Lo studio e la conoscenza del mithraismo romano – questo vasto e complesso fenomeno spirituale misterico che si diffuse nell’Impero Romano fra il I e il IV secolo d.C. ma i cui primi contatti con l’Occidente risalgono alla campagna militare  di Silla in Asia Minore ed a quella di Pompeo contro la pirateria nel Mediterraneo e, in particolare  contro i pirati Cilici – ha avuto una grande fioritura a partire dalla fine dell’ 800 nell’ambito della cultura accademica europea di indirizzo storico-religioso.

La cultura universitaria non è stata, comunque, l’unica fonte di riscoperta del mitraismo romano. Altro contributo saliente è stato dato dalla cultura esoterica italiana di orientamento “tradizionale” e, in particolare, dalla rivista di studi esoterici UR che, nel 1927, pubblicò, per la prima volta, in Italia, il Rituale Mitriaco del “Gran Papiro Magico” di Parigi, con una introduzione ed un commento elaborati da esoteristi quali Arturo Reghini, Giovanni Colazza, Julius Evola, Giulio Parise (1).

Nel 1926, sulla rivista Ultra – organo della Lega Teosofica Indipendente di Roma, diretta da Decio Calvari -  il filosofo Julius Evola pubblicò un saggio che, per la prima volta, forniva una lettura “sub specie interioritatis” dei Misteri di Mithra, andando ad illuminare in profondità il senso del percorso iniziatico simboleggiato dalla tauromachìa, scena centrale dell’iconografia dei mitrei in tutto l’Impero (2).

Entrando subito nel merito dell’argomento del presente contributo, occorre partire dalla stratificazione culturale che, storicamente, si è formata nel culto di Mithra, nel quale alla radice indo-iranica si è sovrapposta la revisione zoroastriana che non nega  il dio-eroe, ma lo ricolloca e lo ridimensiona all’interno di una diversa gerarchia divina, in una nuova trama di rapporti. Questa formazione religiosa  si incontra, a sua volta, con la cultura filosofica e con la religione greca – nonché con l’astrologia babilonese  – negli stati ellenistici, nati dalla disgregazione dell’Impero d’Alessandro Magno e conosce le assimilazioni, le equiparazioni e i sincretismi di cui il santuario di Nemrut-Dagh in Commagene (nell’attuale Turchia orientale) è l’espressione più efficace e plastica (3).

Come si sia formato il mitraismo romano, è problema tuttora dibattuto fra gli studiosi. Franz Cumont lo leggeva come una riforma dell’antica religione iranica, più precisamente come un mazdeismo riformato (4).

Oggi  sembra ormai accreditato l’orientamento che vede in questa religione mistèrica una formazione nuova ed originale, la quale riprende elementi significativi dell’antica spiritualità iranica e zoroastriana impregnata d’assimilazioni ellenistiche, ma ricollocandola in una trama di rapporti nuovi, che risentono dell’impatto con la cultura romana e nell’ambito dei quali ciascun elemento costitutivo – risalente al materiale preesistente – assume nuovi significati e nuove funzioni (5).

Rispetto a tale indirizzo interpretativo, il Merkelbach ha formulato una diversa ipotesi di cui ha riconosciuto la non dimostrabilità sul piano scientifico, ma che tuttavia possiede una sua plausibilità. Il mitraismo romano sarebbe stato fondato, secondo lo studioso tedesco, da una sola personalità religiosa, originaria di qualche stato ellenistico dell’Asia Minore e che alla profonda conoscenza della spiritualità iranica univa quella della cultura greca, in un momento storico in cui l’Asia Minore era già dominata da Roma e rientrava quindi nell’ambito dell’Impero (6).

Propongo, rispetto a quella del Merkelbach,  una ipotesi integrativa sulle finalità perseguite da questa (o da queste) personalità, di rango probabilmente sacerdotale; è un’ipotesi che scaturisce dalla coordinazione dei dati storico-culturali via via acquisiti e che, pur non potendo essere dimostrata con certezza, in mancanza di fonti, è tuttavia dotata di una sua verosimiglianza.

Questo fondatore religioso ( ma potrebbe trattarsi anche di un nucleo sacerdotale di fondatori e non necessariamente di una sola persona) avrebbe elaborato una nuova sintesi cultuale e culturale (e qui concordo con la teoria sull’aspetto innovativo), grazie alla quale si svincolava Mithra dal suo contesto originario ed adattando il culto mitriaco alla cultura greco-romana, si  veicolava la religiosità iranica in Occidente, offrendo un potente sostegno alla coesione spirituale, etica e sociale dell’Impero Romano, in una prospettiva di difesa di quell’ordine internazionale di cui l’Impero era visto come garante. E’ la concezione  iranico-ellenistica dell’Impero come rappresentazione terrena dell’ordine cosmico che qui riemerge in una nuova forma, storicamente aggiornata.

Come Mithra, col suo atto salvifico primordiale (il sacrificio del toro primordiale da cui sarebbe scaturito l’Universo), ha dato vita ed ordine al cosmo, così l’Impero deve dare ordine e salvezza al mondo umano  ed il nuovo culto mitriaco deve offrire a tale istituzione sovranazionale la forza mistica e il sostegno etico per favorirne la coesione e la stabilità. Come Mithra ha combattuto e vinto contro il toro primordiale, così il nuovo Impero combatterà e dovrà vincere contro gli elementi disgregatori.

Si consideri quanto è stato giustamente evidenziato dal Filippani-Ronconi (7) sulla base di una testimonianza di Velleio Patercolo (8 ),   in ordine ai rapporti fra mondo iranico-ellenistico e cultura romana: quando Silla giunse in Asia Minore e si incontrò con Mithridate,  i sacerdoti del re del Ponto dissero poi di aver visto sul capo del condottiero romano l’aureola dello xvarenāh, la “gloria di luce” sovrannaturale che connotava i comandanti protetti dal favore divino. E’ qui che la spiritualità iranico-ellenistica si incontra con la cultura romana, dando luogo a quel complesso sincretismo che conosciamo come mithraismo romano.

Intendo ora sintetizzare – come proposta e contributo al dibattito – gli aspetti salienti della originalità del mitraismo romano rispetto a quello iranico.

1)    La centralità e sovranità della figura di Mithra.

