Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

* * *

Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

Auguste Comte (Montpellier, 19 gennaio 1798 – Parigi, 5 settembre 1857)

In questo articolo prenderemo in considerazione ed esporremo la concezione della storia di Comte ed inoltre effettueremo delle riflessioni sugli elementi più importanti che caratterizzano la concezione della storia del filosofo e sociologo francese.

Filosofie della storia: Comte ed Hegel

Vogliamo metter in evidenza che l’unica filosofia della storia che per vastità di orizzonti può essere paragonata a quella di Comte è quella di Hegel, sebbene la concezione della storia di Hegel sia superiore a quella di Comte in quanto a profondità di pensiero e spessore concettuale. Entrambe non sono solamente filosofie della storia pure e semplici ma devono essere considerate anzitutto filosofie storiche, ovvero filosofie che sono strettamente legate e tengono conto degli eventi storici, permeate nel loro metodo dal senso storico, quale che sia in particolare l’oggetto delle loro considerazioni.

Come Hegel anche Comte è convinto che nessun fenomeno può venir compreso filosoficamente senza esser compreso storicamente mediante l’individuazione della sua origine e destinazione temporale, della sua funzione e della sua giustificazione nell’intero processo storico. In sintesi possiamo dire che sia l’intento di Comte che quello di Hegel è dare un senso al confuso insieme di sistemi di pensiero e di azioni che costituiscono il corso degli eventi storici. Entrambi i filosofi sono cioé convinti che il fine degli eventi storici, anche di quelli apparentemente contraddittori, sia quello di permettere l’evoluzione del genere umano.

Sia per Hegel sia per Comte lo sviluppo e l’evoluzione storica dell’umanità non sono fenomeni universali, ma il punto di partenza unitario e determinante nella razza bianca dell’occidente cristiano. Per entrambi i filosofi soltanto la civiltà occidentale è dinamica, progressiva nel suo svolgimento e nel raggiungimento del suo fine ultimo, ovvero il continuo progresso del genere umano. Ma mentre Hegel riconduceva la superiorità del mondo occidentale sugli altri continenti alla presenza del cristianesimo, Comte sosteneva che la superiorità del mondo occidentale era dovuta alle caratteristiche fisiche, chimiche e biologiche della razza bianca.

Riteniamo opportuno metter in evidenza che sia Comte che Hegel devono essere considerati dei pensatori post-rivoluzionari, in quanto entrambi sono fortemente influenzati dalle ideologie della rivoluzione francese. Tuttavia sia Hegel che Comte tentano di introdurre nel pensiero della rivoluzione francese un elemento di stabilità, che per Hegel è rappresentato dal carattere assoluto dello “Spirito”, mentre per Comte l’elemento di stabilità che si introduce nel dinamismo continuo del pensiero rivoluzionario è rappresentato dalla “religione dell’umanità”.

Concludiamo questo parallelismo tra Hegel e Comte mettendo in evidenza che per entrambi ogni evento storico ha un senso che spesso può essere compreso solamente con un’indagine di tipo retrospettivo.

La legge dei tre stadi

Comte partiva dall’idea che l’unica legge che governa il corso degli eventi storici è la legge naturale dell’evoluzione e del progresso. A detta di Comte la filosofia positiva si distingueva dalla teologia e dalla metafisica della storia soprattutto perché mentre queste erano assolute nella loro concezione ed arbitrarie nella loro applicazione, al contrario la filosofia positiva della storia era relativa nella sua concezione e razionale nella sua applicazione. Tuttavia, malgrado Comte insista spesso nel radicale rifiuto di qualsiasi pretesa di assolutezza, in realtà resta a sua volta legato a quella pretesa di assolutezza che egli afferma di rifiutare. Infatti, a nostro avviso, Comte finisce per sostituire l’assolutismo teologico e metafisico da lui duramente combattuti con l’assolutismo del continuo ed inevitabile progresso scientifico, che come abbiamo detto in precedenza costituisce per Comte il significato ed il fine ultimo della storia. Ma se ben riflettiamo il concetto di sviluppo continuo verso un fine ultimo futuro presuppone che si assolutizzi il concetto di sviluppo scientifico e filosofico.

Possiamo dire che lo scopo generale dell’opera di Comte è quello di comprendere le tappe fondamentali dello sviluppo e del progresso dell’umanità. A dire di Comte tale sviluppo e tale progresso continui sono comprensibili partendo dalla conoscenza e dalla comprensione di quella che egli definisce “la grande legge fondamentale” ovvero la “legge dei tre stadi”. Secondo tale legge l’intero sviluppo storico attraversa tre stadi: teologico, metafisico e scientifico. Lo stadio scientifico o positivo rappresenta l’ultimo stadio che caratterizza il progresso storico dell’umanità. Tale stadio, a dire del filosofo e sociologo francese, aveva avuto inizio con Bacone, Galileo e Cartesio, la cui opera doveva essere ampliata e completata mediante l’elaborazione del metodo storico-sociologico, che faceva sì che la filosofia della storia divenisse una scienza.
Comte era cioè convinto che le teorie cartesiane per quanto ammirevoli erano incomplete, in quanto il sistema di pensiero cartesiano basato sulle scienze naturali andava completato e perfezionato introducendo quella che Comte chiama “fisica sociale”, che altro non è che quella scienza che oggi noi chiamiamo sociologia.

A questo punto riteniamo opportuno dire qualcosa di più sui tre stadi che secondo Comte caratterizzano il progresso del genere umano. Nello stadio teologico lo spirito umano cerca di conoscere la vera natura della cose, le loro cause prime ed ultime, nonché la loro origine ed il loro fine: la mente umana cerca di raggiungere quella che ritiene la conoscenza assoluta di tutte le cose. Per giungere a tale conoscenza essa considera tutti i fenomeni come un prodotto dell’intervento diretto e continuo di molteplici entità soprannaturali (politeismo) oppure di un’unica entità divina (monoteismo).

Dopo lo stadio teologico, secondo Comte, l’umanità passa allo stadio metafisico: gli esseri umani non sono più convinti che tutti i fenomeni storici e sociali siano dovuti all’azione di entità soprannaturali oppure di un’unica entità soprannaturale, poiché si afferma la convinzione che tutti gli eventi storici e sociali siano spiegabili utilizzando concetti assoluti ed immutabili di tipo metafisico.

Nel terzo stadio lo spirito umano non cerca più di spiegare gli eventi storici e sociali chiamando in causa entità divine o astratte, ma limita la sua indagine al tentativo di individuare e conoscere le leggi scientifiche naturali che regolano tutti i fenomeni storici e sociali. Di conseguenza gli esseri umani rinunciano alla pretesa di comprendere l’origine dell’universo, rendendosi conto che tale conoscenza non è alla portata della mente umana. Nello stadio positivo comprendere un fenomeno significa stabilire le relazioni che esistono tra quel fenomeno e gli altri che hanno un collegamento con esso e anche individuare le leggi di carattere generale che possono facilitare la comprensione del fenomeno in questione. Una delle affermazioni più significative di Comte è che il numero delle leggi generali necessarie per comprendere i vari fenomeni diminuisca sempre più con il progresso della scienza. Comte afferma a chiare lettere che l’ideale irraggiungibile al quale deve tendere il progresso scientifico è la spiegazione di tutti i fenomeni utilizzando un’unica legge generale, come quella della gravitazione.

Comte esalta lo stadio positivo ma giustifica tuttavia la necessità storica dello stadio teologico. Egli evidenzia come nello stadio positivo la mente umana cerchi di spiegare in modo scientifico i fenomeni utilizzando le leggi di carattere generale e le relazioni esistenti tra i singoli fenomeni. Tuttavia, il genere umano doveva dare inizio al suo tentativo di comprendere la realtà basandosi sulla convinzione che le entità soprannaturali siano le cause ultime e dirette dei fenomeni osservati, in quanto questa è la spiegazione più semplice, l’unica alla portata della mente umana agli albori della storia. Comte afferma che tale convinzione, sebbene errata, fornì agli esseri umani le motivazioni necessarie per iniziare il duro e faticoso lavoro mentale e spirituale necessario per fare i primi passi sulla difficile strada della comprensione della realtà.

Anche lo stadio metafisico è assolutamente indispensabile per giungere allo stadio positivo. Infatti il passaggio dallo stadio teologico a quello metafisico permise al genere umano di spiegare i fenomeni naturali e storico-sociali non più chiamando in causa entità divine ma utilizzando concetti di tipo metafisico che vennero considerati le cause ultime di tutti i fenomeni. Di conseguenza, sebbene queste ultime non erano altro che astrazioni prive di riscontri empirici, diedero in ogni caso la possibilità al genere umano di compiere un notevole balzo in avanti sulla strada della conoscenza, e resero inoltre possibile il raggiungimento dello stadio positivo o scientifico.

Vogliamo precisare che il fine generale a cui tenderebbe la storia secondo Comte è il progresso scientifico del genere umano; ma Comte non si accontenta di limitare il progresso alla scienza, essendo convinto che si debba verificare nel corso della storia anche un progresso continuo sul piano morale, in quanto senza quest’ultimo quello scientifico ed intellettuale non garantirebbe quella riorganizzazione sociale che Comte ritiene indispensabile per migliorare la condizione esistenziale degli esseri umani.

Secondo il filosofo e sociologo francese la grande crisi politica e morale in cui si trovavano le più importanti nazioni era dovuta all’anarchia spirituale e morale del suo tempo. Per tale ragione Comte sostenne che bisognava dare grande importanza non solo alle scienze naturali ma anche alla sociologia (Comte definiva la sociologia fisica sociale) in quanto solamente quest’ultima poteva permettere il miglioramento delle strutture sociali nonché il ristabilimento dell’ordine sociale gravemente compromesso dall’anarchia spirituale e morale.

Filosofia positiva e religione

Comte era convinto che per controbilanciare le forze sociali che tendevano ad instaurare l’anarchia morale, spirituale e sociale si dovesse costruire un sistema sociale in grado di conciliare l’ordine conservatore con il progresso rivoluzionario. Per il filosofo e sociologo francese ordine e progresso, che secondo gli autori del passato si escludevano l’un l’altro, potevano coesistere in una società ben costruita; anzi, Comte affermava che se si voleva costruire un mondo migliore dovevano necessariamente coesistere. In diversi passi della sua opera afferma che nella filosofia positiva “sono due facce della stessa medaglia”.

Comte mette in evidenza che la Chiesa cattolica fu la grande conservatrice della tradizione, della gerarchia e dell’ordine sociale mentre al contrario il protestantesimo diede un grande impulso al progresso. Tuttavia la nuova società che caratterizzerà il terzo stadio (quello scientifico) non sarà né cattolica né protestante ma sarà semplicemente una società guidata e caratterizzata dalle leggi naturali della storia sociale. La religione cattolica e, in proporzione minore, quella protestante, nello stadio scientifico non potevano più avere nessun ruolo in quanto solamente la scienza poteva guidare l’umanità verso il progresso morale, sociale e culturale.

Vogliamo evidenziare che Comte dedica ampio spazio al ruolo rivestito dalla religione cristiana nel passato, tanto è vero che afferma a chiare lettere che il primo passo verso il progresso umano fu reso possibile dal cristianesimo, che proclamando la superiorità della legge evangelica su quella mosaica diede origine all’idea di uno sviluppo progressivo della storia verso il suo compimento finale. Tuttavia Comte sostiene che il cristianesimo non fu in grado di elaborare una teoria scientifica del progresso sociale poiché questa avrebbe clamorosamente contraddetto la pretesa della religione cristiana di rappresentare lo stadio finale dell’evoluzione spirituale dell’umanità. Forse uno dei punti di più difficile comprensione della filosofia della storia di Comte è proprio la valutazione e il giudizio che egli formula sulla religione cristiana. In un passo della sua opera egli precisa che la sua preferenza per il sistema cristiano, come garante di un’organizzazione sociale stabile, non dipendeva dal fatto che egli era stato educato al cattolicesimo. Comte sostiene che tale preferenza dipendeva dal fatto che, a suo dire, esisteva una forte affinità tra il pensiero cattolico e quello della filosofia positiva, in quanto entrambi avevano lo scopo e la capacità di creare un vero organismo sociale, seppure su basi diverse. Per quanto possa sembrare sorprendente troviamo in molti passi dell’opera di Comte non solamente il riconoscimento delle qualità politiche e sociali di uomini come Bossuet, ma anche una forte ammirazione per la religione cristiana. Tuttavia questa ammirazione non è rivolta tanto a Gesù e alla sua predicazione del messaggio evangelico quanto all’apostolo Paolo, che viene definito dal filosofo e sociologo francese un “grand’uomo”, paragonabile solamente a uomini eccezionali come Cesare e Carlo Magno. Inoltre Comte afferma a chiare lettere la sua immensa ammirazione per il Medioevo, considerato un periodo felice della storia del genere umano.

