“Lei ha letto la Forêt interdite? In questo romanzo, Stéphane si ricorda una camera misteriosa di quando era bambino, la camera ‘Sambo’. Si chiede cosa volesse dire… Era la nostalgia di uno spazio che aveva conosciuto, un spazio che non apparteneva a nessun’altra camera. Evocando la camera ‘Sambo’, pensavo, evidentemente, alla mia esperienza personale: all’esperienza personale di penetrare in uno spazio completamente diverso”.

Così diceva Mircea Eliade, il grande storico del mito e delle religioni, in una intervista a C. H. Roquet, e pubblicata dalla Casa Editrice Jaca Book di Milano, nel 1980, nel volume La prova del labirinto, a p. 15.

La camera ‘Sambo’, pertanto, è l’esperienza (infantile, in questo caso: ma ciò non è casuale) della ierofania: la rivelazione del sacro, o meglio, la sua irruzione nella vita di tutti i giorni. Una esperienza unica, sconvolgente: quasi una sorta di distorsione spazio temporale; quasi l’ingresso inaspettato in un “universo parallelo”, ove tutto è come prima e tutto è radicalmente diverso da prima.

Del Mircea Eliade narratore ci eravamo già occupati a proposito del suo notevole romanzo giovanile, ispirato al folklore romeno e, in particolare, alla credenza nel vampirismo, La signorina Christina (cfr. Francesco Lamendola, I bambini vedono cose che noi non vediamo). In particolare, avevamo soffermato la nostra attenzione su un episodio fortemente drammatico e originale: il potere seduttivo e demoniaco esercitato da una ragazzina, letteralmente posseduta dalle forze del male, su un giovanotto che è al centro della storia, in quanto fidanzato della sorella maggiore di lei.

Ora vogliamo dire qualcosa di un altro romanzo ambientato nella sua terra natia, forse il più riuscito, certo il più imponente del Mircea Eliade narratore (quasi 600 pagine fitte, nella traduzione italiana), nel quale sono compendiati un po’ tutti i temi cari a questo geniale studioso e romanziere; proprio come ne Il Maestro e Margherita sono compendiati tutti i temi cari alla complessa personalità di Michail Bulgakov; o, in Moby Dick, i maggiori temi che stanno al centro del mondo poetico e morale di Herman Melville.

È impossibile farne un riassunto, tale è la complessità di contenuti e la originalità di scrittura di questo ampio romanzo, che traccia un affresco di largo respiro sulla storia della società romena fra il 1936 e il 1948. Sono, in fondo, solamente dodici anni: ma quali anni! Quali sconvolgenti trasformazioni la Romania ha subito (e, con essa, l’Europa intera ed il mondo)! Le lotte feroci tra la Guardia di Ferro, il governo monarchico e quello militare di Antonescu; l’alleanza obbligata con la Germania di Hitler, la guerra, la sconfitta; il brusco cambiamento di fronte, deciso con l’Armata Rossa ormai alle porte; la sottomissione all’Unione Sovietica di Stalin; la “normalizzazione” della nuova Repubblica Popolare di matrice comunista…

E, volendo, quanti intriganti parallelismi si potrebbero individuare con la storia d’Italia, nel medesimo torno di tempo: tra la proclamazione dell’Impero d’Etiopia, in spregio alle “inique sanzioni” della Società delle Nazioni, fino alla guerra, alla sconfitta, alla guerra civile, alla nascita della Repubblica, all’ingresso nel Patto Atlantico…

Una storia speculare a quella della Romania di Mircea Eliade, fatte salve le debite proporzioni: perché l’Italia di Mussolini, nel 1936, era riconosciuta, a livello internazionale, come una grande potenza, mentre la Romania di re Carol II era pur sempre una piccola potenza (per quanto “gonfiata” dai nuovi confini stabiliti dai trattati di St. Germain e del Trianon); e perfino il revanscismo dell’ancora più piccola Ungheria costituiva, per essa, una minaccia tutt’altro che trascurabile…

Ne La foresta proibita Eliade tratta, da un punto di vista romanzesco, i medesimi temi che gli sono cari come saggista e storico delle religioni, con particolare riferimento – come si è detto – alla ricerca della ierofania; e, in seconda battuta, al pirandelliano contrasto fra persona e personaggio: l’uno caratterizzato dall’esistenza, ma privo di essenza (perché contraddistinto da un io frantumato e dissociato); l’altro, forte della propria essenza, ossia della propria unità coscienziale, ma privo dell’esistenza e perciò incompleto, sofferente, in un senso eguale e contrario a quanto lo è la persona.

Il primo tema è presente nella doppia vita del protagonista, Stefan Viziru, innamorato di due donne, la moglie Ioana e la dolce, enigmatica Ileana; ma non si tratta per niente del solito, banale triangolo sentimentale. Ileana, per lui, rappresenta, in un certo senso, l’agognata porta dall’accesso alla dimensione altra, alla rivelazione del sacro nel bel mezzo della realtà profana.

La incontra, infatti, nei pressi di una foresta, la sera che precede la notte di san Giovanni: notte magica per eccellenza; notte in cui tutto è possibile: il corrispettivo romeno della tedesca notte di Valpurga (cfr. il nostro articolo «L’ospite di Dracula», racconto gotico poco noto di Bram Stoker (sul sito di Arianna Editrice).

Nel già citato libro-intervista La prova del labirinto, lo stesso Mircea Eliade rievoca l’idea fondamentale che gli ha ispirato l’incontro fra Stefan e Ileana, all’inizio del romanzo, con queste parole:

“…la prima immagine fu il personaggio principale. Passeggiava in una foresta nei pressi di Bucarest, un’ora prima della mezzanotte del giorno di San Giovanni. In quella foresta incrocia una macchina, poi una ragazza senza macchina. Quello era per me un enigma… Un po’ alla volta sono venuto a sapere chi era la ragazza e tutta la sua storia. Ma tutto era cominciato da una sorta di visione. L’ho visto come quando si sogna… Non potevo far altro che pensarci e cercar di vedere il seguito… Altre immagini hanno fatto la loro apparizione. La ragazza. La storia che il giovanotto portava dentro di sé, che non conoscevo e che mi affascinava… Dodici anni: dal 1936 al 1948. Volevo situare in questo tempo storico un uomo comune – un impiegato statale, sposato, padre di un bambino – che è però perseguitato da una strana nostalgia: poter amare due donne contemporaneamente, avere una camera segreta… Volevo conciliare un certo ‘realismo’ storico e, in un personaggio che non fu né un filosofo, né un poeta e nemmeno un uomo religioso, questa aspirazione a un modo di essere fuori dal comune… In questo romanzo, che rispetta tutte le regole del romanzo ‘romanzesco’, quello del XIX secolo, insomma, ho voluto camuffare un certo significato simbolico della condizione umana”.

Il tema della maschera e quello del conflitto fra persona e personaggio – che poi, come si sarà facilmente intuito, è strettamente intrecciato al primo – compare in vari episodi del romanzo; ma raggiunge vertici di autentica intensità drammatica, come nel migliore Unamuno e nel miglior Pirandello (per non dire di Borges…), nell’episodio in cui Spiridon Vadastra – uno strano giovanotto che ha perso un occhio, da studente, in un incidente, e che riceve le sue numerose amanti in una camera d’albergo contigua a quella in cui Stefan ha cercato di ricreare la sua camera ‘Sambo’ -, decide di indossare l’uniforme di un ufficiale dell’esercito, un certo Baleanu, suo vicino di stanza nell’appartamento in cui abita, attratto irresistibilmente dalla possibilità di non essere più se stesso: di essere, per un’ora, un altro…

A suo modo, anche il rozzo ma ambizioso Vadastra è perseguitato da una ossessione, come lo è il mite e idealista Viziru: quella di aprirsi un varco, attraverso la vita di un altro essere umano (Ileana per Stefan, Baleanu per Vadastra), verso un’altra dimensione dell’essere. Non, semplicemente (vorremmo quasi dire: banalmente), l’ossessione di vivere la vita di un altro, come il protagonista de Il fu Mattia Pascal; bensì quella di vivere un’altra vita, di avere accesso a un’altra dimensione, pur restando se stesso…

Riportiamo una pagina de La foresta proibita, nella traduzione dal francese di Simonetta Falcioni (Milano, Jaca Book, 1986, pp. 94-97; titolo originale: Forêt interdite, Paris, Gallimard, 1955, quando l’autore aveva quarantotto anni ed era già assai noto come studioso del sacro, ma non era ancora passato negli Stati Uniti d’America, per insegnare Storia delle religioni presso l’Università di Chicago).

“Verso sera la curiosità lo sopraffece di nuovo e fece ritorno a casa, deciso a perquisire di nuovo tutta la stanza. Aveva comperato durante il tragitto un biglietto per il cinema, e lo diede all’attendente, dicendo che aspettava una visita e che sarebbe stato meglio che non facesse ritorno a casa prima di mezzanotte, dopodiché non avrebbe più dovuto uscire dalla cucina. Rimasto solo, Spiridon entrò nella stanza del luogotenente e riprese la sua indagine. Il ricordo del profumo femminile era scomparso. Le finestre erano state aperte a lungo. Tuttavia Spiridon non aveva perso la speranza. Aprì l’armadio, ma non trovò nulla che attirasse in nodo particolare la sua attenzione. Ricominciò la perquisizione delle tasche delle giacche militari e dei pantaloni. Ma, mentre frugava, si ritrovò d’un tratto emozionato, quasi tremante di piacere, e si interruppe, esitando un istante davanti allo specchio. La tentazione di vestirsi da ufficiale e di uscire a passeggio per strada era troppo forte… Decidendosi di colpo, trasse fuori l’uniforme del luogotenente, spense la luce e, benché sapesse che l’attendente se n’era andato, passò di soppiatto furtivamente nella propria stanza.

“Questa volta non mise solo la giacca, ma per prima cosa indossò i pantaloni, la qual cosa gli diede alquanto da fare, poiché, anche se Baleanu non era molto più alto di lui, era molto più ben fatto di lui, e Spiridon fu costretto a fissarsi le bretelle più stretto che poté e a cingersi più forte che poté con la cintura. Infine, risistematosi il monocolo e calcatosi il chepì, si guardò nello specchio. Riprese fiato per un po’, sospirando a lungo, senza il coraggio di gettar l’occhio su quell’immagine restaurata nella quale si ritrovava come si era sognato nei sogni dell’infanzia: imponente, marziale, seducente. Corrugò le sopracciglia, tese la testa più in alto, ma la girò lentamente, finché il monocolo scomparve quasi completamente, e con la coda dell’occhio, si seguì nello specchio, crogiolandosi alla luce della lampada. Poi, bruscamente, si tolse il chepì, si allontanò alcuni passi, e scoppiò in una risata breve, secca, fibrosa. Rideva per riuscire a dominare l’emozione. Non sapendo che fare, si gettò sulla poltrona, si ammirò i pantaloni militari, distendendosi il più possibile, e guardandosi da capo a piedi il corpo. Ma senza accorgersene, l’emozione lo sopraffece nuovamente, e allora balzò in piedi, si mise rapidamente il chepì, si avvicinò allo specchio, e tutto serio congiunse le dita della mano destra, aspettò indeciso per qualche istante, esitante in posizione d’attenti, e, alla fine, si fece il saluto. Quel gesto lo liberò quasi da un peso che gli aveva reso difficoltoso il respiro fino a quel momento. Il volto gli si illuminò, e ripeté meccanicamente il saluto, perfezionando la posizione di attenti, ora molto vicino allo specchio, ora al centro della stanza. Poi, senza rendersene conto, si trovò a fare qualche passo a sinistra, qualche passo a destra, a girarsi sul posto, ogni movimento più difficile seguito poi da una presentazione solenne davanti allo specchio e da un saluto.

“Una mezz’ora più tardi, Vadastra camminava per la stanza, con un’andatura normale, distratto, ma ogni volta che passava davanti allo specchio salutava. Talvolta il suo saluto era rispettoso e corretto, a volte amichevole, a volte indifferente o addirittura stanco, come fosse un’occupazione ingrata. Immaginava di incontrare per la strada superiori, compagni, inferiori. Non gli era venuto in mente per un solo istante che la sua uniforme, larga e con le spalle cadenti, potesse attrarre l’attenzione, e che il monocolo nero potesse destare dei sospetti. Da quando aveva abbozzato per la prima volta il saluto davanti allo specchio, la sua decisione era presa: sarebbe sceso a passeggiare vestito da ufficiale.

“Appena si vide in ascensore cominciò a provare paura. Erano appena le undici e uno dei vicini avrebbe potuto riconoscerlo. Si tolse bruscamente il monocolo e attraversò in fretta l’atrio di ingresso a testa bassa, preoccupato. Una volta giunto in strada, si diresse a grandi passi verso la zona meno illuminata del marciapiede, esitò per un po’ sulla direzione da prendere, poi si volse deciso verso la stazione dei taxi. Solo quando si trovò a qualche passo dalle auto della stazione riacquistò l’aria marziale e guardò con calma intorno a sé. L’autista sonnecchiava, e ridestandosi alla voce di Spiridon, volse di scatto la testa e disse: «Salute, signor capitano!». Spiridon portò meccanicamente la mano al chepì.

“«Verso la Sosea, ragazzo! E non occorre che tu vada veloce, c’è tempo!».

“La notte era chiara e non eccessivamente calda. Lungo il Boulevard Lascar Catargiu, nei pressi del monumento a Bratianu, la folla non era ancora scemata. Vadastra guardava ora a destra, ora a sinistra, calmo, con una inimmaginabile felicità che gli ardeva nell’animo. Vicino a un chiosco di giornali fece segno al conducente di fermarsi. Scese agilmente e portando di sfuggita la mano al chepì chiese un pacchetto di sigarette Regie. Gli parve che la donna lo guardasse con un certo sospetto, ma non si intimidì, pagò, salutò nuovamente e fece ritorno verso l’auto, fischiettando.

“«Ragazzo, verso la Sosea!».

“Accese una sigaretta soprattutto per avere qualcosa da fare, e si sdraiò più comodamente sul fondo dell’automobile. Arrivato alla Sosea, pagò l’autista, salutò e si mise a passeggiare per i viali, sicuro di sé. Non incontrava quasi nessuno, ma quando scorgeva di lontano qualche coppia, e l’uomo era in borghese, rallentava il passo e guardava in modo provocatorio, sorridendo. Un’unica volta trasalì, quando udì davanti a sé, nella semi-oscurità, rumore di speroni. Preparò il palmo della mano per il saluto, ma si trattava solo di un vigile urbano, che non lo vide, e passò oltre.

“Verso la mezzanotte si decise a ritornare. Si rese conto solo allora di aver camminato parecchio, perché impiegò venti minuti fino a Piazza Victoriei. Qui le luci lo intimidirono. C’erano ancora diversi gruppi di persone che aspettavano i tram e alcuni ubriachi cantavano, dirigendosi verso Filantropia. Spiridon aspettò per un po’ per vedere se non ci fossero ufficiali nelle vicinanze. Poi si diresse frettolosamente verso la stazione dei taxi, che si trovava dall’altra parte della piazza. Mentre però attraversava la via, da un tram scese un maggiore, e Spiridon si trovò all’improvviso di fronte a lui. Sentì un sudore freddo passargli per tutto il corpo, ma salutò con tanta prontezza che il maggiore rimase sorpreso, e girò la testa per guardarlo. In quell’istante anche Spiridon volse la testa. Non sapendo che fare, lo salutò ancora, curvando esausto le spalle, poi affrettò il passo. Ma gli parve che qualcuno lo seguisse, e allora, avendo paura di mettersi a fuggire nel mezzo della piazza, cambiò direzione, e, con lo stesso ardore, ritornò verso la Sosea, dirigendosi verso la zona oscura dalla quale proveniva. Ma i passi lo seguivano. Quando giunse sotto gli alberi, Spiridon si fermò un attimo, guardò l’orologio e, come se proprio in quel momento si fosse reso conto che si trovava in ritardo per un importante appuntamento, prese a correre. Nella fuga si tolse il monocolo, stringendolo nervosamente nel pugno, passò attraverso parecchi viali e si fermò solo quando gli parve di avere davanti a sé una coppia che si dirigeva verso di lui. I passi non si udivano più. Procedeva ora leggermente stanco, sudato, sforzandosi di dominare la respirazione, tenendo la bocca chiusa e respirando solo dalle narici. Ritornò per via Jianu, e salì sul primo taxi che incontrò.

“Ma appena si vide al sicuro, la paura gli passò e cominciò a ridere. Che avrebbe potuto farmi? Diceva tra sé. Come poteva sapere chi sono? Gli fu più difficile decidersi a rientrare in casa. Rimandò indietro il taxi in una via vicina, e camminò sempre lungo i muri, senza monocolo, guardando furtivamente tutte le ombre. La facciata della loro casa era bene illuminata da un lampione. Aspettò per qualche tempo all’angolo, che per caso non ci fosse qualcuno che voleva entrare, poi allungò il passo e aprì nervosamente la porta con lo sguardo a terra. Una volta giunto nella sua stanza si mise di nuovo il monocolo e si guardò nello specchio con aria trionfante, sorridendo e salutandosi più volte. Poi, con infinita cura, cominciò a togliersi la giacca della divisa, esaminando ciascuna tasca separatamente, se per caso non gli fosse entrato qualcosa senza accorgersene. La spolverò ben bene, piegò con attenzione i pantaloni, ripulì il chepì e, con una piacevole emozione, sulla punta dei piedi nudi entrò nella stanza di Baleanu, socchiudendo appena la porta. Si accinse a rimettere le cose al loro posto, tremando.

“La mattina dopo aspettò con una certa impazienza il ritorno del luogotenente. Lo sentì arrivare verso le otto, e dirigersi immediatamente a fare il bagno. Poi Baleanu si coricò, dando ordine all’attendente di risvegliarlo alla tre del pomeriggio. Vadastra si recò in città con il cuore leggero. Si chiedeva ora come fare a sapere da Baleanu, e senza che questi sospettasse alcunché, i giorni in cui sarebbe stato in servizio presso il reggimento, per poter preparare per tempo le passeggiate in uniforme militare. Progettava di dare appuntamento ad una delle sue conoscenze casuali: sarte, modiste, apprendiste, e di mangiare insieme in una trattoria più appartata, nella quale sapeva di non correre il rischio di essere riconosciuto né osservato con troppo sospetto”.

