quale sia il soggetto della sovranità. Infatti la norma, per poter essere efficace, deve potersi attuare all’interno di un ordine stabilito; ma ogni ordine stabilito nasce da una decisione che crei le condizioni affinché la norma possa avere efficacia. Ecco allora che la sovranità risiede in chi decide quello stato di eccezione che fonda la norma: la norma, dal canto suo, non può essere fondante né originaria: originario è lo stato di eccezione.

La logica conclusione di tutto questo ragionamento è che l’ordine costituito, in effetti, non riposa su di una norma ma su di una decisione. La decisione, a sua volta, non solo precede logicamente la fondazione della norma, bensì la precede anche storicamente, tanto più che ogni qual volta le tendenze distruttive insite nella società tendono a prevalere, l’ordine costituito viene messo in pericolo e si richiede, per ristabilirlo, un intervento eccezionale. Ma chi decide quando lo stato è in pericolo ed è necessario un potere dittatoriale per salvaguardarlo e ripristinarne l’autorità? La norma non può stabilire quando venga meno lo stato di normalità e subentri quello di eccezione; essa può solo indicare chi, eventualmente, abbia il potere di intervenire per salvare lo stato dal disastro. In definitiva, quindi, la sovranità risiede in chi possiede l’autorità e solo un governo di eccezione, cioè una dittatura, può salvare lo stato dal collasso nei momenti di maggiore pericolo, non certo il regime parlamentare con le sue lungaggini, le sue faziosità, la sua chiacchiera inconcludente che serve solo a mascherare l’impotenza e i calcoli sotterranei di una ipocrisia eretta a sistema. Certo, per il pensatore tedesco la dittatura deve essere “temporanea”, poiché la sua funzione è quella di superare e vincere le difficoltà che minacciano l’ordine costituito; tuttavia il suo “realismo” politico, basato sulla convinzione che la politica è necessaria perché gli uomini sono fondamentalmente cattivi, lo porta – sulla scia del Leviatano di Hobbes – a postulare la necessità di uno stato decisionista che sia pronto, mediante un atto rivoluzionario, a rifondare la norma in qualsiasi momento; ciò che sfuma, e di molto, i confini tra dittatura temporanea e normalità giuridica.

Non è certo difficile vedere, in controluce a queste teorie di Carl Schmitt, sia il conferimento dei pieni poteri a Hitler dopo l’incendio del Reichstag a Berlino, sia la “carta bianca”, ossia la sospensione delle garanzie costituzionali, che George Bush junior ha ottenuto dal Congresso americano dopo il crollo delle Torri Gemelle a New York.

Ma la filosofia politica di Schmitt sembra condurre inevitabilmente verso un tale esito anche per un altro motivo. Egli, infatti, sostiene che ogni forma statale viene elaborata in corrispondenza di un centro di riferimento spirituale che è storicamente determinato e, quindi, muta via via col tempo. Nel Medioevo, ad esempio, il centro di riferimento spirituale universalmente accettato in Europa era di tipo teologico e si traduceva, nell’ambito del politico, in una teorizzazione delle monarchie di diritto divino, il cui scopo era imporre pace e giustizia sulla Terra a immagine e somiglianza del Regno dei Cieli, di cui era – per così dire – il riflesso mondano. Ma tra il Seicento e l’Ottocento i vari sistemi di riferimenti si sono succeduti a ritmo sempre più veloce finché, col XX secolo, il sistema di riferimento è divenuto il mondo della tecnica. Ora, il mondo della tecnica è teoricamente fruito, o fruibile, da tutti e diviene, pertanto, un centro di riferimento totale, il che esclude che esso possa fungere da terreno neutrale per lo scontro tra sistemi di riferimento antagonisti e da fucina per l’elaborazione di un nuovo centro. La tecnica diventa, così, il presupposto per ogni forma di vita organizzata e, non che costituire un modello di riferimento per le altre forme della vita sociale, finisce per essere l’elemento comune a tutte. Cade a questo punto la distinzione fra ciò che è politico e ciò che non lo è; tutto diventa politico e tutto diventa parte della vita e del funzionamento dello stato; si origina lo stato totale.

Ma, nello stato totale, caratterizzato dal fatto che in esso ogni forma di vita associata diventa statale, la politica stessa viene inglobata in una nuova realtà, ove politico e statale diventano un tutt’uno, inseparabile e indistinguibile. Questo significa anche, insieme alla fine dello “stato classico” – basato appunto sulla distinzione di statuale e politico – la fine della politica? No, perché nello stato totale emergono con prepotenza due categorie fondamentali che ne giustificano la dialettica interna: quella di “amico” e quella di “nemico”. Con il suo caratteristico disprezzo per il pensiero politico liberale, Schmitt mette bene in chiaro che l’antica distinzione fra amico e nemico, basata sul concetto di concorrenza, è da considerarsi ormai del tutto superata. Amico e nemico sono ormai determinati, l’uno rispetto all’altro, dalla categoria di una radicale alterità, ossia di una impossibilità di comporre indefinitamente i contrasti sul piano concreto, esistenziale, e quindi dalla necessità di ricorrere al conflitto mediante una decisione. Ed ecco che il cerchio si chiude: lo stato può far valere la propria norma legale, e trovare la propria unità politica (superando e neutralizzando i dissensi interni) nella misura in cui ha di fronte un “nemico” – che, evidentemente, può essere tanto esterno quanto interno – e decide, mediante una rottura dell’ordine costituzionale, di affrontarlo in uno scontro totale.

Ormai dovrebbe essere chiaro che, se il pensiero di Carl Schmitt va debitore a von Clausewitz del concetto di una guerra totale e teoricamente illimitata, e ad Heidegger del pessimismo esistenzialista per cui l’unica vera decisione è quella di un essere-per-la-morte, altrettanto esso influenza sia quello di Severino (la tecnica come il luogo privilegiato del nichilismo dell’Occidente), che il nucleo dell’interpretazione storiografia di Ernst Nolte (lo stato nazista totalitario come “risposta” alla minaccia dello stato sovietico totalitario). Sono anche evidenti i legami tra la filosofia politica di Schmitt e la filosofia della storia di Spengler: gli anni della modernità e della tecnica sono “decisivi” perché preludono alla scontro totale fra stati totali, fra i quali non è possibile alcuna durevole mediazione e sarà la forza bruta a decidere quale risulterà vincitore e degno di sopravvivere. Del pari evidenti le analogie, e le derivazioni, dal pensiero di Jünger: siamo ormai nell’era dei titani e non vi è più spazio per una risoluzione concordata dei conflitti politici; ogni conflitto è un conflitto totale e richiede una soluzione radicale, che può essere data solo mediante l’annientamento dell’avversario.

Certo, è cosa sin troppo facile indicare in Carl Schmitt un “cattivo maestro” e rimproverargli di aver fornito gli strumenti ideologici per legittimare uno dei più spietati sistemi politici che la storia moderna abbia prodotto, con tutto il suo corollario di guerra, sofferenze e devastazioni. Tuttavia ci sembra doveroso ricordare come il concetto di società totale è già implicito nei meccanisni tecnici, economici e finanziari propri della società di massa e che la graduale erosione della distinzione fra politico e non politico è iniziata molto prima che il filosofo tedesco la teorizzasse nelle sue opere. Noi, oggi, ne stiamo vivendo una fase alquanto avanzata, così avanzata che tendiamo a non rendercene neppure conto; infatti, siamo già quasi abituati a considerare normale una riduzione del “privato” ai minimi termini e, in nome dell’economia globalizzata, una sempre maggiore compenetrazione delle categorie del politico e dello statuale – anche se il nostro stato di cittadini occidentali del terzo millennio non è più lo stato-nazione ma bensì, come direbbero Toni Negri e Michael Hardt, l’Impero (che non coincide, se non in parte e temporaneamente, con l’Impero americano).