Mentre nella religione indo-iranica Mithra è una delle figure divine più significative, accanto ad altre (ricordiamo la coppia Mitra-Varuna in India della quale ci parla  ampiamente Georges Dumézil), nel culto occidentale egli compare come figura unica e sovrana nell’ambito dei mitrei; infatti, in questi templi ipogéi la scena della tauromachìa ha sempre un rilievo preminente e centrale e nel linguaggio epigrafico compare quasi sempre la dedica al Mithra Sol Invictus (o, in molte varianti, al “Deo Invicto Mithrae”).

Occorreva offrire il modello di un dio combattivo e invitto, quale riferimento per i legionari dell’Impero; questo dio è, al tempo stesso, il dio del patto e della giustizia, il “teòs dìcaios”, tutore della fedeltà e della lealtà, che domina incontrastato l’universo religioso dei suoi seguaci. Ciò non vuol dire che questo culto presentasse caratteri di esclusivismo e di settarismo, perché anzi la documentazione epigrafica disponibile dimostra come diversi sacerdoti di Mitra fossero anche seguaci di altri culti (9), la tolleranza ed il pluralismo religioso essendo una peculiarità fondamentale del mondo religioso romano, prima che il Cristianesimo divenisse la religione egemone.

2)    Il vino quale bevanda rituale.

Nella religione indo-iranica pre-zoroastriana, il Soma-Haoma (Soma per gli indo-ari, Haoma per gli iranici) era la bevanda sacra ed estatica, che propiziava uno stato di apertura della coscienza in cui era possibile il contatto con la divinità (10).

Nel mitraismo romano, questa bevanda è sostituita col vino (di cui abbiamo attestazioni attraverso i dipinti e le sculture dei mitrei che rappresentano la scena del pasto rituale), bevanda non solo adatta al clima ed alla vegetazione mediterranea, ma già dotata, nella religione romana, sin da epoca arcaica, di un suo specifico significato religioso, essendo sacra a Giove. Era infatti il Flamen Dialis – il sacerdote di Giove – a tagliare e consacrare il primo grappolo d’uva al momento della vendemmia (11), durante una festa rituale – i Vinalia -  che aveva un suo posto ben definito nel calendario religioso.

Siamo in presenza di un adattamento significativo del culto iranico originario, di un innesto iranico sul tronco della tradizione religiosa romana; ne risulta una nuova formazione in cui il vino è bevanda consacrata al dio invitto.

3) Il grado sacerdotale del Pater.

Sul valore sacrale del concetto giuridico-religioso di pater nella tradizione romana sappiamo molto dalle fonti del diritto romano. Che il mitraismo romano abbia scelto proprio questo termine – e il relativo concetto – per designare il più alto grado della gerarchia misterica è sintomatico della volontà del fondatore (o dei fondatori) di entrare in consonanza con la religio romana, nonché con i mores  maiorum (i costumi degli antenati) e con l’impostazione stessa del diritto privato romano (12).

Non è da escludere che, in epoca più antica, nell’ambito esoterico del culto mitriaco iranico, i gradi di iniziazione culminassero nel Perses, poiché il Persiano, in quanto tale, è colui che regge spiritualmente il peso della nazione persiana, colui che personifica, per così dire, il genio religioso del suo popolo. E’ possibile, in altri termini, che non solo il titolo ma il grado di Pater sia stato aggiunto successivamente; sarebbe stato incomprensibile, infatti, presentare agli uomini del mondo romano un culto in cui il grado di iniziazione più alto fosse il Persiano, che, nel suo stesso nome, evocava un mondo religioso ma anche politico e militare – quello dei Parti – tradizionalmente ostile all’Impero Romano. Si tratta, comunque, solo di una ipotesi che mi sembra comunque dotata di una sua logica interna e  di una sua plausibilità. Posso peraltro aggiungere che il prof. Filippani Ronconi, nel corso di varie conversazioni private coi suoi allievi, ebbe a formulare tale ipotesi, della quale si mostrava  fortemente convinto.

4)    Saturno dio tutelare del Pater.

Il legame fra il Pater e la tutela di Saturno è una ulteriore dimostrazione della romanizzazione del culto iranico. Saturno è il dio dell’età dell’oro che, secondo la tradizione, si sarebbe nascosto nel Lazio (dal verbo latère = nascondere), allusione simbolica all’occultamento della tradizione primordiale attraverso un centro iniziatico secondario di cui ci parla ampiamente l’esoterista René Guénon (13) e del quale, peraltro, si trovano tracce anche nella tradizione mitologica concernente Alba Longa. Stando alla testimonianza delle fonti, sul Campidoglio, ben prima che sorgesse Roma, esisteva la città di Saturnia (14).

Porre il Pater  “in tutela Saturni” vuol dire ricollegare il culto mitriaco alle radici stesse della tradizione romana, colta nei suoi aspetti più interni e profondi. Siamo in presenza di un  recupero del retaggio arcaico, in una versione nuova, al fine di rivitalizzarlo e rilanciarlo come riferimento sacrale, destinato soprattutto ai legionari ed ai funzionari civili dell’ Impero.

5) Mithra Sol Invictus e la teologia solare dell’Impero.

Nella seconda metà del III secolo, l’assunzione del culto del Sol Invictus quale culto ufficiale di Stato, da parte dell’imperatore Aureliano e l’inserimento nel calendario religioso della festività pubblica del Natalis Solis Invicti, pone il culto di Mithra in consonanza con una concezione sacrale dell’istituzione imperiale in cui l’imperator è l’emanazione stessa, sul piano terreno, della divinità solare (15). Questa affinità favorisce la sintonia fra il mitraismo e la cultura romana  e, dunque, la ulteriore diffusione del culto nelle varie province imperiali anche per effetto dell’atteggiamento più favorevole – seppure non ufficiale – da parte dello Stato.

Che all’interno del tempio del Sol Invictus a Roma vi fosse una cappella dedicata al culto di Mithra denota l’instaurarsi di un clima politico più favorevole per questi Misteri, i cui santuari erano di solito ubicati in edifici pubblici, prevalentemente nei complessi termali e nelle adiacenze dei centri cittadini (16).

6)    Mithra Sotér.