Una pagina potente, immaginosa, quasi terribile nella lucida ossessione di Vadastra, che ricorda in parte – ma solo in parte – certi personaggi dostoevskiani, ad esempio il protagonista dei Ricordi del sottosuolo; e anche, prima ancora, certe pagine gogoliane, come quelle che raffigurano il tormentato protagonista de La Prospettiva Nevskij (ma anche de Il cappotto) ne I racconti di Pietroburgo. C’è la grande lezione di Dostojevskij e c’è la grande lezione di Gogol, certamente; ma vi è anche dell’altro.

C’è il vagabondare di Emilio Brentani nella Trieste notturna e inquietante di Senilità, quando questi annaspa alla ricerca di Angiolina, per gettarle in faccia il suo impossibile disprezzo; c’è il signor K. de Il processo, che brancola da un vicolo all’altro, da un ufficio all’altro, da un sottoscala all’altro, in cerca di un improbabile avvocato che accetti di difendere la sua causa disperata in tribunale; c’è perfino l’io narrante della Recherche, che vagola di notte per i sobborghi di una Parigi immersa nel buio del coprifuoco, sullo sfondo dei lampi delle artiglierie tedesche, e capita infine in un bordello maschile, pieno zeppo di ambigui soldati…

Questa comunanza di ispirazione con Svevo, Kafka e Proust non esaurisce, però, tutta la ricchezza tematica di un romanzo sui generis come La foresta proibita.

Accanto alla dimensione simbolista e decadentista, infatti, vi è in esso tutta la dimensione magico-esoterica propria alla filosofia dell’autore; la sua aspirazione alla rottura della percezione ordinaria, non tanto in vista di uno “sregolamento” coscienziale fine a se steso, come ne Il battello ebbro di Rimbaud, ma piuttosto di un accesso alla dimensione numinosa, segreta e inafferrabile dell’esistenza.

Quella stessa dimensione che i mistici orientali perseguono da millenni, con strumenti ben diversi da quelli del Logos strumentale e calcolante, e che gli sciamani realizzano mediante ben precise tecniche dell’estasi (per parafrasare il titolo di una delle sue opere saggistiche più famose e significative).

Eliade, infatti – che è vissuto in India, ospite di un sovrano locale, dal 1928 al 1932 -, sa bene che il problema della conoscenza non è primariamente quello del cosa, ma del come; e sa che ciascuno di noi, in fondo, conserva nelle pieghe della propria anima la nostalgia della perduta camera ‘Sambo’, della perduta dimensione dell’altrove…

“Diventerete tutti notai!”, ripeteva Eugéne Ionesco ai contestatori durante il Sessantotto francese. Ovviamente si sbagliava perché la verità era molto più semplice: molti di loro sarebbero diventati almeno per qualche anno professori “modello” (con quel po’ po’ di famiglie era quello il minimo), forti coi deboli e deboli coi forti, gente che avrebbe mescolato nuove tendenze e vecchi clichés a un autoritarismo da ospizio stalinista duro a morire. Probabilmente però al commediografo francese di origini rumene nato il 26 novembre del 1909 (secondo taluni invece, indotti all’errore dallo stesso Ionesco, nel 1912), tutto questo non sarebbe interessato granché. Da parecchio tempo era infatti avvezzo alle provocazioni, ai nonsense e a sentirla e sparala grossa o come gli capitava. E a volte ci prendeva a volte no. Nel maggio del 1950 era andata in scena La cantatrice chauve (La Cantatrice calva), anticommedia in atto unico su una famiglia inglese di nome Smith da dove aveva preso avvio il suo teatro detto dell’assurdo, come assurde erano le opere di Beckett, Genet e Adamov grazie alle quali la crisi dell’uomo contemporaneo si manifestava attraverso la mancanza di logica, e la logica (vedi le parole?) difficoltà/impossibilità di comunicazione.

Era stato il critico Martin Esslin a definire così quel tipo di teatro provocando non poche reazioni da parte di chi non sopportava l’“ombrello” e la compagnia degli altri. Ionesco amava peraltro definire il proprio teatro come semplicemente “astratto”.

Caratteristica assai singolare di questo teatro era l’utilizzo di un dialogo fitto e insistente, creato su situazioni o proposizioni senza senso (sul giornale: “c’è una cosa che non capisco. Perché nella rubrica dello stato civile è sempre indicata l’età dei morti e mai quella dei nati? È un controsenso”), reali e irreali insieme, confusionarie, incoerenti e slegate dal contesto nel quale si verificavano. Un quadro con troppe cornici insomma. Una così splendida ma “inutile” concretezza da far invidia a qualsiasi “realista”, in perfetto stile avanguardista e perfino esistenzialista. Ci si poteva leggere la vacuità della borghesia di metà secolo, l’inadeguatezza del linguaggio rispetto alla vita o magari perfino quella piccola o grande Entità che prima o poi tutti si sarebbe andati a cercare. Quando Ionesco morì aveva 85 anni, era stanco e ammalato e pare fosse in cerca di Dio. E non da poco. Di un Dio che potesse dare una svolta alla propria carriera letteraria, che gli permettesse di liberarsi dall’angoscia e dal vuoto di una vita.

A quel tempo Ionesco era divenuto assai polemico con chi si accordava al proprio tempo come uno strumento al proprio suonatore. Aveva finito per vivere da perfetta caricatura anche di se medesimo (da eroe tipico e mai da tipico eroe!), leggero e pesante allo stesso tempo come il teatro che aveva donato al mondo di una cultura sempre più internazionale; ove tutti trovavano tutto tranne (forse) quel che in fondo fosse opportuno trovare (almeno per l’“ultimo” Ionesco): la ricerca dell’assoluto dietro temi e fatti che appartenevano al nostro autore e a pochi altri geni “metafisici” come lo era pian piano diventato lui. Ionesco era nato a Slatina in Romania da madre francese e lì aveva vissuto l’età più tenera e la prima giovinezza. In seguito la grande terra francese sarebbe diventata la patria d’elezione, pur non avendo mai scordato la Romania e il suo destino privo di libertà.

Fu inizialmente critico letterario, poeta e professore. La sua Cantatrice calva era stata ricavata da un manuale di conversazione per l’apprendimento della lingua inglese come se il mondo circostante potesse essere spiegato grazie a delle comunissime frasi ritagliate da un qualsiasi manuale ma poi da lì l’autore si era spinto oltre, alla ricerca di parole che a una qualche certezza potessero somigliare fra le ambiguità rese obiettive dalla sua stessa carriera di scrittore e poeta. Non facile, soprattutto per chi aveva faticato non poco perché gli altri s’accorgessero del suo singolare talento.

Logicamente il debutto di Ionesco era stato poco compreso, dalla gente innanzitutto ma anche via via da quei critici che con prosa oramai superata venivano definiti conservatori. Così la sinistra – sempre uguale a se stessa – aveva preso a farne una bandiera provocando la reazione dello stesso Ionesco: di sinistra? No mai! Tempo fa (il 13 ottobre scorso) il Secolo d’Italia ha ricordato la partecipazione del drammaturgo francese a un noto convegno per la libertà tutt’altro che da collocare a sinistra: “Non è dunque un caso se, Eugéne Ionesco, divenne un punto di riferimento per una nuova cultura di destra che si muoveva all’insegna della libertà. Così nel 1970 in Italia sorgeva il Cidas (centro italiano documentazione azione studi) che, di fronte alla doppia egemonia Dc-Pci, organizzava nel 1973 il 1° congresso per la difesa della cultura intitolato proprio “intellettuali per la libertà”, con il fine denunciato di rompere il monopolio culturale della sinistra. E a quella assise – tra i tanti che intervennero c’erano anche Giuseppe Berto, Julien Freund, Gabriel Marcel, Carlo Alianello, Robert Aron, Paul Feyerabend e Sergio Ricossa – aderì soprattutto Ionesco … L’anno successivo, oltretutto Ionesco, diveniva una delle firme di punta – insieme a Francois Fejto, Antony Burgess e Renzo De Felice – del nuovo Giornale di Indro Montanelli, nato proprio per reagire all’egemonia della sinistra ideologica”.

Figuriamoci poi quanto Ionesco lo fosse stato, poco compreso, dopo questi ultimi episodi politicamente scorretti in anni così profondamente conformisti oltreché pericolosi. Il giorno dopo la sua morte peraltro così scriveva Masolino D’Amico sulla Stampa, ricordando il successo mondiale delle opere del drammaturgo d’origine romena: “L’Italia non fece eccezione e molti attori, Da Battistella a Bosetti, da Buazzelli a Bucci fino di recente a Scaccia hanno saggiato la superba recitabilità di questi classici, superando in qualche caso i tentativi di ostracismo che la cultura di sinistra per qualche lustro tentò di decretare a una voce rea di professarsi apolitica e anzi, peggio, avversaria dei totalitarismi. Non per nulla Ionesco aveva abbandonato il regime di Ceausescu, di cui era stato avversario: naturalmente poi si è visto chi aveva ragione”. Un’incomprensione che procedeva anche dal fatto che Ionesco, noto per i suoi lavori teatrali, in realtà considerasse questo un genere letterario inferiore, rispetto a generi – come il romanzo per esempio – coi quali avrebbe potuto guadagnare un riconoscimento maggiore. Proprio un “Intellettuale” (“I” maiuscola) non era di certo…

Non di rado l’autore sarà costretto a difendere il proprio modo di fare teatro (dai “dottori” brechtiani Roland Barthes e Bernard Dort, per esempio). Davvero strano se si pensa che a poco a poco il pubblico cominciava a interessarsi a lui, che divenne accademico di Francia e che dal 1957 la sua opera prima verrà rappresentata con continuità al teatro de la Huchette al Quartiere latino di Parigi. Le critiche ricorrenti, e dagli anni Sessanta in poi si erano peraltro infittite, riguardavano il suo “scarso” impegno nella politica e la sua abitudine a rappresentare – seppur coi tratti di cui sappiamo – un mondo sostanzialmente conformista, ciò mentre in quegli anni si decideva il destino dell’occidente e dei territori e delle “filosofie” a esso legate. Dagli anni Settanta Ionesco abbinerà a un senso di estraneità al mondo contemporaneo anche certo pessimismo. Stava forse cedendo alle critiche dei suoi detrattori ma nel frattempo la sua produzione era andata avanti e bon grè mal grè il nostro era riuscito a comunicare al mondo (almeno lui), i temi cari al proprio animo già da piccolo macchiato dall’orrore della guerra; temi forti di amore e odio, inferno, ricaduta e rinascita che avevano caratterizzato fortemente i suoi personaggi vuoti e schiavi di forze e volontà da loro stessi indipendenti. Personaggi spesso comici ma anche terribilmente e pericolosamente banali (ecco una delle non poche riflessioni di Ionesco: “Dove non c’è umorismo non c’è umanità; dove non c’è umorismo – questa libertà che si prende, questo distacco di fronte e a se stessi – c’è il campo di concentramento”).

Un Novecento senza idealità e prospettive positive, ecco la sua vera dannazione: come un artista dada Ionesco aveva espresso le contraddizioni di quella che veniva chiamata modernità senza una via d’uscita che fosse almeno semplicemente gradevole. Non c’erano vie di fuga anzi per Ionesco non esistevano altre vie… Bisognava solo, quello sì, cercare e cercare un significato più alto… come ne La lezione (1951), che è la storia di un professore folle, vittima e allo stesso modo carnefice. La vera protagonista come in un incredibile resoconto di guerra è la morte, un argomento per forza di cose caro a chi come Ionesco si interrogava sul significato della vita, il suo inizio e la sua fine. O come ne Le sedie (1952), o Amedeo o come sbarazzarsene (1954), che sono i titoli più noti e rappresentativi di un “primo” Ionesco che lascerà il posto a un autore meno paradossale ma altrettanto “graffiante” per non dire “esplosivo” nato negli anni Sessanta; si tratterà del papà di un nuovo eroe (Bérenger) che lotterà contro una società oramai destinata al livellamento. Rinoceronte (1960), è senz’altro il suo lavoro più noto perché si tratta di una messa in scena politica o meglio antipolitica e pensata contro ogni totalitarismo, un lavoro che ovviamente piacque punto ai custodi dell’ortodossia progressista. Il re muore (1962), è invece una riflessione continua sulla morte, da leggersi come un colossale esame di coscienza. L’assurdo dà più spazio ai grandi tempi dell’umanità e della condizione storica dell’esistenza, dunque. E ci riesce davvero bene.

Ionesco riposa nel grande cimitero di Montparnasse ove si trova fra gli altri anche Charles Baudelaire. Dopotutto la sua vita artistica era cominciata anche grazie all’autore dei Fleurs du mal, perché il grande drammaturgo contemporaneo si era recato da Bucarest a Parigi per una borsa di studio prevedendo di studiare la “morte” e il “peccato” nella poesia francese dopo Baudelaire. Ma qui il grande autore parigino raffinato e delirante lo aveva come chiamato a sé per la vita e per la morte.

“La vita è fatta di partenze”
Jurnalul Portughez, 19 luglio 1945

Mircea Eliade nacque nel marzo 1907 e morì nel 1986, quindi a poco più di 79 anni. Trascorse 3 anni in India, quasi un anno in Inghilterra, quasi 5 anni in Portogallo (Lisbona e Cascais), 11 anni a Parigi, 30 anni in America (Chicago) e naturalmente 33 anni in Romania, gli anni della formazione, durante i quali fece continui viaggi in Italia e in Germania. Durante i 30 anni di relativa stabilità a Chicago, quasi tutte le estati traslocava in Francia, con lunghe trasferte prima nel Canton Ticino e poi in Italia.

Si sposò due volte (come adombrato nel proverbio “di Venere e di Marte non si sposa e non si parte”, le nozze sono come un imbarco per un viaggio assai incerto). La prima moglie Nina Mareş (dal 1934 al 1944), la seconda Christinel Cottescu (dal 1950 al 1986) furono devotissime amanti, massaie e segretarie. Ebbe una decina di amori extraconiugali importanti (i più notevoli, quello con Maitreyi, per il contesto orientale e il libro – anzi i due libri – che ne seguirono, e quello con Sorana, per l’exploit orgasmico di cui parlerò nel seguito). E svariate altre donne: non tantissime come il coetaneo Georges Simenon (1903-1989), che si vantava di aver consumato un numero di donne superiore a quello delle matite usate nei suoi innumerevoli scritti (quattrocento e più romanzi e migliaia di articoli) e in un’intervista al vitellone romagnolo Federico Fellini dichiarava: “Fellini, je crois que, dans ma vie, j’ai été plus Casanova que vous! J’ai fait le calcul, il ya un an ou deux. J’ai eu dix mille femmes depuis l’âge de treize ans et demi. Ce n’est pas du tout un vice. Je n’ai aucun vice sexuel, mais j’avais besoin de communiquer!”

Ma anche i libri o gli articoli che si scrivono e poi (non sempre) si pubblicano sono partenze. Un elenco provvisorio, probabilmente in difetto, potrebbe essere il seguente: Romanzi o racconti lunghi: 15 – volumi di novelle: 4 – diari: 5 – volumi di memorie: 2 – drammi: 4 – saggi di storia delle religioni, di filosofia, di critica letteraria: 34 e più – curatele di opere singole o collettive: 2 tomi (Bogdan Hasdeu); 1 tomo (Nae Ionescu); 4 tomi (From Primitives to Zen: fonti di storia delle religioni), 15 voll. (Encyclopedia of Religion) – riviste fondate e dirette o co-dirette: 1. Zalmoxis, 2. Antaios, 3. History of Religions.

Aggiungiamo più di 1900 articoli, pubblicati in riviste e miscellanee di varia cultura soprattutto nel periodo romeno, ripresi solo in minima parte nelle opere menzionate sopra. E non parliamo degli infiniti frammenti inediti: abbozzi di libri non condotti a termine, note erudite, appunti di diario smarriti nei vari traslochi o da lui stesso gettati nelle fiamme o distrutti nel grande incendio che devastò il suo ufficio all’Università di Chicago un anno prima della morte. Molto si trova ancora nei 177 scatoloni del fondo Eliade conservato allo “Special Collections Research Center” presso la Regenstein Library della Università di Chicago, insieme alla corrispondenza, i manoscritti e le prime copie a stampa di tutti i libri pubblicati da Eliade, scritti su di lui e altro materiale interessante, compreso la famosa pipa, 5 temperini e un calzascarpe. Certo una bagattella al confronto della produzione del quasi coetaneo teologo indo-catalano Raimon Panikkar (1918-), al quale si devono più di 60 voll. e più di 1500 articoli, ma – si sa – i teologi scrivono sotto la dettatura di Dio (ed Eliade non era un teologo, contrariamente a quanto molti pensano). Ma un numero abbastanza cospicuo per comprendere che siamo di fronte a un essere fenomenale: un individuo ossessionato da una specie di delirio della scrittura-confessione, in funzione di una fuga dalla realtà (in gergo psicologico “escapismo”), che è poi una forma estrema di svago o distrazione, il cui scopo è d’estraniarsi da un’esistenza nei confronti della quale si prova disagio.

Infinite (in svariate lingue) le monografie, le miscellanee, gli articoli, le voci d’enciclopedia, le recensioni, le tesi di laurea sui più disparati aspetti della sua vita e della sua opera. E – ed è ciò che più conta – infinite citazioni dei suoi scritti in opere di storia delle religioni e di ogni altro genere letterario; per fare un esempio, Eliade è l’unico storico delle religioni menzionato in due opere chiave di due papi, Karol Józef Wojtyła (Varcare la soglia della speranza) e Joseph Ratzinger (Fede, verità, tolleranza).