Tuttavia, come abbiamo già accennato, per Comte il tempo del cristianesimo è ormai finito, cosicché tale religione non può più svolgere alcun ruolo nello stadio scientifico, in cui la filosofia positiva ha il compito di portare a compimento e perfezionare tutto ciò che il cristianesimo ha costruito nel corso dei secoli. Tra l’altro egli era anche convinto che dopo il Medioevo si era verificata un’inarrestabile degenerazione della dottrina cattolica, dovuta a una continua involuzione e a quella che Comte definisce un’agonia cronica. Pertanto Comte effettua una distinzione di fondamentale importanza per comprendere il suo giudizio sul cristianesimo: a causa della degenerazione la dottrina cattolica era condannata ad un irreversibile declino, mentre l’organizzazione della Chiesa cattolica era destinata ad essere presa come modello dalla filosofia positiva. Dell’organizzazione cattolica Comte apprezzava soprattutto la separazione del potere spirituale da quello temporale, separazione che a suo avviso non esisteva nel paganesimo classico.

A nostro avviso è insostenibile che nel cristianesimo esistesse una separazione tra potere spirituale e temporale, e ciò soprattutto nel Medioevo tanto esaltato da Comte, poiché il Papa non era soltanto il capo spirituale del popolo cristiano ma anche il sovrano dello Stato della Chiesa, detenendo così sia un potere spirituale che un potere temporale. A dire il vero, il Papa ha detenuto sia il potere temporale sia quello spirituale fino alla caduta dello Stato della Chiesa avvenuta con la conquista di Roma da parte dell’esercito italiano.

Comte dimostra una grande ammirazione per la morale personale, domestica e sociale della religione cristiana. Per quanto riguarda la morale personale cristiana Comte sostiene che mentre le virtù morali personali nel mondo classico si riducevano solamente alla magnanimità e alla saggezza, nella morale personale cristiana furono introdotte nuove virtù quali l’umiltà, e inoltre il suicidio, considerato ammirevole presso i pagani, venne condannato. La morale domestica del cristianesimo permise un salto di qualità rispetto al mondo pagano, in quanto stabilì l’indissolubilità del matrimonio e diede maggiore importanza ai rapporti interpersonali esistenti all’interno della famiglia. Per quanto riguarda infine la morale sociale Comte attribuisce alla religione cristiana il merito di aver moderato l’intransigente patriottismo del mondo classico mediante il sentimento della fratellanza universale esistente tra gli uomini indipendentemente dalla loro nazionalità.

Tuttavia Comte in diversi punti della sua opera mette in evidenza con rammarico la graduale ed irreversibile crisi e degenerazione della dottrina cristiana. Egli era convinto di poter risolvere il problema creato dalla degenerazione della dottrina cattolica utilizzando i principi della filosofia positiva. Ma in che modo? Comte pensava che per risolvere i problemi dell’umanità la filosofia positiva (ovvero scientifica) dovesse costruire una nuova religione che prendesse il posto di quella cristiana: tale nuova religione viene definita “la religione dell’umanità”.

La “religione dell’umanità”

Cercheremo ora di individuare quali dovevano essere per Comte le caratteristiche principali di tale nuova religione. Per prima cosa nella religione dell’umanità l’autorità spirituale avrebbe dovuto esser messa nelle mani di una sorta di “clero filosofico”, mentre il potere secolare avrebbe dovuto essere esercitato dai magnati dell’industria e della finanza. Comte si sottopose anche all’immane fatica di elaborare tutti i particolari che dovevano far parte della nuova società positiva. Egli giunse perfino al punto di stabilire quale doveva essere la nuova bandiera di tale Stato, nonché un nuovo calendario con nuove feste, nuovi santi positivi e nuove chiese.

Comte affermò che tuttavia nei primi tempi la religione dell’umanità avrebbe ancora dovuto servirsi delle chiese cristiane, che a poco a poco si sarebbero svuotate. In una lettera del 1851 Comte si spinse fino al punto di profetizzare che egli prima del 1860 avrebbe predicato nella chiesa di Notre Dame il vangelo del positivismo da lui definito “l’unica religione reale e perfetta”.

Dobbiamo mettere in evidenza che la religione immaginata da Comte aveva un carattere molto anomalo in quanto l’umanità avrebbe costituito allo stesso tempo l’oggetto di culto e gli adepti della nuova religione. Nell’elaborare questo nuovo tipo di religione Comte cadde in diverse contraddizioni che costituiscono uno dei maggiori punti deboli del suo sistema di pensiero e della sua concezione della storia, che è con ogni evidenza una concezione utopistica. A nostro avviso lo stesso Comte si rese in parte conto dei problemi logici a cui andava incontro, tanto è vero che con onestà intellettuale in un famoso passo della sua opera ammette di non sapere quale categoria di uomini potrà costituire il “clero filosofico” della religione dell’umanità. Mentre era facile dire quali uomini non avrebbero potuto far parte del “clero filosofico” era addirittura impossibile dire quale categoria di uomini avrebbe invece potuto far parte di tale clero filosofico.

Un ingenuo utopismo

A nostro avviso Comte era un uomo dotato di una grande onestà intellettuale, di un brillante ingegno e di un ammirevole e raro dono della semplificazione, ma il fatto di aver ceduto passivamente (e quasi completamente) al fascino delle teorie utopistiche ha fatto sì che il suo sistema di pensiero presenti innegabili contraddizioni e punti deboli e spesso non brilli né per spessore concettuale né per profondità di pensiero. Se vogliamo essere obbiettivi dobbiamo però evidenziare che oggi, epoca in cui i suoi principi generali del positivismo appaiono non scientifici, ma completamente utopistici, è passato molto tempo dal 1848 (anno in cui Comte pubblicò la sua opera).

Un esempio significativo del carattere utopistico delle idee di Comte è dato dalla modalità con la quale Comte voleva costruire il nuovo Stato perfetto governato dalla filosofia positivista. A suo dire il nuovo Stato avrebbe preso il nome di “grande repubblica occidentale” e sarebbe stato costituito dalle cinque nazioni europee più progredite (Francia, Italia, Spagna, Inghilterra e Germania). Se Comte avesse effettivamente ragionato in maniera razionale, e non utopistica, non avrebbe potuto ipotizzare uno Stato costituito dall’unione dei territori di tali nazioni, così come non avrebbe potuto teorizzare una religione tanto utopistica che egli stesso non era in grado di dire quali categorie di individui avrebbero potuto costituirne il clero.

Ma quelli che abbiamo messo in evidenza non sono gli unici punti deboli ed utopistici della concezione della storia di Comte. Anche il modo in cui secondo Comte si sarebbe dovuti giungere all’abolizione totale delle guerre è altrettanto utopistico. L’abolizione delle guerre sarebbe stata una diretta ed automatica conseguenza dello sviluppo industriale. L’ascesa dell’industrialismo avrebbe determinato la graduale decadenza del militarismo (come ben sappiamo i fatti storici gli hanno dato completamente torto). Comte era convinto che il militarismo di Napoleone sarebbe stato l’ultima espressione della tendenza degli uomini a praticare una politica imperialistica e a risolvere i problemi e conflitti con la guerra. Anche in questo caso i fatti storici hanno clamorosamente smentito le teorie utopistiche di Comte.

Comte e i suoi molti discepoli e ammiratori credevano fermamente di aver trovato il modo per risolvere tutti i problemi dell’umanità con l’introduzione della filosofia positiva. Ma se accettiamo – come accettava lo stesso Comte – che la previsione e la predizione razionale devono essere il criterio ultimo ed inappellabile della filosofia scientifica come lo sono nelle scienze naturali appare evidente che i fatti storici hanno confutato le teorie utopistiche di Comte in maniera più radicale di quanto qualsiasi critica di tipo intellettuale potesse fare.

A differenza di Burckhardt, che si rese conto che lo sviluppo dell’industria moderna non solo non avrebbe facilitato l’abolizione delle guerre ma al contrario avrebbe favorito lo scoppio di nuove guerre, per il semplice motivo che si sarebbe verificata un’alleanza tra gli industriali e le alte gerarchie militari delle principali nazioni europee, Comte si illuse che lo sviluppo dell’industria avrebbe favorito l’abolizione delle guerre. Burckhardt si mostrò molto più realista di Comte quando affermò che i detentori del potere economico e del potere militare avrebbero fatto sì che i maggiori Stati europei adottassero politiche imperialiste e colonialiste al fine di conquistare l’egemonia sulle altre nazioni europee e non europee (Burckhardt afferma che gran parte dell’industria moderna avrebbe tratto vantaggio dalle guerre) .

Vogliamo chiudere il nostro discorso sulla concezione della storia di Comte mettendo in evidenza che in diversi punti del suo sistema di pensiero egli privilegia in maniera esagerata gli interessi della collettività, dando poca o nessuna importanza agli interessi dei singoli individui. Sebbene Comte non se ne rendesse conto, la sottovalutazione dei diritti dell’individuo in nome dei diritti della collettività finisce per aprire la strada all’avvento di regimi dittatoriali che, come la storia ci insegna, hanno svolto un ruolo allo stesso tempo importante e tragico nell’Europa del Novecento (vedasi il nazismo in Germania, il fascismo in Italia, il regime di Franco in Spagna e il comunismo nell’ex Unione Sovietica). Il forte utopismo impedì a Comte di comprendere la vera essenza degli eventi storici. La profondità di pensiero, d’altronde, manca spesso nella sua concezione della storia. Egli infatti si dimostrò molto superficiale sia nell’ipotizzare la religione dell’umanità, sia nel credere che la semplice razionalità fosse sufficiente a risolvere tutti i problemi dell’umanità, sia nel pensare che fosse facile eliminare le guerre dalla storia, sia nel credere che l’interesse degli industriali fosse quello di metter fine alle guerre, sia nell’assolutizzare il progresso scientifico, sia nel non rendersi conto che la sua sottovalutazione dei diritti dell’individuo per privilegiare quelli della collettività apre la strada all’avvento dei regimi dittatoriali.

Le idee utopistiche hanno portato Comte completamente fuori strada, facendolo incorrere in numerosi errori, sebbene in fondo egli fosse un uomo dotato di un intelletto brillante e non comune, dimostrato dalla elaboratezza della sua filosofia della storia e dalla vastità dei suoi interessi culturali.

Purtroppo la storia intellettuale dell’umanità ci dimostra che anche gli intellettuali più brillanti, maggiormente dotati di amore per lo studio e di onestà intellettuale quando diventano schiavi delle idee utopistiche cadono inevitabilmente in contraddizioni e ambiguità e soprattutto non riescono più a cogliere la realtà dei fenomeni storici e sociali e non riescono più a formulare previsioni razionali attendibili riguardo il futuro dell’umanità.

In numerosissimi testi storici relativi al periodo nazista troviamo Adolf Hitler dipinto come una sorta di anticristo dedito a culti misterico-paganeggianti e completamente ostile alle chiese cristiane di ogni denominazione[1].

Lasciando da parte affermazioni teologicamente piuttosto azzardate sulla natura del Führer, dettate più da un giustificabilissimo odio nei suoi confronti che da argomentazioni oggettive (anche perché se, come molti storici sostengono[2], Hitler fu un prodotto della società germanica coeva, dovremmo estendere tale natura, assurdamente, a tutto il popolo tedesco) e le sue tendenze alla mitizzazione occultistica di certe costruzioni ossianico-romantiche sul “Volk” (tendenza, per altro, molto più forte in alcuni gerarchi), è sulla seconda parte dell’assunto che dobbiamo fermarci a riflettere.

La domanda di fondo, dunque, riguarda la presunta ostilità di Hitler contro la religione cristiana, in qualunque sua forma: siamo certi che tale ostilità realmente sussistesse?