Il sacrificio del toro primordiale e la nascita della vita universale (il mantello del dio ha l’aspetto di un cielo stellato) connotano questa divinità solare quale  salvifica anche ai fini della salvezza individuale. Il dio è anche mistagogo (guida dei misti nel percorso misterico dei 7 gradi di iniziazione) e psicopompo (ossia guida le anime nel post-mortem), aspetto peraltro già presente nella religione iranica pre-zoroastriana (17). La peculiarità del Mithra romano sta nell’essere una figura unica e non quella egemone di un complesso universo di divinità. Le figure di Cautes e Cautopàtes – i dadòfori che recano le fiaccole rispettivamente verso l’alto e verso il basso – compongono, insieme a quella centrale del dio solare, la figura del “triplice Mithra”, figura ternaria ben nota nella storia delle religioni, ma comunque ben diversa dalla funzione e dalla collocazione che ha il Mithra iranico all’interno del pantheon persiano (18).

7 ) Un dio esclusivamente misterico.

Infine, il  Mithra romano ha un profilo strettamente misterico, come si evince dalle caratteristiche dei mitrei – templi ipogéi adatti per piccole comunità di seguaci – e dall’assenza di qualunque riferimento, sia in sede epigrafica che sul piano iconografico, a forme di culto pubblico. Peraltro le fonti letterarie in materia, anche quelle cristiane, testimoniano di un culto articolato in gradi di iniziazione e quindi impostato su basi selettive ed élitarie.

Tale fisionomia distingue nettamente il Mithra romano da quello iranico,che aveva una sua funzione su più livelli di partecipazione al culto. Il suo essere garante dei patti, della parola data, dell’amicizia in senso sacrale, aveva, in Iran, un significato interno, esoterico, ma anche una controparte pubblica, segnata da una più vasta partecipazione comunitaria al culto (19).

In conclusione, col mitraismo romano assistiamo al processo di romanizzazione e di rielaborazione originale di un culto che, nella sua terra di origine, aveva caratteristiche ben distinte rispetto a quelle che poi è andato ad assumere in Occidente.

La capacità che aveva il mondo romano di assimilare e rielaborare culti stranieri, conferendo loro l’impronta peculiare della propria identità culturale, ha, in questo fenomeno mistérico, una delle sue espressioni più caratteristiche e significative.

Note

1) Cfr. Introduzione alla Magia (a cura del gruppo di Ur), I, Mediterranee, Roma, 1971; UR (ristampa anastatica del testo originale, con introduzione di M.Scaligero), Tilopa, Roma, 1982; J. Evola, La Via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (a cura di Stefano Arcella), Fondazione J. Evola-Controcorrente, Napoli, 2002, p. 142 ss.
2) J. Evola, La Via della realizzazione di Sé secondo i Misteri di Mithra, cit., p. 135 ss.
3) R. Merkelbach, Mitra, tr.it. Ecig, Genova, 1988; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.163-170.
4) F.Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra (d’ora innanzi citato : MMM), I-II, Bruxelles, 1896- 1899; Id., Les mystères de Mithra, Bruxeles, 1913.
5) G.Sfameni Gasparro, Il mitraismo: una struttura religiosa fra tradizione e ‘invenzione’, in Mysteria Mithrae, Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci su “La specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra” a cura di Ugo Bianchi (Roma, 28-31 marzo 1979), J. Brill, Leiden, 1979, pp. 349.-383.
6) R.. Merkelbach, Mitra, cit., pp. 93 – 96. Di particolare interesse, per l’acume interpretativo, è il contributo di G. Sfameni Gasparro, Il mitraismo: una struttura religiosa fra ‘tradizione’ e ‘invenzione’, in Mysteria Mithrae, cit., ove si supera sia l’ipotesi del Nilsson – ripresa dal Merkelbach – del mitraismo come “creazione” di un’unica personalità religiosa, sia la tesi di F. Cumont che legge il mitraismo romano come una riforma del mazdeismo zoroastriano. L’orientamento della Gasparro è quello di vedere nel mitraismo romano «un fatto nuovo, una creazione religiosa unitaria, costruita peraltro con materiale antico, orientale ed ellenistico, in obbedienza ad un preciso disegno e per il soddisfacimento di particolari esigenze spirituali». (Id., op. cit., p.350). L’aspetto innovativo del mitraismo romano e non la semplice riforma del mazdeismo è il dato su cui si pone l’accento secondo questa linea interpretativa molto convincente. Sul tema cfr. F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, pp. 25 – 29 ; M.P. Nillson, Geschichte der Grieschischen Religion (2), II, München, 1961, p. 675 ss..
7) Sulla concezione del mondo nella tradizione cario-iranica v. P. Filippani Ronconi, Il senso morale della regalità iranica e i suoi rapporti con le istituzioni dell’Occidente, (Due conferenze tenute l’11 maggio e il 1° giugno 1976 presso il Centro Culturale Italo-Iraniano), Roma, 1976 , p. 8 ss.; 16 ss. Le osservazioni esposte in queste conferenze sono da integrare ora con quelle contenute nell’ultima opera di questo illustre orientalista, Zarathustra e il Mazdeismo, Ed. Irradiazioni, Roma, 2006, p.117 ss., con particolare riferimento alla funzione “vittoriale” di Mithra ed al suo stretto rapporto con la concezione iranica della “gloria di luce”, lo xvarenāh regale. Sulle connotazioni della regalità nei regni ellenistici v. F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, p. 16 ss.; R. Merkelbach, op. cit., pp. 73 – 79.
8) Vell.Pat., II, 24, 3.
9) MMM 14 = CIL, VI, 1778; 15 = CIL, VI, 1779 ; 17 = CIL, VI, 510;MMM 18 = CIL, VI, 2151; MMM98 = CIL, VI, 501; MMM 24 = CIL, VI, 1675; MMM 21 = CIL, VI, 511 ; MMM24 = CIL, VI, 1675; MMM 98 = CIL, VI, 501.
10) Sul Soma – Hauma fonti in Rg-Veda, VIII, 48 ; X, 119 .Per la letteratura sul punto v. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, I, Sansoni, Firenze, 1979, pp. 231 – 234 (sul soma nell’india vedica); 350 – 351 (sull’haoma iranico).
11) G. Dumézil, La religione romana arcaica, Rizzoli, Milano, 1977, pp. 125-129.
12) Sul significato della paternità nella tradizione giuridica e religiosa della Roma antica v. Fustel de Coulanges, La città antica, Sansoni, Firenze, 1974, pp. 94 – 104; J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma, 1969 (ora: mediterranee, Roma, 1998), pp. 321 ss.; J. Bachofen, Le madri e la virilità olimpica, tr. e intr. a cura di J. Evola, , 1972 2, p.65 ss.; 153 ss.; 180 ss..; J. Bachofen, Il matriarcato, tr. it., Einaudi, Torino, 1988, I, p.88 ss.
13) R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano,.1997, pp. 187-192.
14) Le fonti per Saturnia sono: Varro, De lingua latina, V, 41-2; Dion. Hal. II,1; Macr., Sat. I,7, 24;.Verg. Aen. VIII 355-358; Serv., ad Aen., VI 783. Cfr. A. Brelich, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1970, pp. 85-95 e, in particolare, pp. 90-91; G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit. pp. 294-295; M E. Migliori, L’Origo Gentis Romanae. Ianiculum e Saturnia, in La Cittadella. Quaderni di studi storici e tradizionali romano-italici, Messina, n°38-39, aprile-settembre 2010, pp. 35-44.
15) F. Cumont, Les mystères de Mithra, cit., pp. 96 – 104; I. Chirassi Colombo, Sol Invictus o Mithra, cit., in M.M., p. 658 ss. Sul carattere non ufficiale – seppur lecito – del culto di Mithra v. F. Panvini Rosati, Il contributo della numismatica allo studio dei misteri di Mithra, in Mysteria Mithrae, cit., pp. 551 – 555, con fonti e bibliografia ivi.
16) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, cit., pp. 35-42 (sulla topografia mitriaca, con note e bibl. ivi).
17) P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, cit., pp.111-115.
18) Id., op.cit., pp.110-111.
19) Id., op. cit., p.113.