La sua vita in Portogallo

In questa sede, ci proponiamo di affrontare alcuni momenti del suo vissuto interiore nel periodo portoghese. Premettiamo che Eliade stette in Portogallo, prima come addetto stampa, poi come consigliere culturale, poi di nuovo come addetto stampa, poi come privato cittadino (in ragione dei mutamenti del vento politico romeno) dal 10 febbraio 1941 al 13 sett. 1945, esattamente 4 anni e 7 mesi: sono date che parlano da sé …

Il Jurnal portughez è il più importante dei diari di Eliade per due motivi. Anzitutto esso si diversifica da Şantier (Cantiere, noto in Italia come Diario d’India) e dai tre voll. di Fragments d’un journal ovvero Journalul in romeno (che vanno dall’arrivo in Francia nel ’45 alla morte dell’autore nell’86) perché non fu ridotto (e censurato) dall’Autore per la pubblicazione, sia perché non ne ebbe il tempo sia perché non si trovò mai nella disposizione d’animo adatta per fare i conti con il vissuto psichico di quegli anni colmi di avvenimenti funesti per lui, per il suo paese e per il resto del mondo. Sia chiaro: quando Eliade scrive, scrive sempre col pensiero al lettore. Una volta, infatti, osserva che solo quando lui avrà sessant’anni quei pensieri potranno essere resi di pubblico dominio, e solo allo stato di “frammenti”, estrapolati dall’insieme delle confessioni: così scrive il 5 febbraio 1945. Alla sua morte la moglie Christinel non si è mai decisa a dare il permesso della pubblicazione: solo pochissimi intimi hanno avuto accesso al manoscritto conservato nel fondo Eliade della Biblioteca Regenstein di Chicago, tra i quali l’amico romeno Matei Calinescu (1934-2009) e il fedelissimo allievo e biografo McLinscott Ricketts. Ricapitolando, il testo manoscritto è stato pubblicato così come era stato buttato giù dall’autore, e sarebbe dunque la prima volta che ci troviamo di fronte ai pensieri immediati di Eliade, un autore che anche critici benevoli come N. Spineto e B. Rennie considerano un grande bugiardo, costruttore e manipolatore del proprio personaggio per la posterità.

Abbiamo detto che il Jurnal del periodo portoghese è più importante di tutti gli altri diari per due motivi. Il primo, si è visto, risiede nel suo carattere di documento genuino, immediato, in quanto presenta i suoi pensieri senza tagli o rielaborazioni. Il secondo motivo è di ordine contenutistico, e non è meno essenziale. In esso infatti sono narrati: 1) i pensieri e le emozioni che fanno da sostrato alle due opere di Eliade (apparse entrambe nel 1949 ma cominciate in quegli anni luttuosi) di gran lunga più lette e citate, cioè il Traité d’histoire des religions (prima concepito come “Prolegomeni” e poi ripresentato in inglese come Patterns) e il Mythe de l’éternel retour (successivamente presentato in inglese col titolo più descrittivo Cosmos and History); 2) le emozioni e i pensieri generati dal progressivo disfacimento – cui seguirà un inesorabile collasso – delle due cose che al Nostro erano più care, la patria-nazione romena, neamul românesc (sotto il rullo compressore delle armate sovietiche e per la inettitudine o complicità di “piloti orbi” di varie tendenze), e la sposa Nina Mareş (in seguito agli effetti devastanti di un cancro all’utero). E – come è stato notato anche da Alexandrescu, che definisce il Diario portoghese “Apocalisse di Eliade” o “secondo Mircea Eliade” (p. 317, trad. ital.; p. 26, ed. romena) – tra le due catastrofi esiste un inscindibile nesso, quale quello che può sussistere tra le vicende del macrocosmo-mondo e quelle del microcosmo-uomo, per restare nei termini di una polarità derivata da una tradizione – quella indiana – a lui estremamente familiare (si veda, ad es. nel Diario, la riflessione del 25 sett. 1942: “Quando l’uomo scopre sé stesso, ātman, scopre l’assoluto cosmico, brahman, e nello stesso tempo coincide con esso”, p. 49, trad. it.). In queste circostanze, e da esse condizionato e afflitto, egli elabora una serie di formule ermeneutiche che anticipano la filosofia delle due opere. Da queste circostanze, in maniera ancora più evidente, nascono una serie di riflessioni assolutamente brutali sulla situazione politica del tempo e sulla propria intimità personale, riflessioni che non mancheranno di suscitare gli strilli indignati delle anime belle e dei corifei della correttezza politica. Diamo quindi la parola all’autore stesso: all’Eliade intimo.

La bella giudea di Cordova

Anzitutto una riflessione sulla donna come virtuale soggetto e oggetto di desiderio e di innamoramento. Il 5 ottobre 1944 Eliade è a Cordova per un congresso in cui avrebbe parlato di miti sull’origine delle piante. Nella piazzetta di Maimonide adocchia “dal gruppo di curiosi che ci guardano passare, una ragazza straordinariamente bella, con una macchia bruna sotto gli occhi. Un tipo marcatamente ebraico” (p. 169 trad. it.). In lui si accende la fiamma del desiderio; non lo dice – secondo lo stile reticente e allusivo che è tipico del suo diario –, ma è evidente dalla narrazione che segue. “Al Depósito de Sementales (cioè il deposito degli stalloni), perché ci vengano mostrati i cavalli. Il primo cavallo che ci presentano è da monta: poderoso, ma terribile. In effetti il sesso non è mai bello, manca di grazia, non ha altra qualità tranne quella della riproduzione potenziata in modo mostruoso. Sono convinto che la maggior parte dei cavalli arabi e arabo-ispanici che ci vengono fatti vedere, superbi, nervosi e fieri, siano impotenti, o quasi. Il pensiero che la forza generativa che sento turbarmi sin dall’adolescenza potrebbe essere il grande ostacolo tra me e lo spirito puro, l’uccello del malaugurio del mio talento, mi deprime. Che cosa avrei potuto creare se fossi stato meno schiavo della carne!”. Eliade fu certo ossessionato dall’antitesi tra libido copulandi e libido scribendi (sentite entrambe come forme di creazione potenziale), ma non ricorse mai come il giudeo greco alessandrino Origene al rimedio estremo della castrazione. Per domare le urgenze della carne dovette attendere il naturale sedarsi dell’istinto sessuale, in seguito al trascorrere degli anni e grazie alla compagnia di una donna castrante come Christinel Cottescu. Lì a Cordova, la visione in rapida successione della bella giudea e dei potenti/impotenti stalloni fa scattare nella sua mente un’intuizione sulle modalità dell’eros femminile che è certo basata sulla sua ventennale esperienza di seduttore ma anche su una raffinata capacità di cogliere gli aspetti sottili della realtà, capacità che è poi anche quella che contraddistingue la sua ermeneutica dei fenomeni religiosi nei loro aspetti simbolici. “Dubito che le donne amino la violenza come stile erotico e abbiano un debole per gli uomini brutali. La donna è sensibile in primo luogo all’intelligenza (come la intende lei, ovviamente: “vivacità di spirito”, “facezia” [spirt, drăcos, glumeţ], ecc.); più che alla stessa bellezza. In secondo luogo, è sensibile alla bontà. Tutti i racconti con donne ossessionate da uomini brutali, ecc., sono invenzioni letterarie di certi decadenti. Statisticamente, e soprattutto nei villaggi, ciò che attrae nel 90 % le donne è il “cervello” (deşteptăciunea) e la bontà. Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza” (p. 170 trad. it.).

La conclusione di Eliade, per quanto generalizzante, è sicuramente fondata e potrebbe assegnare al suo autore un posto d’onore tra i trattatisti dell’amore nella serie che va da un Andrea Cappellano a un Henri Stendhal, fino a un Francesco Alberoni, si licet parvis componere magnis. Merita attenzione il corollario di questa riflessione che sembra caratteristico di una mentalità tipicamente maschilista, piuttosto disinvolta nei riguardi delle capacità intellettuali del gentil sesso: “Non è la capacità generativa a distinguerci dalle donne, ma l’intelligenza”.

Intelligenza e gentil sesso

Vuole egli intendere, con questa asserzione, che le donne sono prive di intelligenza?

Probabilmente sì, nel senso che le donne sarebbero prive di quel certo tipo di intelligenza o prontezza di spirito che esse prediligono in quegli uomini che ai loro occhi ne appaiono dotati. E credo invero che quel suo insistere sulla differenza (quella certa cosa che ci distingue dalle donne, “ne distingue de femei”), debba intendersi nel senso che le donne – come del resto gli uomini – sono naturalmente attratte (per la nota legge chimico-fisica sull’attrazione tra poli contrari) da quegli uomini che possiedono in maniera marcata una caratteristica di cui esse si sentono prive: il che naturalmente è vero solo in certi casi. E sarà lo stesso Eliade a notarlo in un pensiero successivo che sembra in netta contraddizione con questo.

L’11 aprile 1945, meno di un anno dopo, il Nostro è in uno stato di acuta irritazione nei riguardi dei suoi compatrioti maschi (in particolare i funzionari del ministero degli Esteri, pronti a inchinarsi di fronte al nuovo padrone sovietico) e in più soggetto a una crisi nevrastenica, “alimentata in modo naturale dalla mia insoddisfazione erotica”. Il suo pessimismo “per quel che riguarda la condizione attuale dell’uomo” lo induce ad impietose considerazioni che smascherano la (presunta) superiorità dell’intelligenza maschile. “Certe volte mi deprime l’enorme ruolo che continua a svolgere la vanità nella vita di quasi tutti gli uomini; superiore a quello del sesso, della fame o della paura della morte. Mi convinco egualmente che il maschio ‘in generale’ è di gran lunga più stupido di quello che ritenevo sino a qualche anno fa. La lucidità del maschio è una leggenda. Conosco, oggi, moltissimi uomini che sono stati scelti, menati per il naso e ‘acchiappati’ da donne completamente prive di ogni tipo di attrattiva – senza che essi avessero anche solo il sospetto del ruolo passivo che hanno avuto. (…) In moltissime coppie che ho conosciuto negli ultimi sette, otto anni, le mogli sono molto al di sotto del livello dei mariti, ma infinitamente più intelligenti e abili di loro, prova ne sia il fatto che se li tengono. Al contrario, quasi tutte le donne ammirevoli che ho conosciuto in questo lasso di tempo sono rimaste senza marito, perché nessun uomo ha saputo sceglierle. D’altronde, credo che quasi nessun uomo scelga. È sempre scelto. Come spiegarmi, altrimenti, tante coppie assurde che conosco? La stupidità dei maschi non è mai tanto evidente come quando, dopo molti amoreggiamenti e avventure, decidono di sposarsi. Quasi sempre la sposa ‘scelta’ è di gran lunga inferiore alle donne con le quali hanno flirtato, ecc.” (p. 264-265, trad. it.). Sei mesi prima, come abbiamo visto, pare che egli pensasse esattamente il contrario. Anche se sembra evidente che nell’un caso egli si riferisce alle condizioni in base alle quali la donna si lascia sedurre, nell’altro alla strategia che mette in atto per sedurre – a fini matrimoniali. Sulla donna, sul mistero della mente femminile, comunque, fa cilecca la razionalità di Mircea Eliade, come faceva cilecca la razionalità di un Platone o di un Schopenhauer.

L’eros come emozione e orgasmo

E dall’eros come “innamoramento” passiamo a un’altra serie di riflessioni attorno a un altro aspetto paradossale della tematica erotica: l’eros come emozione legata all’evento fisiologico dell’eccitazione e dell’orgasmo, di nuovo da un punto di vista prettamente maschile. Tra il 2 e il 3 di febbraio del 1945, quando la disperazione per la “sparizione di Nina” gli pare intollerabile, quando la lettera di quasi licenziamento del Ministero degli Esteri lo getta praticamente sul lastrico, egli giunge, come avrebbe detto Eschilo, al mathein attraverso il pathein: a un intuizione geniale attraverso l’angoscia e la sofferenza (p. 227, trad. it.). Egli si domanda: “Che cosa significa la perdita di tua moglie, in confronto alla grande catastrofe mondiale, nella quale lasciano la vita decine di migliaia di persone al giorno, che annienta città e strema nazioni?”. La risposta che Eliade dà è lucidissima, e getta, per così dire, un ponte tra il macro- e il microcosmo; e significa, nel fondo, che la massa non è che una somma di individui tra loro incomunicabili. “Gli risponderei: immaginati un giovane innamorato da tanto tempo, che, un bel giorno, riesce a far sua la donna amata. È felice, e nel vederlo traboccare di felicità tu gli dici: ‘Che interesse può avere il fatto che tu oggi abbia posseduto una donna! Alla stessa ora, in tutto il mondo, almeno un milione di coppie stavano facendo, come te, l’amore. Non c’è nulla di straordinario in quello che ti è successo!’. E, malgrado ciò, lui, innamorato, sa che ciò che gli è successo è stato straordinario”. In questa minirealtà – che poi tanto minima non è – Eliade dà mostra di una capacità introspettiva che gli fa cogliere quel tanto di banale e di balordo che è implicito nell’atto della consumazione, che assume significato solo attraverso l’amore, amore che è in grado di produrre una trasformazione quasi alchemica dell’evento fisiologico. Una capacità introspettiva che è in fondo in sintonia (ci sia concesso questo accostamento che ad alcuni potrà apparire irriverente o impertinente) con la sua riflessione su tempo ed eternità, quale si ritroverà appunto nel libro alla stesura del quale si accingerà il mese successivo e che apparirà in Francia quattro anni dopo col titolo Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition (Paris 1949). Per il resto della notte lo rode l’insonnia, durante la quale si accavallano pensieri dominati da una disperazione atroce e senza apparente via di uscita (“sento che qualsiasi cosa faccia il risultato è la disperazione”). E di nuovo si rifugia nell’escamotage del libertinaggio fine a se stesso, svuotato di ogni dimensione romantica.

“E ho un’alternativa: se mi getterò di nuovo in esperienze (leggi: erotismo), mi consumerò invano, perché nessun piacere fisico può essermi di consolazione una volta estinto (può forse consolarmi l’aver stretto tra le braccia Rica, Maitrey, Sorana e qualche altra? Mai un ricordo erotico consola; tutto si consuma per sempre nell’atto; si ricorda l’amore, l’amicizia, la storia legata a una donna, ma ciò che è stato essenzialmente erotico, il fatto in sé diventa nulla nell’istante successivo alla sua consumazione). Così, mi dico che devo accontentarmi di un equilibrio fisiologico acquisito senza grattacapi (un’avventura qualunque e comoda) e concentrarmi sulla mia opera, lasciandomi passare accanto la vita senza sentirmi costretto ad assaporarla, a cambiarla né ad avvicinarmela”. Alla lucidità della diagnosi (effettivamente è così: il ricordo erotico non consola, tutto si consuma per sempre nell’atto, da cui il pessimismo sull’eros come adempimento fisiologico frustrante di Lucrezio nel IV libro del De Rerum Natura e l’insaziabile concupiscenza di Don Giovanni nel mito e nella letteratura) segue la banalità della terapia: “un’avventura qualunque e comoda”, cioè evidentemente mercenaria.

Insomma, per salvarsi dalla depressione conseguente alla débacle sua personale e della sua patria, Eliade (in fondo ha solo 38 anni, un’età in cui gli ormoni sono ancora assai attivi) si rifugia nel sesso come atto biologico di puro consumo. Nei giorni e nelle notti che vanno dal 5 marzo al 15 aprile 1945, mentre la storia macina gli eventi (per usare un’espressione carducciana) come in nessun altro momento del secolo testé trascorso, il Nostro macina i propri testicoli con accanimento per così dire terapeutico. Negli intervalli della cronaca del pellegrinaggio a Fatima, “per il riposo dell’anima di Nina e la salvezza della mia integrità spirituale” (18 marzo, p. 252, trad. it.), e del successivo ritorno a Cascais ove si ritrova a lottare con i tira e molla del Ministero degli Esteri romeno e con i fantasmi del proprio passato, è tutto un susseguirsi di annotazioni di eventi crudamente neurologici e fisiologici (p. 249-269 trad. it.). Il 5 marzo egli comincia a sperimentare la sua inedita tecnica di liberazione dalla crisi nevrastenica dando briglia sciolta alla sua sensualità e ad una sfrenata ginnastica sessuale. “Oggi – annota – sono tornato alla fisiologia. In un’ora ho fatto l’amore tre volte con la stessa donna, un po’ meravigliata, bisogna dirlo, del mio vigore. Domani o dopodomani consulterò un neurologo: voglio tentare tutto. Mi affliggerebbe apprendere, ad esempio, che la mia nevrastenia e la mia melanconia sono dovute alle adorabili funzioni seminali” (p. 249, trad. it.). Il 14 marzo, alla vigilia della partenza per Fatima, annota: “Ripeterò la mia arcinota tecnica di liberazione attraverso l’eccesso, di purificazione attraverso l’orgia. (…) Voglio sapere se la mia melanconia ha o no radici fisiologiche. Voglio liberarmi da ogni influenza seminale, anche se questa liberazione implicherà sedurre un centinaio di donne” (p. 251, trad. it.). Il 16 marzo riceve dal neurologo la risposta che si attendeva: “le melanconie dipendono da cause spirituali”, ma la crisi generale ha motivazioni più biologiche, legate alla sua ipersessualità insoddisfatta: “non posso raggiungere l’equilibrio se non solo dopo la realizzazione di quello erotico” (p. 252, trad. it.). E durante il viaggio, nonostante le consolazioni spirituali del paesaggio “archetipico” si ritrova a lottare coi soliti fantasmi ormonali: “Tutto ieri e oggi ossessionato dal sesso” (22 marzo, p. 257, trad. it.). L’11 aprile, di nuovo a Cascais, ripete a sé stesso che la crisi nervosa è basata sull’insoddisfazione erotica. Ma i rapporti saltuari, per quanto spinti al massimo della sollecitazione ormonale, non lo soddisfano abbastanza: “avrei bisogno di un’amante giorno e notte” (11 aprile, p. 264, trad. it).