Tuttavia potremmo riandare almeno alla prima guerra mondiale per trovare il primo esempio, nella storia contemporanea, di una guerra totale in senso ideologico (oltre che economico e sociale), cioè finalizzata a ottenere la resa a discrezione dell’avversario e, possibilmente, il suo annientamento; e si ricordi che, infatti, il 1918 vide la distruzione di quattro Imperi secolari, uno dei quali – quello austro-ungarico – non sarebbe riapparso sulle carte geografiche nemmeno in forma riveduta e corretta, come lo fu per gli altri tre (il russo, il germanico e l’ottomano). Si paragoni, per fare un esempio, la moderazione di Metternich al congresso di Vienna del 1815, che accetta la tesi di Talleyrand sulla esclusiva responsabilità di Napoleone nel ventennio di guerre che avevano sconvolto l’Europa e riammette, con gli altri alleati, la Francia nel novero delle grandi potenze, con la ferma determinazione di Clemenceau, alla conferenza di Versailles del 1919, di imporre alla Germania una pace “punitiva”, tale da lasciarla prostrata, materialmente e moralmente, quanto più a lungo possibile, facendo di tutto per impedirne la ripresa economica, politica e militare.

Alla luce di tali precedenti storici, e anche dell’avvento del regime sovietico in Russia, con la creazione del primo stato veramente totalitario della storia, riesce difficile negare il fatto che Carl Schmitt si sia ispirato a un realismo politico che, pur se machiavellicamente brutale, in sostanza non inventava niente di nuovo ma si limitava a teorizzare e codificare una evoluzione della politica che era già pienamente avviata nei fatti.

Affinché il lettore posa farsi meglio una propria idea di quanto abbiamo qui sopra sostenuto, crediamo di rendergli un servizio utile riportando un passaggio decisivo di Carl Schmitt, là dove il filosofo delinea il suo concetto di ciò che è “politico” e opera la fondamentale (e funesta) distinzione tra amico e nemico quali categorie fondamentali della politica statuale (da Le categorie del politico, traduzione di P. Schiera, Bologna, Il Mulino, 1972, p. 108 sgg.). Non sarà difficile notare, al tempo stesso, quali e quanti fili leghino il pensiero politico di Schmitt a quello di Giovanni Gentile, sostenitore dello “stato etico”: dal comune disprezzo per il pensiero politico liberale e per gli istituti della democrazia, all’abolizione della distinzione fra pubblico e privato in nome di uno stato che assorba in sé anche l’intera sfera del privato.

“Si può raggiungere una definizione concettuale del ‘politico’ solo mediante la scoperta e la fissazione delle categorie specificamente politiche. Il ‘politico’ ha infatti i suoi propri criteri che agiscono, in modo peculiare, nei confronti dei diversi settori concreti, relativamente indipendenti, del pensiero e dell’azione umana, in particolare del settore morale, estetico, economico,. Il ‘politico’ deve perciò consistere in qualche distinzione di fondo alla quale alla quale può essere ricondotto tutto l’agire politico in senso specifico. Assumiamo che sul piano morale le distinzioni di fondo siano buono e cattivo; su quello estetico, bello e brutto; su quello economico, utile e dannoso oppure redditizio e non redditizio. Il problema è allora se esiste come semplice criterio del ‘politico’, e dove risiede, una distinzione specifica, anche se non dello stesso tipo delle precedenti distinzioni, anzi indipendente da esse, autonoma e valida di per sé.

“La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici, è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind). Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri, essa corrisponde per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica e così via. In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcuna delle altre antitesi, né è riconducibile ad esse. Se la contrapposizione di buono e cattivo non è identica senz’altro e semplicemente a quella di bello e brutto o di utile e dannoso, e non può essere direttamente ridotta ad esse, ancor meno la contrapposizione di amico e nemico può essere confusa con una delle precedenti. Il significato della distinzione di amico e nemico è di indicare l’estremo rado di intensità di un’unione o di una separazione, di un’associazione o di una dissociazione; essa può sussistere teoricamente e praticamente senza che, nello stesso tempo, debbano venir impiegate tutte le altre distinzioni morali, estetiche, economiche o di altro tipo. Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l’altro, lo straniero (der Fremde) e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un senso particolarmente intensivo, qualcosa d’altro e di straniero, per modo che, nel caso estremo, siano possibili con lui conflitti che non possano venir decisi né attraverso un sistema di norme prestabilite né mediante l’intervento di un terzo ‘disimpegnato’ e perciò ‘imparziale’.

“La possibilità di una conoscenza e comprensione corretta e perciò anche la competenza ad intervenire e decidere è qui data solo dalla partecipazione e dalla presenza esistenziale. Solo chi vi prende parte direttamente può porre termine al caso conflittuale estremo; in particolare solo costui può decidere se l’alterità dello straniero nel conflitto concretamente esistente significhi la negazione del proprio modo di esistere e perciò sia necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita. Nella realtà psicologica, il nemico viene facilmente trattato come cattivo e brutto, poiché ogni distinzione di fondo, e soprattutto quella politica, che è la più acuta e intensiva, fa ricorso a proprio sostegno a tutte le altre distinzioni utilizzabili. Ciò però non cambia niente quanto all’autonomia di quelle contrapposizioni. Vale perciò anche il rovescio: ciò che è moralmente cattivo, esteticamente brutto ed economicamente dannoso, non ha bisogno di essere per ciò stesso anche nemico; ciò che è buono, bello ed utile non diventa necessariamente amico, nel senso specifico, cioè politico, del termine. La concretezza ed autonomia peculiare del ‘politico’ appare già in questa possibilità di separare una contrapposizione così specifica come quella di amico-nemico da tutte le altre e di comprenderla come qualcosa di autonomo.

“I concetti di amico e nemico devono essere presi nel loro significato concreto, esistenziale, non come metafore o simboli; essi non devono essere mescolati e affievoliti da concezioni economiche, morali o di altro tipo, e meno che mai vanno intesi in senso individualistico-privato, come espressione psicologica di sentimenti e tendenze private. Non sono contrapposizioni normative o ‘puramente spirituali’. Il liberalismo ha cercato di risolvere, in un dilemma per esso tipico di spirito ed economia, il nemico in un concorrente, dal punto di vista commerciale, e in un avversario di discussione, dal punto di vista spirituale. In campo economico non vi sono nemici, ma solo concorrenti; in un mondo completamente moralizzato ed eticizzato solo avversari di discussione. Qui non viene assolutamente in discussione il problema se si ritenga riprovevole oppure no o se si consideri un retaggio atavico di tempi barbarici il fatto che i popoli continuano a raggrupparsi in base al criterio di amico e nemico, né ha rilevanza che si speri che tale distinzione possa un giorno essere abolita dalla terra, oppure chi si pensi che sia buono e giusto fingere, per scopi pedagogici, che non vi sono più nemici. Qui non si tratta di finzioni e di normatività, ma solo della plausibilità e della possibilità reale della nostra distinzione. Si possono condividere o meno quelle speranze e quelle tendenze pedagogiche, non si può comunque ragionevolmente negare che i popoli si raggruppano in base alla contrapposizione di amico e nemico e che quest’ultima ancor oggi sussiste realmente come possibilità concreta per ogni popolo dotato di esistenza politica.