Certo, le ragioni per ritenere che Hitler fosse un anti-cristiano sono numerose: anche non volendo analizzare il contenuto anti-cristiano di un regime il cui scopo era di plasmare il pensiero dei tedeschi verso una sorta di divinizzazione dello stato e del suo capo, basterebbe leggere il passo del Mein Kampf in cui il futuro Führer afferma di voler eliminare (seppur cautamente e con un certo attendismo politico) la Chiesa, da cui dipendono la sete di sangue, la bassezza e la menzogna di secoli e secoli di storia e che definisce: “…il regno della menzogna” che “deve crollare“[3], o un estratto dal discorso tenuto ai giovani nazisti al congresso di Freusburg, nel 1934, in cui spiegava che: “Il Nazionalsocialismo è una Religione… Ad ogni persona intelligente è chiaro che il Nazionalsocialismo e il Cristianesimo sono nemici mortali… In realtà il Cristianesimo e il Nazionalsocialismo si escludono a priori“,  per convincersene.

Come se ciò non bastasse, è assolutamente chiaro che Hitler si circondò continuamente di personaggi che non solo negavano il cristianesimo, ma, spesso e volentieri, se ne dichiaravano nemici convinti. Così, Rosenberg descrisse la religione cristiana come “il credo di una massa di ebrei degenerati“[4], Baldur von Schirach, nel 1933 specificò che alla “Hitler Jugend”, la gioventù di Hitler, non si poteva appartenere qualora si militasse al contempo nelle organizzazioni cattoliche, Heydrich, vice di Himmler e capo dell’Ufficio per l’emigrazione ebraica, definiva i preti cattolici “stregoni del cielo“[5], Bormann ricordava che “il nazionalsocialismo e il cristianesimo sono incompatibili“[6], Himmler in una conversazione con Von Weizsaecher, ambasciatore tedesco presso la Santa Sede, ebbe a dire “non avremo pace finché non avremo distrutto il cristianesimo“[7], Goering, che pure era uno dei più moderati, non volle assolutamente che nella Luftwaffe venissero nominati dei cappellani[8] e Frick, ministro degli interni nazista, nel 1937 evidenziò come il nazionalsocialismo si proponesse “l’obiettivo di sconfessionalizzare la vita pubblica“[9].

Gli esempi potrebbero essere ancora molti, ma già questi bastano per farci l’idea di un regime (e, conseguentemente di un capo assoluto di tale regime) sostanzialmente lontano da ogni tratto religioso anche lontanamente prossimo al cristianesimo.

Eppure, il giovane Adolf, durante la giovinezza, non poteva non essere influenzato dal clima culturale della cattolicissima Austria: infatti viene battezzato, frequenta una scuola monasteriale, serve messa come chierichetto e viene cresimato, come tutti i ragazzi della natia Oberösterreich e, sempre nel Mein Kampf, apparentemente un po’ contraddittoriamente, confessa: “Ebbi eccellenti opportunità di assorbire il solenne splendore delle gioiose feste ecclesiastiche. Fu, dunque, assolutamente naturale che diventare abate mi sembrasse, così come era accaduto per mio padre per il prete del villaggio, il più alto e desiderabile degli ideali“[10].

Di per sé, tutto questo potrebbe non voler dire niente: solo il naturale percorso di un preadolescente facilmente influenzabile che, crescendo, incontra nuove idee, ne viene, come da sua natura, influenzato e cambia radicalmente il proprio modo di pensare.

Ma il problema è se questo modo di pensare sia cambiato poi così radicalmente, al di là di alcune prese di posizione pubbliche del Führer contro l’interpretazione coeva del messaggio cristiano.

Il dubbio nasce dall’osservazione di alcuni semplici elementi, noti a tutti gli storici:

1)      in nessun discorso Hitler parlò mai direttamente di una volontà o necessità di eliminazione del cristianesimo (cosa ben diversa dal parlare di una eliminazione della Chiesa cristiana) e, formalmente, egli stesso non abiurò mai e morì cristiano;

2)      più di una volta Hitler si espresse apertamente sulla necessità di agire per unire il Protestantesimo ed il Cattolicesimo in un’unica grande religione cristiana[11];

3)      in occasione del Concordato con il Vaticano, Hitler affermò: “il fatto che il Vaticano stia concludendo un trattato con la nuova Germania significa chiaramente il riconoscimento dello stato nazionalsocialista da parte della Chiesa cattolica. Questo trattato mostra al mondo intero chiaramente ed inequivocabilmente come l’asserzione che il Nazionalsocialismo sia ostile alla religione sia una menzogna“[12]. Certo, potremmo essere di fronte unicamente ad un’abile manovra politica (il nazismo, ai suoi esordi, aveva bisogno di riconoscimenti ad alto livello), ma questo non spiegherebbe la ragione per cui, negli anni a venire, neppure quando i rapporti con il papato divennero ben più tesi, Hitler non ruppe mai il Concordato (pur violandolo sotto molti aspetti);

4)      il senso religioso del  Führer, espresso fin dal Mein Kampf in affermazioni riguardanti la necessità di avere una fede (quali: “Aiutando a sollevare l’uomo al di sopra del livello vegetativo animale, la fede contribuisce in realtà ad assicurare e salvaguardare la sua esistenza. Togliete dal genere umano odierno i suoi principi educativi religioso-dogmatici, praticamente i suoi principi etico-morali, abolendo l’educazione religiosa, senza sostituirli con qualcosa di equivalente, e il risultato sarà un colpo mortale alle basi della sua stessa esistenza“[13]) non è stato mai messo in dubbio da nessuno, se non per quanto riguarda la sua genericità. In realtà, una specificazione del senso di numerose generiche statuizioni di principio sulla necessità di una educazione religiosa può essere espunta dal fatto che Hitler insistette costantemente sulla necessità dell’insegnamento della religione cristiana a scuola[14];

5)      lungo tutto l’arco della sua esistenza storica, il regime nazista obbligò ripetutamente i soldati del Reich a sottoporsi ad un rito di benedizione con l’acqua santa, seguito da lunghi sermoni cristiani, prima di recarsi ad ogni genere di operazioni militari;

6)      fin dall’inizio del regime Hitler si schierò apertamente contro ogni forma di ateismo. In un discorso a Berlino, nell’ottobre 1933, arrivò addirittura ad affermare: “Siamo convinti che il popolo abbia bisogno di questa fede e la desideri. Per questo, ci siamo decisi a combattere contro il movimento ateistico e non solo con qualche dichiarazione di principio, ma annullandolo“[15];

7)      quando, intorno al 1937, Hitler sentì che, dietro istigazione del partito e delle SS, un grande numero di suoi sostenitori aveva abbandonato la Chiesa, ritenuta colpevole di opporsi ostinatamente alla nazistificazione della Germania, egli ordinò ai gerarchi, primi fra tutti Goering e Gobbels, di rimanere membri della Chiesa.

Analizzando questi dati, non si può non avere qualche dubbio sulle asserzioni relative all’anti-cristianesimo di Hitler…

Dove sta, allora, la verità?

Forse, nel Führer para-privato delle conversazioni con i suoi gerarchi (in realtà, anche le sue conversazioni private non lo erano mai completamente, registrate stenograficamente com’erano dai suoi segretari), sperando in affermazioni un po’ meno contraddittorie.

Anche in questo caso, però, ci troviamo di fronte ad un alternarsi tale di posizioni da lasciare frastornati.

Prendiamo, ad esempio, uno dei “classici” riguardanti l’Hitler privato, quell’Hitler’s Table Talk[16] in cui Norman Cameron ha raccolto i resoconti stenografici dei discorsi del Führer tenuti durante le sue cene con le più alte cariche naziste. Qui troviamo, attribuite al Führer, affermazioni quali: “Il cristianesimo è un’invenzione di menti malate…” e “La cosa miglior e lasciare che il cristianesimo muoia di morte naturale“.

Prese di posizione di questo tipo, però, contrastano apertamente con idee emerse in altre “conversazioni private”, quali la gioia per la firma del Concordato, espressa nel corso di un dialogo con Richard Breiting del 1931[17] e, soprattutto, i pensieri riguardanti un cristianesimo liberato dall’interpretazione ecclesiastica e riportato al suo reale significato (“riporteremo alla luce i tesori del Cristo vivente …. [e dovremo] educare la gioventù in particolare nello spirito di quelle parole di Cristo che dobbiamo reinterpretare: amatevi gli uni gli altri, tenete in considerazione il vostro prossimo, ricordate che ciascuno di voi non è solo una creatura di Dio, ma che siete tutti fratelli!“) riportati nelle memorie dell’amico di Hitler Wagener[18].

Anche Speer, d’altra parte,  dipinge Hitler come un cristiano quasi fanatico, ricordando come egli amasse osservare che “La chiesa è certamente necessaria al popolo. Essa costituisce un fortissimo elemento di mantenimento delle tradizioni”[19], il che è solo apparentemente in contraddizione con quanto visto in precedenza riguardo all’odio del Führer per l’istituzione ecclesiastica, dal momento che, nel testo dell’”architetto del Reich” viene chiaramente specificato che egli intendeva per “chiesa” una nuova istituzione capace di riunire cattolici e protestanti sotto una nuova ottica della morale cristiana.

Tenendo conto che i documenti raccolti da Cameron hanno, in definitiva, una valenza storica molto limitata, dal momento che tutti i resoconti stenografici trascritti da Heinrich Heim (luglio 1941 – marzo 1942) e Henry Piker (marzo 1942 – luglio 1942) sono stati via via rieditati da Martin Borman (notoriamente attestato su posizioni fortemente anti-cristiane[20]) con pesanti modifiche, tali da renderli, come testimoniato da Piker stesso, in alcuni punti quasi irriconoscibili[21], possiamo ritenere che quanto emerge dagli altri testi sia più rispondente al vero.

Ma, in definitiva, allora, che cosa risulta veramente?

Sostanzialmente, come per molti tratti hitleriani, mettendo insieme discorsi pubblici e privati si delinea una figura enigmatica, pluri-sfaccettata, a tratti ampiamente contraddittoria: una specie di cristiano tradizionalista, ma allo stesso tempo critico, amante del formalismo religioso ma denigratore della linea di pensiero ecclesiastico, sostenitore della morale religiosa ma critico verso alcune sue forme.

Forse non è lontano da vero Friedrick Parkheim, quando scrive: “Hitler soffriva di una forma quasi maniacale di auto-sopravvalutazione… In qualsiasi campo egli si riteneva il migliore, mille anni più avanti di tutti gli altri e, nell’estrema volubilità ed influenzabilità dei suoi interessi, i campi verso cui indirizzava le proprie attenzioni furono sempre numerosissimi. Nella sua gioventù questo senso di superiorità gli aveva fatto pensare che sarebbe rimasto per sempre un incompreso, ma una volta ottenuto il potere, infuse in lui un senso quasi messianico della propria esistenza: secondo Hitler, Hitler era nato per cambiare il mondo e questa era la volontà di Dio“[22].

In questo quadro, anche il suo coinvolgimento religioso non poteva essere estraneo alla sua maniacalità messianica. E’, dunque, molto probabile che il Führer vedesse in se stesso uno dei pochi corretti interpreti del messaggio salvifico di Gesù, se non, addirittura, una sorta di continuatore del suo compito di ammaestramento del mondo.

Non sembra un caso, allora, che l’intera visione reinterpretativa del cristianesimo da parte di Hitler sia indirizzata proprio a sottolineare come il proprio messaggio nazista fosse perfettamente in linea con la vera natura del cristianesimo di Gesù. Secondo la sua ottica, così come sottolineato anche da Trevor-Roper[23], la chiesa sarebbe nata come una incarnazione del bolscevismo, dovuta alla falsificazione di San Paolo della dottrina di Cristo. Quest’ultimo, quasi certamente, era un ariano, figlio di qualche soldato delle legioni galliche di stanza in Galilea e di una prostituta palestinese (e per questo disprezzato dai Giudei), il cui vero obiettivo sarebbe stato quello di liberare il suo paese dall’oppressione farisaica, rivoltandosi al capitalismo giudaico e venendo condannato a morte per questo. San Paolo, però, per fini personali, avrebbe manipolato tale messaggio per schiavizzare criminalmente le masse proletarie, organizzate in forme di proto-comunismo.

Chiaramente, si tratta di una visione a dir poco assurda della vicenda cristiana, ma che permette ad Hitler di trovare una continuità tra la messianicità salvifica nazionalista, popolare, anti-capitalistica e anti-giudaica di Gesù e la propria missione nazionalsocialista, anti-ebraica e anti-bolscevica.