La politica, la pausa, il lavoro

Il 15 aprile finalmente il Nostro riprende a lavorare (dopo la crisi di melanconia del giorno precedente in cui ha vissuto “un distacco definitivo dall’opera, dalla cultura, dalla filosofia, dalla vita e dalla salvezza”), ed è alle prese con la rilettura di Isabel şi apele diavolului (1929/30), in vista di un’eventuale nuova edizione. E allora, quasi proustianamente, riaffiorano in lui sensazioni e ossessioni che lo perseguitavano al momento della stesura del libro e immediatamente dopo la sua apparizione in Romania. “Un particolare mi turba: l’accento che pongo sulla sterilità, sull’impotenza. … Mi sono chiesto se il mio rifiuto (nel romanzo) di possedere Isabel non potrebbe interpretarsi psicoanaliticamente come un’ossessione di impotenza. Visto che non ho mai avuto tale ossessione, mi chiedo da dove provenga il rifiuto di possedere una ragazza che ti si offre, complicato dalla gioia sadica di vederla posseduta da un altro. È probabile che questa domanda se la siano posta anche gli altri. Rammento che Sorana, dopo una giornata eroica [meglio: “brava”, romeno: zi de vitejie] nel rifugio di Poiana Braşov dove feci dieci volte l’amore con lei, mi confessò che il mio vigore l’aveva sorpresa; perché, dopo aver letto Isabel, mi credeva quasi impotente. Ma, spaventata dalla mia energia, si confidò con Lily Popovici, che lei riteneva avesse avuto più esperienze in fatto di uomini. Lily le disse che, se non mi avesse conosciuto, avrebbe pensato che mi fossi drogato, che avessi preso delle pillole, ecc. La cosa più divertente è che io neppure mi rendevo conto d’essere in realtà messo tanto “bene”. Mi sembrava che qualsiasi uomo, se una donna gli piaceva, ed era rilassato, poteva fare l’amore dieci volte! Più tardi, ho capito che questo è un privilegio abbastanza raro” (p. 268, trad. it.). Questa ossessione della virilità, presente nella sua narrativa giovanile, è certo esistente allo stato latente nella sua psiche (per quanto egli si affretti a precisare il contrario: “Il problema della potenza o dell’impotenza non mi ha mai preoccupato”), altrimenti mal si spiegherebbe questa sua ricorrente, quasi puerile compiacenza nell’esibizione delle sue prodezze priapiche, ed è da Eliade ricollegata a un rifiuto ben più radicato e conscio: il rifiuto di generare prole, che si lega poi al lacerante senso di colpa prodotto dalla morte di Nina per cause probabilmente legate a un aborto violento che lui stesso le aveva imposto.

In queste meditazioni di un Eliade alla soglia dei quarant’anni è teorizzata, sul piano individuale, una tecnica di liberazione dall’angoscia (in altre parole, una tecnica di “salvezza”), basata sulla ginnastica copulatoria e l’estasi eiaculatoria, senza che si tenti di elevarla su un piano di trascendenza metafisica o di stabilire alcun rapporto con i valori catartici e salvifici dell’orgia, temi peraltro assai familiari all’Eliade autore, nel 1936, di Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne. L’aggancio di questo tema con più ampie realtà filosofiche e storico-religiose sarà invece compiuto da un altro storico e pensatore che è stato un suo dialettico compagno di strada in varie imprese, l’italiano Julius Evola (1898-1974), in Metafisica del sesso (1958; II ed. 1969). Un libro, questo, anch’esso frutto di una catastrofe personale mirabilmente metabolizzata, un libro che Eliade non avrebbe mai potuto scrivere, anche se fu testimone della sua gestazione in un incontro avvenuto nel maggio del 1952. In esso, in particolare nel terzo capitolo (Fenomeni di trascendenza nell’amore profano), Evola tratta dell’amplesso da un punto di vista superiore, cercando di cogliere quegli effetti trascendenti che rappresentano l’acme dell’atto sessuale. Come ha scritto Franco Volpi nel Dizionario delle opere filosofiche (Milano 2000, p. 357), nella voce appositamente dedicata a quest’opera apparentemente così poco filosofica, “Evola sviluppa una considerazione metafisica del sesso, ritenendo tale fenomeno un elemento troppo importante nella vita degli esseri per lasciarlo a spiegazioni semplicemente positivistiche e sessuologiche. Il sesso è la forza magica più intensa della natura, capace di esercitare su tutti i viventi un’attrazione irresistibile e tale da fornire, secondo Evola, l’occasione per trascendere la mera corporeità ed elevarsi fino al piano dello spirito. Il fenomeno del sesso implica dunque un potenziale estatico, iniziatico, che può essere portato alla luce soltanto guardando a esso dalla prospettiva metafisica”. E, conclude Volpi, “nell’eros – nei suoi attimi sublimi, ma a volte anche in esperienze d’amore quotidiane particolarmente intense – balugina la trascendenza, la quale può infrangere i limiti della coscienza quotidiana e produrre un’apertura spirituale. Il fenomeno del sesso getta così un ponte tra la fisica e la metafisica, tra la natura e lo spirito”. Ma queste cose l’Eliade del 1945, innamorato senza speranza di una donna che è ormai un fantasma e soggetto ancora a violente tempeste ormonali, non poteva o non voleva dirle.

Vasile Dositeu
(Bucarest, 1891 – 1969 )
guardiano dal 1922 al 1969
del cimitero cattolico di Belu, Bucarest

Mio padre morì che ero un bambino.
Ero il minore di tre fratelli e, negli anni dell’adolescenza, fui la disperazione di mia madre, non fossero bastate le preoccupazioni materiali: balbettavo, mi era impossibile concentrarmi, piangevo per ogni cosa e per nulla, passavo intere giornate gettato sul letto in uno sconforto che non aveva né nome né destino.
Non scorderò mai la mamma, quel giorno così lontano nel tempo, in piedi sulla porta della stanza, nella penombra, immobile, dirmi: “Avessi saputo, non ti avrei fatto nascere”.
Non potei frequentare alcuna scuola.
Restai a casa, mentre i miei due fratelli trovarono un lavoro, Nicolae alle miniere di Petrila, Mihai presso la Municipalità di Bucarest, rendendo così più facile la situazione della nostra famiglia.
Mamma, i cui avi erano italiani, ci aveva cresciuti come cattolici.
Da sempre devota tentò dapprima di farmi entrare in un Seminario.
Partecipando ad una cerimonia al cimitero di Belu, dove vidi per la prima ed unica volta anche Re Michele, lei conobbe il signor Blaga, il guardiano del settore cattolico.
Fu deciso che avrei provato ad essere il suo aiutante. Mi trasferii nelle due stanze al piano terra dell’edificio a sinistra dell’ingresso.
Avevo poco più di vent’anni.
All’inizio mi occupai della pulizia dei viali e delle tombe, poi incominciai ad aiutare nella tenuta dei registri.
Per tanti anni verranno a chiedere una data, a sapere se ancora esiste una lastra da contemplare, da meditare e vedranno la mia grafia incerta sulle pagine dei volumi.
Nel 1943 Emil Blaga morì e io gli succedetti come guardiano.
Mi trasferii al piano superiore della piccola palazzina.
Per la verità, – i miei fratelli mi avevano dimenticato, la mamma era morta poco tempo dopo Blaga, niente e nessuno mi cercava, nella città – lasciavo raramente il recinto del cimitero.
Mi bastava, quel mondo.
Dal 1945, all’avvento dei comunisti sostenuti dal potere russo, le strutture cattoliche e greco-cattoliche cominciarono ad essere smantellate o integrate nella chiesa ortodossa.
Restò una nunziatura, la cui sede divenne poi puramente nominale.
Alle necessità materiali del Cimitero, che rimase sempre proprietà della chiesa di Roma, al mio stesso sostentamento, provvedeva una somma mensile che aumentava a scadenze fisse e che mi veniva trasmessa senza alcuna comunicazione dalla nunziatura.
Anche le cose sanno essere misteriose, presenti pur in una grande lontananza: persino negli anni più desolati del regime comunista questo canale non si interruppe mai, né subì cambiamenti sostanziali.
Qualcuno provvedeva, come chi ponga del cibo per animali in una gabbia, in una radura, al nostro esistere.
Potevamo tenere vivi noi stessi, e così il cimitero.
Nel dicembre del 1947 – ricordo le luci del Natale, le voci delle colinde manifestarsi scintillando negli occhi degli uomini come se fosse la loro ultima volta – fu dichiarata la Repubblica Popolare Romena.
Iniziò una notte che sarebbe durata decenni.
Notte di esilio. Dell’umano, dello spirito.
Cosa potevo conoscere io, nel mio niente, di quella notte?
Avendola già vissuta con altra declinazione in me, osservandola da un mondo diverso, che pure nel mondo della notte era contenuto – il mondo aldiqua dei muri del recinto di Belu – io, come nessuno, sapevo riconoscere la sua densità, la sua ampiezza, i suoi tratti.
Il suo peso.
Durante il regime il cimitero era deserto.
Nessuno poteva, se non con grandi sforzi, raggiungere la Romania dall’estero.
A volte avveniva la visita di qualche diplomatico, qualche funzionario d’Ambasciata.
Tombe di italiani, francesi, austriaci restavano senza cure.
Qualche parente rimasto in Romania, qualcuno sposato a una donna o a un uomo romeno e così trattenuto qui negli anni, nella notte, si dedicava a poche sepolture.
Io ponevo fiori, cercavo di raggiungere ognuno, di non dimenticare neanche le lapidi rovesciate, forse senza corrispondenza nella terra e dall’iscrizione oramai illeggibile.
Morti, ne arrivavano regolarmente, cattolici, perlopiù italiani in età: venivano da un altro mondo, da un altro tempo, prima della notte.
Accadde verso la fine degli anni cinquanta.
Era primavera, aprile credo.
Quella notte avevo fatto un sogno.
Ero con mio padre, giovane come lo ricordavo, i capelli ravviati, gli occhi chiari, su un prato verde e luminoso.
Sopra di noi, appesa nel cielo, stava una stele di pietra.
La guardavamo rapiti, stupiti di come potesse apparire così enorme, immisurabile, sospesa.
Avevo visto immagini di steli preistoriche che la ricordavano, le grandi steli di pietra istoriata di rune a Izvor.
La stele ci appariva di trequarti così che di un lato ci era preclusa la vista.
Il lato in luce era completamente tracciato di segni, forse geroglifici, segni minuti che apparivano incisi con nettezza, immodificabili e intraducibili.
Ad un tratto sentivo il braccio di mio padre sulla spalla, come era avvenuto un tempo, nella realtà, ed ero felice.
Mi parlava, calmo: “Anche l’altro lato. Anche l’altro lato è inciso”.
Mi svegliai in una pienezza che non so richiamare completamente alla memoria.
Quel sogno mi pareva contenere un significato inesauribile, nel quale sarei entrato.
I due lati della stele. La notte e la luce. La notte e il recinto di Belu. La terra di Belu e i corpi dei morti, là sotto. Oggi e domani. Passato e presente. Verità e menzogna. Vita e morte.
Anche il lato in ombra inciso, la stessa verità. Nel cielo.
Sapere vedere, sapere ascoltare.
Iniziai a sentire le voci.
Avevo assistito tante volte alle conversazioni tra mia madre e il Vescovo Popa, che veniva a casa nostra.
Ritenuto poco più che un deficiente non intervenivo mai, ma consideravo.
Della religione cattolica, in cui non mi riconoscevo, avevo la mia idea, eppure alcune verità nei loro discorsi mi apparivano inconfutabili.
Quando l’uomo muore l’Anima lascia il corpo e rifluisce, come una marea di luce che lasci impregnato di sé ciò che abbandona.
Torna alla sua sorgente divina, dove riposa sino a che – il Vescovo Popa parlava a mia madre anche di altre religioni, i buddisti, gli induisti – non ricade nel mondo delle forme.
Senza di Lei, che tutto sosteneva e per la quale tutto accadeva, nulla può continuare, il corpo è lasciato al suo destino fisico, al suo dissolvimento.
Tutto ciò che legava il corpo all’Anima, la sostanza profondamente umana ma altra, ciò che abitava nell’intermedio, nella mente, nel nervoso, nel vitale, durava ancora un poco, unita al corpo che, come un suo alone, non poteva abbandonare.
L’impossibilità per quelle parti dell’uomo di lasciare il luogo del corpo fisico per destini più alti, la consapevolezza di una agonia era, lo sentivo, qualcosa di estremamente doloroso.
Era, tuttavia, legge, poiché solo l’Anima regna ed è chiamata.
Nei viali di Belu, forse perché quella notte dell’umano là fuori dal recinto aveva creato un gelo ed un silenzio assoluti rendendo questo possibile, io udivo voci.
Ogni voce sminuiva non appena iniziavo ad udirla, come se questo poter farsi sentire accellerasse il suo svanire.
Ma le udivo.
Con sè le voci portavano anche una tonalità, una grana della voce, un volto sonoro, ciò che rende ogni essere umano unico, sacro e che riconoscevo a volte nelle immagini sulle lastre.
Mi chinavo a terra, e comprendevo come queste voci battessero e battessero la terra per essere ascoltate, mentre la loro energia veniva meno.
Voci di bimba, di vecchi, di chi ricorda il villaggio di un tempo, la madre, il padre, una musica, l’amore. Voci.
A volte un canto, una nenia, un richiamo, un saluto, un pensiero.
Un grido, una maledizione.
Una benedizione.
La voce di chi si è smarrito, l’ultimo rantolo di chi muore.
Una conversazione d’ogni giorno. Una storia.
Avrei voluto dire, come a chi è in agonia, Davide, Gabriele, Eva, Umberto, Sofia, Hannah, Jeanne, Martino, tutti voi!: l’Anima è libera, è già in alto, voi Quella eravate, solo Quella, una nuova nascita è già decretata, viene la pace.
Viene la pace.
E la pace veniva, anche per me, quando una voce cessava.
Tutto tornava libero, si attendevano i nuovi nati, l’alba, presto anche la notte là fuori avrebbe avuto fine.
Questa è tutta la mia vita.
Quante volte ho pensato alla voce che parti di me lasceranno, per poco e per chi, in quell’angolo calmo del terzo campo dove il mio corpo verrà interrato.

C-asa i lumea, trecatoare
C-asa i lumea, trecatoare
Unul naste, altul moare
Unul naste, altul moare
Lume, lume, sora lume

Così è il mondo: esiste e scompare
Così è il mondo: esiste e scompare
Uno nasce, l’altro muore
Uno nasce, l’altro muore
Mondo, mondo, fratello mondo

Lume, lume canto tradizionale romeno

* * *

I Premessa

Vi sono luoghi e paesi dove tutto sembra accadere come all’interno di una sfera di vetro, nell’isolamento e nella sospensione.
La loro Anima sembra parlare alla storia del mondo – e agirne la parte alla quale sono chiamate – da un limbo lontano.
Uno di questi luoghi è la Romania.
Gli avi di chi scrive queste note mossero a metà dell’ottocento dall’Italia, dal Friuli, verso la Romania.
Scalpellini e lavoratori d’intaglio, mescolarono il loro sangue con quello romeno e, chi può dirlo, con quello gitano.
Così, senza poterlo essere compiutamente, anche io appartengo a quelle schiere che Cioran definì “rifiuti dei balcani”, ebrei senza le parole del Sinai e senza terra promessa.
Esiste un sentimento romeno dell’Essere? Come potremo tracciarne il profilo?
Alcune storie vere, una riflessione sulla lingua romena.

II Storie

Nel 1974, quindicenne, mi recai per la prima volta a Bucarest.
Si era nel pieno della notte romena, il regime di Ceausescu.
Entrammo il paese dalle Porte di Ferro, seguimmo il Danubio, visitando i monasteri occidentali.
Infine, Bucarest.
La casa dei miei bisnonni, dove abitarono i nonni e mio padre: Rua Vasile Gherghel 111.
Mio padre lasciò il paese nel 1946 e la casa venne confiscata dal governo.
Di fronte, la casa di una famiglia romena, un piccolo giardino rettangolare, recintato.
La recinzione è molto vecchia, fatta di assi crepati e sbilenchi, alta forse un metro e mezzo.
Mio padre mi racconta, con la memoria che conserva ogni dettaglio dei giorni memorabili della nostra vita, di avere assistito il giorno prima della sua partenza ad un litigio tra il proprietario di allora e il padre circa le recinzione.
Andava rifatta, sosteneva il più giovane. No, obiettava suo padre, la recinzione c’era da tanto e avrebbe continuato a fare il suo lavoro. Poi, chissà cosa sarebbe successo. Se avessero fatto dei lavori stradali? Ne valeva la pena? Considerato questo destino incerto, in fondo il destino incerto di tutto, che senso avrebbe avuto ripararla, o anche solo verniciarla? Siamo nelle mani di Dio. Possiamo forse forzarne i piani?
Ci fermiamo a parlare con Dragan, il figlio dell’uomo di allora, morto da diversi anni.
Saluta mio padre, ricorda – allora era un bambino – la nostra famiglia.
La recinzione è lì, identica, incredibilmente vecchia, alcuni traversi al suolo, ancora non verniciata.
Erano passati trent’anni.

Da allora torno ogni anno in Romania.
Ho un amico a Bucarest, un uomo che presto non ci sarà più.
In quella città, in quella sola città, nonostante le devastazioni, una storia caduta a terra nella polvere ed incapace di rialzarsi, il lago di Herastrau dall’acqua bigia e dal fondo di cemento, i blocul popolari del regime il mio cuore sa essere tranquillo.
Qualche mattina trascorro un’ora al cimitero di Belu, vedo le tombe dei miei avi, vi sosto e vi depongo fiori.
Il cimitero cattolico è sempre frequentato, perlopiù da donne che sembrano curare anche tombe di altri e che vicino all’ingresso parlano con il vecchissimo guardiano, Vasile Dositeu, un uomo che sostiene di udire voci che provengono dalla terra, dalle sepolture.
Una mattina noto arrivare una donna.
Percorre il viale centrale. E’ anziana, ma alta e elegante. Zoppica leggermente ma su di lei si leggono ancora i segni di un’antica e certamente straordinaria bellezza.
Arriva alla piazzetta davanti alla piccola chiesa e appena il suo sguardo trova quella tomba lei lancia un urlo.
Si avvicina con premura, si inginocchia alla croce a terra, la tocca, accarezza la lastra, anche la terra a lato, grida frasi comprensibili solo a metà.
Si mette le mani alle tempie, tra i capelli, guarda in alto, guarda il cielo, chiede conto in grida pausate, altissime e libere.
In quel momento torna giovane e feroce, bellissima, trasfigura.
Credo, per un attimo, di udire frasi yiddisch, ma la donna parla romeno.
A volte, per qualche minuto si copre il viso e piange in silenzio.
Lo fa due, tre volte, resta in tutto quasi un’ora.
Quando se ne è andata, mi avvicino alla tomba: un uomo dal nome romeno, uno sguardo chiaro.
La porcellana nell’ovale è orrendamente rovinata dal tempo, l’intera immagine è virata al viola, righe più scure, come qualcuno vi avesse gettato della vernice, scendono lungo l’immagine.
L’uomo è morto più di mezzo secolo prima, nel 1953.