Fondamenta del Tempio Capitolino. Fotografia dell'Autore

“Origo gentis Romanae a Iano et Saturno conditoribus per succedentes sibimet reges usque…” Così l’incipit del titulus dell’Origine del popolo Romano, opera anonima che ci è stata tramandata nei rarissimi codici della cosiddetta historia tripartita (un corpus di tre opere costituito, oltre che dall’Origo, dal Liber de viris illustribus urbis Romae e dalle Historiae abbreviatae o Liber de Caesaribus), la cui edizione critica curata da Giovanni D’Anna è disponibile anche ai non specialisti dal 1992 grazie alla Fondazione Lorenzo Valla che la pubblicò nella sua prestigiosa collana “Scrittori Greci e Latini”[1].

La prima redazione dell’Origo (purtroppo non esiste una traduzione manoscritta autonoma) risalirebbe al II secolo, mentre le parti rimaneggiate dei primi capitoli sono dell’autore, anch’esso anonimo, dell’unificazione dei tre libelli (IV secolo), che si propose così di contribuire alla battaglia delle idee in senso pagano. Alcuni eminenti rappresentanti dell’aristocrazia senatoria romana s’interessarono “attivamente di cultura, di letteratura, di filosofia, di storia, di edizione di testi classici, di traduzione dal greco. L’attività letteraria non era da questi intesa soltanto come un momento di svago, una forma elevata di otium, un’attività cui dedicare il tempo libero dai negotia (politica, amministrazione, affari) o un riepilogo forzato quando le circostanze non ne permettevano più l’esercizio; essa aveva una precisa valenza ideologica che, in certi casi, poteva diventare anche politica”[2].

Lo stile dell’opera invece non è dei migliori. Con un perentorio “L’Origo è scritta male” (p. XXXI) comincia l’ultima parte dell’introduzione. Nel formulare un simile giudizio bisognerebbe tener presente (oltre le normali vicissitudini dei manoscritti e maggiormente per opere avverse alla successiva cultura dominante) che senz’altro non era un’opera poetica od epica di qualche autore maggiore, ma una raccolta sinottica delle versioni, più o meno canoniche, più o meno alternative, delle fonti sulle origini di Roma di tipo quasi archivistico ovvero annalistico.

L’Origo si occupa della storia da Giano e Saturno, come ha già evidenziato il titulus, ai gemelli Romolo e Remo. Leggendola è bene ricordare che “Le res gestae arcaiche, trasmesse nelle fabulae dei vates, sostituiscono la mitologia, res gestae che non sono historia rerum, ma atti esemplari compiuti da esseri divini che si confondono con l’uomo, che fanno il mondo, che lo fondano, gesta che occorre ripetere perché la realtà sia, perché il mondo permanga; si deve fare come i Maiores Nostri hanno fatto perché l’azione sia vera, reale e giusta. Tali precedenti divini pongono in termini rituali il metafisico, solo più tardi tali racconti vengono fissati in ‘Annales’ e solo più tardi si scriveranno ‘Libri Pontificales’, che diventeranno la fonte dell’ortodossia, non dogmatica, che da allora verrà trasmessa con nuovi mezzi”[3].

Passiamo a segnalare alcune pagine di maggior interesse di quest’opera che non dovrebbe mancare nella biblioteca di chi è interessato alla Tradizione Romana. Innanzitutto, quelle relative all’identificazione di Enea con Sol Indiges (pp. 107-108), argomento sul quale il nostro Renato del Ponte si era diffusamente ed esaustivamente occupato nel suo La religione dei Romani, dato alle stampe pochi mesi prima dell’uscita dell’opera curata dal D’Anna[4]. D’interesse, non solo filologico, la spiegazione delle farreae mensae (pp. 93-94), fino a coglierne il nesso con il culto dei Penati e la loro sede stabile a Lavinio.

Anche nell’Origo è riportato il mito costitutivo dei vinalia rustica con lo speciale legame fra Giove e il vino: “Cumque ille inter alia onerosa illud quoque adiceret ut omne vinum agri Latini aliquot annis sibi inferretur, consilio atque auctoritate Ascanii placuit ob libertatem mori potius quam illo modo servitutem subire. Itaque vino ex omni vindemia Iovi publice voto consecratoque, Latini urbe eruperunt fusoque praesidio interfectoque Lauso Mezentium fugam facere coegerunt” (15, 2-3).