Forse il cuore dell’intera interpretazione hitleriana del più “puro” cristianesimo è rinvenibile in un discorso tenuto da un ancor giovane Hitler il 12 aprile 1922: “I miei sentimenti come cristiano mi indirizzano a vedere nel mio Signore e Salvatore un guerriero. Mi indirizzano verso un uomo che in solitudine, attorniato da pochi seguaci, riconobbe i Giudei per quello che erano e spinse gli uomini a lottare contro di essi e che, per volontà di Dio, fu più grande nella lotta che nella sofferenza. In uno sconfinato amore come cristiano e come uomo leggo il passaggio che ci racconta come il Signore infine sorse in tutto il suo potere e che portò la devastazione verso il nido di vipere e mercanti che infestavano il Tempio. Quanto terribile fu la sua lotta per le sorti del mondo contro il veleno giudaico. Oggi, dopo duemila anni, con la più profonda emozione, io riconosco più profondamente che mai che fu per questo che egli dovette spargere il Suo Sangue sulla Croce. E, come cristiano, non ho il dovere di permettere a me stesso di farmi ingannare ma ho il dovere di essere un guerriero per la verità e la giustizia… E se vi è qualcosa per cui posso dimostrare che stiamo agendo per il meglio, questo è la sofferenza che cresce quotidianamente. Perchè, come cristiano io ho anche  doveri verso il mio stesso popolo“[24].

Ecco, dunque, l’Hitler “nuovo messia” di un cristianesimo quasi para-zelota e bellicoso, l’Hitler che, pur formalmente cattolico, si dice ammiratore di Lutero (“Lutero ebbe il merito di sollevarsi contro il Papa e l’organizzazione della chiesa. Fu la prima delle grandi rivoluzioni. E grazie alla sua traduzione della Bibbia, Lutero rimpiazzò i nostri dialetti con la grande lingua tedesca!“[25]), al punto di tenerne il ritratto (con quelli di Federico II e di Bismarck) nella sua stanza e da portare  sempre con sé la traduzione della Bibbia del monaco di Wittemberg, non tanto per sottili questioni teologiche (di cui Hitler si disinteressava completamente) ma per sottolineare la propria comunanza con questa figura di riformatore della fede.

E’ lo stesso Hitler “riformatore e messia della Nuova Germania” che, ad una suora che gli chiedeva da dove prendesse la forza per portare avanti la sua opera di riforma del Reich, disse, estraendo il Vangelo da una tasca del cappotto: “Dalla Parola di Dio“[26], sottintendendo che di tale Parola egli era lo strumento attutivo.

E’ in questa chiave “messianica” che, probabilmente, va interpretata persino tutta la parabola ideologica del nazismo. A Wegener, Hitler confessò di vedere il cristianesimo come una forma di socialismo compreso da molto pochi e di stampo nazionalistico, pienamente espresso nell’ideologia fondamentale dell’NSDAP. Ecco come egli stesso descrive il nocciolo ideologico del partito: “Il socialismo è un approccio verso l’intero senso della vita, una visione etica della vita di tutto l’insieme di persone che vive in uno spazio etnico o nazionale comune. Il Socialismo è una Weltanschauung! Ma in realtà, non vi è nulla di nuovo in tale Weltanschauung. Ogni volta che leggo il Nuovo Testamento e le rivelazioni di molti dei profeti e mi immagino trasportato nell’epoca romana e tardo-ellenistica o nel mondo orientale, rimango stupito di tutto ciò che è stato fatto degli insegnamenti di questi uomini ispirati da Dio, in particolare Gesù Cristo, che sono così chiari e unici, innalzati come sono dalla loro carica di religiosità. Essi furono coloro che crearono questa nuova visione del mondo che oggi chiamiamo socialismo, che la fondarono, la pensarono e la vissero! Ma le comunità che si auto-definirono Chiese cristiane non la compresero! O, se lo fecero, negarono Cristo e lo tradirono! Perché trasformarono la sacra idea del socialismo cristiano nel suo opposto! Lo uccisero, così come, a quel tempo, gli ebrei inchiodarono Gesù alla croce; lo seppellirono, proprio come il corpo di Cristo fu sepolto. Ma poi fecero risorgere Cristo, istigando la credenza che anche i suoi insegnamenti fossero rinati!

Sta proprio in questo il mostruoso crimine dei nemici del socialismo cristiano! Che radicale ipocrisia che essi ostentino la croce, lo strumento di quell’omicidio che, nei loro pensieri, essi commettono ancora e ancora, come un nuovo segno divino di conoscenza del cristianesimo e che permettano al genere umano di inginocchiarsi davanti ad essa. Fanno persino finta di predicare gli insegnamenti di Cristo. Ma le loro vite e i loro atti sono un costante attacco a questi insegnamenti e al loro Creatore e una diffamazione contro Dio!

Noi siamo i primi a riprendere questi insegnamenti! Solo attraverso di noi e mai prima d’ora questi insegnamenti celebrano la loro resurrezione! Maria e Maddalena stettero di fronte alla tomba vuota. Perché esse cercavano un morto! Ma noi vogliamo ritrovare i tesori del Cristo vivente! E’ qui che riposa l’elemento essenziale della nostra missione: noi dobbiamo riportare il Popolo tedesco al riconoscimento di quegli insegnamenti! Perché a che cosa a portato la falsificazione del concetto originale di amore cristiano, di comunità di fede e di socialismo? Dalle loro opere li riconoscerete! La soppressione della libertà d’opinione, la persecuzione dei veri cristiani, i vili omicidi di massa dell’Inquisizione e i roghi delle streghe, le campagne armate contro gente di libera e vera fede cristiana, la distruzione di città e villaggi, la dispersione dei loro armenti e dei loro beni, la distruzione di economie fiorenti, e la condanna dei loro capi da parte di tribunali che, nella loro incredibile ipocrisia, possono solo essere descritti come blasfemi. Questo è il vero volto di quelle chiese bigotte che si sono frapposte tra Dio e gli uomini, motivate da egoismo, avidità personale di fama e guadagno e dall’ambizione di mantenere il loro ruolo di predominio contro il profondo riconoscimento di Cristo di una comunità socialista di uomini e nazioni.”[27]

E’ in queste parole che risiede il nucleo della fede cristiana di Hitler, una fede distorta da una mente contorta, ma soprattutto da una pretesa di messianicità non solo politica ma anche religiosa, che rende il cristianesimo del Führer quanto di più lontano dal messaggio evangelico, ma solo uno strumento per trovare in una religione apertamente stravolta (e da qui la sua ostilità verso il Cristianesimo ufficiale, apparentemente così contraddittoria rispetto ad affermazioni di elogio per quello che da Hitler viene definito il “vero cristianesimo” ma che, in realtà, è solo una personalissima rielaborazione) e prosciugata dei suoi più profondi contenuti, una giustificazione per idee, concezioni e aberrazioni personali nate in un contesto socio-politico completamente alieno dalla religione stessa e un ulteriore mezzo di auto-esaltazione di un uomo che si riteneva investito da un compito divino e in cui, purtroppo, milioni di uomini videro un nuovo Cristo.

[1] R.Rosenmaum, Explaining Hitler: The Search for the Origins of His Evil, Harper Perennial 1999, passim

[2] J.Toland, Adolf Hitler: The Definitive Biography, Anchor 1991, pp.84ss

[3] A.Hitler, Mein Kampf, capitolo III

[4] A.Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century: An Evaluation of the Spiritual-Intellectual Confrontations of Our Age, Legion for the Survival of Freedom, 1982, p.46

[5] J.McGovern, Martin Borman, Mass Market Paperback 1969, p.111

[6] R.Steigmann-Gall, The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945, Cambridge University Press 2003, p.137

[7] Ivi, p. 142

[8] Ivi, p. 144

[9] Ivi, p. 145

[10] A.Hitler, Mein Kampf, capitolo V

[11] K.C. Barnes, Nazism, Liberalism, and Christianity: Protestant Social Thought in Germany and Great Britain, 1925-1937, University Press of Kentucky 1991, p.21 ss.

[12] A. Hitler, Circolare ai Membri del Partito Nazista, 22 luglio 1933

[13] A.Hitler, Mein Kampf, capitolo V

[14] R.Steigmann-Gall, Citato, p.51

[15] A.Hitler, Discorso a Berlino del 24 ottobre 1933

[16] N.Cameron (a cura di), Hitler’s Table Talk 1941-1944, Enigma Books 2000, passim

[17] E.Calic (a cura di), Secret Conversations With Hitler, The John Day Company 1971, passim

[18] H. A. Turner, Hitler. Memoirs of a Confidant, Yale University Press, 1978, pp.81ss

[19] A.Speer, Inside the Third Reich: Memoirs by Albert Speer, Galahad Books 1970, pp.95ss

[20] J.VonLang, The Secretary Martin Bormann: The Man Who Manipulated Hitler, Random House 1979, passim

[21] H.R. Trevor-Roper, Introduzione  a N.Cameron (a cura di), Hitler’s Table Talk 1941-1944, citato, p.VII

[22] F. Parkheim, Adolf Hitler: the Man and the Mystery, Plymouth Publishing 1998, p.63

[23] H.R. Trevor-Roper, Citato, passim

[24] N.H. Baynes, ed.  The Speeches of Adolf Hitler, April 1922-August 1939, Vol. 1,Oxford University Press 1942, pp. 19-20,

[25] N.Cameron, Citato, p.9

[26] E.C.Helmreich,The German Churches Under Hitler, Wayne State University Press 1979, p.98

[27] H. A. Turner, Citato, p. 139-140

(continua).

Il linguaggio attraverso il quale il mondo si rivela non è equiparabile al linguaggio usuale, quotidiano, perché la realtà di cui esso comunica l’essenza non è quella profana: “Non si tratta di un linguaggio utilitario e oggettivo. Il simbolo non ricalca la realtà oggettiva. Esso rivela qualche cosa di più profondo e di più fondamentale”[31]. Infatti abbiamo già detto che la realtà di cui ci parlano i simboli non è quella evidente all’esperienza comune; è invece – per certi versi – il suo opposto: per essempio, è paradossale: “Forse la funzione più importante del simbolismo religioso (importante, soprattutto per via del ruolo che doveva avere nelle successive speculazioni filosofiche) è la sua capacità di esprimere alcune situazioni paradossali e alcune strutture della realtà ultima, altrimenti impossibili ad esprimere”[32]; come è paradossale la ierofania stessa, la quale rivela e cela allo stesso tempo il sacro.

La paradossalità è vissuta nella vita dell’uomo attraverso quelle situazioni che lo pongono di fronte ai suoi limiti e ai loro superamenti, e queste sono espresse dal simbolo: “I simboli esprimono generalmente delle situazioni limite; un simbolo ci guida sempre verso il mistero della nascita, dell’amore, della fecondità, del rinnovamento, della morte e della resurrezione, dell’iniziazione, del passaggio da un modo d’essere all’altro, ecc.”[33]. Ogni simbolo esprime una situazione limite, e in forza di questo ci è consentito, secondo Eliade, confrontare simboli appartenenti a tradizioni diverse: “Quando, facendo astrazione dalla «storia» che li separa, noi raffrontiamo un simbolo oceaniano a un simbolo dell’Asia settentrionale, ci riteniamo autorizzati a farlo non in quanto entrambi sarebbero il prodotto di una stessa «mentalità infantile», bensì perché il simbolo, in se stesso, esprime la presa di conoscenza di una situazione-limite”[34]. L’uomo, i suoi ostacoli, le sue necessità sono identici ovunque e in ogni tempo: i simboli lo dimostrano.