Davanti alla Cattedrale di Timisoara, all’angolo con uno stretto vicolo, un uomo mi avvicina.
E’ un mendicante, ma pulito, ordinato. Il viso è grigio, come di cenere, gli occhi d’acqua e arrossati. Un alcolista.
Provo attrazione per lui, non conosco la sua vita ma doveva un tempo essere stato un uomo sensibile, forse anche colto.
Mi tende una mano che trema: “Pentru a spermìca, a picatura de vin, pentru lume”.
Per uno sborrino (come altro tradurre?), per un poco di vino, per il mondo, mi dice.
Lascio nel suo palmo una banconota da cinquanta lei, lui tocca con quella il cuore, le labbra la fronte e mi ringrazia.
Mi allontano.
Sperma, vino, sangue, sole, i campi infiniti di grano d’oro, il mondo, la luce: un solo Essere.
Lume, in romeno, significa gente, mondo – ogni cosa che vi è contenuta – luce spirituale e luce fisica.
Lume, una sola parola.
Sapeva lui, il mendicante romeno, della verità contenuta in quella associazione, in quell’unità, di come questa avrebbe tracciato il mio cuore e continuato ad abitarlo negli anni?

III La lingua

Chiunque usi la parola, persino Dio quando nomina Adamo, dichiara se stesso.
Uscendo dal silenzio, noi diventiamo qualcosa solo per il nome che diamo al mondo, alle cose.
Per la nostra verità.
Così è per i linguaggi.
Quale fascinazione, quali abissi nasconde la lingua romena?
Cioran lascia la lingua romena per il francese solo apparentemente per l’aspirazione di un provinciale “rifiuto dei Balcani” a una lingua più alta e ricca, in verità per poter sopravvivere alla sua stessa scrittura.
Come avrebbe potuto infatti abitare una ligua dove parola è cuvintul, viene pronunciata e scompare, tenue, quasi inesistente come il vento fisico?
Come avrebbe potuto, da lì, bestemmiare l’intera storia universale attraverso i suoi testi?
Oh, la lingua romena avrebbe presto svelato gli artifici di Cioran e lasciato scorgere, per la sua incapacità di mentire – a differenza del francese e come è proprio ad ogni manifestazione primitiva – un altro lato di quel divenire che lui maledice come opera di un Demiurgo funesto.
Il sentimento romeno dell’Essere, la sua ontologia, sono dichiarate una volta per tutte da una sola parola, che qui abbiamo già pronunciato: lume.
Lume significa mondo e dunque ogni cosa, uomini e umanità, la semplice luce fisica e la Luce spirituale, quella di Genesi 1.
Inima - anima – è cuore, il semplice cuore fisico.
Il cardiologo romeno che parla al proprio paziente parlerà dunque del suo cuore e della sua anima, secondo la derivazione latina.
In romeno anima verrà invece detta sufletul, il soffio di Dio in Adamo e non avrà alcuna caratterizzazione individuale.
Lo si accosti al termine cuvintul e alla sua relazione con il vento fisico.
Nessuna personalità, nessuna metafisica, puro pneuma.
Tornano alle mente le parole di una altro romeno, il poeta di Lancram Lucian Blaga in ”Misticul”: “Se incontro il tuo corpo io non lo riconosco/guardo incredulo e penso che sia l’Anima”.
Una lingua che viene, direttamente come nessun altra, dal latino e che inserti terminologici (russo, turco, francese, arabo) rendono come nessun’altra bastarda.
La lingua romena attinge dove le è necessario.
Non potendo trovare nella sorgente greco-latina un termine filosoficamente adeguato a sé per tempo essa adotta il termine russo vremea, la cui origine prima è sanscrita e la cui radice v-r significa separazione, divisione (dall’Unità originaria) e procedere, muovere verso (la reintegrazione nella stessa Unità).
Chi pronuncia il sentimento dell’essere romeno?
E’ Cioran, la cui forsennata maledizione del tempo universale e del divenire, dell’essere stesso non fa che rendere riconoscibile, potente, vera, l’immagine del suo contrario, l’Opera Divina.
E’ Sergiu Celibidache che rifiuta le sale di incisione perché la musica appare hic et nunc e nulla di significativo può avvenire aldifuori di questa fenomenologia.
E’ Celibidache che ricorda che quanto di essenziale è nella musica è il suo cominciare non dopo un inizio, come ogni altra cosa, ma dopo la fine.
E’ Mircea Eliade che, addestrando il proprio corpo a dormire un’ora per notte, a vincere i propri limiti ingoiando scarafaggi e insetti, elabora ancora una volta la teoria dell’Eterno Ritorno.
E’ Paul Celan, l’ebreo romeno di Czernowitz che in un’altra lingua, il tedesco, porta la parola, cuvintul, aldifuori del suo sortilegio balcanico tramutandola da segni sulla carta stampati in migliaia di copie in rune di forma e di suono da cui promana una luce assoluta e quasi fisica.
E’ Costantin Brancusi che rifiuta di essere fotografato per timore che gli venga rubata l’anima e leviga la sua scultura, l’Uccello d’oro, sino a che possa volare, non essere più materia.
E’ Marius Devaratu, il Maestro della rosa, che ad un tavolo della Caru cu Bere ci attende ancora oggi per leggerci le carte del destino.
E’ il lautaro intemporale che alza il violino, sapendo senza parole e senza pensiero che l’arco che tocca la corda e produce il suono ci lega per sempre all’amore, alla terra, al destino d’Adamo e tuttavia logora e consuma l’Universo.

(Bucarest, 2001-)

* * *

Alcuni mi dissero poi di averlo visto allo stesso tavolo anche in anni lontani, nel pieno della notte romena.

Ma chi può saperlo, è nostra abitudine provare a rendere la realtà meno opaca e pesante, più vicina alla verità che vorremmo colorandola con dosi robuste di invenzione e di leggenda.

Nella lingua degli ebrei un solo termine designa parola ed azione, per noi romeni parola è cuvintul, viene pronunciata e si allontana, scompare, leggera e misteriosa, come il vento fisico.

Io comunque, che avevo sempre frequentato la birreria, iniziai a vedere quell’uomo solo dal 2001, dalla primavera.

La Caru cu Bere è la birreria storica di Bucarest.

L’edificio, in stile neoclassico, fu ultimato nel 1879.

Sino alla fine della seconda guerra mondiale fu il locale della giovane borghesia di Bucarest, degli studenti, delle comunità straniere, italiani e francesi.

Durante il regime, il locale divenne di proprietà dello stato.

La frequentavano perlopiù i dirigenti del partito, per i quali credo funzionasse, nelle stanze dei ballatoi superiori, anche come bordello.

Io, Ion Dinu Gabrieli, nacqui a Bucarest nel 1977, il 29 giugno.

Della notte romena non vidi che la fine, ma la conosco bene.

Ben prima e ben meglio che dagli studi, dalle vite mancate dei miei genitori, dai grigi crolli che si intuivano nella loro anima, dalla loro infinita stanchezza.

Ricordo come la nostra casa, ogni suo dettaglio, la facciata, i pianerottoli delle scale e poi gli interni, i nostri mobili e gli oggetti dichiarasse la notte con la forza terribile di cui solo sono capaci le cose materiali.

Nel 1989 il regime cadde.

Non sapevamo cosa sarebbe mutato, cosa sarebbe stato possibile recuperare nei nostri cuori ma sapevamo ciò che saremmo diventati, negli anni, nella libertà e sotto altri demoni: l’Europa.

L’anno successivo la mia vita attraversò un passaggio fondamentale.

Mi fu diagnosticato un tumore maligno, un sarcoma alla radice della coscia sinistra.

Fui operato in Italia, dove avevamo conoscenti.

Contro ogni previsione la gamba fu salvata svuotando tutto l’interno della coscia e dopo due mesi di radioterapia feci ritorno a Bucarest.

La prognosi restava infausta, il tumore era stato scoperto troppo tardi.

Ogni sei mesi, mi recavo in Calea Victoriei per l’esame di controllo, per gli esiti della radiografia fatta la settimana precedente.

Quella sera festeggiavo la proroga semestrale della vita, solo, alla birreria, tornando ubriaco.

“El traieste din nou!”

Lui vive ancora!, dicevo, bambino egoista, perduto e folle, chino su me stesso, alzando uno dei grandi boccali tondi.

A casa, guardavo la lunga ferita dove i raggi del cobalto avevano lasciato segni, lenti di colore scuro.

Poi, non la guardavo mai.

A volte sognavo che la ferita crescesse, coprendo tutto il corpo e che, anche allora, io riuscissi a non morire.

Negli anni a seguire presi la maturità e mi iscrissi alla facoltà di filosofia.

La Caru cu Bere era il nostro ritrovo, vi andavo quasi ogni giorno da solo o in compagnia.

Verso la metà degli anni novanta il locale era stato acquistato da un uomo di affari di Timisoara, padre di un amico studente.

Il locale, pur mantenendo le ampie volte dipinte, le altissime boiserie scure alle pareti, un pavimento fintoantico a quadri di ceramica, era stato completamente ristrutturato.

Vi circolavano ora camerieri dalle vesti sgargianti, con il nome del locale scritto sulle spalle, che distribuivano piccoli menu di carta lucida e dura dove si leggevano anche improbabili americanerie.

Spesso vi suonava un’orchestrina che di zigano aveva solo il nome: provavi a dare il tuo cuore a quel che di buono facevano gli archi e la voce della cantante dai capelli neri e tutto veniva distrutto da una tastiera assassina.

Andava meglio con le danze, balli veri e propri o gruppi di folclore, che spesso si tenevano nei fine settimana o quando la quarta sala era dedicata ai matrimoni: dolcezza, liberazione, una commozione profonda e inspiegabile vedere quei corpi, quei colori che muovevano.

Il proprietario aveva avuto l’idea di lasciare una delle cinque grandi sale voltate, la più piccola, come era un tempo.

Tutto era come stinto, il legno alle pareti, le mattonelle del pavimento a volte attraversate da crepe scure o sconnesse, la tinta color sabbia dei muri, le lampade a boccia, la greca floreale e iscritta, in alto, sotto l’inizio delle volte.

Per entrarvi, dovevi scendere due gradini.

Foto di un tempo del locale stavano appese ovunque.

Anche i mobili, certamente quelli originali, erano diversi.

Fu lì, in quella sala, a un tavolo davanti alle tre colonne dorate che erano scolpite nel pilastro di ogni arco, che lo vidi per la prima volta.

Anziano, la figura magra e elegante, corti capelli color argento, il vestito e le scarpe impeccabili,

Lo osservavo attraversare calmo i saloni, per andarsene dopo il tramonto.

Giornali e qualche libro non mancavano mai, sul tavolo.

Non beveva birra, ma vino, piccoli sorsi da un calice di rosso Bolovan che durava l’intera pomeriggio.

A volte conversava con qualcuno che lo aveva raggiunto, più spesso leggeva o annotava.

Credo riposasse la mente o cercasse un pensiero quando, spostata un poco la sedia, guardava il locale e gli avventori appoggiando le due mani e il mento a un lungo bastone che avrei detto di acciaio.

Non lo vidi mai ad un altro tavolo.

Presi a passare alla Caru cu Bere interi pomeriggi, preparando gli esami.

Mi sedevo non distante.

Un giorno, un ragazzo inglese che beveva con alcuni amici nella sala accanto fu preso da un colpo e cadde a terra.

Si teneva l’addome, urlava, subito gli si fecero tutti intorno, mentre veniva chiamata un’ambulanza.

Una delle cameriere si era avvicinata in fretta al tavolo dell’uomo.

Per un attimo credetti fosse un medico e che lei gli avesse chiesto di intervenire.

Lui si era alzato, avvicinandosi al gruppo concentrico appena aldifuori del quale stavo anch’io.

Nel cerchio di uomini si aprì un varco e l’uomo vide per un attimo, un solo attimo, quel ragazzo dai capelli rossi a terra.

Qualcuno gli sorreggeva la nuca.

Ora non urlava più, sembrava calmo, ma respirava ansando.

L’uomo si voltò e fece per tornarsene al tavolo, incrociò la cameriera, pallida e agitata, le disse una, forse due parole.

Arrivò l’ambulanza e portò via il ragazzo.

In un’ora tutto era dimenticato.

Intorno alle diciannove, come di consueto, l’uomo se ne andò.

Io volli restare: sapevo che Mariana, la cameriera, avrebbe fatto quel giorno l’ultimo turno.

Ordinai una birra e quando me la portò le chiesi perché avesse chiamato quell’uomo.

“Lui è uno che sa, un uomo che vede”, mi aveva risposto.

In quel momento, nel modo arcaico di porgere e pronunciare la frase, nel suo viso stupito e credente vivevano gli avi, moltitudini asperse da sangue gitano, la magia pagana dei boschi, la fede nei segni della terra e delle stelle.

Non era che una ragazza nata e cresciuta in un paesino vicino a Iasi, ora con in tasca l’iPod e il cellulare di ultima generazione, una piccola sfera d’argento al centro della lingua ma tutto quel tempo, così diverso, regnava ancora in lei.

Cosa le aveva detto dopo che aveva visto quel ragazzo a terra?

“Morirà”, mi aveva risposto lei.

Il giorno successivo Stefan, uno dei camerieri, studente all’università, mi disse che il ragazzo era morto ancor prima di giungere in Ospedale.

Quanto a Mariana, era capitato che avesse parlato con l’uomo mesi addietro, smesso il suo turno, di un problema che riguardava suo fratello, in carcere per un delitto.

Credeva che lui leggesse il destino perché le era capitato, servendolo, di vedere mazzi di carte e un libro con strani segni sul tavolo.

Di più Stefan non sapeva.

Quel pomeriggio stesso decisi che lo avrei conosciuto.

Quando arrivò, lasciai che portassero il calice di rosso.

Prima che iniziasse a leggere o scrivere fui davanti a lui, con il viso dei miei vent’anni.

Sul tavolo vidi un comune quotidiano e un piccolo taccuino nero.

“Mi perdoni, posso farle una domanda?”

“Prego, si sieda se vuole. Il mio nome è Marius Devaratu” rispose.

“Ion. Ion Gabrieli. – dissi sedendomi – Il ragazzo, il ragazzo di ieri, quello che è stato male. Come sapeva che sarebbe morto?”

“Per la stessa ragione per cui so ora che le posso rispondere. Ho visto la sua aura. La sua aura diceva che sarebbe morto in poche ore.”.

“Sì” dissi.

“Era diventata di un azzurro tenue, il bordo superiore vibrava, già si era aperto in alcuni punti. Così, la sua Anima era pronta a lasciarlo. Non c’era alcun modo di cambiare le cose”.

Ordinò anche per me un bicchiere di Bolovan.

Quando arrivò, alzammo insieme il calice e lui disse forte: “Pentru lume!” , per il mondo! come usa tra romeni.

Bevvi un primo sorso pensando che in questa nostra povera lingua di chiaroveggenti mendicanti dello spirito lume significa tanto mondo quanto umanità quanto luce.

Mondo materiale, luce fisica, uomini e Luce prima, la Luce di Genesi 1.

Una sola parola: lume.

Parlai di me e dei miei studi.

Lui mi disse di avere sempre vissuto a Bucarest ed essere stato un professore di storia all’università.

Si era ritirato, viveva ora della sua pensione e di alcune proprietà che il governo aveva restituito a lui e al fratello come unici eredi della famiglia.

“Hai desiderio di guardare un poco dentro le cose?” mi chiese passando al tu.

La domanda non mi sorprese, come la attendessi e risposi che sì, lo volevo.

Estrasse un sottile blocchetto di carte dalla tasca interna della giacca e lo mise sul tavolo.

Mi invitò a tagliare il mazzo e a rovesciare la carta.

Lo feci.

“Cosa vedi?”

“Il Matto dei Tarocchi.”

“Lo conosci?”

“Un poco.”

“Descrivilo.”

“Cammina su un sentiero, ha una giacca multicolore, e così il turbante. Porta una cinta dorata fatta di grossi medaglioni, un piccolo fardello appeso ad un bastone, il bastone non appoggia sulla spalla ma anche, perché è tenuto dal braccio opposto, sulla gola”.

“Poi?”

“Un cane, un cane lo azzanna. Alla coscia sinistra. I pantaloni sono lacerati, cade del sangue a terra. Il sangue imbeve il suolo, dove c’è un fiore, forse un giglio.”

“Ancora.”

“Il suo sguardo azzurro. E’ perduto e verso l’alto, non guarda in avanti. C’è il dolore per il morso dell’animale”

“Hai visto tutto e bene. Hai visto te stesso”.

Gli occhi mi si riempirono di lacrime.

Lui ritirò le carte.

Tacemmo qualche attimo.

Gli dissi del mio male, di non avere mai considerato quella incredibile identità di immagine.

Eppure conoscevo la tomba di Phersu, la nascita di Dioniso.

Ora la carta del Matto mi parlava, come una rivelazione.

“Perchè Gilgamesh – disse – batte la mano sulla coscia sinistra sino a ferirsi quando nel dolore piange l’amico Enkidu? Perché l’esagramma 36 del Libro dei Mutamenti, La lesione della luce, recita “il male lo ferisce alla coscia sinistra”?

Lì il morso deve avvenire, il Matto deve essere colpito alla coscia, vicino al centro sessuale, al luogo che la Sephirah Yesod, fondamento e verità, occupa nel corpo umano, nel vortice del chakra Muladhara, il chakra che governa il rapporto tra Anima e mondo fisico.

La lesione entra nel corpo umano dal lato sinistro, il meno protetto.

Non uccide, ma tocca il rapporto con la realtà.

E con se stessi, poiché Muladhara, lacerato, non può trattenere la sua energia, non può sublimarla nelle sue spirali, spingerla verso l’alto nel corpo sottile dell’uomo ma la disperde nella terra, come nella figura dei Tarocchi.

L’uomo, così indebolito, ha orrore del mondo materiale e crede di potergli sfuggire guardando verso l’alto.

Ma questo non è possibile.

L’uomo rimane chino, come chi abbia ricevuto un colpo al ventre, verso la stessa terra che rifiuta.

Se il suo sguardo rifiuta l’orizzonte e, perduto, si alza verso il cielo è per l’intensità del morso.

Egli teme la morte: senza patria, né terra né spirito, questa gli appare definitiva, intollerabile.

Paura, disperazione, rabbia, la perdita, per debolezza e per smarrimento, di ogni dimensione etica, di ogni fede, l’inizio di ogni male.

Sei tu, Ion.”

Pensai ai miei anni trascorsi, a quel camminare di ore per la città o nei cortili dell’università immaginando la mia morte e l’incendio del mondo, odiando tutto e tutti.

Alla mia incapacità di abitare il tempo, di amare.

Pensai a mio padre, che avevo deriso, a una donna che avevo illuso e tradito e che mi amava conoscendo, non come quell’uomo nel suo calmo sapere ma in un modo più intimo e segreto, amandomi, tutto di me.