Ne consegue un altro fatto notevole: “Ammirando il grande coraggio di Ascanio, i Latini non solo lo ritennero discendente da Giove [Iove], ma lo chiamarono dapprima Iolo [Iolum], abbreviando e trasformando un poco il nome, quindi Iulo [Iulum]: da lui discende la famiglia Giulia [Iulia], come scrivono Cesare nel libro secondo[5] e Catone nelle Origini” (15, 5). Gli Iulii tributavano a Bovillae un culto a Vediove[6] e il D’Anna così chiosa: “Se Ascanio è un ‘piccolo Giove’, è assimilabile a Vediovis e, come lui, è un arciere: questa prerogativa doveva essere importante nell’Ascanio guerriero, come prova Virgilio, il quale fa di Ascanio la prefigurazione del pacifico principato di Augusto” (p. 111).

Il mito ci ricorda che Giano partì dal regno paterno per l’Italia e “giunto nel Lazio, s’insediò su un’altura e vi fondò una città chiamandola Gianicolo dal suo stesso nome” (2, 4). Successivamente giunse profugo in Italia, dove fu accolto amichevolmente come ospite, Saturno, che era stato cacciato dal suo regno; “non lontano dal Gianicolo fondò una rocca e dal suo nome la chiamò Saturnia” (3, 1). Il curatore nel commento affronta la trattazione delle due tesi d’identificazione del Ianiculum (pp. 68-69): quella più comune che lo identifica col Gianicolo attuale e l’altra che identifica Ianiculum e Saturnia con le due cime del colle capitolino.

“[…] la critica è concorde nell’identificare l’arx Saturnia col Campidoglio o con una delle sue due cime. Varrone, Lat. V 41-2 attesta: ‘Il Campidoglio è detto così, perché mentre si gettavano le fondamenta del tempio di Giove[7], si vuole che vi si trovasse una testa (caput) umana[8]. Questo colle prima si chiamava Tarpeo dal nome della vestale Tarpea, che, uccisa dai Sabini, vi fu sepolta. …In precedenza era stato chiamato colle Saturno… e si tramanda che vi sorgesse una città detta Saturnia’. Varrone aggiunge che di ciò restavano ancora dei vestigia, il più importante dei quali era il tempio di Saturno (Saturni fanum), sito nell’avvallamento fra le due cime del Campidoglio […]. Invece è tuttora discussa l’identificazione del Ianiculum, la mitica rocca di Giano: alla tesi tradizionale secondo cui il Ianiculum sarebbe l’attuale Gianicolo, il colle posto sulla riva destra del Tevere, si oppone l’altra tesi che identifica Ianiculum e Saturnia con le due cime del colle capitolino, cioè rispettivamente con la cosiddetta arx – la sommità del Campidoglio dove oggi sorge la chiesa dell’Aracoeli – e con l’altra sommità del colle, quella prospiciente l’area di Sant’Omobono e di via della Consolazione, generalmente identificata con la rupe Tarpea” (p. 68).

Fondamenta del Tempio Capitolino. Fotografia dell'Autore

Questa seconda tesi, che al D’Anna ed anche a chi redige queste note sembra preferibile, “fu formulata da R. Pichon, La promenade d’Evandre et d’Enée, «Revue des Etudes Anciennes» XVI 1914, pp. 410-6, e ripresa con ulteriori precisazioni e modifiche nel 1943 da P. Grimal, «La colline de Janus», in Rome. La littérature et l’histoire II, Roma 1986, pp. 953-80, e da G. Binder, Aeneas und Augustus. Interpretationem zum 8. Buch der Aeneis, Meisenheim am Glan 1971, pp. 133-7. Uno degli argomenti su cui si fonda questa tesi è proprio Origo 3, 1 dove si dice che l’arx Saturnia si trovava haud procul a Ianiculo. Questa espressione non permette di escludere nessuna delle due localizzazioni del Ianiculum; ma, vista nel contesto dei rapporti instaurati fra Giano e Saturno, si spiegherebbe meglio se le due arces fossero poste sulle due cime dello stesso colle. Comunque il passo dell’Origo resta un argomento secondario in favore della tesi di Pichon, Grimal e Binder. Ben più importante è Virgilio[9], Aen. VIII 355-8, dove Evandro mostra a Enea i resti delle due arces, usando hic – che in genere indica maggiore vicinanza – per il Ianiculum e ille per Saturnia (haec duo praeterea disiectis oppida muris, / reliquias veterum vides monumenta virorum. / Hanc Ianus pater, hanc Saturnus condidit arcem: / Ianiculum huic, illi fuerat Saturnia nomen); inoltre Evandro ed Enea si troverebbero ai piedi, non sulla cima del Campidoglio (P. Grimal, «La promenade d’Evandre et d’Enée», in Rome. La littérature et l’histoire II, Roma 1986, pp. 793-6): questo confuta l’esegesi tradizionale secondo cui Evandro, dall’alto del colle capitolino, indicherebbe a Enea il Gianicolo al di là del Tevere (cfr. W. Fowler, Aeneas on the site of Rome, Oxford 1917, p. 74; L. A. Constans, L’Enéide de Virgile, Paris 1938, p. 292; E. V. Marmorale, Eneide – libro VIII, Firenze 1958⁵, p. 91). Il Grimal ha indicato in quale periodo e per quali ragioni la denominazione di Ianiculum, non più connessa con una cima del Campidoglio, passò a indicare l’attuale Gianicolo[10]” (pp. 68-69).

In favore della tesi di Pichon, Grimal e Binder c’è il canone dei sette colli di Roma, dato da Servio, ad Aen. VI 783, dove inaspettatamente è accolto il Gianicolo ed escluso il Campidoglio: “783. SEPTEMQUE UNA SIBI MURO CIRCUMDABIT ARCES bene urbem Romam dicit septem inclusisse montes. et medium tenuit: nam grandis est inde dubitatio. et alii dicunt breves septem colliculos a Romulo inclusos, qui tamen aliis nominibus appellabantur. alii volunt hos ipsos, qui nunc sunt, a Romulo inclusos, id est Palatinum, Quirinalem, Aventinum, Caelium, Viminalem, Esquilinum, Ianicularem. alii vero volunt hos quidem fuisse, aliis tamen nominibus appellatos: quae mutata sunt postea, ut de multis locis et fluminibus legimus, ut ‘saepius et nomen posuit Saturnia tellus’”.