“Nemico non è il concorrente o l’avversario in generale. Nemico non è neppure l’avversario privato che ci odia in base a sentimenti di antipatia. Nemico è solo un insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base a una possibilità reale, e che si contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico pubblico, poiché tutto ciò che si riferisce ad un simile raggruppamento, e in particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. Il nemico è l’hostis, non l’inimicus in senso ampio: il polemios non l’echthros. La lingua tedesca, come altre, non distingue fra ‘nemico’ privato e politico, cosicché sono possibili, in tal campo, molti fraintendimenti ed aberrazioni. Il citatissimo passo che dice “amate i vostri nemici” (Matteo, 5, 44; Luca, 6, 27) recita “diligite inimicos vestros” e non “diligite hostes vestros“: non si parla qui del nemico politico. Nella lotta millenaria fra Cristianità ed Islam, mai un cristiano ha pensato che si dovesse cedere l’Europa, invece che difenderla, per amore verso i Saraceni o i Turchi. Non è necessariamente odiare personalmente il nemico in senso politico, e solo nella sfera privata ha senso ‘amare’ il proprio nemico, cioè il proprio avversario. Quel passo della Bibbia riguarda la contrapposizione politica ancor meno di quanto non voglia eliminare le distinzioni di buono e cattivo, di bello e brutto. Esso soprattutto non comanda che si debbano amare i nemici del proprio popolo e che li si debba sostenere contro di esso”.

Quanti di noi, riflettendo sul concetto di Carl Schmitt che lo stato può far valere la propria norma legale, e trovare la propria unità politica solo nella misura in cui ha di fronte un “nemico”, non saranno corsi col pensiero all’attacco americano contro l’Afghanistan e contro l’Iran, agli abusi di Guantanamo, alle minacce di guerra contro l’Iran? E a quanti, leggendo la frase in cui sostiene che solo chi partecipa direttamente al conflitto è in grado di “decidere se l’alterità dello straniero nel conflitto concretamente esistente significhi la negazione del proprio modo di esistere e perciò sia necessario difendersi e combattere, per preservare il proprio, peculiare modo di vita” non sono tornati alla mente i ritornelli mediatici con i quali si tentò di giustificare politicamente sia la prima che la seconda guerra del Golfo? L’Occidente deve combattere, si disse, non solo e non tanto per difendere il controllo dei giacimenti di petrolio, quanto per preservare il suo modo di vita: i quattro pasti caldi ogni giorno, il calore dei termosifoni, l’uso dell’automobile privata. Goffi tentativi di dare un minimo di dignità ideologica a due guerre di aggressione tipicamente imperiali, in confronto ai quali, istintivamente, ci viene voglia di preferire la prosa secca, brutale, non-emotiva di Carl Schmitt.

Almeno il filosofo tedesco, come del resto il suo maestro Machiavelli, non pretendeva di fare della morale sulla pelle dell’avversario vinto e spogliato di tutti i suoi beni, come fanno i neoconservatori dell’Amministrazione repubblicana statunitense.

Così come, del resto, il “cannibale felice” di Montaigne (di cui abbiamo parlato in un recente articolo) uccideva i suoi nemici solo per mangiarseli, e non perché non era riuscito a convertirli alla sua religione o ai suoi costumi o alla sua visione della vita.

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Tratto, col gentile consenso dell’autore, dal sito ariannaeditrice.

È l’alba. I tre uomini sono sulla soglia di una porta dagli ornamenti arcaici, in cui più tardi comparirà un simbolo solare esoterico. Sotto di loro, una scalinata diroccata, un paesaggio di rovine. E, ancora oltre, la spiaggia, il mare, le onde. Un momento iniziatico. È l’incipit di Un mercoledì da leoni, pellicola cult del “fascista zen” John Milius, struggente inno alla libertà, all’amicizia e alla gioventù che a maggio compirà trenta anni.

Uscito in sordina, fra il disinteresse di pubblico e critica, Big Wednesday verrà rivalutato negli anni come un piccolo capolavoro, al pari, secondo il dizionario Morandini, di un altro gran bel film come Il cacciatore di Michael Cimino. Nelle sequenze iniziali appena descritte, la dimensione epica del racconto appare subito chiara. I surfisti californiani degli anni Sessanta non sono una tribù metropolitana come le altre. Sono dei semidei, esponenti di un’aristocrazia del corpo e dello spirito. Ecco come la voce narrante – che nella versione originale è dello stesso Milius – introduce le figure di Matt, Jack e Leroy, i protagonisti: «Era il loro momento, erano veramente sulla cresta dell’onda, erano i re di un regno particolare». I tre, biondi, atletici e circondati da un’aura leggendaria, sono i campioni di un’intera comunità di surfisti, che vive secondo le proprie regole: alcol e feste, ragazze e scazzottate (più qualche divisa della Wehrmacht a fare da contorno). Lo sciamano di questo Männerbund alla californiana è “Bear”, una sorta di Gandalf on the beach, il maestro di una legione di eroi, colui che sa «dove nascono le maree e come si formano».

Bear, circondato da ragazzini adoranti che pendono dalle sue labbra, prepara le sue tavole con la perizia di un costruttore di spade giapponese, divulgando nel frattempo il suo verbo: occorre attendere il “gran giorno”, spiega il saggio, quello della “grande mareggiata che spazzerà via ogni cosa”. Un momento che va affrontato da soli, punto apicale di tutta un’esistenza. Un rito di passaggio. Ed è intorno a questi momenti topici che si avvolge la struttura temporale di Un mercoledì da leoni, con un caratteristico movimento a spirale: tutto torna eternamente, eppure tutto è sempre diverso. Nei dodici anni di vita raccontati dal film e scanditi dalle quattro grandi mareggiate (del 1962, 1965, 1968 e, l’ultima, quella memorabile del 1974), i protagonisti sono sempre lì, sulle onde. Sono sempre gli stessi, eppure cambiano. La gioventù finisce, la patria reclama sangue in Vietnam, si mette su famiglia, c’è chi si sistema, c’è chi muore. E poi ci si ritrova sempre lì, sulla spiaggia. Con una consapevolezza nuova, ma rimanendo sempre se stessi.

Per tutti questi motivi, Big Wednesday appare come il ritratto, ora malinconico, ora epico, di un altro ’68, altrettanto libertario, festaiolo e rivoluzionario di quello vissuto nei campus universitari eppure non dimentico di una certa dimensione virile, spirituale, stilistica, esistenziale, meno impegnato ma più profondo. Le parole sprezzanti di Matt verso il sudicio cameriere hippy in pieno 1968 sono a questo riguardo eloquenti. In tutto ciò, il surf diventa la disciplina semi-esoterica grazie alla quale fare «ciò che deve essere fatto», in attesa del «grande giorno». Una sfida da affrontare con serietà estrema, quasi con raccoglimento mistico. Perché non è “solo uno sport”. È un modo di affrontare la vita. Le analisi dell’età contemporanea come era “liquida”, del resto, hanno una lunga tradizione che va da Schmitt a Bauman. Anzi, come insegna Nietzsche, dopo la morte di Dio noi siamo a bordo di una navicella sbattuta tra le maree. Ma non c’è più terra ferma alcuna. Non c’è rifugio, non c’è riparo, le onde sono il nostro destino. Inforcare la tavola da surf è allora l’unico modo per far fronte alla sfida senza lamenti nostalgici e rinunciatari. Ai tempi del nichilismo inoltrato, insomma, surfare necesse est.