Gli chiesi cosa dovevo fare.

“Solo illuminare le cose, nominarle, le rende diverse, trasformabili.

Si tratta di una prima giustizia.

Se un velo opaco è sulla superficie di uno specchio d’acqua l’apparire mattutino del sole, della pura luce fisica, lo scioglie facendo tornare l’acqua limpida.

Una legge fisica, ma queste non sono che riflessi di leggi spirituali.

Io non sono stato per te che il momento in cui guardare la carta, tutto è nelle tue mani.

La più grande delle ferite, il più grande dei limiti è la più grande delle occasioni.

Si può arrivare dove altrimenti non saremmo mai giunti.

E’ per questo che il Male abita il mondo.

Vedi, io credo che la cinta d’oro del Matto non sia, come dicono, un cordone di simboli zodiacali che dichiara la follia della figura nell’influsso delle stelle.

Le stelle agiscono su di noi da lontano, nella distanza e, per questo, non possono mai toccare il nostro corpo.

Io credo che il cordone sia quello che resta di una immagine perduta, troppo estrema per poter sopravvivere sino a noi in forma compiuta: il pettorale magico del Sommo Sacerdote di Gerusalemme, dove scintillavano le sacre pietre del Nome e indossando il quale egli vedeva e poteva chiamare lo Spirito.

L’oro del cordone è il bene più prezioso che il Matto possiede.

Confrontalo con il piccolo fardello di stracci alle spalle, certamente questo contiene beni spirituali, ma in povera quantità e faticosamente portati dal bastone incrociato.

Tuttavia il cordone d’oro è solo in potenza, il compito del Matto è attivarlo, solo lui che lo indossa può farlo.

Ricorda che il basso, il male relazionale e psicologico, ogni disordine degli affetti, ogni crudeltà, ogni impossibilità d’amare possono essere mutati solo sanando il nostro rapporto con l’alto, perché di questi sono creature, figli bastardi e servi.

Ecco il lavoro che ti aspetta.

Che tu lo voglia o no, che tu ne sia consapevole o no, muterà solo la velocità del processo e il numero di vite in cui si compirà.”

Avevo compreso tutto, non avevo nulla da aggiungere.

Parlammo di molte altre cose.

Gli chiesi del poter vedere l’aura e del resto, di quel suo sapere.

Mi rispose che in fondo erano cose da nulla.

Ben altro avrebbe voluto per sé.

Non era mai uscito dalla Romania, il suo conoscere veniva dai libri, ogni suo viaggio era avvenuto “intorno alla sua stanza”.

Aveva anche il potere del prana, negli anni aveva curato e guarito molte persone.

“Prodigi, per quanto piccoli – mi disse sorridendo – non se ne dovrebbero mai fare.

E’ come tirare un elastico, poi tutto ritorna come prima.

Ed è energia sottratta al vero lavoro di trasformazione della realtà, quello che resta, che avanza ad ogni istante, lo yoga del mondo, quello che trasformerà di nuovo la cinta d’oro del Matto nel pettorale magico.

Non ne compii che uno, senza volerlo, nascosto a tutti, più di trent’anni fa.

Eravamo nel pieno del regime, il nostro mondo era pronto a crollare sotto la sua indegnità, il suo niente.

La settimana prima mia moglie era morta nel grigio Ospedale del Popolo, per una banale infezione.

In qualunque città d’Occidente sarebbe guarita, credo, in pochi giorni.

Le mie lezioni all’Università erano in quel periodo seguite da un uomo della Securitate.

Si era sparsa voce che io portassi messaggi reazionari.

Passavo le giornate ad occultare quanto volevo dire nel testo delle lezioni, in modo che queste potessero parlare agli studenti ma risultare incomprensibili, innocue per quell’uomo in grigio.

Ma tutto restava lettera morta, tra gli studenti, nessun viso, nessuno sguardo, Ion, che ricordasse il tuo.

Il loro sentire era incatenato, la loro Anima piegata.

Non parlavo, così, a nessuno.

Era un giorno di novembre e attesi che diventasse buio nella stanza.

Udivo, fuori, i rumori della città, i tram, le macchine.

Pensai di uccidermi.

Poi immaginai il mattino successivo, il sole che sarebbe comunque sorto e il mio camminare in quella luce e in quel tepore verso l’università, verso il mio lavoro.

Avrei potuto, comunque e in qualche modo, nominare Alessandro e Napoleone, dire le date e i fatti della storia umana, ricordarmi di lei.

Qualcosa simile ad un’onda cambiò allora il mio sentire in una gioia impersonale e vasta.

Guardai il tavolo di legno che puntava verso l’alta finestra dalla quale filtrava ancora della luce, densa e come di piombo.

Mi venne in mente un quadro di Vermeer.

Alzai la mano, verso il vetro, in un gesto che era un sospiro.

Qualcosa si era formato sul piano del tavolo, lungo il lato corto lontano da me.

Nella poca luce che restava riconobbi una rosa.

Accesi una lampada e la esaminai: il lungo gambo pieno di spine, i petali di un rosso intenso, freschi e perfetti, umidi di rugiada, il profumo pieno.

L’avevo materializzata, carezza per l’oggi, pegno per il domani.

Chi aveva datto il suo assenso, chi mi aveva aiutato?

Da quale potere, da quale giardino segreto proveniva?

La misi in un vaso, durò come qualsiasi altro fiore, conservo i petali ancora oggi, a casa, in una piccola busta di plastica.”

Quella sera l’uomo lasciò la Caru cu Bere alla solita ora.

Separandoci, lo ringraziai abbracciandolo.

Nel periodo che seguì conversammo tante altre volte a quel tavolo.

L’essenziale, ciò che davvero importava era già stato detto ed era irripetibile, non ne parlammo mai più.

Ogni tanto, quando giungevamo a una conclusione condivisa, quando apprezzava una mia analisi diceva: “Il tuo lavoro, Ion, il tuo lavoro.”

Pensavo a lui come un Maestro, un Maestro incompiuto, che non avesse dispiegato completamente le sue ali, eppure giusto, comunque il solo per questi nostri anni e per me.

Il Maestro della rosa.

Il dicembre di quell’anno ebbi l’opportunità di partecipare, ancor prima di essermi laureato, a una selezione per un posto di ricercatore in una università americana.

Fui prescelto, con altri.

L’incarico era triennale, il non ritorno una possibilità concreta: incontrare una donna, una proposta di studio e di lavoro.

Da allora sono trascorsi quasi due anni e ancora non ho fatto ritorno a Bucarest.

Scrivo ai miei genitori, agli amici.

Stefan mi dice che l’uomo viene ancora, ogni pomeriggio o quasi, alla Caru cu Bere.

Nulla è cambiato.

Questo mi conforta, come se aspettasse che io lo raggiunga a quel tavolo per brindare a Ion, al vero Ion, come se questo momento fosse ancora possibile, vicino.

Non so quanto tempo resta a lui, al Maestro della rosa, su questa terra né quanto ne resta a me per avanzare nel cammino.

So che prima o poi, tra un anno, cent’anni o mille vite, dovrò tornare.

E rendere conto.

«Non c’è uomo politico al mondo d’oggi che m’ispiri più simpatia e ammirazione di Hitler». Con questa dichiarazione del 1934 Emil Cioran firmava la sua condanna all’emarginazione intellettuale. Cioran, durante un soggiorno di studio in Germania ebbe modo di assistere alla spettacolare ascesa del movimento nazionalsocialista e fu anche questa esperienza che lo spinse a scrivere il celebre saggio Trasfigurazione della Romania che si inseriva nel contesto storico dei grandi consensi raccolti dalla “Legione dell’Arcangelo Michele”, il movimento politico nazionalista della Romania, di cui Cioran era dichiarato simpatizzante.

Un editore francese ha recentemente ripubblicato questo straordinario documento, che finora era disponibile solo nell’originale rumeno; la lingua francese permette una diffusione molto maggiore del testo, e c’è da augurarsi di vederne presto una traduzione italiana.

Il libro può essere imbarazzante per gli ottusi inquisitori della correttezza politica, ma è interessantissimo per chi vuole studiare il pensiero di Cioran e la temperie storica in cui si è formato il filosofo rumeno.

Trasfigurazione della Romania, pubblicato nel 1936, tratta del nazionalismo rumeno che negli anni ’20 e ’30 trovava voce nel movimento politico di Codreanu. La Romania era una nazione giovane, segnata da lunghe dominazioni straniere: turche, greche, austriache, ungheresi e, in tempi più recenti, da un’invadente presenza della lobby ebraica. Cioran parla del suo paese con tono piuttosto sconsolato: descrive una popolazione sempre pronta a sottomettersi all’invasore di turno e una cultura incapace di aprirsi a un respiro internazionale. Il libro è scritto con uno stile forte e incisivo e con un frequente utilizzo di termini come “militarismo” o “imperialismo”, che possono far sorridere i lettori di oggi, ma che all’epoca erano di uso comune nel linguaggio politico. Il venticinquenne Cioran si esprimeva con foga giovanile in un linguaggio che ricalcava gli schemi della pubblicistica nazionalista dell’epoca, con toni che per il lettore odierno possono suonare perfino ridicoli. Il giovane filosofo scriveva: «se fossi ebreo mi suiciderei immediatamente».

Alexandra Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso

Ma accanto alle riflessioni sul destino della nazione rumena, in questo libro cominciano a intravedersi i semi di riflessioni filosofiche che Cioran svolgerà in seguito in maniera più approfondita. Il giovane pensatore mostra di avere già una buona conoscenza di Hegel, di Schopenhauer, di Nietzsche, di Spengler. Inoltre Cioran comincia ad abbozzare quella critica dell’utopia che poi svilupperà in modi molto più consapevoli.

Fra i motivi di interesse del libro ci sono le considerazioni di Cioran sui movimenti rivoluzionari e sui loro capi: Lenin, Mussolini, Hitler. Il filosofo analizzando l’operato di questi uomini, ne desume un’idea di “collettivismo nazionale” che vorrebbe vedere applicata in Romania. Ovviamente i giudizi che Cioran esprimeva sul comunismo e sul nazifascismo erano assolutamente parziali e poco equilibrati, ma oggi possiamo parlare col “senno del poi”: Trasfigurazione della Romania deve essere letto come la straordinaria testimonianza di un giovane intellettuale militante che riflette sugli avvenimenti politici a lui contemporanei.

Dopo la seconda guerra mondiale Cioran ripudiò le idee nazionaliste della gioventù e talvolta, per far dimenticare il suo passato “xenofobo”, assunse atteggiamenti davvero patetici, dichiarando di “sentirsi ebreo” oppure di “sentirsi ungherese”. Inoltre nel 1990 (cinque anni prima di morire) ripubblicò il pamphlet nazionalista con vistosi tagli nei passi che potevano apparire “razzisti”.

Possiamo augurarci che i lettori del XXI° secolo siano abbastanza maturi per leggere l’edizione integrale del libro proposta in questa traduzione francese, che si segnala anche per la cura nella presentazione del testo. Il volume, infatti, prima della traduzione dell’opera eseguita da Alain Paruit, propone una ricca introduzione sulle vicende biografiche di Cioran, estratti della corrispondenza dello stesso Cioran, una nota di Simone Boué, la compagna del filosofo, e un excursus storico sulla “Legione dell’Arcangelo Michele” e sul suo leader Codreanu. Al termine del volume, infine, c’è una scheda che descrive brevemente personaggi della politica e della cultura rumena che Cioran ha citato nel testo.

* * *

Emil Cioran, Transfiguration de la Roumanie, L’Herne, Paris, 2009, pp.344, € 19,00.

Alexandra Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso

Un bel giorno, Norberto Bobbio, il “papa” antifascista, lanciò la sua celebre idiozia: “dove c’è fascismo non c’è cultura” disse… e giù tutti a scrivere che sì, il Fascismo è rozzo, non è intellettuale-fino, è roba per gente incolta, per picchiatori di borgata… poco importava ricordare che l’intero schieramento della cultura italiana del Novecento era stato in orbace, che Pirandello e Marinetti, Gentile e Malaparte, Soffici e Ungaretti… insomma, qualche idea l’avevano buttata giù… Il dogma era già stato forgiato: la cultura, la bassa come l’alta, può essere solo antifascista.

Gli intellettuali antifascisti sono incredibili: da sempre non fanno che ronzare dalle parti del Fascismo… più dicono di odiarlo, più si sfregano alla camicia nera. Il “Male Assoluto”? E come vivere senza? Da Piovene e Silone in giù… È di pochi giorni l’uscita dell’ultimo “capolavoro” di Eugenio Scalfari, in cui il vecchio guru antifascista si lascia scappare di rimpiangere i bei tempi del GUF, quando faceva il saluto romano e l’Italia era potente… E Lajolo, Berto, Bontempelli… e Moravia, che scriveva sulle riviste di Vichy? E Giaime Pintor, il santino antifascista, che andava in Germania durante la guerra ai convegni culturali nazionalsocialisti… che ci andava a fare? Era antifascista, certo,… ma che bello sentire Goebbels, vedere Rosenberg da vicino… chissà che fremiti inconfessati, che voglia di essere come loro… Capite? Qui c’è in ballo una patologia, bella grossa… Il progressista “di sinistra” ama il fascio di un amore disperato, occulto. Lo odia di un amore viscerale.

Questa patologia, comunque, non è solo italiana, è europea. Ricordate Günther Grass? Per sessant’anni aveva fatto il censore antifascista, l’inflessibile accusatore, poi un giorno, ormai vecchio, è scoppiato in lacrime e ha confessato: sì, è vero, da giovane sono stato nelle Waffen-SS… Neppure nella Flak come il papa, proprio nelle SS… E i grandi filosofi “democratici” della Germania postbellica? I Gadamer, i Gogarten, i Gehlen? Tutti ex-nazisti… E i francesi? Bataille e Klossowsy – i due santoni della rive gauche – ammiravano le liturgie di massa naziste, invidiavano la capacità hitleriana di agitare il mito antico… non facevano che scriverne… erano gli anni intorno al 1939, quando Dumézil esaltava il germanesimo rinato col Terzo Reich… tutte cose nascoste alla svelta nel sottoscala, ma poi, a cose fatte. E che dire di Sartre, di Cocteau, di Camus, che lisciavano il pelo ai tedeschi come e meglio di Drieu e Brasillach, durante la formidabile stagione culturale di Parigi occupata?

Adesso apriamo un libro che è un’enciclopedia di questi tortuosi percorsi dell’inconfessato. L’ha scritto Alexandra Laignel-Lavastine e si intitola Il fascismo rimosso: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre intellettuali rumeni nella bufera del secolo (UTET). Tre pezzi da novanta della cultura del Novecento, sorpresi dal flash a braccio teso… tre rumeni naturalizzati francesi, il fior fiore della società progressista del dopoguerra, tre grandi firme, professoroni, gente che ha fatto epoca.

Di Eliade si sapeva. Nei suoi diari, romanzi, ricordi, diceva e non diceva, ogni tanto gli scappava qualcosa. Di Cioran trapelava qua e là un accenno, una mezza frase… Ionesco, invece, sembrava al riparo. Ma come, l’autore de Il rinoceronte, la famosa pièce teatrale contro il conformismo totalitario? A differenza degli altri due, Ionesco diceva di essere antifascista già negli anni Trenta, voleva scappare dalla Romania, ormai infestata dalla Guardia di Ferro, gente orribile, sporchi antisemiti, nazionalisti violenti… e dove va a finire? In Francia, ovvio: era innamorato della patria del “libero pensiero”… Sì, ma dove esattamente? A Vichy. Dice: ma allora si sarà nascosto, di certo, oppure avrà sicuramente lottato a fianco della “resistenza”… Invece no. Non gira alla larga, va proprio tra le gambe del potere, nel cuore dell’antisemita, nazionalista, filo-hitleriana Vichy. Implora un impiego o un semplice lavoro da traduttore all’ambasciata rumena e, come dire… lo ottiene. Con quanti posti c’erano, va a capitare proprio in un centro pulsante del Nuovo Ordine Europeo… Come avrà fatto? Conoscenze, amicizie? E soprattutto: perché va proprio lì? Era un lavoretto per il quale bisognava avere dei titoli. Avrà dato garanzie, prove di sicura fede… Da non credere: un antifascista convinto, che si mette a lavorare per l’amicizia tra la Romania di Antonescu e la Francia di Pétain? Proprio così. E lavorava pure bene.

L’autrice riporta che Ionesco – uno dei totem, ricordiamolo, dell’intellettualità “impegnata” e progressista del dopoguerra, l’inventore del “teatro dell’assurdo” – viene descritto da chi lo frequentava in quegli anni come un tipo insicuro, pieno di turbe; aveva paura del buio, era sempre angosciato, stralunava gli occhi, temeva il fatto di avere la madre ebrea… eppure: «come è riuscito Ionesco, che aveva fama di essere uomo di sinistra – si chiede la Laignel-Savastine – a farsi affidare un incarico all’ambasciata rumena di Vichy, in un momento in cui avere una nomina all’estero era un trattamento di favore riservato a uomini di fiducia del regime?». Mistero. Un po’ come Angelo Tasca, lo storico antifascista che lavorava anche lui per Vichy… Un vero vizio… E Ionesco viene anche promosso segretario culturale dal Ministero della Propaganda… e viaggia in lungo e in largo, e promuove la creazione di più saldi rapporti tra Francia pétainista e Romania fascista… e nel dopoguerra naturalmente si guarderà bene dal parlare di questo fatto mica da niente… capirete, Vichy, anni 1942, 1943, 1944… l’ambiente era quello che era, c’era poco da scherzare… A Vichy Ionesco gode di privilegi, ha libertà di movimento, è perfettamente a suo agio. In più, scrive la Laignel-Lavastine, «Ionesco sembra prendere ordini direttamente da Bucarest»: qualcosa non torna. Antifascista o uomo di fiducia di Antonescu? Nulla di strano, Ionesco è il tipico “rinoceronte” doppiogiochista democratico, che predica bene e razzola malissimo… Con in più un aspetto psicopatologico.