“Se Ianiculum avesse sempre indicato il Gianicolo attuale, l’errore di Servio, che parla dei colli inclusi nell’interno della città romulea, sarebbe inspiegabile; invece si può pensare che una fonte di Servio designasse ancora con Ianiculum una delle cime del Campidoglio e quindi, per estensione, il Campidoglio stesso. Avremmo una significativa analogia con Palatium, che nel canone di Antistio Labeone (giurista del I sec. a.C.) era una delle tre cime del Palatino, con Cermalus e Velia, e spesso designa il Palatino tutto” (p. 69).

Come è stato autorevolmente evidenziato, “l’enorme massa di dati e di informazioni racchiuse nel commento di Servio appare nel complesso poco sfruttata da parte della ricerca storico-antiquaria: la ragione ne va attribuita alla tradizione ottocentesca di matrice positivistica che, nonostante tutto, rimane ancora egemone nell’ambito dei nostri studi (anche se ciò avviene spesso in modo del tutto inconscio, il che costituisce un’aggravante)”[11]. Quindi prestando maggiore attenzione ad autori tardi come Servio, ci accorgeremmo così che talvolta i materiali da loro utilizzati “possono risalire a fasi antichissime, anche all’età del bronzo, se non prima”[12].

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[Pubblicato in La Cittadella, 38-39 n.s., apr.-giu./lugl.-sett. 2010, 35-41]

Note

[1] Anonimo, Origine del popolo Romano, a cura di Giovanni D’Anna, corredo iconografico a cura di Carlo Gasparri, Fondazione L. Valla – Mondadori, Vicenza 1992, pp. LII+140 e 32 pp. n. n. di ill.

[2] Andrea Pellizzari, Servio. Storia, cultura e istituzioni nell’opera di un grammatico tardo antico, Leo S. Olschki, Firenze 2003, [pp. XIV+350] p. 25.

[3] Hyperboreus, Aurea Catena Saturni. Alcune note sull’essenza, la formazione e la trasmissione della Tradizione Italico-Romana, in “Saturnia Regna”, I, p. 28.

[4] Renato del Ponte, La religione dei Romani. La religione e il sacro in Roma antica, Rusconi, Milano 1992, pp. 72-77.

[5] Si tratterebbe del libro secondo dei Pontificalia di Lucio Cesare (console nel 64 e cugino del Divo Giulio, il pacificatore delle Gallie).

[6] Sui legami fra il culto di Vediove e la gens Iulia cfr. R. del Ponte, op. cit., p. 130 e note a p. 179; v. anche Carl Koch, Giove Romano, Rari Nantes, Roma 1986, passim.

[7] Vedasi ora: Aa. Vv., Il tempio di Giove e le origini del colle capitolino, Electa, Milano 2008. Da ricordare anche: Tacito, La ricostruzione del Campidoglio, a cura di M. E. Migliori, in “La Cittadella”, n° 18 n.s., apr.-giu. 2005, pp. 3-9.

[8] Notoriamente “identificato con quello del condottiero Aulo Vibenna (Caput Oli) e ritenuto presagio di grandezza” (Romolo A. Staccioli, Guida insolita ai luoghi, ai monumenti e alle curiosità di Roma antica, Newton & Compton, Roma 2000, p. 75).

[9] La cui ‘sapienza’ (diligentia, peritia, profunditas, scientia) è notoria (cfr. Francesco Sini, Bellum Nefandum. Virgilio e il problema del “diritto internazionale antico”, Dessì, Sassari 1991, pp. 17 segg.; v. anche Virgilio: Laudes Italiae, a cura di M. E. Migliori, in “La Cittadella”, n° 37 n.s., gen.-mar. 2010, pp. 4-10).

[10] Contra F. Castagnoli, Enc. Virg. I, pp. 642-4 e II, p. 723, s.vv. “Campidoglio” e “Gianicolo”, e D. Musti, Enc. Virg. II, pp. 442-3, s.v. “Evandro”.

[11] Filippo Coarelli, Miti di fondazione delle città italiche in Servio, in Aa. Vv., Hinc Italae Gentes. Geopolitica ed etnografia dell’Italia nel Commento di Servio all’Eneide, a cura di Carlo Santini, Fabio Stok, Edizioni ETS, Pisa 2004, p. 11.

[12] Id., op. cit., p. 15.

Il tempo che precede il solstizio d’inverno e le feste ad esso collegate, dal Natale al Capodanno, è un periodo di passaggio tra il vecchio e il nuovo anno, tra il sole che sta morendo e il nuovo che deve “risorgere”. La Chiesa ha trasformato questo periodo con la liturgia dell’Avvento, che consta di quattro domeniche, simboli dei 4.000 anni mitici di attesa del Messia dopo la Caduta originale. Il carattere dell’Avvento è duplice: di penitenza, che si esprime con il carattere violaceo delle paramenta, la proibizione dei fiori sull’altare e del suono dell’organo, la soppressione del Gloria in excelsis e del Te Deum; e di un santo “entusiasmo”, di un intenso desiderio della venuta del Messia, espresso nei numerosi Alleluia. Ma la liturgia cristiana non è se non un velo sovrapposto a una sequenza di riti che ancor oggi riaffiorano, pur stravolti, nell’ambito delle feste natalizie e di fine d’anno.

Per orientarci meglio in questi meandri, dove convivono residui mitici e rituali di epoche diverse, occorre cominciare dal calendario. Il dodicesimo mese dell’anno, in cui si situa il periodo pre-solstiziale, si chiama dicembre, dal latino december, che deriva a sua volta da decem, dieci. Questa contraddizione si spiega ricostruendo la storia del calendario romano che prima della riforma di Numa Pompilio – secondo la narrazione tradizionale – constava di dieci mesi. L’anno cominciava a marzo e terminava a dicembre (oggi ancora, settembre, ottobre e novembre ricordano l’antico calendario). «Sei mesi», riferisce Macrobio «aprile, giugno, sestile, settembre, novembre e dicembre, erano di 30 giorni; quattro; marzo, maggio, quintile e ottobre, di 31» (1).