Bardo dietro la cinepresa, ma già surfista militante in prima persona, John Milius sa bene tutto ciò. Tanto da insistere con tavole e onde anche in un contesto totalmente alieno dalle spiagge californiane di Big Wednesday, ovvero fra le acque esotiche del Mekong, dove è ambientato quell’Apocalypse Now di cui Milius sarà indimenticabile sceneggiatore. «Charlie don’t surf»: la battuta del pazzoide tenente colonnello Kilgore, impegnato a cavalcare le onde in mezzo alla “sporca guerra”, è entrata a pieno diritto nella storia del cinema. “Charlie”, ovvero il vietcong, nel gergo militare statunitense, “non fa surf” ed è probabilmente questa, al di là di ogni altra motivazione politica, la allucinata logica in base alla quale se ne reclama la distruzione. La battuta di Kilgore ispirerà i Clash – Charlie don’t surf è il titolo di un loro singolo – e, recentissimamente, i Baustelle, che però ribalteranno la sentenza. Si intitola infatti Charlie fa surf l’ultima hit del gruppo senese: un inno a una giovinezza libertaria, forse decadente ma pur sempre ribelle rispetto al “mondo di grandi e di preti” che vorrebbe ucciderne lo spirito: «Vorrei morire a questa età, vorrei star fermo mentre il mondo va: ho quindici anni. Programmo la mia drum-machine e suono la chitarra elettrica: vi spacco il culo. È questione d’equilibrio, non è mica facile. Charlie fa surf, quanta roba si fa, MDMA».

Ribelli, anarcoidi, “cattivi” ma dotati di un fascino potentissimo sono anche i rapinatori-surfisti-paracadusti di Point break, pellicola del 1991 diretta da Kathrin Bigelow. Una comunità non conforme, ora libertaria, ora anticonsumistica, ora zen (il capo, interpretato da Patrick Swayze, si chiama Bodhi, abbreviazione di Bodhisattva) che riuscirà a sedurre anche l’infiltrato dell’Fbi interpretato da Keanu Reeves. «Noi non ci battiamo per i soldi – dichiara Bodhi – noi ci battiamo contro il sistema, quel sistema che uccide lo spirito dell’uomo; noi siamo siamo l’esempio per quei morti viventi che strisciano sulle autostrade nelle loro infuocate bare di metallo, noi dimostriamo con la nostra opera che lo spirito dell’uomo è ancora vivo».

Un film con le idee piuttosto chiare – si fa per dire – sulla collocazione politica del mondo dei surfisti è invece il grottesco, pulp e surreale Surf nazist must die, diretto da Peter George. Una pellicola che piacerebbe a Quentin Tarantino, presentata fra lo sconcerto generale al Festival di Cannes del 1987 e presto divenuta di culto fra gli amanti del cinema di serie Z. Il film parla di una banda di nazi-surfisti che spadroneggia sulle spiagge di una Los Angeles devastata da un terribile terremoto. Un tema, quello dei pazzoidi surfisti crociuncinati, ripreso con sfrontata ironia anche dal gruppo di rock non conforme Innato senso di allergia, nella loro goliardica Surf nazis must live: «Forse siamo troppo belli, alti, biondi, intelligenti, non piacciamo a certa gente forse meno intelligente. Ma se cavalchiamo l’onda, oh baby, non c’è storia, ogni mora, ogni bionda, in amor per noi cadrà. Ma qualcuno non ci sta e forse non ci starà mai, dalla spiaggia urla già: Surf nazis must die!».

Sempre in tema di sottocultura popolare, non può essere taciuta la figura di Silver Surfer, il personaggio dei fumetti della Marvel creato da Stan Lee e Jack Kirby nel lontano 1966. Extraterrestre apparentemente invincibile, il surfista argentato è un supereroe fra i più complessi, eternamente in bilico fra bene e male, nonché legato a doppia mandata da un rapporto di amore e odio nei confronti di Galactus, potentissimo divoratore di mondi. Un personaggio, quello della Marvel, che ha avuto poco successo nelle strisce animate, ma che proprio per la sua complessità psicologica ha sempre avuto un suo seguito di fedelissimi, fino ad essere ripescato lo scorso anno dal regista Tim Story per I Fantastici Quattro e Silver Surfer. Un araldo solitario, quello creato da Lee e Kirby. Solitario come chiunque inforchi una tavola da surf. Lì, in mezzo alle onde, spiegava il Bear di John Milius, sei sempre solo.

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Tratto da Il Secolo d’Italia del 12 aprile 2008.

La Rivoluzione Conservatrice – fenomeno essenzialmente tedesco, ma non solo – era un bacino di idee, un laboratorio, in cui vennero ad infusione tutti quegli ideali che da una parte rifiutavano il progressismo illuministico dell’Occidente, mentre dall’altra propugnavano il dinamismo di una rivoluzione in grande stile: ma nel senso di un re-volvere, di un ritornare alla tradizione nazionale, all’ordine dei valori naturali, all’eroismo, alla comunità di popolo, all’idea che la vita è tragica ma anche magnifica lotta.

Tra il 1918 e il 1932, questi ideali ebbero decine di sostenitori di alto spessore intellettuale, lungo un ventaglio di variazioni ideologiche molto ampio: dalla piccola minoranza di quanti vedevano nel bolscevismo l’alba di una nuova concezione comunitaria, alla grande maggioranza di coloro che invece si battevano per l’estrema affermazione del destino europeo nell’era della tecnica di massa, mantenendo intatte, anzi rilanciandole in modo rivoluzionario, le qualità tradizionali legate alle origini del popolo: identità, storia, stirpe, terra-patria, cultura. Tra questi ultimi, di gran lunga i più importanti, figuravano personaggi del calibro di Jünger, Schmitt, Moeller van den Bruck, Heidegger, Spengler, Thomas Mann, Sombart, Benn, Scheler, Klages, e molti altri. In quella caotica Sodoma che era la Repubblica di Weimar – dove la crisi del Reich fu letta come la crisi dell’intero Occidente liberale – tutti questi ingegni avevano un denominatore comune: impegnare la lotta per opporsi al disfacimento della civiltà europea, restaurando l’ordine tradizionale su basi moderne, attraverso la rivoluzione. Malauguratamente, nessuno di loro fu mai un politico. E pochi ebbero anche solo cultura politica. Quest’assenza di sensiblerie fu il motivo per cui, al momento giusto, spesso la storia non venne riconosciuta. E, tra i più famosi, solo alcuni capirono che il destino non sempre può avere il volto da noi immaginato nel silenzio dei nostri studi, ma che alle volte appare all’improvviso, parlando il linguaggio semplice e brutale degli eventi.

Scrivevano di una Germania da restaurare nella sua potenza, favoleggiavano di un tipo d’uomo eroico e coraggioso, metallico, che avrebbe dominato il nichilismo dell’epoca moderna; descrivevano la civilizzazione occidentale come il più grande dei mali, il progresso come un dèmone, il capitalismo come una lebbra di usurai, l’egualitarismo e il comunismo come incubi primitivi … e riandavano alle radici del germanesimo, alle fonti dell’identità. Armato di Nietzsche e di antichi miti dionisiaci, c’era persino chi riaccendeva i fuochi di quelle notti primordiali in cui era nato l’uomo europeo… Eppure, quando tutto questo prese vita sotto le loro finestre, quando i miti e le invocazioni assunsero la forma di uomini, di un partito, di una volontà politica, di una voce, quando “l’uomo d’acciaio” descritto nei libri bussava alla loro porta nelle forme stilizzate della politica, molti sguardi si distolsero, molte orecchie cominciarono a non sentirci più… La vecchia sindrome del sognatore, che non vuol essere disturbato neppure dal proprio sogno che si anima… La Rivoluzione Conservatrice tedesca espresse spesso la tragica cecità di molti suoi epigoni dinanzi al prender forma di non poche delle loro costruzioni teoriche.