Eugene Ionesco

L’autrice, a un certo punto, scrive che Ionesco era in forte sofferenza alla fine degli anni Trenta: tutti i suoi amici erano fascisti, la Romania era tutta guardista… si sentiva solo… Da certe sue pagine di diario «traspare in modo straziante la difficoltà di resistere, anche in silenzio, dal punto di vista morale e intellettuale…». Era “straziante” essere antifascista? «Come fare a sentirsi a posto con la coscienza, quando si pensa quasi da soli contro tutti…?». Essere antifascista non faceva stare a posto con la coscienza? E perché? E perché ci girava intorno, avvicinandosi al pensiero di Emmanuel Mounier, che all’epoca era para-fascista? Il perché è nel Rinoceronte, quando Ionesco scriverà la terribile frase rivelatrice: «come vorrei avere un nudo decente, senza peli, come il loro! Il loro canto è attraente…». Insomma: ecco qua che trapela con chiarezza la turba psichica, la seduzione inconfessabile… il Fascismo dei “rinoceronti” lo attraeva, e più lo attraeva, più Ionesco – che non poteva diventare fascista come gli altri: la mamma… – malediceva la società, gli uomini, se stesso… Un caso clinico: e inventò l’assurdo.

Eliade e Cioran, invece, non avevano di questi blocchi nel subconscio. Fino alla fine furono radicali sostenitori della Guardia di Ferro, a viso aperto. Anche se poi, dopo il 1945, si capisce, ce la misero tutta per nascondere le tracce, per occultare, per far finta di niente… Altrimenti, come diventi il moralista principe del Novecento, ricco e di successo (Cioran)? E come ci vai a insegnare nelle università americane, diventando il più illustre studioso di religioni del secolo (Eliade)?

Cioran, che dal 1941, su proposta del capo legionario Horia Sima, diventò consigliere culturale dell’ambasciata rumena a Vichy (anche lui…), è quello che scrisse frasi di questo tenore: «Non esiste nel mondo di oggi un uomo politico che mi ispiri più simpatia e più ammirazione di Hitler». Nel ‘33 aveva salutato l’avvento del Nazionalsocialismo come l’alba di una «barbarie feconda e creatrice», scrivendo che «il vitalismo è l’implicazione filosofica dell’hitlerismo», esaltandosi con Nietzsche e Simmel, Scheler e Klages. Guardista radicale e grande ammiratore di Codreanu, Cioran alla fine del ‘40 – quando va al potere il partito legionario e in Romania tira aria di rivoluzione – parla alla radio esaltando la Guardia di Ferro e la figura del Capitano, proprio nello stesso momento in cui avvengono pogrom di massa contro gli ebrei. Poi inneggia all’hitlerismo e alla Transilvania “prussiana”, scrive sul giornale antisemita Vremea un panegirico dell’identità etnica rumena… Alla fine raccoglie tutto, lo nasconde per bene e neppure una parola, nel dopoguerra, sulla sua attività di intellettuale fascista, schierato e militante per lunghi anni dalla parte del Führer.

E di Eliade, che si dice? Ormai da un pezzo sappiamo delle sue convinzioni fasciste. Favorevole a eliminare le «tossine ebraiche» dal corpo della Romania, per anni è una punta di diamante della pubblicistica guardista. Incaricato della stampa e della propaganda dal 1941 al ‘45 a Lisbona, esalta Salazar, sostiene a spada tratta la politica nazionalista di Antonescu, maledice come una tremenda sciagura l’avanzante “anglo-bolscevismo”… salvo poi, quando con vari intrighi riuscirà a farsi chiamare prima a Parigi poi in America, incartare il tutto, nascondere, tacitare.

La storica Emanuela Costantini ha scritto qualche anno fa che Cioran «era affascinato, anche e forse soprattutto esteticamente, dal ruolo che veniva riservato ai giovani nella Germania hitleriana e lo vedeva come un sintomo della vitalità della nazione tedesca». La stessa fonte fornisce prove a iosa sul fatto che Eliade era un sostenitore oltranzista dell’imperialismo rumeno, dell’antisemitismo legionario e delle ragioni della guerra dell’Asse; inoltre, vedeva i legionari come profeti chiamati a realizzare «una missione in senso mistico-religioso». Sia Cioran che Eliade non furono dunque per nulla dei semplici intellettuali “fiancheggiatori”, ma membri attivi, militanti di punta dell’ideologia fascista. Il caso dei tre rumeni, nel bene e nel male, è una storia europea. La storia di un movimento come il Fascismo, che finché ebbe vita, trascinò dalla sua parte non solo l’entusiasmo delle masse, ma anche quello delle élites culturali. Cioran, Eliade e Ionescu, anche nel dopoguerra, come sottolinea la Laignel-Lavastine, ebbero atteggiamenti ambigui, non “elaborarono”, come si dice. Nella sacralizzazione del mito di Eliade, nel nichilismo di Cioran, nella critica alla società di massa di Ionesco, ci sono riverberi fascisti. Avevano aspirato troppo Fascismo. Avevano fatto troppa cultura ideologica. Erano stati immersi in un troppo radicale pathos. Bobbio non voleva che si sapesse, ma libri come quello segnalato ci dimostrano una cosa: dove c’è Fascismo c’è cultura.

* * *

Tratto da Linea del 13 giugno 2008.

Nell’anno di grazia 1583 il gesuita Antonio Possevino scrive che “tre sorti di nationi habitano la Transilvania. Gli Ungheri, i quali propriamente sono fuori di Transilvania; (…) i Valacchi, che non hanno certa sede. I Sassoni, i quali hanno sette città; onde chiamano in loro lingua la Transilvania Siebenburger” (1).

Fra le tre “nationi” citate dal Possevino, i Valacchi sono coloro che, secondo una testimonianza italiana coeva, “fanno professione d’esser discesi da colonia romana, quindi prima condotti da Tiberio (sic) contra Decebalo Re, poi per guardia di quel paese da Adriano ivi lasciati, così ancora usano lingua assomigliante alla antica romana” (2).

Gli “Ungheri”, popolo di lingua ugrofinnica che per secoli aveva errato nelle steppe eurasiatiche, nell’896 valicò al seguito di Arpád il passo carpatico di Verecke, dilagando nella Pannonia ex romana e soggiogando le sparse tribù slave. Sui Carpazi orientali si insediarono i Székely (Siculi, Ciculi, Secleri), un’etnia di lingua ungherese che fa risalire agli Unni la propria origine e rivendica di esser giunta in Transilvania in un’epoca precedente l’arrivo delle tribù magiare guidate da Arpád.

I Sassoni, infine, giunsero in Transilvania come artigiani e commercianti tra il secolo XII e il XIII, assimilando i coloni germanici di altre stirpi che vi erano affluiti già nel secolo XI.

Non essendo questa la sede adatta a ripercorrere le complesse vicende storiche della Transilvania e dei popoli che l’hanno abitata fino ad oggi, ci limiteremo a ricordare, a grandi linee, i momenti più salienti ed emblematici nella storia della regione. Nel 1437 la nobiltà magiara, székely e sassone diede vita a quella unio trium nationum che, oltre a garantire una certa autonomia della Transilvania nei confronti della monarchia ungherese, sancì l’emarginazione politica e sociale dell’elemento romeno.

Dopo la vittoria sull’Ungheria conseguita a Mohács da Solimano il Magnifico (1526), l’unica entità statale ungherese autonoma fu appunto il principato di Transilvania, vincolato alla Sublime Porta da un rapporto vassallatico che non ne comprometteva la libertà interna. In questo periodo i Sassoni diventarono luterani; luteranesimo e calvinismo trovarono seguaci tra la nobiltà magiara.

In seguito alla sconfitta ottomana sotto Vienna (1683) e alla pace di Carlowitz (1699), la Transilvania venne annessa all’Impero absburgico. Fu allora che molti Romeni transilvani, attratti dalla prospettiva di un miglioramento della loro condizione, diventarono “greci uniti”: pur conservando il rituale bizantino, professarono i punti di dottrina caratteristici del credo cattolico e riconobbero l’autorità del Papa di Roma. Siccome i vantaggi desiderati non vi furono, tra la popolazione romena crebbe lo scontento, che culminò nella rivolta contadina del 1784. I diritti che l’Imperatore concesse ai Romeni rimasero lettera morta a causa dell’ostilità della nobiltà magiara, sicché nel 1848 i Romeni di Transilvania si schierarono con Vienna per contrastare la rivolta guidata da Lajos Kossuth.

La svolta decisiva per la storia della regione avvenne con il primo conflitto mondiale: in seguito allo smembramento dell’Austria-Ungheria, la Transilvania fu annessa al Regno di Romania.

*

Intorno alla metà dell’Ottocento, il clima romantico indusse Ungheresi, Romeni e Sassoni di Transilvania a indagare i rispettivi patrimoni tradizionali, al fine di rintracciarvi la testimonianza delle loro specifiche identità nazionali e culturali. In realtà, tutto cominciò a Stoccarda, nel 1845, con la pubblicazione di una raccolta di fiabe romene, Walachische Märchen, curata da Albert e Arthur Schott e pubblicata nella collana di favolistica fondata dai Grimm. Due anni dopo, Jacob Grimm fece pubblicare a Berlino i Deutsche Volksmärchen aus dem Sachsenlände in Siebenbürgen. Nel 1863, a Kolozsvár (rom. Cluj), il teologo János Kriza pubblicava Vadrózsák (Rose selvatiche), una raccolta di testi székely che egli aveva cominciato a raccogliere vent’anni prima: canti, ballate, indovinelli, proverbi e una ventina di fiabe popolari. Kriza fu uno dei primi che, anziché rielaborare i testi raccolti, li trascrisse nel dialetto originario e “affermò la prassi di far riferimento alla narrazione orale, che più o meno lasciava intravedere la genuina situazione narrativa, il tratto tipico del narratore” (3). Nel 1888 uscì a Brassó (rom. Brasov) la prima serie di Povesti ardelenesti (Racconti transilvani) a cura del romeno Ion Pop Reteganul, che aveva già dato alle stampe una raccolta di poesie popolari.

Le aspettative nutrite da questi pionieri romantici non sono state deluse dagli esiti che la ricerca etnografica ha potuto conseguire. Quello che oggi risulta evidente, è che la favolistica dei popoli della Transilvania ha custodito, attraverso i secoli, non solo la memoria di eventi e di personaggi storici più o meno trasfigurati in senso leggendario, ma anche una serie preziosissima di elementi mitici e rituali che talvolta risalgono addirittura al neolitico. Non esagerava dunque Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), allorché scriveva che le fate e gli eroi delle fiabe “erano in origine, in gran numero o per la maggior parte, degli dèi”, per cui “un autentico studioso di folclore dovrà essere non tanto uno psicologo, quanto un teologo e un metafisico” (4).

Né esagerava Mircea Eliade (1907-1986), affermando che miti, simboli e rituali del folclore romeno “affondano (…) le loro radici in un universo di valori spirituali che preesiste all’apparizione delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo”, sicché il rigoglioso patrimonio delle tradizioni popolari romene avrebbe conservato non solo elementi della cultura geto-dacica, ma addirittura “frammenti mitologici e rituali scomparsi, nell’antica Grecia, già prima di Omero” (5).

Infatti, per citare Vasile Lovinescu, che fu tra l’altro un esegeta del folclore di quest’area, le tradizioni popolari dei Romeni (in Transilvania e altrove) “offrono al ricercatore un campo d’indagine di un’importanza e di un’antichità poco comuni, un campo così vasto, che ci vorrebbero volumi interi per riassumere e interpretare i racconti e le leggende” (6). D’altronde Lovinescu si muoveva sulle tracce di René Guénon, il quale aveva scritto: “Quando una forma tradizionale è sul punto di estinguersi, i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare volontariamente alla memoria collettiva ciò che altrimenti andrebbe irrimediabilmente perduto” (7).

Per rendersi conto della fondatezza di tali affermazioni, sarebbe sufficiente leggere una raccolta di favole romene (8) e osservare come tra le figure caratteristiche vi siano, per esempio, le zâne. Il vocabolo romeno zâna rimanda al teonimo latino Diana e quindi alle numerose iscrizioni latine della Dacia dedicate a Diana regina, vera et bona, mellifica, con la quale era stata probabilmente identificata una divinità geto-tracica. Esiste una categoria particolare di zâne, le sânziene (da Sanctae Dianae) alla quale appartiene Ileana Cosinzeana, personaggio principale del folclore romeno. Se talvolta è alle zâne che viene attribuita la funzione di fissare la sorte di un essere umano al momento della sua nascita, tale funzione è altre volte assegnata alle ursitoare o ursitori, personaggi nei quali sopravvive il ruolo delle Parche latine e delle Moire greche, come è d’altronde attestato dall’etimologia stessa di ursitoare, che rinvia al verbo horìzein e richiama l’espressione horìzein moîran, usata in un frammento di Euripide col significato di “determinare il destino individuale”.

Un altro motivo di notevole interesse presente in alcune fiabe romene, è quello dell’eroe (o dell’eroina) rinchiuso in una cassa e gettato in balia delle onde. È questo un motivo che si ricollega ad un archetipo attestato sia nell’Europa antica sia nel Vicino Oriente e perfino in Siberia; il Propp lo ha esemplificato tramite le storie di Mosè e di Sargon. A queste storie però se ne potrebbero aggiungere molte altre: ci limitiamo a citare quella di Danae e Perseo, quella di Auge e Telefo, quella di Neleo e Pelia, quella di Penta narrata in un cunto del Basile. Lo schema è sostanzialmente il medesimo e non staremo a rievocarlo; faremo invece notare come in tutte queste storie ricorra, accanto al motivo della regalità, il simbolismo della luce, che allude alla presenza dello spirito divino accanto al futuro regnante (9).

Quanto alle fiabe ungheresi, che proprio in Transilvania hanno mantenuto pressoché intatti i loro temi originari, già il poeta romantico János Arany (1817-1882) vi aveva rintracciato la presenza di elementi caratteristici della cultura precristiana. Studiosi come Arnold Ipolyi (1823-1886), Lajos Kálmány (1852-1919) e Kabos Kandra (1843-1905) fecero del loro meglio per ricostruire, sulla base del materiale etnografico a loro disposizione, il quadro del mondo magiaro “pagano”. Le successive ricerche sulla favolistica hanno mostrato come nel corso di oltre mille anni di cristianesimo la memoria collettiva degli Ungheresi abbia custodito temi e simboli di origine sciamanica, risalenti ai lunghi secoli di nomadismo che terminarono nell’896 d.C. con l’”occupazione della patria” (honfoglalás).

Sulla persistenza di questi antichissimi elementi sciamanici nelle fiabe ungheresi Anikó Steiner effettuò una ricerca che riteniamo di dover segnalare: non solo perché, in questo campo, è uno dei pochissimi studi accessibili al lettore italiano (10), ma anche perché offre allo storico delle religioni un solido punto di partenza per un’indagine sistematica sulla cultura spirituale dei Magiari precristiani. Passando in rassegna i temi più caratteristici della favolistica magiara, l’autrice fa notare come essi “adombrano le varie tappe dell’iniziazione dello sciamano ed il ruolo a cui egli assolve in seno alla società primordiale” (11). La ricerca in questione individua così, nelle vicende fiabesche, tutta una serie di elementi tipici della tradizione sciamanica: il rapimento, lo smembramento, l’ascensione, l’albero che arriva fino in cielo, il cavallo sciamano (táltosló), la lotta tra sciamani avversari.

Alcune favole ungheresi mostrano in maniera efficace la varietà delle influenze tradizionali che si sono intrecciate e stratificate nella cultura transilvana. Si legga ad esempio la favola del Prode Rózsa (12): a smembrare il corpo del protagonista sono i Giganti, sicché viene spontaneo pensare ad una contaminatio del tema sciamanico col mito di Dioniso-Zagreus dilaniato dai Titani; tanto più che, come nel mito greco è una divinità femminile a salvare il cuore del fanciullo divino e a consentirne la rinascita, così anche nella fiaba in esame è una figura di donna, la fanciulla-serpente, a restituire la vita all’eroe. Vi è poi, nella medesima fiaba, un altro elemento che può indurre a ipotizzare un’influenza estranea all’ambito sciamanico: la fanciulla che si spoglia della pelle di serpente. Se un’eco del mito vedico dell’Aurora (Rigv. X, 85, 28-30) può essere legittimamente rintracciata nella fiaba francese di Peau d’Ane, a maggior ragione sarà possibile scorgere una tale risonanza nella fiaba magiara, poiché il Rigveda parla espressamente di Ushas come di una fanciulla “senza piedi” (apâd, tipico attributo del serpente), che “depone il suo fosco ornamento” (apa krishnâm nirnijam dêvyâvah) e assume aspetto umano.

Un’altra favola, quella del Principe Mirkó (13), ci illustra a sufficienza la tipologia del cavallo sciamano, sicché potremmo ricondurre al prototipo sciamanico anche i “cavalli magici” presenti nella fiaba romena di Crâncu, il cacciatore del bosco e riformulare a nostra volta un interrogativo che già Eliade, per altre ragioni, si era posto: “Sciamanismo” presso i Romeni? (14) Siccome il cavallo volante sembra essere una figura poco frequente nel folclore romeno (15), non è da escludersi che esso debba venir aggiunto all’elenco di quegli specifici elementi sciamanistici che, pur trovandosi attestati anche tra i Romeni, si ricollegano nella loro origine al patrimonio tradizionale degli Ungheresi, i quali introdussero lo sciamanesimo anche in Transilvania.

Per le fiabe sassoni, infine, può valere quello che Wilhelm Grimm sosteneva nel 1822 a proposito della favolistica tedesca in generale, ossia che in essa si sono rifugiati i temi e le figure della religione e dell’epica nordica. In altre parole, Sigfrido si è trasformato nel cacciatore che mangia il cuore di un uccello prodigioso e comprende la lingua degli animali; Brunilde è diventata la bella addormentata nel bosco, risvegliata dal bacio di un principe che altri non è se non Sigfrido; Gudrun si è dissimulata sotto i panni di Cenerentola.

Nella favolistica sassone della Transilvania, è significativa la presenza del Forte Hans (16), che attesta una metamorfosi analoga a quelle menzionate più sopra. Infatti il personaggio del forte Giovanni, con le sue “gesta esagerate d’un garzone di contadino smisuratamente forte e le situazioni assurde da esse provocate” (17), è stata ricondotta da Károly Kerényi alla figura mitica del “fanciullo divino”, sicché il forte Giovanni sarebbe solo il riflesso fiabesco di fanciulli prodigiosi quali i greci Apollo, Hermes, Zeus, Dioniso, l’indiano Nârâyana, il finnico Kullervo, il vogulo Mir-susne-hum. D’altronde lo starke Hans trova una puntuale rispondenza in altri personaggi fiabeschi che gli sono curiosamente omonimi, come il Batyr Ivan dei racconti ciuvassi o, per restare in Transilvania, l’erös János o erös Jancsi della favolistica ungherese.