Il simbolismo, comunicandoci la nostra natura paradossale e limitata, ci mette in contatto con la nostra situazione esistenziale: “Lo studio del simbolismo persegue [lo scopo di] decifrare [...] la situazione esistenziale che ne ha reso possibile la costituzione”[35]; è questo aspetto che tocca più da vicino la natura umana, facendo sì che essa si senta pienamente coinvolta, chiamata in causa: essa non ha più a che fare con qualcosa che le è esterno, ma che invece la investe totalmente. Anche per questo aspetto, il simbolismo non è oggettivo: così il simbolismo religioso ha un valore esistenziale, infatti “un simbolo allude sempre a una realtà o ad una situazione tale da impegnare l’esistenza umana”. È innanzi tutto qui che i simboli si distinguono dai concetti. Il simbolo non solo comunica ma “dà anche un significato all’esistenza umana”. Attraverso il simbolismo, l’uomo esce dalla sua contingenza particolare, cosmicizzandosi: “«Vivere» un simbolo e decifrarne correttamente il messaggio implica l’apertura verso lo Spirito e alla fine l’accesso all’universale”[36]. Il simbolo ci informa dell’uomo in quanto tale: è questo che sembra significare Eliade quando parla di «situazione esistenziale», «valore esistenziale», ecc. Questo tipo di uomo è quello che non è ancora stato degradato dalla storia, dai condizionamenti dei tempi e delle culture: prima di essere storico, l’uomo è simbolico, ed è in quest’ultima modalità che vanno ricercate le strutture più significative e profonde che lo costituiscono: “Il pensiero simbolico [...] è connaturato all’essere umano: precede il linguaggio e il ragionamento discorsivo. [...] Le immagini, i simboli, i miti [...] rispondono a una necessità ed adempiono una funzione importante: mettere a nudo le modalità più segrete dell’essere. Ne consegue che il loro studio ci permette di conoscere meglio l’uomo, l’«uomo tout court», quello che non è ancora sceso a patti con le condizioni della storia. Ogni essere storico porta con sé una grande parte dell’umanità prima della Storia”[37].

Il simbolo non è l’archetipo: non ha quindi una realtà autonoma rispetto alla quale l’uomo non deve far altro che conoscerla e adeguarcisi; giustamente Roberto Scagno, il maggior conoscitore di Eliade in Italia, ha scritto: “Il simbolo non è sostanza metafisica, ma strumento umano di riflessione e comunicazione”[38]. È infatti l’uomo l’unico creatore di simboli, oltre che unico fruitore; quindi, a differenza dell’archetipo, “il simbolo appare come una costruzione della psiche”[39]. L’uomo si caratterizza per quella particolare facoltà creatrice di simboli che gli è connaturata: “Dato che l’uomo dispone di una facoltà creatrice di simboli (symbol-forming power), tutto ciò che compie è simbolico”[40]. Si tratta quindi di una facoltà continuamente attiva, in forza della quale Eliade può parlare dell’uomo come homo symbolicus; infatti “i simboli non scompaiono mai dall’attualità psichica”[41]. Se ogni attività umana implica un simbolismo, allora anche “ogni fatto religioso avrà necessariamente un carattere simbolico“[42]. Vi è poi un circolo vizioso – anzi, eliadianamente virtuoso – per il quale anche il fatto religioso stesso, simbolico in quanto proprio dell’uomo, porta quest’ultimo ad interpretarsi come simbolo, esperienza esistenziale che gli consente di sentirsi parte di quella rete di simboli per eccellenza che è l’universo: “L’esperienza magico-religiosa permette la trasformazione dell’uomo stesso in simbolo. [...] L’uomo non sente più di essere un frammento impermeabile, è invece un Cosmo vivo, aperto a tutti gli altri Cosmi vivi che lo circondano”[43].

In quanto dato immediato della coscienza, il simbolismo “determina sia l’attività del [...] subcosciente [dell'uomo], sia le più nobili espressioni della sua vita spirituale”[44]. Eliade considera gli archetipi influenti, oltre che sulla vita spirituale, anche su quella subcosciente. Essendo l’attività dei simboli anche inconscia, ed essendo l’uomo il produttore di simboli, anche in un periodo non religioso come quello moderno si può continuare a parlare di un uomo che, seppur profano, “rimanendo uomo, produce ugualmente simboli; si tratta però di simboli degradati, che, non essendo consapevolmente riconosciuti, non possono svolgere pienamente la loro funzione. Solo il simbolo religioso è vissuto coscientemente, nella pienezza del suo significato”[45]. Se il vero significato del simbolo lo si può cogliere solo attraverso la sua comprensione religiosa, anche qui si riscontra una equivalenza con l’analisi eliadiana degli archetipi: questi ultimi hanno la loro sede propria nel transconscio, e anche i simboli, per la loro logica che è altra rispetto a quella propria della ragione (ricordiamo che il simbolismo per Eliade è l’opposto del razionalismo), rimandano a quel centro psichico che permette all’uomo religioso di vivere una vita pienamente regolata ai paradigmi divini. Compresa la logica del simbolo solo retoricamente si può porre la seguente domanda: “determinate zone dell’inconscio individuale o collettivo sono dominate, a loro volta, dal logos, oppure ci troviamo davanti a manifestazioni di un transconscio?”[46].

Simbolo e ierofania assolvono entrambi allo stesso compito: infatti modificano la consistenza ontologica della realtà che investono. Se la ierofania è “ciò che mostra il sacro”, allora la sua dialettica paradossale consiste proprio nell’indicare, ad esempio, un oggetto come la sede del sacro: il finito diventa infinito, pur mantenendo le sue proprietà. L’oggetto quindi si trasforma in qualcosa di altro, pur rimanendo tale. Un analogo discorso si può fare anche nei riguardi del simbolo: “La sua funzione resta invariabile: trasformare un oggetto o un atto in qualche cosa di diverso da quel che sono nella prospettiva dell’esperienza profana”[47]. In questo senso, il simbolo non è altro che la naturale continuazione della rivelazione ierofanica: “Il simbolo prolunga la dialettica della ierofania: tutto quel che non è direttamente consacrato da una ierofania, diventa sacro grazie alla sua partecipazione a un simbolo“[48]. Se la ierofania si ferma nel rivelare il sacro in un sasso, in una persona, in un gesto, ecc., il simbolo ha in sé la capacità di riepilogare il Cosmo intero, attraverso un’infinità di collegamenti con altri simboli: questo fa sì che, come abbiamo già visto, ogni simbolo si richiami al simbolismo di cui fa parte. Attraverso le ierofanie, l’esperienza religiosa si frammenta in una infinita discontinuità; invece “il simbolismo tradisce il bisogno dell’uomo di prolungare all’infinito la ierofanizzazione del Mondo”. Grazie ad esso, traspare all’uomo “una tendenza a identificare questa ierofania col complesso dell’Universo”[49].

Se la storia delle religioni è essenzialmente storia delle ierofanie, l’esperienza religiosa, se vuole accedere a quella visione mistica della realtà caratteristica di chi vede ovunque il sacro, deve inserirsi in un simbolismo che permetta di non arrestarsi alle ierofanie, che realizzano e giustificano la differenza ontologica tra sacro e profano, ma che consenta di superarle grazie a una trasfigurazione dello stesso profano. “Per la mentalità arcaica, natura e simbolo coesistono”[50]. Nell’esperienza mistica, la natura è tutta divina, tutto è archetipo, tutto ierofania, non esiste più sopra e sotto: “Per i «primitivi» in genere non esiste una differenza netta fra «naturale» e «sovrannaturale», fra oggetto empirico e simbolo. Un oggetto diviene «se stesso» (cioè incorpora un valore) nella misura in cui riproduce un archetipo, ecc.”[51]. Il profano può aspirare ad una sorta di realtà solo in quanto traccia del sacro; questo gli è possibile unicamente grazie al simbolo, che rende evidente la complementarità tra sacro e profano, attraverso la quale il simbolismo si estende sulla totalità del reale. Perciò è da evitare il “credere che il simbolismo si riferisca unicamente alle realtà «spirituali». Per il pensiero arcaico una separazione del genere tra lo «spirituale» e il «materiale» non ha senso: i due piani sono complementari”[52].

Ma questa distinzione tra la capacità onnicomprensiva del simbolo e la frammentazione del sacro attraverso le ierofanie non deve però condurci a contrapporre, per così dire, una “interpretazione ierofanica” a una “interpretazione simbolistica”: il sacro, infatti, per sua essenza, cerca la sua massima rivelazione nella realtà. E questo tentativo non può che esplicitarsi nelle stesse ierofanie, che sono la sua originaria manifestazione: così “la massima parte delle ierofanie sono atte a diventare simboli“[53]. Le ierofanie divengono a volte simboli, ma anche i simboli diventano ierofanie: ciò è forse ancor più inevitabile. Del resto ierofania è tutto ciò che rivela il sacro; allora anche il simbolo dovrà avere carattere ierofanico. Infatti, grazie ad esso, ci sono rivelate diverse sfere della realtà sacra, che altrimenti – cioè rimanendo sul piano delle ierofanie pure – ci rimarrebbero oscure. Per questo, “il simbolo [...], all’occorrenza, è esso stesso una ierofania, cioè [...] rivela una realtà sacra o cosmologica che nessun’altra «manifestazione» è capace di rivelare”[54]. Ogni ierofania è per altro parte di un simbolismo coerente all’interno del quale riceve il suo più vero significato, grazie al fatto che proprio di quest’ultimo è la capacità di comunicare il sacro nel modo più estensivo possibile, rendendo del tutto espliciti l’insieme dei significati che in ogni ierofania sono a volte solo accennati e frammentati: i “diversi simbolismi possono con ragione considerarsi «sistemi» autonomi, nella misura in cui manifestano più chiaramente, più totalmente e con coerenza superiore quel che le ierofanie manifestano in modo particolare, locale, successivo”[55]. Perciò ogni ierofania va interpretata, quando è possibile, all’interno del sistema simbolico di cui fa parte, per coglierne il significato profondo.

Certo, come il simbolo, anche il simbolismo non è una realtà oggettivamente constatabile (il “simbolismo acquatico non è manifestato in nessun luogo in modo concreto, non ha «sostegno», è formato da un insieme di simboli interdipendenti e integrabili in un sistema; nondimeno è reale”[56]), ma è quella costruzione teorica che è compito dello storico delle religioni rilevare, affinché in ogni fatto religioso sia esplicito il fascio di significati e la serie di legami con altre sfere del sacro in esso contenute: questa costruzione è possibile perché “un simbolo rivela sempre [...] l’unità fondamentale di parecchie zone del reale. [...]; d’altra parte gli oggetti, diventando simboli, cioè segni di una realtà trascendente, annullano i loro limiti concreti, cessano di essere frammenti isolati, per integrarsi in un sistema”[57].

Il simbolo, oltre a richiamare altri simboli, riceve in sé i sempre nuovi significati di cui la storia lo investe nelle diverse tradizioni religiose: “Il simbolo è sempre aperto. [...] L’interpretazione non è mai conclusa”[58]. Consideriamo, ad esempio, il simbolo dell’albero. Quest’ultimo rappresenta il Cosmo, nella sua inesauribile rigenerazione, simbolo a sua volta dell’eternità: allora, “l’albero-Cosmo può per questo diventare, su di un altro livello, albero della «Vita-senza-morte»”. Ma la vita eterna, nella metafisica arcaica, vuole significare la realtà assoluta, e dunque “l’albero diventa il simbolo di questa realtà («il centro del mondo»)”[59].

Sarà allora obbligatoria a chiunque voglia conoscere il significato di un qualsiasi simbolo religioso, compararne i diversi contenuti nelle varie tradizioni e anche in una stessa storia religiosa: “Un simbolo resta vuoto di senso, se non si analizza un numero molto grande di varianti. Ora, tra queste non esiste, talvolta, alcuna contiguità storica e ciò rende ancora più difficile il lavoro d’interpretazione”[60]. Il simbolismo che si ricaverà da questo approccio comparativo sarà necessariamente trans-culturale, trans-storico, nella certezza che, secondo l’impostazione eliadiana, la coerenza non potrà mai essere contraddetta, in forza di quei principi paradigmatici che sempre e comunque si rivelano identici a se stessi nel loro significato più profondo: “È in una prospettiva totale che racchiude la totalità delle culture che dobbiamo giudicare la fecondità di un simbolismo il quale esprime le strutture della vita cosmica e contemporaneamente rende intelligibile il modo di essere dell’uomo nel mondo”[61]. La comparazione però non si spinge fino all’appiattimento di qualsiasi significato ad un unicum: se da una parte, l’analisi delle diverse interpretazioni dello stesso simbolo ci indicano il suo valore archetipico, dall’altra essa sola ci consente di valutare correttamente e mettere in risalto quelle differenze ineliminabili dovute alla storia, all’ideologia religiosa di cui esso fa parte, ecc.: “La struttura di un simbolismo si lascia decifrare completamente solo quando si è analizzato un notevole numero di esempi. [...] Solo dopo aver esaminato tutte le varianti, la diversità del significato di ognuna vien bene in rilievo”[62]. Così Eliade riassume la sua posizione rispetto alla comparazione tra i simboli: “Si cerca di ricostruire il significato simbolico di fatti religiosi in apparenza eterogenei ma strutturalmente collegati [...]. Un tale procedimento non implica la riduzione di tutti i significati a un comune denominatore. Non si potrà insistere mai abbastanza sul fatto che la ricerca sulle strutture simboliche è un lavoro, non di riduzione ma di integrazione. Si paragonano e si confrontano due espressioni di uno stesso simbolo non per ridurle a una forma unica preesistente, ma per scoprire il processo grazie al quale una struttura può arricchirsi di nuovi significati”[63].