Non vollero riconoscere il suono di una campana, i cui rintocchi uscivano in gran parte dai loro stessi libri. Allora, improvvisamente, tutto diventò troppo “demagogico”, troppo “plebeo”. L’intellettuale volle lasciare la militanza, la lotta vera, a quanti accettarono di sporcarsi le mani con i fatti. Alcune derive del Nazionalsocialismo si possono anche storicamente ascrivere alla renitenza di intellettuali e ideologhi, che non parteciparono alla “lotta per i valori” e che, dopo aver lungamente predicato, nel momento dell’azione si appartarono in un piccolo mondo fatto di romanzi e divagazioni. Mentalità da club: “esilio interno” o piuttosto diserzione davanti ai propri stessi ideali? Eppure, un certo spazio critico dovette esistere, poi, anche tra le maglie del regime totalitario, se gli storici riportano di serrate lotte ideologiche intestine durante il Terzo Reich, di polemiche, di divergenze di vedute: Rosenberg non la pensava certo come Klages; Heidegger e Krieck erano avversari politici attestati su sponde lontane… Prendiamo Jünger. Ancora nel 1932, aveva parlato del Dominio, della Gerarchia delle Forme, della Sapienza degli Avi, del Guerriero, del Realismo Eroico, della Forza Primigenia, del Soldato Politico, della “Massa che vede riaffermata la propria esistenza dal Singolo dotato di Grandezza”… Ricordiamo di passata che Jünger negli anni venti collaborò, oltre che con le più note testate del nazionalismo radicale, anche col Völkischer Beobachter, il quotidiano nazionalsocialista e che nel 1923 inviò a Hitler una copia del suo libro Tempeste d’acciaio, con tanto di dedica… Alla luce dei fatti, è forse giunto il momento di considerare quelle proclamazioni solo come buoni esercizi letterari? Nell’infuriare della lotta vera per il Dominio che si ingaggiò di lì a poco, durante gli anni decisivi della Seconda guerra mondiale, noi troviamo Jünger non già nella trincea dove era stato da giovane, ma ai tavoli dei caffè parigini. Qui lo vediamo intento ad irridere Hitler nel segreto del proprio diario, sulle cui paginette si dilettava a chiamarlo col nomignolo di Knièbolo: un po’ poco. Tutto questo fu “fronda” esoterica o immiserimento del talento ideologico? Storico esempio di altèra dissidenza aristocratica o patetico esaurimento di un antico coraggio di militanza?

E uno Spengler? Anch’egli, dopo aver vaticinato il riarmo del germanesimo e della civiltà bianca, non appena questi postulati ebbero il contorno di un partito politico, che pareva proprio prenderli sul serio, oppose uno sdegnoso distacco. E Gottfried Benn? Dopo aver cantato i destini dell’”uomo superiore che tragicamente combatte”, dopo aver celebrato la “buona razza” dell’uomo tedesco che ha “il sentimento della terra nativa”, come vide che tutto questo diventava uno Stato, una legge, una politica, lasciò cadere la penna…

Ma la Rivoluzione Conservatrice, per la verità, non fu solo questo. Fu anche il socialismo di Moeller, l’antieconomicismo di Sombart, l’idea nazionale e popolare di Heidegger, il filosofo-contadino vicino alle SA. In effetti, la gran parte degli affiliati ai diversi schieramenti rivoluzionario-conservatori confluì nella NSDAP, contribuendo non poco a solidificarne il pensiero politico e, in alcuni casi, diventandone uomini di punta: da Baeumler a Krieck. Secondo Ernst Nolte – il maggiore storico tedesco – la Rivoluzione Conservatrice ebbe l’occasione di essere più una rivoluzione che non una conservazione, soltanto perché si incrociò con la via politica nazionalsocialista: un partito di massa, una moderna propaganda, un capo carismatico in grado di puntare al potere. Tutte cose che ai teorici mancavano. “Non fu il nazionalsocialismo – si è chiesto Nolte -, in quanto negazione della Rivoluzione francese e di quella bolscevico-comunista, una contro-Rivoluzione tanto rivoluzionaria, quanto la Rivoluzione conservatrice non potrà mai essere?”.

Dopo tutto, come ha affermato il più esperto studioso di questi argomenti, Armin Mohler, “il nazionalsocialismo resta pur sempre un tentativo di realizzazione politica delle premesse culturali presenti nella Rivoluzione conservatrice”. Il tentativo postumo di sganciare la RC dalla NSDAP è obiettivamente antistorico: provate a sommare i temi ideologici dei vari movimenti nazional-popolari dell’epoca weimariana, ed avrete l’ideologia nazionalsocialista.

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Tratto da Linea del 25 luglio 2004.

1 “La storia del mondo è la storia della lotta delle potenze marittime contro le potenze terrestri e delle potenze terrestri contro le potenze marittime”. Così Carl Schmitt, in quel suo piccolo capolavoro che è Terra e Mare (Adelphi, Milano 2002). Lo Schmitt che incontriamo qui non è il pensatore scientifico e rigoroso che conosce chi abbia letto i suoi testi giuridici, quanto piuttosto il lettore di Guénon e l’esperto conoscitore dei simbolismi esoterici, impegnato quasi ossessivamente nella ricerca della chiave simbolica della storia dell’umanità. Ora, questa chiave simbolica, per Schmitt, è il conflitto degli elementi. Solcando il globo “con la ruota ed il remo” – per usare un’espressione di Carlo Terracciano – l’uomo ha sempre percepito il proprio essere nel mondo tramite l’esperienza del secolare scontro tra Terra e Mare.

2 Cosa rappresentano geofilosoficamente Terra e Mare? Il Mare è innanzitutto la negazione della differenza, conosce solo l’uniformità, mentre nella Terra si dà sempre la variazione, la difformità. Il Mare non ha confini se non le masse continentali ai suoi estremi, ossia qualcosa ad esso antitetico, l’anti-mare. La Terra è sempre solcata dai confini tracciati dall’uomo, oltre a quelli che essa stessa dona come barriere naturali. Il Mare è mobilità permanente, flusso privo di un centro stabile, “progresso”. È caos e dissoluzione. La Terra è costanza, stabilità, gravità. È gerarchia e ordine. Il Mare è il Capitale, la Terra è il Lavoro. Il Lavoro è tellurico nella misura in cui è fisso, è produzione concreta; il Capitale è invece liquido, è sfruttamento e alienazione. Il Lavoro crea, il Capitale distrugge. La Terra-Lavoro è quindi incarnata dall’Oriente metafisico, la terra di ciò che nasce (sol oriens, sole che sorge; “oriente” in russo antico è vostok, “sorgere”, mentre in tedesco è Morgenland, terra del mattino), mentre il Mare-Capitale è l’Occidente metafisico, ciò che muore (sol occidens, sole che declina; “occidente” è zapad, “cadere”, in russo ed in tedesco Abendland, la terra della sera, del declino). Concretamente e storicamente, il Mare è incarnato dalle talassocrazie anglosassoni, la Terra dalla tellurocrazia continentale eurasiatica.