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Come abbiamo detto, le tradizioni popolari della Transilvania hanno custodito la memoria di diversi personaggi storici e leggendari, ponendone in risalto le caratteristiche meno contingenti e più archetipiche.

Il primo di tali personaggi è il biblico Nemrod, tradizionalmente considerato il comune capostipite degli Unni e degli Ungari e identificato col Menroth dell’antico sciamanesimo ugrico, dio della foresta e patrono della selvaggina. Secondo quanto si legge nel Chronicon Hungaricum di Simone de Kéza, che riecheggia la leggenda del Cervo prodigioso, “Menroth gigans duos filios Hunor scilicet et Mogor ex Eneth sua coniuge generavit, ex quibus Huni sive Hungari sunt exorti” (18). Huni sive Hungari: il “fidelis clericus” di un re come Ladislao IV il Cumano (1262-1290), che volentieri si sarebbe alleato coi khan delle steppe per combattere contro l’Occidente cristiano, non avrebbe potuto affermare con maggior convinzione l’identità degli Ungari e degli Unni. Logico, dunque, che l’onomastica biblica venisse adattata alle esigenze della tradizione magiara e che Magog figlio di Jafet, indicato da alcuni come progenitore degli Ungari, venisse sostituito da Mogor figlio di Menroth; e Mogor diventò facilmente Magyar, come appunto nella leggenda del Cervo prodigioso (19).

Qualche cronista medioevale, seguendo di padre in figlio la discendenza del fratello di Magyar, è arrivato a Bendeguz e a suo figlio Attila, protagonista, quest’ultimo, della leggenda della Spada di Dio (20): il ritrovamento della spada divina costituisce un auspicio di vittoria e di sovranità universale, che però pone un serio problema, in quanto contrasta con la sconfitta storica del “Flagello di Dio” ai Campi Catalauni e con l’improvvisa ritirata degli Unni dall’Italia. La “spada di Dio” fu dunque l’esca di un inganno celeste? Tale è la convinzione di Georges Dumézil: “la scoperta del gladius Martis, la spada sacra, – egli scrive – si rivela in fin dei conti come una trappola che, dando ad Attila un sovrappiù di assicurazione, l’ha condotto gradualmente a due grandi disfatte, seguite poco dopo da una morte ingloriosa” (21). D’altronde l’espansione unna, cominciata nel XII secolo a. C. con la traversata del Gobi e proseguita nel secolo IX con l’irruzione nella Cina, doveva necessariamente terminare con il graduale assorbimento del popolo nomade da parte del mondo sedentario e quindi con la scomparsa degli Unni dalla scena storica. La civiltà dello spazio doveva essere “divorata” dalla civiltà del tempo.

Guidati da Csaba, il più giovane dei figli di Attila, gli Unni scomparvero dall’orizzonte europeo. Ma restò sui Carpazi una frazione del popolo unno, i Székely, i quali nutrirono a lungo l’attesa del futuro ritorno di Csaba. Quest’ultimo rappresentò dunque per i Székely non solo una figura di re taumaturgo (ancor oggi è noto agli Ungheresi l’”impiastro di Csaba” a base di Pimpinella Germanica saxifraga), ma soprattutto l’archetipo del sovrano o dell’eroe che si è occultato e dovrà prima o poi rimanifestarsi: come Artù, come Carlo Magno, come Barbarossa, come Federico II. Come Stefano il Grande, voivoda di Moldavia (22).

Con la figura di Arpád e con la Leggenda del Cavallo bianco (23) arriviamo a quella che per gli Ungheresi è la già citata “occupazione della patria” (honfoglalás). Più che non le rispondenze con il fatto storico dell’896, ci pare interessante osservare come la leggenda abbia custodito il ricordo di quello che per lo sciamanesimo magiaro era il rito sacrificale più importante: l’immolazione di un cavallo bianco.

Con i Corvini siamo in pieno Quattrocento, ben lontano dalle scene nebbiose dei primordi barbarici. Tuttavia l’atmosfera leggendaria non è assente né nella biografia di Giovanni Corvino (1387-1457), voivoda di Transilvania e reggente del trono ungherese, né in quella di suo figlio Mattia, re d’Ungheria dal 1458 al 1490. La leggenda di Giovanni Corvino e il corvo (24), scrive Vasile Lovinescu, espone un “mito alchemico evidente, del quale ogni lettore un po’ avvertito decifrerà facilmente i simboli” (25). Interessi alchemici, d’altronde, sono stati attribuiti allo stesso Mattia Corvino, il quale, stando a un manoscritto italiano seicentesco, “faceva oro perfettissimo” (26) trasmutando i metalli mediante l’arte di Ermete.

Ma la fama leggendaria dello stesso Mattia Corvino impallidisce al confronto di quella di cui gode, nell’immaginario collettivo odierno, Vlad Tepes (l’Impalatore), alias Dracula, che fu principe di Valacchia dal 1456 al 1462.

È vero che Dracula trascorse una parte della sua vita in Transilvania: nacque nella città sassone di Schässburg (Segesvár per gli Ungheresi, Sighisoara per i Romeni), risiedette diversi anni a Hermannstadt (ungh. Nagyszeben, rom. Sibiu) e impalò molti dei suoi nemici sulle colline di Kronstadt (ungh. Brassó, rom. Brasov). Ma a legare in maniera indissolubile e definitiva il nome di Dracula alla Transilvania fu Bram Stoker, che fece di questa regione la patria dei vampiri.

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Mircea Tamas ritiene che l’immagine tenebrosa e sinistra della Transilvania costituisca il risultato di una contraffazione diffamatoria, operata da scrittori vicini all’occultismo e al teosofismo o comunque permeati di influenze neospiritualiste. Alle personalità citate da Tamas, che sottopone l’opera di questi autori ad un attento esame ermeneutico, se ne potrebbero aggiungere altre, ben più inquietanti di Verne e dello stesso Stoker.

Per esempio l’attore Béla Blasko, alias Béla Lugosi, il quale, dopo aver passato la vita a interpretare il personaggio del vampiro Dracula nel teatro e nel cinema e a svolgere attività antifasciste nella vita politica americana, morì “pronunciando le parole che suggellano la sua intera esistenza: ‘Io sono il conte Dracula, io sono il re dei vampiri, io sono immortale’” (27).

O il germanista e mitologo Furio Jesi, il quale presenta i vampiri come il “popolo eletto” (28) che, al grido di “Dracula lo vuole!”, dalla Transilvania e dalla Bucovina dilaga su tutta la terra, instaurandovi il suo regnum. Il racconto di Jesi costituisce un esemplare documento letterario di quella “spiritualità a rovescio” che contrassegna la fenomenologia della guénoniana “controiniziazione”: la storia che Jesi racconta nell’Ultima notte, facendo proprio il punto di vista dei vampiri, è infatti una vera e propria parodia della spiritualità, una contraffazione grottesca che si spinge fino a sfigurare l’immagine stessa del divino e manifesta la consapevolezza e l’intenzionalità dell’autore. Tra i passi più eloquenti a tale proposito possiamo citare quello dell’udienza concessa dal buon Dio agli ambasciatori dei vampiri: a parte la parodia caricaturale del Paradiso, abbiamo qui la scena di un’investitura divina dei vampiri, i quali diventano… i luogotenenti di Dio sulla terra!

Se queste sono contraffazioni ispirate dallo spirito di menzogna, che cosa fu in realtà la Transilvania? Sviluppando e approfondendo la lezione di Vasile Lovinescu, che indicò nel territorio dacico una stazione “cruciale” della migrazione iperborea, Mircea Tamas ritrova nella Transilvania i segni della presenza di un centro spirituale, una sorta di proiezione secondaria del regno di Agarttha.

Note

1. G. Gromo, Compendio di tutto il regno posseduto dal Re Giovanni Transilvano e di tutte le cose notabili di esso regno, in Apulum, Alba Iulia 1945, p. 30.

2. A. Possevino, Transilvania, II, 1, in Le relazioni tra l’Italia e la Transilvania nel secolo XVI, Roma 1931, p. 80.

3. L. Petzoldt, Postfazione a Fiabe ungheresi, Milano 1996, p. 194.

4. A.K. Coomaraswamy, La sposa laida, in Il grande brivido, Milano 1987, p. 315.

5. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis Khan, Roma 1975, p. 7.

6. Geticus (pseud. di Vasile Lovinescu), La Dacia iperborea, Parma 1984, p. 75.

7. R. Guénon, Le Saint Graal, “Le Voile d’Isis”, n. 170, 1934, p. 48.

8. Ci si consenta di rinviare il lettore alle nostre raccolte di fiabe transilvane (romene, ungheresi e sassoni): Miti, fiabe e leggende della Transilvania, Newton & Compton, Roma 1996 e Storie e leggende della Transilvania, Oscar Mondadori, Milano 1997.

9. Per il simbolismo dell’eroe nel canestro, cfr. Michel Vâlsan, Il cofano di Eraclio, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1985.

10. Per quanto concerne il simbolismo custodito dalla favolistica ungherese, ci sia consentito di citare anche un nostro studio: L’asino e le reliquie, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986.

11. A. Steiner, Sciamanesimo e folclore. Elementi sciamanici nelle favole ungheresi, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1980, p. 29.

12. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 89-92.

13. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., pp. 148-165.

14. M. Eliade, “Sciamanismo” presso i Romeni?, in Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Roma 1975, pp. 169-179.

15. Nella rassegna degli animali fantastici del folclore romeno fatta da Constantin Prut in Fantasticul în arta populara româneasca (Il fantastico nell’arte popolare romena), Bucarest 1972, pp. 22-35, il cavallo volante è del tutto assente. Tre rappresentazioni di cavalli alati (due icone transilvane e un rilievo sulla chiesa di Coltea) sono invece riprodotte nell’appendice iconografica della stessa pubblicazione.

16. C. Mutti, Storie e leggende della Transilvania, cit., 219-225.

17. C.G. Jung e K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Torino 1972, pp. 56-57.

18. Simo de Kéza, Chronicon Hungaricum, 1.

19. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 17.

20. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, pp. 18-19.

21. G. Dumézil, Storie degli Sciti, Rizzoli, Milano 1980, pp. 80-81.

22. V. Lovinescu, Rex absconditus, Aragno, Torino 1999.

23. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., pp. 24-25.

24. C. Mutti, Miti, fiabe e leggende della Transilvania, cit., p. 47.

25. Geticus, La Dacia iperborea, cit., p. 63.

26. L. Karl, Notice sur une recette alchimique de l’or attribuée au Roi Mathias Corvin, “Archeion”, 11, 1929, pp. 206-209.

27. Edgardo Franzosini, Béla Lugosi, Adelphi, Milano 1998, p. 120.

28. F. Jesi, L’ultima notte, Marietti, Genova 1987. È lo stesso Furio Jesi, nel saggio L’accusa del sangue. Mitologie dell’antisemitismo, Morcelliana, Brescia 1993, a identificare i vampiri con gli ebrei. Nella sua Postfazione a questo saggio di Jesi, David Bidussa scrive: “Ebrei e vampiri risultano nel testo de L’accusa del sangue reciprocamente omologabili (…) la raffigurazione vampirica si accosta, per alcuni tratti tutt’altro che secondari, a quella dell’ebreo” (ibidem, pp. 116-117).

Più di una trentina d’anni fa venne proiettata in Italia una pellicola romena intitolata I Daci; il regime nazionalcomunista di quegli anni incoraggiava anche nel cinema una produzione che mirasse a celebrare la formazione del popolo romeno e le sue successive vicende storiche.

Da allora, se ben ricordiamo, dalla Romania non è più arrivato qui da noi nessun prodotto cinematografico, nonostante nel paese danubiano non abbiano scarseggiato, nell’ultimo trentennio, registi di buon livello.

Tra questi non rientra affatto Radu Mihaileanu, il quale però ha capito come va il mondo (smecher! direbbero i suoi concittadini con un prestito linguistico d’origine yiddish) e ha trovato la maniera per garantirsi un successo che non avrebbe certamente conseguito, qualora avesse coltivato il filone dell’epica nazionale. Le scolaresche italiane non sarebbero state deportate in massa nelle sale cinematografiche per assistere a un film su Traiano, Decebalo, Stefano il Grande o il Maresciallo Antonescu.

Perciò Mihaileanu ha fatto un film, Train de vie, ispirato all’epica ufficiale dell’Occidente: quella olocaustica. La vicenda che fa da sfondo al film è nota, perché i giornali ovviamente non sono stati avari di recensioni e di segnalazioni; anzi, nel 2003, in occasione di quella nuova festa nazionale italiana che è la Giornata della Memoria, Train de vie è stato anche inserito in alcuni programmi televisivi.

La storia comunque è la seguente. Nell’estate dell’anno cinquemila e rotti dalla creazione del mondo, cioè nel 1941 dell’era volgare, dunque all’epoca della dittatura instaurata dal generale Ion Antonescu in seguito all’espulsione dei legionari dal governo, l’esercito tedesco sta deportando tutti gli ebrei dalla Romania, naturalmente “in gas” (per dirla nell’italiano di Primo Levi). Immaginate che bolletta catastrofica, visto che erano più o meno ottocentomila gli ebrei che tra il XIX e il XX secolo avevano invaso la Romania.

In una imprecisata località di questa pseudoromania ammannita agli spettatori occidentali (ché in Romania Train de vie non hanno osato proiettarlo), lo scemo del villaggio suggerisce una via di salvezza: deportiamoci da soli e andiamo in Palestina in treno. E la Palestina, a quanto si apprende dai dialoghi curati da Moni Ovaia, è un luogo disabitato, un deserto che aspetta solo l’arrivo dei sionisti per poter essere trasformato in giardino.

L’idea dello scemo dello shtetl è accolta con entusiasmo dal rabbino e dagli altri saggi, perché per bocca degli scemi, dice il rabbino stesso, parla il dio degli ebrei. E così gli ebrei del villaggio si mettono al lavoro e in quattro e quattr’otto fabbricano un treno nuovo di zecca. La maggior parte della popolazione dello shtetl salirà sui vagoni posteriori, mentre sulle lussuose carrozze anteriori saliranno gli ebrei che si sono travestiti da SS. Li guida il bravo Mordechai, che si è tagliato la barba, si è travestito da colonnello SS e in poche ore ha imparato a parlare un tedesco perfetto: Die deutsche Sprache gut und schnell, come promettono alcuni corsi di lingua tedesca. Col suo tedesco impeccabile e una dialettica che farebbe invidia a un talmudista, Mordechai riesce a mettere nel sacco gli ufficiali tedeschi che ai posti di blocco vogliono controllare quello strano convoglio, il quale non è registrato né negli orari ferroviari né nelle liste dei “treni segreti”. I tedeschi, d’altronde, oltre ad essere delle bestie feroci, sono anche dei bestioni imbecilli, sicché il treno riesce a raggiungere la frontiera sovietica.

Qui gli ebrei si imbattono in un gruppo di zingari che, minacciati anche loro di sterminio dalle belve naziste, hanno avuto la stessa idea degli ebrei e si sono travestiti da deportatori e da deportati per potersene andare… in India. A questo punto ebrei e zingari fraternizzano e viaggiano insieme sul medesimo treno, finché arrivano tutti (o quasi) a destinazione.

La storia, in sé, è una vera e propria farsa, condita col tipico umorismo di un cabaret jiddish; si è detto, d’altronde, chi è l’autore dei dialoghi. Tra le profonde riflessioni teologiche, affidate per lo più allo scemo del villaggio, ci limitiamo a citare questo capolavoro di dottrina: “Che importanza ha che Dio ci sia o non ci sia? Ci siamo mai chiesti se esiste l’Uomo?” A parte i witz di questo genere, lo spettatore ricava alcuni messaggi di tipo storico-politico; uno dei quali consiste nella già riferita tesi sionista circa la Palestina.

Ma il messaggio principale che la storia intende trasmettere riguarda la deportazione degli zingari e degli ebrei della Romania ad opera dell’esercito tedesco.

Ora, per quanto riguarda gli zingari, alcuni anni fa avemmo il modo di intervistare, nella sua “cancelleria” di Bucarest, Sua Maestà Ion Cioaba I, al quale è succeduto il figlio Florin, attualmente assiso sul trono zingaresco. Ebbene, il vecchio Ion Cioaba, che aveva rappresentato gli zingari presso una commissione dell’ONU, dichiarò che i suoi sudditi dovevano ringraziare Antonescu se non erano stati internati nei campi di concentramento tedeschi, perché il Conducator li aveva arruolati per il lavoro coatto, mandandoli a costruire fortificazioni sul fronte orientale.

Quanto agli ebrei, vale la pena di riferirsi ad una fonte non certo sospettabile di velleità “negazioniste”: l’ebreo di Romania Radu Ioanid, direttore del Registro Nazionale dei Sopravvissuti dell’Olocausto. Da un’intervista che Radu Ioanid ha accordata a un giornalista ebreo, Andrei Cornea, e che è stata pubblicata sul n. 6 (9-15 febbraio 1994) del periodico in lingua romena “22” (finanziato dalla Fondazione Soros), risulta una situazione molto diversa da quella che Train de vie vorrebbe suggerire. Secondo Ioanid, sotto il governo di Antonescu “gli ebrei furono mandati in distaccamenti esterni di lavoro, furono privati di ogni diritto civile, furono depredati e spesso maltrattati, deportati da una zona all’altra, ma non furono sistematicamente sterminati”. Ebbero luogo alcuni pogrom, tra i quali quello descritto da Malaparte in Kaputt, ma si trattò delle azioni spontanee di una popolazione esasperata da decenni di sfruttamento. In ogni caso, nel periodo della dittatura di Antonescu i tedeschi non effettuarono deportazioni di ebrei dai territori dello Stato romeno.

Il film di Mihaileanu, che ci mostra una Romania nella quale l’unico esercito esistente è quello tedesco, insiste dunque su una menzogna che da alcuni anni a questa parte viene diffusa a vari livelli allo scopo di esercitare un ricatto nei confronti della Romania. Infatti alcuni anni fa gli ambienti sionisti presentarono al governo di Ion Iliescu una salata richiesta di riparazioni di guerra, rivendicando il 60% dei beni immobiliari dei grandi centri urbani! Simultaneamente, un gruppo di parlamentari del Congresso statunitense ingiunse al presidente della Romania di dichiarare Antonescu “criminale di guerra”.