L’anno sarebbe stato dunque di 304 giorni. Come fossero ordinati gli altri giorni dell’anno solare, non lo sappiamo con certezza. Sappiamo tuttavia dalla tradizione, che Numa riformò il calendario aggiungendo i mesi di gennaio e di febbraio e facendo così un anno lunare di 355 giorni, cominciante sempre da marzo. Ma per uniformarlo a quello solare si dovevano intercalare 22-23 giorni, che venivano collocati dopo il 23 febbraio: i cinque giorni tolti a questo mese venivano aggiunti all’altro, detto “intercalare”, che era di 27 o 28 giorni. Il calendario di Numa durò lino al 46 d.C., quando Giulio Cesare lo riformò con la collaborazione dell’astronomo Soligene di Alessandria, formando un anno solare di 365 giorni e 6 ore (più il giorno dell’anno bisestile per recuperare ogni 4 anni le 6 ore eccedenti) e facendolo cominciare il 1 gennaio. Si sa che nemmeno la riforma giuliana riuscì ad accordare perfettamente il calendario all’anno solare, sicché fu necessaria un’ulteriore riforma – quella gregoriana del 1582 – per eliminare l’eccedenza di 11 minuti e 9 secondi sul corso del sole. E nemmeno quella fu perfetta perché è rimasta un’eccedenza di 24 secondi sull’anno tropico che fra 3.500 anni formerà lo spazio di un giorno.

Ma torniamo all’antico calendario romuleo di dieci mesi: secondo alcuni studiosi, era l’eco di quello dei popoli di lingua indo-europea. Rifletteva il ciclo dell’anno nelle regioni intorno al polo artico da dove provenivano, secondo la tradizione, gli indoeuropei: dieci mesi di luce cui seguiva la lunga notte polare. «Quando il popolo ario», osserva il Tilak, «migrò più a sud dall’antica patria, fu obbligato a mutare calendario per adattarsi alla nuova patria, aggiungendo due nuovi mesi al vecchio anno. Ma le tracce dell’antico calendario non furono del tutto cancellate e abbiamo molte prove dalla tradizione e dai sacrifici, per poter sostenere che l’anno di dieci mesi, seguito da una notte di due mesi fosse bene conosciuto al tempo degli indo-europei» (2).

La notte artica cominciava in realtà verso la fine di novembre, e quindi dicembre non corrisponde esattamente al decimo mese degli indo-europei. Vi corrisponde tuttavia in un altro senso, perché le notti più lunghe dell’anno sono quelle intorno al solstizio, che cade appunto il 21 dicembre quando il sole, toccato il punto più basso, comincia la sua “rinascita” sull’orizzonte.

Nel periodo pre-solstiziale, si celebravano a Roma i Saturnalia, la festa in onore del dio Saturno: dapprima il 17 dicembre, poi per sette giorni fino al 24 dicembre, cioè alla vigilia del Natalis Solis, del Natale del Sole, festa solstiziale perché anticamente i Romani, come narra l’Imperatore Giuliano, «stabilirono questa festa non nel giorno esatto della conversione solare, ma nel giorno in cui il ritorno del sole, dal sud al nord, appare agli occhi di tutti. Nell’ignoranza in cui si trovavano ancora delle leggi scoperte dai Caldei e dagli Egizi, e condotte alla loro perfezione da Ipparco e Tolomeo, si fondarono sulle testimonianze sensibili e sulle semplici apparenze, imitati poi dai loro successori che, come ho già detto, hanno adottato questo punto di vista» (3).

I Saturnalia erano la ricorrenza più festosa dell’anno. Gli schiavi erano temporaneamente liberi di far quel che credevano, venivano scambiati doni, specialmente candele di cera e piccole immagini o bambole di terracotta, dette sigillaria. Si eleggeva anche una specie di re di burla, Saturnalicius princeps. Poi, intorno al secolo IV gran parte di quelle celebrazioni vennero trasferite al capodanno. Quel clima festoso, su cui regnava Saturno, celebrava la notte “artica”, la notte solstiziale, il momento di passaggio e di rinnovamento annuale in cui si ristabiliscono simbolicamente le condizioni anteriori all’inizio: perciò i riti e le usanze di rovesciamento, “osserva Brelich”, e di “sospensione dell’ordine”, anche ove cronologicamente posteriori, si innestano coerentemente sul corpo più antico della festa» (4).

D’altronde il passaggio tra l’anno vecchio e il nuovo, è analogo a quello tra due cicli cosmici: è simbolicamente un passaggio sulle acque, reintegrazione del mondo nella sua origine informale. E non casualmente nell’alchimia Saturno rappresenta l’opera in nero.

Un mito induista narra che Vishnu in forma di pesce apparve – alla fine del ciclo che ha preceduto il nostro – a Satyavrata, il futuro Manu o Legislatore, annunciandogli che il mondo stava per essere distrutto dalle acque. Poi gli ordinò di costruire l’arca nella quale si dovevano rinchiudere i germi del mondo futuro; e infine guidò l’arca, con Satyavrata a bordo, sulle acque durante il cataclisma. René Guénon ha osservato, non sappiamo con quale fondamento, che Satyavrata ha la stessa radice di Saturno. Sicché il mito induista potrebbe confermare questa funzione del dio (5).

Da tale punto di vista è facile spiegare la confusione rituale dei giorni natalizi che segna appunto il rimescolamento, il passaggio, la notte da cui dovrà sorgere la nuova alba. Questa confusione, tipica di ogni “capodanno” (e anche il Carnevale, erede per tanti aspetti dei Saturnalia, è un “capodanno”) giunse nel medioevo persino all’interno delle chiese con le Feste dei Folli, l’Episcopello e l’Asinaria Festa, che si svolgevano fra il Natale e il primo dell’anno, nei giorni in cui era stata spostata la festa romana a partire dal secolo IV.

Si eleggeva persino un Episcopus puerorum o innocentium (vescovo dei fanciulli o degli innocenti) cantando un ritornello significativo, dove affiora la funzione saturnalizia che ristabilisce le condizioni anteriori all’inizio della storia umana: «Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles (depose i potenti dal seggio ed esaltò gli umili)» (6).

Ma Saturno non è soltanto il dio che presiede al rinnovamento dell’anno, che attraversa “le acque”. È anche il dio che approda alla nuova riva felice, che regna sull’età dell’oro. Non è soltanto il dio che spegne il passato e accende il futuro, è il dio del regno senza ombre e senza conflitti. Secondo la tradizione romana, Giano, il Creatore e Iniziatore per eccellenza, il Tempo Infinito che genera tutti gli dèi, accolse Saturno, giunto nel Lazio, associandolo nel regno che fu un periodo di pace e di tranquilla operosità, l’Età dell’Oro. Dopo quel lungo regno, amministrato in concordia con Giano, Saturno «improvvisamente scomparve» (7).