3 Il conflitto di Terra e Mare acquista quindi un carattere concreto, storico, politico. Oswald Spengler (Prussianesimo e Socialismo, Edizioni di Ar, Padova 1994) illustrava questo scontro attraverso l’opposizione tra lo spirito comunitario prussiano e l?individualismo inglese. Per l’autore del Tramonto dell’Occidente, anima inglese e anima prussiana si contrappongono come due istinti, due “non poter fare altrimenti”: da una parte lo spirito autenticamente socialista, l’essenza dello Stato, la subordinazione alla totalità comunitaria; dall’altra lo spirito individualista, la negazione dello Stato, la rivolta dell’individuo contro ogni autorità. Tipo inglese e tipo prussiano “rivelano la differenza tra un popolo la cui anima è venuta formandosi nella consapevolezza di un’esistenza insulare, ed un popolo che custodiva una marca, priva di confini naturali e perciò esposta al nemico da ogni parte. In Inghilterra l’isola sostituì lo Stato organizzato”. Da qui anche la diversa percezione di cosa debba essere l’economia e di quali debbano essere le sue finalità: “dal modo di percepire la realtà che contraddistingue il vero colono della marca di confine e l’Ordine preposto alla colonizzazione deriva necessariamente il principio dell’autorità economica dello Stato. [...] Il fine non è l’arricchimento di alcuni singoli o di ciascun singolo, ma il massimo potenziamento della Totalità. [...] L’istinto di predone dei mari che caratterizza il popolo insulare intende in modo tutto diverso la vita economica. Qui si tratta di lotta e di bottino”.

4 L’esistenza insulare – quindi non storica e non politica – tipica dell’Inghilterra si ritrova moltiplicata all’ennesima potenza nella teologia occidentalista americana. L’America – l’Eterna Cartagine, l’anti-Eurasia per eccellenza – è in tutto e per tutto l’erede geopolitico e geofilosofico dell’Inghilterra. In essa lo spirito mercantile, l’istinto predatorio e l’individualismo borghese raggiungono livelli deliranti. La coscienza dell’insularità porterà gli Americani a considerarsi gli abitanti di una fortezza inattaccabile, cosa che del resto consoliderà la loro certezza di rappresentare gli eletti dal Signore. L’America concepisce se stessa come la terra promessa separata dalle nazioni corrotte (Thomas Jefferson: “per nostra fortuna [siamo] separati dalla natura e da un vasto oceano dalle devastazioni sterminatrici di un quarto del globo”) e come l’isola inespugnabile. Questa illusione di sicurezza finisce l’11 settembre 2001. In quel giorno l’America incontra il proprio gemello speculare: il terrorismo. L’azione dei pirati dell’aria richiama inevitabilmente il carattere fluido, mobile, indefinibile dell’essenza dell’America. Il terrorismo, infatti, è qualcosa di sfuggente, di non localizzabile: non ha uniformi, non ha regole, non ha limiti; non ha uno stato, non ha un centro fisso, non ha una Terra. Il terrorismo è l’immagine riflessa dell’America.

5 Il titanismo predatore, piratesco, mercantile tipico delle talassocrazie è animato da una brama di dominio inestinguibile che non può essere limitata da alcuna regola. La regola, infatti, distingue, discrimina, separa; il Mare, invece, non conosce distinzioni o differenze, nemmeno tra guerra e pace, combattenti e civili. La guerra diviene una prosecuzione del mercato con altri mezzi, non è più ontologicamente diversa dalla pace. Nella guerra terrestre, osserva Schmitt nell’opera citata, “gli eserciti si scontrano in aperta battaglia campale; come nemici si fronteggiano soltanto le truppe impegnate nello scontro, mentre la popolazione civile non combattente rimane al di fuori delle ostilità. Fintantoché non prende parte ai combattimenti, essa non è un nemico e non viene trattata come tale. La guerra marittima si fonda invece sull’idea che debbano essere colpiti il commercio e l’economia del nemico. In una guerra simile, “nemico” non è soltanto l’avversario che combatte, bensì qualsiasi cittadino nemico, e infine anche il neutrale che commercia e mantiene relazioni economiche con il nemico”. La guerra terrestre è guerra di guerrieri. La guerra marittima è guerra di predoni.

6 Nell’isola, quindi, il capitalista sostituisce il politico ed il corsaro prende il posto del soldato; solo sulla Terra l’esistenza dell’uomo è immediatamente politica: in essa l’uomo traccia dei confini, ripetendo l’atto archetipico di Romolo. Non essendo protetto da barriere naturali, l’uomo è costretto a divenire autenticamente se stesso, ad uscire da una esistenza meramente biologica, animale, naturalistica. Deve crearsi il proprio mondo. L’esistenza politica, infatti, ha un carattere puramente tellurico, il diritto esiste poiché c’è la Terra. Il Mare, invece, sfugge ad ogni tentativo di codificazione. Esso è an-ecumenico, come diceva il grande geopolitico Friedrich Ratzel. Ne L’origine dell’opera d’arte (in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Milano 2000), Heidegger ha mostrato con straordinaria profondità questa caratteristica della Terra come condizione di possibilità del mondo umano. Terra e Mondo, per Heidegger, assumono un significato che può essere ricondotto, rispettivamente, a natura e cultura, o ad ambito del radicamento nel suolo natio ed ambito del decidersi per un progetto. La Terra è lo sfondo abissale che dà senso a tutto ciò che da essa si staglia come prodotto dell’attività umana; “su di essa ed in essa l’uomo storico fonda il suo abitare nel mondo”. Tra i due aspetti si ha una tensione dialettica in cui “il Mondo si fonda sulla Terra e la Terra sorge attraverso il Mondo”. Il Mondo, la sfera di ciò che deriva dalla libera attività umana, “non può distaccarsi dalla Terra se deve, come regione e percorso di ogni destino essenziale, fondarsi su qualcosa di sicuro”. In caso contrario, se il Mondo prevale sulla Terra, abbiamo la razionalità tecnologica che distrugge e violenta la natura nel suo progetto di dominio totale. Se invece la Terra prevale sul Mondo, allora abbiamo l’opera dell’uomo che viene riassorbita nel fondo oscuro della natura, come erba che cresce sulle rovine di case abbandonate. È bene, invece, che Terra e Mondo siano sempre in un continuo confronto/scontro che li esalti entrambi senza annullarli. L’uomo tende sempre ad andare al di là della natura, ma deve sempre ricordare il carattere devastante di una cultura lasciata a sé stessa. Dalla Terra non ci si sottrae mai in modo indolore.

7 Il “superomismo orizzontale” (Gabriele Adinolfi) che caratterizza il prevalere del Mondo umano sulla Terra porta all’azzeramento della diversità. Ora, la mancanza di varietà e di differenza caratterizza proprio l’essenza del Mare. Geofilosoficamente esso è gemello del deserto. Il deserto è l’elemento per eccellenza della desolazione, della mancanza di cambiamento, dell’uniformità. Non a caso il monoteismo religioso è figlio del deserto. E non a caso il monoteismo economico è figlio del mare. Nel deserto non c’è alcun dio che possa manifestarsi attraverso la natura, non c’è un cosmo inteso come corpo vivente degli Dei; c’è solo una piatta monotonia che genera per riflesso un Dio che è il Totalmente Altro rispetto al mondo. La desolazione desertica rinvia alla solitudine metafisica di un Dio che è prima di tutto ed al di là di tutto, che non è afferrabile concettualmente né rappresentabile figurativamente, il cui nome non può addirittura essere pronunciato. Un Dio sin troppo simile al Nulla. Allo stesso modo la fluida uniformità marittima genera il dio-denaro, ciò tramite cui ogni merce può essere scambiata ma che non è a sua volta una merce, l’equivalente universale di ogni ente, che quindi deve necessariamente essere nulla. Se il denaro fosse qualcosa sarebbe incarnato in una merce particolare e non potrebbe assolvere la sua funzione. Il denaro è la categoria astratta che uguaglia ogni bene concreto così come il Dio unico è l’Astratto rispetto a cui gli uomini concreti sono resi uguali. Livellamento, eguaglianza, uniformità: è questo il paesaggio fisico e spirituale determinato dall’elemento mare/deserto.