In che senso ‘può arricchirsi di nuovi significati’? Il significato permane al di là della mutevolezza dei significanti. Ma, oltre che permanere, viene maggiormente inteso, sempre più profondamente vissuto: il motivo è la dialettica caratteristica del sacro, che fa sì che esso non smetta mai di manifestarsi, cercando sempre nuove ierofanie, nel tentativo di totalizzarsi nell’intera realtà. A tale riguardo, sembra esservi a volte in Eliade una sorta di “evoluzionismo ierofanico”; “Le innumerevoli nuove manifestazioni del sacro ripetono [...] altre innumerevoli manifestazioni di esso già contenute [...] nel [...] passato, nella [...] «storia»: ma è parimenti vero che l’esistenza di questa storia non giunge fino a paralizzare la spontaneità delle ierofanie: una rivelazione più completa del sacro resta sempre possibile, in qualsiasi momento”[64].

Come nelle ierofanie, anche nei simboli, se da una parte il fascio di significati in essi contenuti sembra rifarsi al piano degli archetipi, dall’altra parte il vero senso del simbolo, la sua pienezza teoretica si rende evidente – a volte – solo nella sua maturità: “Il senso ultimo di certi simboli si manifesta soltanto nella loro «maturità», cioè quando si considera la loro funzione nelle operazioni più complesse dello spirito”[65]. Si può dunque parlare anche di «evoluzionismo simbolico», che comunque è un tutt’uno con la dialettica delle ierofanie, in quanto riconducibili entrambi in quella carica intrinseca del sacro per cui esso cerca di rivelarsi nel modo più aperto possibile. Questo tipo di evoluzionismo il più delle volte si presenta non solo come evoluzionismo metafisico, ma anche come evoluzionismo storico: ad esempio, l’ontofania del sasso cultuale “può modificare la sua «forma» nel corso della storia; lo stesso sasso”, se prima mostrava semplicemente che il sacro è cosa diversa dall’ambiente circostante, che, simile alla roccia, il sacro «è» di carattere assoluto, “potrà essere venerato, più tardi, non per quanto rivela in modo immediato (non più come ierofania elementare), ma perché è integrato in uno spazio sacro (tempio, altare, ecc.) o perché è considerato l’epifania di un dio, ecc.”[66].

Si tratta però di un evoluzionismo molto particolare: a volte cioè sembra che un’immagine, un simbolo, siano naturalmente portati a includere certi significati, e che se essi diverranno espliciti solo da un certo momento storico, ciò comunque vorrà dire che non potevano che essere contenuti in quel particolare simbolo, e non in altri: per esempio, la rivelazione portata dalla fede (l”invenzione’ del giudaismo), “non distruggeva i significati «primari» delle Immagini[67], ma si limitava semplicemente ad aggiungere ad esse un nuovo valore”; resta però sempre vero che “ogni nuova messa in valore è sempre stata condizionata dalla struttura stessa dell’Immagine, a tal punto che di un’Immagine si può dire che essa attende che il suo significato si compia”[68]. Più spesso invece Eliade, facendosi aiutare dai risultati della psicologia del profondo, indica la totalità dei significati residente da sempre nel simbolo: alcuni sarebbero vissuti in modo cosciente, altri in modo incosciente, ma tutti assolverebbero alla loro funzione nella vita spirituale dell’uomo. Nella conclusione di un articolo sul simbolismo religioso Eliade si chiede se i ‘significati superiori’ dei simboli, espliciti nella piena maturità di questi ultimi, non fossero già impliciti, quindi almeno in vago modo percepiti anche dagli uomini appartenenti alle culture più arcaiche. Il problema è assai arduo, perché – continua Eliade – il simbolo agisce all’interno di tutta la struttura psichica: quindi il messaggio di un simbolo non si può circoscriverlo ai significati di cui si è coscienti. Quindi abbiamo a che fare con due conseguenze: “1) Se a un certo punto della storia un simbolo religioso ha potuto esprimere con chiarezza un significato trascendente, si è autorizzati a supporre che in un’epoca anteriore questo significato ha potuto essere oscuramente presentito”; inoltre, come avevamo avuto già modo di rilevare, “2) per decifrare un simbolo religioso, non basta prendere in considerazione tutti i suoi contesti, bisogna anche, e soprattutto, riflettere sui significati che esso ha avuto in quella che si potrebbe chiamare la sua «maturità»”[69].

In Eliade dunque il cosiddetto ‘terrore della storia’, su cui lo studioso romeno spesso si è soffermato, coesiste con una sotterranea consapevolezza della positività del procedere storico, nel senso di portatore di nuovi valori, nella sempre nuova e sempre più matura interpretazione dei simboli. La sua idea secondo la quale sarebbe la religiosità cosmica immanente al mondo a informare l’uomo della sua situazione esistenziale, fa sì che egli tenti di limitare di molto tutti quei valori religiosi che invece vengono comunicati attraverso la storia: i simboli derivanti, in certo modo, dalla storia sono dichiarati come “molto meno frequenti dei simboli a struttura cosmica o di quelli che si riferiscono alla condizione umana”[70]. Eliade si dichiara disinteressato a ciò che può costituire la storia di un simbolo; il suo Trattato ne è l’esempio classico. Spesso dichiara che se si dovrà fare una storia delle religioni, prima sarà necessario comprendere da dentro le strutture e i significati delle diverse esperienze religiose: “Il problema della «storia» dei motivi interessa la nostra ricerca soltanto in via sussidiaria. [...] Quel che ci interessa per ora è di sapere quale fu la funzione religiosa“[71]. Per altro verso, anche quei simboli che provengono da una storia recente, sistematizzatori di quelle nuove acquisizioni che l’uomo ha avuto – per esempio, nell’ambito della tecnica – sono diventati simboli religiosi grazie alla loro funzione di creatori di cultura. Se una parte di realtà è fondata dal simbolo in un certo periodo storico, allora esso, rivestito del suo carattere sacro (in quanto solo il sacro è reale e il reale è tale in quanto rimanda al sacro), esce dal tempo, portandosi nella sua sede originaria, cioè nell’illud tempus: “Certi simboli legati a fatti recenti di cultura, pur essendo situati nel tempo storico sono divenuti simboli religiosi per aver contribuito a «fondare il mondo», nel senso da permettere a nuovi mondi rivelati dall’agricoltura, dall’addomesticamento degli animali, dalla regalità, di «parlare», di rivelarsi agli uomini, svelando nello stesso punto nuove situazioni umane. In altre parole, i simboli legati a fasi recenti di cultura si sono costituiti allo stesso modo dei simboli più arcaici, cioè come il risultato di tensioni esistenziali e di assunzioni totali del mondo. Quale pur sia la storia di un simbolo religioso, la sua funzione è sempre la stessa”[72].

In questa ermeneutica del simbolo, ogni documento costituisce un prezioso elemento: l’eterogeneità dei significati compresi in un simbolo ci è evidente anche dalla diversificazione delle fonti di cui disponiamo: le diverse provenienze e i diversi contenuti dei documenti sono da considerare “indispensabili, non soltanto per ricostruire la storia di una ierofania, ma anzitutto perché concorrono a costruire le modalità del sacro rivelate attraverso questa ierofania”[73]. Tale eterogeneità dei documenti è indispensabile non solo per una completa comprensione del simbolo , ma anche per una più generale morfologia del sacro: in essa, simbolo, mito e rito devono essere gli imprescindibili strumenti di lavoro dello storico delle religioni. Infatti ognuno di questi generi di documenti mostra regioni del sacro di cui gli altri non partecipano o partecipano solo in maniera implicita e nascosta: solo essi, presi insieme, possono “rivelarci tutte le modalità del sacro, perché un simbolo o un mito lasciano trasparire nettamente le modalità che un rito non può manifestare, che nel rito sono solo implicite”, così come anche “un simbolo non potrà mai rivelare tutto quel che rivela il rito”[74].

Il mondo (e il sacro in esso presente tramite la dialettica delle ierofanie) comunica la sua struttura profonda all’uomo attraverso questa triade di filtri: “Attraverso i simboli il mondo [...] si «rivela»”[75] e “tramite il mito e il rito «il mondo ‘parla’ all’uomo»”[76].

* * *

(la prima parte di questo saggio).

Tratto, per gentile concessione dell’Autore, dal sito www.gianfrancobertagni.it; precedentemente pubblicato in ArKete 3 (1/1999).

NOTE

[31] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 189.
[32] Ibidem, p. 192.
[33] Id., Spezzare il tetto della casa, cit., p. 225.
[34] Id., Immagini e simboli, cit., p. 156.
[35] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., pp. 187-8.
[36] Ibidem, pp. 194-5.
[37] Id., Immagini e simboli, cit., p. 16.
[38] Roberto Scagno, «Mircea Eliade: un Ulisse romeno tra Oriente e Occidente», in: L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, 1998, p. 23.
[39] Mircea Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 157.
[40] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 178.
[41] Id., Immagini e simboli, cit., p. 19.
[42] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 186.
[43] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., pp. 473-4. È invece propria dell’uomo moderno (in quanto irreligioso), l’”esistenza frantumata e straniata”, Ibidem.
[44] Ibidem, pp. 43-4.
[45] Natale Spineto, «La ‘nostalgia del paradiso’. Religione e simbolo in Mircea Eliade», in: “Filosofia e Teologia”, n. 2, 1992, p. 302.
[46] Mircea Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 37.
[47] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 462.
[48] Ibidem.
[49] Ibidem, pp. 464-5.
[50] Ibidem, p. 275.
[51] Id., Lo sciamanismo, cit., p. 287 (nota 15).
[52] Id., Immagini e simboli, cit., p. 157.
[53] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 463.
[54] Ibidem.
[55] Ibidem, p. 466.
[56] Ibidem.
[57] Ibidem, p. 469.
[58] Id., La prova del labirinto, cit., p. 121.
[59] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 275.
[60] Id., Arti del metallo e alchimia, cit., p. 63.
[61] Id., La nostalgia delle origini. Storia e significato nella religione, Morcelliana, 1972, p. 188.
[62] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 185.
[63] Ibidem, p. 188.
[64] Id., Lo sciamanismo, cit., p. 15.
[65] Id., Miti, sogni e misteri, cit., p. 140.
[66] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 31. Il corsivo è nostro.
[67] L’immagine è simbolo. Spesso Eliade parla indifferentemente di ‘simbolo‘ e di ‘immagine’. Del resto è proprio dell’immagine rimandare ad altro. Cfr. Natale Spineto, «La ‘nostalgia del paradiso’. Religione e simbolo in Mircea Eliade», cit., p. 302-3.
[68] Mircea Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 142.
[69] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., pp. 198-9.
[70] Ibidem, p. 196.
[71] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 273.
[72] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 197.
[73] Id., Trattato di storia delle religioni, cit., p. 11.
[74] Ibidem, p. 13.
[75] Id., Mefistofele e l’androgine, cit., p. 189.
[76] Natale Spineto, «La ‘nostalgia delle origini’. Religione e simbolo in Mircea Eliade», cit., p. 313.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, 1972.
Mircea Eliade, Lo Sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Mediterranee, 1975.
Mircea Eliade, Spezzare il tetto della casa. La creatività e i suoi simboli, Jaca Book, 1988.
Mircea Eliade, I riti del costruire, Jaca Book, 1990.
Mircea Eliade, La prova del labirinto, Jaca Book, 1980.
Mircea Eliade, Mefistofele e l’androgine, Mediterranee, 1971.
Mircea Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, 1976.
Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose. I. Dall’età della pietra ai misteri eleusini, Sansoni, 1979.
Mircea Eliade, Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, TEA, 1993.
Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Rusconi, 1975.
Mircea Eliade, Mito e realtà, Borla, 1966.
Mircea Eliade, Arti del metallo e alchimia, Bollati Boringhieri, 1987.
Mircea Eliade, La nostalgia delle origini. Storia e significato nella religione, Morcelliana, 1972.
L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, 1998.
Natale Spineto, La ‘nostalgia del Paradiso’. Religione e simbolo in Mircea Eliade, in Filosofia e Teologia, n. 2., 1992, pp. 296-319.