Certo, le due funzioni di Saturno sembrano quasi il frutto di una giustapposizione mitica di cui non abbiamo tuttavia riscontro. Né ci aiutano gli scrittori dell’epoca, che anzi avvolgono il dio in un velo di mistero, come ad esempio Macrobio che faceva dire a uno dei suoi personaggi nei Saturnali: «Infatti nelle stesse sacre cerimonie non è concesso di illustrare le origini occulte e promananti dalla fonte della pura verità: se poi qualcuno le consegue, gli è ordinato di contenerle protette nella coscienza» (8).

Giorgio de Santillana e Herta von Dechend ne danno un’interpretazione che lo collega esclusivamente all’età dell’oro: «Era Yama in India, Yina Xsaeta nell’Avesta antico-iranico (nome che in persiano è diventato Jamshid), Saeturnus e poi Saturnus in latino. Saturno o Kronos era noto sotto molti nomi come il Sovrano dell’Età dell’Oro… Era il Signore della Giustizia e delle Misure» (9). Questo Saturno-Kronos, in cui è difficile distinguere gli apporti greci da quelli specificamente etrusco-laziali, venne detronizzato da Zeus che lo gettò dal carro, esiliandolo in un’isola desertica ove dimora addormentato perché, essendo immortale, non può morire: vive in una specie di vita-nella-morte, avvolto in lini funerari fino a quando non verrà il tempo destinato al suo risveglio, ed egli allora rinascerà a noi come bambino; rinascita che coinciderà con l’inizio del nuovo ciclo.

Questo mito è simbolicamente analogo a un rito che si svolgeva ogni anno a Roma durante la festa del dio. Macrobio narra che i legami in cui veniva serrata la statua di Saturno nel tempio ai piedi del Campidoglio, venivano sciolti il giorno della sua festa (10), quasi potessero ritornare, sia pur per breve durata «quelle condizioni la cui apparente contraddittorietà ci aveva sinora stupito», commenta Renato Del Ponte: «da una parte la notte e la confusione dell’indeterminato, dall’altra la gioia e il lucore di una lontana età di pienezza». E soggiunge: «Lo scioglimento del dio sta semplicemente a significare, secondo le leggi della magia simpatica, lo scatenamento della sua forza (benefica, ma nel contempo ambigua, come tutto ciò che è anteriore all’inizio), nel tempo sacro che la sua festa ogni anno riammette nella comunità» (11).

Per questo motivo i giorni “solstiziali” fino a Capodanno sono vissuti, spesso inconsapevolmente, nell’apparente contraddizione fra euforia, confusione e desiderio di rinnovamento, fra mortificazione, penitenza (l’Avvento) e attesa di una palingenesi. Saturno, dio contraddittorio, regna su queste contraddizioni solstiziali, ma regna anche con un ambiguo sorriso, quello di Colui che ha le chiavi del Grande Gioco cosmico. Egli infatti è il dio che chiude un ciclo e ne apre uno nuovo, che ritira simbolicamente i dadi dalla tavola e li rigetta formando nuove combinazioni. Non si è parlato a caso di dadi: non è soltanto una metafora, perché il gioco d’azzardo era strettamente connesso con il dio, tanto che a Roma era permesso giocare soltanto durante i Saturnalia. Con il tempo, dopo tante modifiche e aggiunte, il gioco d’azzardo è stato introdotto nel banchetto privato e considerato un divertimento privato. Ma all’origine era sacro.

Come ha osservato Margarethe Riemschneider nel saggio sui Saturnalia (12), l’enigmatico dio non è soltanto Colui che regna sulla notte solstiziale, non soltanto Colui che regna sull’Età dell’Oro, ma anche il Giocoliere supremo che possiede la chiave del Gioco Cosmico, ovvero di ogni ciclo: «Egli regola l’Ordine Universale con le mosse del suo bastone scettro», commenta Del Ponte (13). Molti di noi hanno giocato alla tombola nei giorni natalizi: ebbene, questo gioco non è se non il ricordo sbiadito del Grande Gioco del dio e parallelamente del gioco-oracolo con il quale anticamente, e non soltanto a Roma, si cercava di capire la nostra collocazione nel cosmo.

La sovrapposizione del Natale cristiano alle antiche usanze cristiane ha reso meno riconoscibili queste altre usanze che pure, come quella della tombola, continuano a sussistere. Margarethe Riemschneider le ha studiate nel saggio che si è già citato. Ma persino i comportamenti più banali, come ad esempio l’usanza di sbarazzarsi degli oggetti inservibili nella notte di San Silvestro, o la confusione euforica delle ore che precedono il Capodanno sono un segno che certi archetipi sono radicati nella psiche e non soggetti all’usura del tempo. D’altronde non si dice anche “Anno nuovo, vita nuova”? Pare un detto banale, eppure si ricollega perfettamente ai giorni su cui regna enigmaticamente Saturno.

NOTE

1 – Macrobio, Saturnali I. 12, 3.

2 – G.B. Tilak, The arctic home in the Vedas. Poona 1971. cap. VIII.

3 – Imperatore Giuliano, Su Elios Re, 156b.

4 – Angelo Brelich, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Roma 1955, p. 89.

5 – René Guénon, «Alcuni aspetti del simbolismo del pesce» in Simboli della scienza sacra, Milano 1975.

6 – Cfr. V. De Bartolomeis, Origini della poesia drammatica italiana, Torino 1952, pp. 180-182.

7 – Virgilio, Eneide VII, 319; Ovidio Fasti I, 239.

8 – Macrobio, cil. 1, 7, 18.

9 – Giorgio de Santillana e Herta von Dechend, Il mulino di Amleto, Milano 1983, pp. 179 ss.

10 – Macrobio, cit. I, 8, 15.

11 – Renato Del Ponte, Dèi e miti italici, Genova 1985, pp. 104 e 119.

12 – Margarethe Riemschneider, Saturnalia in “Conoscenza religiosa”. n. 4. 1981 e n. 1-2, 1982.

13 – Renato Del Ponte, cit., p. 106.