8 Il monoteismo del mercato nasce dal Mare, quindi. Del resto la natura peculiare dell’economia odierna si sposa particolarmente bene con l’elemento liquido. L’era moderna è in effetti l’era dei flussi: flussi di informazioni, flussi di capitali, flussi di merci, flussi di individui. Persino il potere diventa flusso, si smaterializza, diventa una realtà sottile, che attraversa i corpi e le menti senza esser più “solidificato” in un Palazzo d’Inverno. L’uomo stesso perde solidità, diventa flessibile, deve perennemente riadattarsi al flusso del mercato, rinunciando per sempre ad ogni radicamento, ad ogni identità stabile, ad ogni fondamento sicuro. È il mondo della new economy, basata – osserva Aleksandr Dugin – sull’”evaporazione” dei concetti fondamentali dell’economia, su una de-materializzazione della realtà. L’entità dei capitali impiegati nei settori classici dell’economia, quelli della produzione “reale”, è spaventosamente inferiore a quella dei mercati borsistici e della finanza virtuale. La massa monetaria nel mondo è oggi pari a quasi quindici volte il valore della produzione. Di fatto, il capitalismo si svincola ormai dalle merci per puntare direttamente sul vorticoso autoprodursi del denaro, in un sistema totalmente autoreferenziale dove il denaro serve unicamente a generare più denaro. Il valore d’uso della merce tende verso lo zero, mentre il suo valore di scambio tende all’infinito. L’economia perde ogni riferimento fisico, internet supera i limiti di spazio e tempo, il fondamentalismo liberale abbatte le regole e così il mercato globale si fa una marea inarrestabile che cancella ogni residuo di umanità che trova sulla propria strada. Il Mare/mercato straripa, la Terra è totalmente sommersa.

9 Di fatto, l’assalto del Mare alla Terra porta infatti alla scomparsa di quest’ultima. È l’uccisione dei territori. Al cospetto della marea dilagante non vi è più alcuna terra emersa, cioè non c’è più nulla della Terra così come essa è in quanto è abitata storicamente dall’uomo. I territori diventano semplici zone, spazi disumanizzati la cui essenza è puramente mercantile. I confini tra le zone sono come i confini tracciati sull’acqua: sono pure convenzioni valide sulla carta a fini commerciali, non limiti divisori di uno spazio umano. “Tra le zone”, però, “devono correre dei legami: passaggi di denaro, di merci, di segni. Tale legame è indispensabile e segna il salto dalla geografia alla rete” (Simone Paliaga, L’uomo senza meraviglia, Edizioni di Ar, Padova 2002). La rete “esonera” il territorio dalla sua essenza fisica, lo smaterializza, lo rende fluido. La rete eguaglia ed azzera la differenza di luoghi che di per sé sono diversi, incomparabili ed irriducibili l’uno all’altro. L’opacità del differente viene cancellata in favore della trasparenza della rete, in cui ogni luogo è uguale all’altro. Come in mare aperto, dove nessuno può stabilire senza altre indicazioni in quale punto del pianeta ci si trovi.

10 Se il Mare deborda e porta il suo assalto finale alla Terra, i custodi della Terra devono fronteggiare il pericolo con una fermezza che non può, però, tramutarsi in immobilismo. Se tutto è Mare, allora, dannunzianamente, navigare necesse est. Nel mondo dei flussi, delle reti, della mobilità inesausta, non si può rimanere in attesa di uno scontro frontale che non vinceremo mai, perché il nemico ci surclassa in forza ed organizzazione e soprattutto perché esso non è solo “di fronte” ma anche accanto, sopra, sotto, dentro di noi. “Per cavalcare la tigre, ovvero per non annegare nella piena del fiume, non bisogna [...] provare mai, nel modo più assoluto, ad andare controcorrente ma si devono sfruttare i venti, seguire le dinamiche, emergendo improvvisamente sulla cresta dell’onda per offrire interpretazioni attualizzate che siano corrette, in ordine e non conformi” (Gabriele Adinolfi, Nuovo Ordine Mondiale, S.E.B. Milano 2002). Il futuro sarà delle reti agili e solidali, non delle parrocchie monolitiche e divise. Occorre assumere l’atteggiamento “liquido” dell’epoca rimanendo tuttavia ancorati alla Terra e radicati in una Comunità di Destino che incarna pur sempre valori in netta antitesi con l’ethos contemporaneo. Solo così potremo porci in modo costruttivo nel cuore dello scontro che – da sempre e per sempre – ci vede fronteggiare l’Aeterna Carthago.

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Tratto da Orion 235 (2004).

Carl Schmitt, Terra e mare, Adelphi, Milano 2002.

Il concetto di direzione, di comando, di autorità era collocato nell’assoluta uguaglianza di stirpe tra capo e seguito

“La vicinanza di Schmitt alla richiesta romantica di una ‘nuova mitologia’ e la coazione alla speranza in un ‘dio dell’avvenire’ sta nella convinzione della incolmabile perdita del fondamento trascendente, di una istanza ultramondana che potrebbe ancora garantire un ordine nella vita”. Questa frase dello studioso Stefan Nienhaus chiarisce come poche che il pensiero di Carl Schmitt, lungi dall’esaurirsi nella teoria giuridica, era invece una vera e completa concezione del mondo. La storica importanza del pensiero di Schmitt (un autore che, dopo qualche innamoramento dei nostri frivoli intellettuali, è stato rapidamente rimesso nel cassetto), infatti, più che nell’individuazione delle tecniche di governo per fronteggiare la crisi dell’Occidente, risiede nell’individuazione di quei poteri di sovranità carismatica, senza i quali ogni politica si riduce ad amministrazione e ogni amministrazione a contabilità.

Un nuovo tipo di mito e di “mitologia”, dunque, sarebbe occorso al declinante jus publicum europaeum per reinsediare se stesso al vertice della decisione, e per ricostruire le categorie del politico non sulle basi della sovversione laica liberal, bensì su quelle tradizionali di una “teologia politica”. Come dire: pensiamo un modello di Stato nuovo, ma attinto alle più nobili esemplificazioni di idea-forza trascendente, come ce ne furono nel passato. Pensiamo una politica nuova, ma misurata su quell’idea di sovranità sacrale che fu per l’Europa il segreto di ogni grandezza.