In un precedente capitolo abbiamo mostrato quanto siano prive di ogni fondamento le idee di certi divulgatori della scienza fisica ultimissima i quali pretendono che questa abbia ormai superato il precedente materialismo e stia conducendo verso una nuova visione spiritualistica della realtà. Ebbene, un equivoco analogo sta alla base delle pretese di quello che si può chiamare il neo-spiritualismo. Alcuni ambienti vorrebbero venire alla stessa conclusione, cioè che si stia ritornando alla spiritualità, pel fatto dell’attuale moltiplicarsi di tendenze verso il sovrannaturale e il soprasensibile in movimenti, sette, chiesuole, loggie e conventicole d’ogni genere aventi in comune l’ambizione di fornire all’uomo occidentale qualcosa di più delle forme della religione positiva e dogmatica, ritenute insufficienti, svuotate e inefficienti, e di condurlo di là dal materialismo. Anche questa è una illusione, dovuta alla mancanza di principii così caratteristica nei nostri contemporanei. La verità è che anche a tale riguardo, nella maggior parte dei casi ci si trova dinanzi a fenomeni che rientrano essi stessi nei processi dissolutivi dell’epoca e che esistenzialmente, malgrado ogni apparenza, hanno un significato negativo, rappresentando una specie di controparte solidale del materialismo occidentale.

Per riconoscere il vero luogo e il significato di questo nuovo spiritualismo ci si può rifare a quel che lo Spengler ha scritto circa la “seconda religiosità“. Nella sua opera principale questo autore ha esposto idee che, seppure presso a gravi confusioni e a divagazioni personali d’ogni genere, ripetono in parte la concezione tradizionale della storia, quando egli ha parlato di un processo che nei vari cicli di civiltà conduce dalle forme organiche di vita delle origini, nelle quali predominano la qualità, la spiritualità, la tradizione vivente e la razza, alle forme tarde e disanimate cittadine ove invece predominano l’intelletto astratto, l’economia e la finanza, il praticismo e il mondo delle masse con lo sfondo di una grandezza puramente materiale. Con l’apparire di tali forme una civiltà si avvia verso la sua fine. Il processo terminale è stato più da presso caratterizzato da Guénon che, usando una immagine tratta dal decorso della vita degli organismi, ha parlato di due fasi, della fase dell’irrigidimento del corpo (corrispondente, in termini di civiltà, al periodo del materialismo), a cui fa seguito la fase ultima, la disgregazione del cadavere. Ora, secondo lo Spengler, uno dei fenomeni che accompagnano costantemente le fasi terminali di una civiltà è la “seconda religiosità“. In margine alle strutture di una barbarica grandezza, al razionalismo, all’ateismo pratico e al materialismo si manifestano forme sporadiche di spiritualità e di misticismo, perfino irruzioni del soprasensibile, le quali non attestano una riascesa, ma sono sintomi di disfacimento.

Non si tratta più della religione delle origini, delle forme severe che, retaggio di élites dominatrici, stavano al centro di una civiltà organica e qualitativa (è ciò che noi chiamiamo propriamente il mondo della Tradizione), ad improntare tutte le espressioni. Nella fase di cui si tratta, le stesse religioni positive perdono ogni dimensione superiore, si secolarizzano, si appiattiscono, cessano di avere la loro funzione originaria. La “seconda religiosità” si sviluppa al di fuori di esse, spesso perfino contro di esse, ma si sviluppa anche fuori dalle correnti principali e predominanti dell’esistenza e, in genere, col significato di un fenomeno di evasione, di alienamento, di confusa compensazione il quale non incide in nessun modo seriamente sulla realtà, ormai corrispondente ad una civiltà disanimata, meccanicistica e puramente terrena.

Tale è dunque il luogo e il senso della “seconda religiosità“. Il quadro può essere completato rifacendosi al Guénon – autore di ben più profonda dottrina dello Spengler – il quale ha constatato che dopo che il materialismo e il “positivismo” del XIX secolo avevano provveduto a chiudere l’uomo a ciò che sta effettivamente al disopra di lui – al vero sovrannaturale, alla trascendenza – correnti molteplici del XX secolo aventi appunto sembianza “spiritualistica” o di “nuova psicologia” tendono ad aprirlo a ciò che sta al disotto di lui, al disotto del livello esistenziale corrispondente, in genere, alla persona umana formata. Si può anche usare una espressione di A. Huxley, e parlare di un “autotrascendimento discendente” opposto all’”autotrascendimento ascendente”. Come è vero che l’Occidente si trova attualmente proprio nella fase disanimata, collettivistica e materialistica corrispondente al chiudersi di un ciclo di civiltà, del pari non v’è dubbio che la grandissima parte dei fatti interpretati come preludio ad una nuova spiritualità hanno semplicemente un carattere di “seconda religiosità“. Essi rappresentano qualcosa di promiscuo, di sfaldato e di sub-intellettuale. Sono come le fluorescenze che si manifestano nelle decomposizioni cadaveriche; per cui, nelle tendenze accennate è da vedersi non l’opposto dell’attuale civiltà crepuscolare ma, come dicevamo, una sua controparte, la quale potrebbe perfino preludiare ad una fase regressiva e dissolutiva più spinta della medesima, nel caso che esse prendessero piede.

In particolare, là dove non si tratta di semplici stati d’animo e di teorie, là dove l’interesse morboso per il sensazionale e l’occulto si accompagna a pratiche evocatorie e all’apertura degli strati sotterranei della psiche umana – come non di rado ne è il caso nello spiritismo e nella stessa psicanalisi – può ben parlarsi, ancora col Guénon, di “fessure della grande muraglia”, di pericolosi cedimenti di quella cintura di protezione che, malgrado tutto, nella vita ordinaria preserva ogni individuo normale e dalla mente lucida dall’azione di forze oscure reali nascoste dietro la facciata del mondo dei sensi e sotto la soglia dei pensieri umani formati e consapevoli. Da questo punto di vista, il neo-spiritualismo appar essere dunque più pericoloso dello stesso materialismo o positivismo, il quale, se non altro, con la sua primitività e la sua miopia intellettuale rafforzava quella cinta, limitatrice sì, ma anche protettiva. Per un altro verso, circa il livello proprio al neo-spiritualismo nulla è più indicativo della sostanza umana presentata dalla gran parte di coloro che lo coltivano. Mentre le antiche scienze sacre erano la prerogativa di una umanità superiore, di caste regali e sacerdotali, oggi come maggioranza sono medium, “maghi” da popolino, pendolasti, spiritisti, antroposofi, astrologhi e veggenti da annunci pubblicitari, teosofisti, “guaritori”, divulgatori di uno yoga americanizzato e così via a bandire il nuovo verbo antimaterialistico, accompagnandovisi qualche mistico esaltato e visionario e qualche profeta estemporaneo. La mistificazione e la superstizione si mescolano quasi costantemente, nel neo-spiritualismo, del quale un ulteriore tratto significativo è, specie nei paesi anglosassoni, l’alta percentuale delle donne (donne fallite, sviate o fuori uso). In effetti, come orientamento generale è di una spiritualità “femminile” che qui a buon diritto si può parlare.

Ma questa è, di nuovo, una materia da noi già trattata e chiarita in molte altre occasioni. Per l’ordine di idee che qui propriamente ci interessa importa solo accusare la deprecabile confusione che può nascere dal fatto che, a partir dal teosofismo anglo-indiano, nel neo-spiritualismo sono frequenti i riferimenti ad alcune dottrine appartenenti a quello che noi chiamiamo il mondo della Tradizione, specie nelle varietà orientali di esso. Ora qui, è necessario fare una netta separazione. Bisogna tener per fermo che ciò di cui nelle correnti in discorso a tale riguardo si tratta, si riduce quasi sempre a contraffazioni di quelle dottrine, a residui o frammenti di esse mescolati coi peggiori pregiudizi occidentali e con pure divagazioni personali. Del piano a cui le idee riprese propriamente appartenevano, il neo-spiritualismo non ha in genere nessuna idea, così come non ne ha nemmeno di ciò che, in fondo, i suoi seguaci veramente cercano. Quelle idee infatti finiscono spesso col fungere da meri surrogati usati per soddisfare le stesse esigenze che portano altri verso la fede e la semplice religione: grave equivoco, perché si tratta invece di metafisica, e spesso quegli insegnamenti nello stesso mondo tradizionale erano di pertinenza esclusiva delle “dottrine interne”, non divulgate. Inoltre non è nemmeno detto che la ragione per cui i neo-spiritualisti s’interessano ad essi diffondendoli e portandoli addirittura sulla piazza, sia solo da cercarsi nel decadere e nell’inaridirsi della religione occidentale; un’altra ragione è che molti di costoro credono che quegli insegnamenti siano più “aperti” e consolanti, che essi esimano dagli impegni e dai vincoli propri alle confessioni positive: mentre, nel caso, proprio l’opposto è vero, anche se si tratta di un genere assai diverso di vincoli. Un esempio tipico è il genere della valorizzazione moralizzante, umanitaria e pacifista fatta recentemente della dottrina buddhista (secondo il pandit Nehru, essa sarebbe “l’altra alternativa rispetto la bomba H”).

Su di un altro piano, vediamo uno Jung “valorizzare” in termini psicanalitici ogni specie di insegnamenti e simboli mistèrici, adattandoli al trattamento di individui neuropatici e scissi. Per via di tutto questo, sarebbe perfino da domandarsi fino a che punto l’effetto pratico del neo-spiritualismo sia negativo anche da un altro punto di vista, cioè per l’inevitabile discredito che ricade sugli insegnamenti dianzi accennati, riconducibili alle dottrine interne del mondo della Tradizione, a causa del modo distorto e spurio con cui le correnti in discorso oggi si sono date a farli conoscere e a propagandarli. In effetti, occorre avere già un orientamento interno assai preciso, o un non meno preciso istinto, per riuscire a separare il positivo dal negativo e trarre da quelle correnti un incentivo per un vero ricollegamento con le origini e per la riscoperta di un sapere dimenticato. E qualora ciò accada, e si prenda la giusta via, non si tarderà a lasciare assolutamente indietro quanto è proprio a quel casuale punto di partenza, cioè allo spiritualismo di oggi e soprattutto al livello spirituale a cui esso corrisponde: livello dal quale esulano completamente la grandezza, la potenza, il carattere severo e sovrano proprio a ciò che si trova effettivamente di là dall’umano e che solo potrebbe aprire una via oltre il mondo che sta vivendo la “morte di Dio”. Ciò, per quanto riguarda soprattutto il piano della dottrina. E l’uomo differenziato che a noi qui interessa, se la sua attenzione si portasse su tale dominio, deve dunque vedere chiaramente la distinzione ora indicata; qualora egli non disponga già di fonti più dirette e autentiche di informazione fuor dai sottoprodotti e dalle ambigue fluorescenze della “seconda religiosità“, gli sarà necessario un lavoro di discriminazione e di integrazione, lavoro del resto facilitato dal fatto che la moderna scienza delle religioni e altre discipline affini hanno ormai fatto conoscere testi fondamentali di diverse grandi tradizioni, in versioni che potranno anche risentire delle limitazioni accademiche e specialistiche (filologia, orientalismo, ecc.) ma che sono libere dalla deformazione, dalle divagazioni e delle commistioni del neo-spiritualismo. Esiste dunque la base, o materia prima, per andar oltre, dopo lo spunto iniziale e occasionale (1).