Per queste vie, Schmitt pervenne alla teorizzazione di uno Stato rifondato che incarnasse la decisione sovrana, per neutralizzare i distruttivi scontri di interesse privato, e per porsi come terzo superiore in grado di far prevalere sul contrasto sociale la parola ultima di una autorità radicale, esprimentesi nello stato d’eccezione. Si capisce che, con queste idee, Schmitt entrava in rotta di collisione col conservatorismo prussiano politicamente egemone nella Germania guglielmina, ed anche in larga misura in quella weimariana. Il potere statale, per la scuola prussiana, più che autorità trascendente era autoritarismo immanente, e più che sintesi hegeliana degli opposti era monolitica affermazione di un principio unico ossificato. Per questo, Schmitt considerò il suicidio del grande poeta prussiano Heinrich von Kleist – devotissimo dell’idea metafisica di Reich -, avvenuto teatralmente sulle rive del lago Wansee, come un simbolo del fallimento storico del prussianesimo e delle sue contraddizioni, maturando la convinzione che un reinizio dell’Europa fosse possibile su altre basi. Sulle basi, appunto, di una teologia politica. Fortemente critico del pensiero politico del Romanticismo – accusato di stravaganze inattuabili -, Schmitt fu nondimeno una sua scheggia, e lo fu proprio nel momento in cui pensò che fosse possibile la restaurazione dello Spirito su fondamenti tutto sommato irrazionali, ma oggettivi. Innestare il punto di vista prometeico di un nuovo mito comunitario nella pratica politica fu qualcosa più di un sogno. Riconoscere il senso cosmologico del pensiero presocialista di un Proudhon, o quello poetico-visionario di un Theodor Däubler come antefatti del potere politico, può sembrare la ricaduta di Schmitt proprio in quelle divagazioni impolitiche di cui aveva accusato il Romanticismo.

Non era così. C’è un fatto, un dettaglio biografico, che può aiutarci a comprendere cosa, dopotutto, Schmitt avesse in mente. Nel passaggio del giurista da consulente tecnico di fiducia del sistema autoritario di Schleicher a consigliere di Stato prussiano nel regime di Hitler, si può leggere ad un tempo tanto la critica schmittiana a un metodo di potere ormai superato dalla storia, non più in contatto con gli eventi, quello vetero-prussiano; quanto l’attrazione per un principio rivoluzionario che andava concependo l’autorità in senso carismatico-popolare, secondo gli esiti di un comunitarismo che intendeva coniugare la tradizione nazionale con la modernità. Il giurista, così, nemico delle derive utilitariste della modernità, preoccupato dall’avanzata della tecnica e dalla brutale secolarizzazione dei rapporti sociali, si sarebbe trovato davanti alla possibilità di costruire davvero le fondamenta di un potere che avrebbe riunito in un colpo solo l’avversione al Romanticismo, rappresentato ad esempio dal vecchio Adam Müller, senza per questo rinnegare, ma anzi rafforzando il nocciolo della politica romantica, cioè l’erezione di un potere sacrale, incentrato sul carisma dell’autorità trascendente.

E, sempre nello stesso momento, Schmitt avrebbe anche saldato i conti con le sue suggestioni verso le escatologie redentrici della società, così come le pensavano gli utopisti del socialismo premarxista. Non appariva infatti il Terzo Reich, per l’appunto, come un regime di nuovo conio ma tradizionalista, carismaticamente poggiante sul culto del Führer, ma allo stesso tempo, popolare e comunitario, come una specie di socialismo senza Marx? Tutto sembrò dunque congiurare per quell’avvicinamento tra il giurista e il dittatore, che poi, nel 1945, sarebbe costato a Schmitt la prigione e l’epurazione.

La quadratura del cerchio tra potere gerarchico e partecipazione di popolo, tra figura salvifica della Guida e uguaglianza dei diritti, fu operata da Schmitt attraverso l’elaborazione di una sorta di democrazia germanica. Criticando il concetto ecclesiastico di pastore e di fedeli, Schmitt scrisse in Stato, Movimento, Popolo del 1934 che “questa immagine è che il pastore rimane assolutamente trascendente al gregge. Questo non è il nostro concetto di direzione”. Il nuovo concetto di direzione, di comando, di autorità, infatti, era da Schmitt collocato nella “assoluta uguaglianza di stirpe tra capo e seguito… Solo la uguaglianza di stirpe può impedire che il potere del capo diventi tirannia e arbitrio”. Veniva garantito, in questa ottica di gerarchismo egualitario, l’accesso popolare ai diversi ranghi sociali per la via del merito e assicurata, col Führerprinzip, la piattaforma di massa dell’autorità carismatica. Ecco pertanto che la storia metteva nelle mani di Schmitt un caso concreto di teologia politica…

In Ex Captivitate Salus, il libro scritto nella prigione di Norimberga nel 1945 e che rappresenta uno di quei momenti in cui “i vinti scrivono la storia”, Schmitt si trattenne per qualche pagina sulla sua famosa distinzione tra Amico e Nemico, che considerava alla base di ogni identità forte: chi non ha il bene di avere nemici, non ha neppure il bene, attraverso la loro diversità, di conoscere se stesso. Difficile rimanere in equilibrio su questo vertice, ma indispensabile: vivere il proprio Io attraverso la diversità dell’altro. Significa lottare per un mondo di differenze, distrutte le quali, rimaniamo distrutti anche noi. Schmitt aggiunse a queste considerazioni un’ultima frase: “Cattivi sono certamente gli annientatori che si giustificano adducendo che gli annientatori vanno annientati”. Che avrà voluto dire? Non pensava forse ai giudici alleati che aveva di fronte, che accusavano i vinti di crimine e di violenza, standosene tranquillamente seduti su immani rovine, frutto per l’appunto di altro crimine e altra violenza? Probabilmente, è questa la vera sapienza della cella. Un testamento lasciato all’Europa, ma che ancora gli europei – a vent’anni dalla morte di Carl Schmitt – devono imparare a comprendere.

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Il “Kronjurist” del Reich

Nato nel 1888 a Plettenberg in Westfalia, Carl Schmitt studiò nelle Università di Strasburgo (allora tedesca) e di Monaco, dove fu allievo di Max Weber. Nel 1922 ottenne la cattedra di diritto pubblico prima all’Università di Greifswald e poi a quella di Bonn, e in seguito a quelle di Berlino (1926), Colonia (1932), di nuovo Berlino (dal 1933 al 1945). Divenne una delle più influenti personalità accademiche della Germania e ricoprì anche, per svariati anni, cariche pubbliche, sia sotto il regime di Weimar che sotto il Terzo Reich, durante il quale fu Presidente dell’Associazione dei Giuristi Tedeschi. Nel 1936 tuttavia, a seguito di certe polemiche ideologiche con ambienti vicini alle SS, rinunciò ad ogni attività al di fuori dell’insegnamento. Arrestato nel 1945 dagli Alleati come una delle massime autorità culturali del Terzo Reich, fu imprigionato a Norimberga e processato. Assolto ma impedito a tornare all’insegnamento, si dedicò ai suoi studi e alle sue pubblicazioni, fino alla morte avvenuta nell’aprile del 1985 nella natia Plettenberg. In Italia, dopo la pubblicazione nel 1935 dei Principi politici del Nazionalsocialismo (Sansoni), su impulso di Delio Cantimori, il suo pensiero rimase sconosciuto fino alla pubblicazione della prima traduzione post-bellica di una sua opera, per volere di Gianfranco Miglio (Le categorie del politico, il Mulino 1972). Oggi si contano numerose traduzioni di opere di Schmitt. Tra di esse segnaliamo: La Dittatura (Laterza 1975); Romanticismo politico (Giuffré 1981); Teoria del partigiano (il Saggiatore 1981); Scritti politico giuridici 1932-1942 (Bacco & Arianna 1983); Terra e mare (Giuffré 1986); Ex Captivitate Salus (Adelphi 1987); Il nomos della terra (Adelphi 1991); Teologia politica II (Giuffré 1992). Il libro più completo sulla figura e sul pensiero di Schmitt è J.W. Bendersky, Carl Schmitt teorico del Reich (il Mulino 1989).

Tratto da Linea del 19 giugno 2005