In più, vi è però da considerare il problema pratico. Come si è accennato, il neo-spiritualismo fa spesso cadere l’accento sulla pratica e sull’esperienza interiore, e esso riprende da un diverso mondo, dall’antichità o dall’Oriente, non solo delle concezioni del soprasensibile ma anche vie e discipline vòlte alla rimozione dei limiti dell’ordinaria coscienza umana. A questo riguardo, si ripete però l’equivoco già indicato quando parlammo di riti cattolici che hanno finito con l’essere profanati e privati di ogni effettivo significato “operativo” per essere stati applicati alle masse, senza considerare le condizioni necessarie per la loro efficacia: nel presente caso l’equivoco essendo aggravato, perché più ambiziosa è la mèta. A tal proposito, possiamo lasciare da parte le varietà più spurie, “occultistiche”, del neo-spiritualismo, nelle quali sta in primo piano l’interesse per la “chiaroveggenza”, per questo o quel presunto “potere” e per un genere qualsiasi di contatti con l’invisibile. Tutto ciò per l’uomo differenziato non può che essere cosa indifferente: non è su questa via che il problema del significato dell’esistenza può essere risolto, perché qui si resta pur sempre entro il mondo dei fenomeni, e il risultato può perfino essere una evasione e una maggiore dispersione (simile a quella propiziata, su di un altro piano, dal moltiplicarsi stordente delle conoscenze scientifiche e dei mezzi tecnici) anziché un approfondimento esistenziale. Ma, seppure confusamente, nel neo-spiritualismo viene talvolta prospettato qualcosa di più e di diverso, quando ci si riferisce all’”iniziazione” e quando è questa a venir posta come il fine di pratiche varie, di “esercizi”, riti, tecniche yoghiche e simili. A questo proposito se non si può procedere ad una condanna pura e semplice, è però necessario dissipare certe illusioni. Presa nella sua accezione rigorosa e legittima l’iniziazione corrisponderebbe, nell’uomo, ad un reale cambiamento ontologico e esistenziale di stato, all’apertura di fatto della dimensione della trascendenza. Sarebbe la realizzazione inequivocabile e l’appropriazione integrale e decondizionalizzante della qualità che abbiamo considerato come il fondo del tipo umano che a noi interessa, dell’uomo ancora radicato spiritualmente nel mondo della Tradizione. Così si pone il problema di ciò che si deve pensare quando, dall’una o dall’altra corrente del neo-spiritualismo, vengono riesumati e presentati metodi e vie “iniziatici”. E’ necessario circoscrivere questo problema in quanto, in conformità ai limiti propri al presente libro, qui non ci riferiamo a chi, staccatosi dall’ambiente, abbia concentrato tutte le energie sulla direzione della trascendenza, come nel dominio religioso può farlo l’asceta o il santo. Si tratta invece del tipo umano che accetta di vivere nel mondo e nell’epoca, pur avendo una forma interiore diversa da quella dei suoi contemporanei.

Quest’uomo sa che in una civiltà come l’attuale è impossibile ripristinare le strutture che nel mondo della Tradizione davano un senso all’insieme dell’esistenza. Ma nello stesso mondo della Tradizione ciò che si può far corrispondere all’ideale dell’iniziazione apparteneva alle linee di vetta, ad un dominio differenziato con suoi limiti precisi, ad una via avente un carattere di eccezionalità e di esclusività. Non si trattava del dominio in cui la legge generale dall’alto della tradizione formava l’esistenza comune nel mondo di una data civiltà, ma di un piano sovraordinato, virtualmente sciolto da quella stessa legge per il fatto di stare alla sua origine. Qui non si può trattare delle distinzioni da farsi nello stesso dominio delle iniziazioni. Ci si deve limitare a tener fermo il significato più alto e essenziale che ha l’iniziazione quando ci si pone sul piano metafisico, significato che, come si è detto, è quello del decondizionamento spirituale dell’essere. Quelle forme più relative che corrispondono alle iniziazioni di casta, alle iniziazioni tribali e anche alle iniziazioni minori, legate a questo o quel potere del cosmo come in certi antichi culti – forme diverse, dunque, dalla “grande liberazione” -, qui debbono essere lasciare da parte, anche perché nel mondo moderno per esse manca ormai ogni base. Ebbene, se è appunto nella sua accezione più alta, metafisica, che la si assume, già a priori si deve pensare che l’iniziazione in una epoca come l’attuale, in un ambiente come quello in cui viviamo e data anche la conformazione interiore generale degli individui (che ormai risente fatalmente di una eredità collettiva già secolare assolutamente sfavorevole), si presenta come una eventualità più che ipotetica, e chi oggi prospetta le cose in modo diverso, quegli o non capisce di che si tratta, oppure inganna sé stesso e gli altri. Ciò che bisogna negare nel modo più reciso è la trasposizione in questo campo della veduta individualistica e democratica del self-made man, cioè l’idea che ognuno che lo voglia possa divenire un “iniziato”, e possa anzi divenirlo da sé, con le sue sole forze, ricorrendo a “esercizi” e pratiche di vario genere.

Questa è una illusione, la verità essendo che con le sole forze dell’individuo umano non si saprebbe andar di là dall’individuo umano, che qualsiasi risultato positivo in tale campo è condizionato dalla presenza e dall’azione di un potere reale d’ordine diverso, non individuabile. E noi possiamo dichiarare categoricamente che a questo riguardo i casi possibili si riducono a tre soltanto.

Il primo caso è che il diverso potere lo si possegga già per natura. E’ il caso eccezionale di quella che fu chiamata la “dignità naturale”, non derivante dalla semplice nascita umana; è paragonabile a ciò che nel dominio religioso è l’elezione. Come struttura, l’uomo differenziato da noi presupposto è affine al tipo al quale può rapportarsi questa prima possibilità. Ma oggi la convalida in lui della “dignità naturale” in questo senso specifico, tecnico, non può non presentare un largo margine di problematicità, superabile solo se quell’esperimento di sé, di cui si è parlato nel primo capitolo viene opportunamente orientato in tal senso.

Gli altri due casi riguardano una “dignità acquisita”. In primo luogo si può considerare la possibilità dell’apparire del potere in questione, con una conseguente, brusca rottura esistenziale e ontologica di livello, in casi di profonde crisi, di traumi spirituali, di azioni disperate. In essi è possibile che l’individuo, se non va in rovina, sia portato a partecipare a quella forza, anche senza che se lo sia posto consapevolmente come scopo. La situazione effettiva deve però essere chiarita dicendo che in casi del genere era stata già accumulata una energia che le circostanze accennate hanno fatto d’un tratto manifestare, con l’effetto di un cambiamento di stato: per cui, quelle circostanze appaiono come una causa occasionale ma non determinante, necessaria ma non sufficiente. Del pari l’ultima goccia non farebbe traboccare il vaso ove esso non fosse già colmo, e lo spaccare una diga non farebbe prorompere l’acqua se non premesse già dietro di essa.

Il terzo e ultimo caso riguarda l’innesto del potere in parola nell’individuo in virtù dell’azione dell’esponente di una organizzazione iniziatica preesistente, che a tanto sia qualificato. E’ l’equivalente di quel che nel campo religioso è l’ordinazione sacerdotale, la quale in teoria imprimerebbe nell’individuo un character indelebilis che lo qualifica per l’esecuzione efficace dei riti. L’autore da noi già citato, René Guénon – nei tempi moderni, egli è stato quasi l’unico a trattare con autorità e serietà simili argomenti, non mancando di denunciare anche lui le deviazioni, gli errori e le mistificazioni del neo-spiritualismo – considera quasi esclusivamente questo terzo caso. Per contro nostro, riteniamo invece che ai nostri giorni esso praticamente sia pressoché da escludere per via dell’inesistenza quasi completa delle organizzazioni accennate. Se organizzazioni del genere in Occidente ebbero già sempre un carattere più o meno sotterraneo a causa della natura della religione venuta a predominarvi e delle sue iniziative repressive e persecutorie, nei tempi ultimi esse sono quasi del tutto scomparse. Per quel che riguarda altre aree, soprattutto l’Oriente, esse si sono rese sempre più rare e inaccessibili, quando anche le forze di cui erano le portatrici non si siano da esse ritirate, parallelamente al processo generale di degenerescenza e di modernizzazione che ormai ha investito anche quelle aree.

Di massima, oggi lo stesso Oriente ai più non è in grado di fornire che dei sottoprodotti, in un “regime di residui”, cosa evidente solo che si esamini la statura spirituale degli Asiatici che si sono messi ad esportare e a divulgare fra noi la sapienza orientale”.Il Guénon non ha visto la situazione in termini così pessimistici a causa di due equivoci. Il primo deriva dal suo considerare l’iniziazione nel solo senso integrale e attuale dianzi accennato, e dall’introdurre il concetto di una “iniziazione virtuale” che può aver luogo senza alcun effetto percepibile per la coscienza, restando concretamente così inoperante quanto – per prendere anche qui un parallelo dal mondo della religione cattolica – lo è nella quasi totalità dei casi la qualità sovrannaturale di “figlio di Dio” che il rito del battesimo indurrebbe perfino in un neonato deficiente. Il secondo equivoco del Guénon deriva dal supporre che la trasmissione dell’anzidetta forza sia reale anche nel caso di organizzazioni che ebbero già un autentico carattere iniziatico, ma che da tempo sono entrate in una fase di estrema degenerescenza, tanto da esservi ragione di supporre che da esse il potere spirituale che originariamente ne costituiva il centro si sia ritirato, non lasciando, dietro la facciata, che una specie di cadavere psichico. In entrambi i punti, noi non possiamo seguire il Guénon; pensiamo dunque che oggi il terzo dei casi elencati sia perfino più improbabile degli altri due. Riferendoci ora all’uomo che a noi interessa, se nel suo orizzonte mentale deve anche figurare l’idea di una “iniziazione”, egli, dopo aver chiaramente riconosciuto la distanza esistente tra essa e il clima del neo-spiritualismo, non deve crearsi nemmeno lui delle illusioni. Come praticamente possibile, egli di massima deve concepire solo un orientamento fondamentale nei termini di una preparazione per la quale egli troverà in sé una predisposizione naturale. Ma la realizzazione deve essere lasciata nell’indeterminato, e sarà bene far entrare anche in questione la visione post-nichilistica della vita a suo tempo delineata, che fa escludere ogni punto di riferimento tale da provocare uno scarto, uno discentramento – anche se la flessione, come in questo caso, fosse quella che si lega all’attesa impaziente del momento in cui finalmente avverrà l’apertura. Così può valere, a questo riguardo, il detto già citato dello Zen: “Chi cerca la Via, si mette fuori della Via”. Una visione realistica della situazione e la misura di sé stessi fanno dunque vedere oggi come unico compito serio ed essenziale il dare un sempre maggior risalto alla dimensione, più o meno coperta, della trascendenza in sé. Degli studi sul sapere tradizionale e la conoscenza delle dottrine potranno essere dei coadiuvanti, ma l’effetto utile sarà raggiunto solo quando ne risulti un mutamento basale della vita di sé stessi come persona: quella forza, che nei più è legata al mondo, che è semplice volontà di vivere. Si potrebbe paragonare questo effetto all’induzione della qualità magnetica in un pezzo di ferro, induzione che è anche quella di una forza imprimetegli una direzione. Allora si potrà anche spostare sempre di nuovo e quanto si vuole il pezzo di ferro, sospeso, ma dopo oscillazioni più o meno ampie e prolungate esso tornerà a dirigersi verso il polo.

Quando l’orientamento verso la trascendenza non ha soltanto un carattere mentale o emozionale, ma giunge a compenetrare l’essere della persona, l’opera più essenziale è compiuta, il seme è penetrato nel terreno e il resto, in un certo modo, è secondario e consequenziale. Tutte le esperienze e le azioni che vivendo nel mondo e, anzi, vivendo in un’epoca come l’attuale, possono anche avere il carattere di una diversione e legarsi a varie contingenze, avranno allora la stessa portata irrilevante di quegli spostamenti, dopo i quali l’ago calamitato riprenderà la sua direzione. Ciò che in più potrà essere eventualmente realizzato, come si è detto, va lasciato alle circostanze e ad una sapienza invisibile. Del resto, a tale riguardo gli orizzonti non debbono esaurirsi in quelli propri all’esistenza individuale finita che l’uomo differenziato si trova a vivere qui e ora. Così, lasciando da parte le mète lontane e troppo pretenziose di una iniziazione assoluta e attuale intesa in termini metafisici, lo stesso uomo differenziato deve tenersi contento se potrà giungere realmente a produrre questa modificazione che, peraltro, si presenta come una integrazione naturale degli effetti parziali dei comportamenti che per lui sono stati definiti nelle precedenti pagine, in relazione a tanti diversi domini.

Note (1) Noi abbiamo dedicato varie opere alla esposizione degli insegnamenti di cui si tratta, nelle forme originali e autentiche. Le principali sono: La tradizione ermetica, La dottrina del risveglio, Il mistero del Graal, Lo Yoga della potenza, Il libro del Principio e della sua azione. In più, un libro in cui le principali correnti (neospiritualiste) sono state sottoposte ad una breve analisi critica e discriminatrice, seguendo lo stesso ordine di idee formulato in queste pagine: Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo.

* * *

Tratto da Julius Evola, Cavalcare la tigre.