Maggio 2001: l’Arcivescovo zambiano Emmanuel Milingo scuote la Cattolicità con una affermazione piuttosto traumatizzante, riguardante  il fatto che la Chiesa dovrebbe dare ai Sacerdoti una dispensa dal celibato e riammettere i Preti sposati in seno ai ranghi ecclesiastici. L’Arcivescovo è così certo di tale linea di pensiero che decide addirittura di dare l’esempio in tal senso e, secondo alcuni dando seguito ad una ridicola lascivia senile, secondo altri con notevole coraggio teologico, all’età di 71 anni sposa (ovviamente non con matrimonio cattolico ma con cerimonia celebrata dal fondatore della Chiesa dell’Unificazione Reverendo Moon) la poco più che quarantenne agopunturista coreana Maria Sung.

Al momento di questa inattesa decisione, Milingo, che, per altro, è stato anche, sotto Papa Giovanni Paolo II, a capo della “Commissione Pontificia per i Migranti e gli Itineranti”, è già famoso per  alcuni suoi atteggiamenti poco allineati con il sistema catechistico ufficiale della Chiesa Cattolica, in particolare riguardo all’auto-attribuitasi capacità di guarire gli infermi in speciali sessioni di preghiera (ragione del suo allontanamento nel 1983 dall’Arcidiocesi di Lusaka), ad esternazioni sulla presenza del maligno all’interno della gerarchia ecclesiastica (durante un discorso alla manifestazione “Fatima 2000”), all’imprimatur concesso a testi su apparizioni miracolose mai riconosciute dalle Congregazioni vaticane (in particolare riguardo ai presunti messaggi di Gesù alla Suora Anna Ali nel 1987) e a posizioni sulla corruzione del Clero da molti ritenute prossime a quelle dell’estrema destra sedevacantista, tutti elementi, insomma, che, insieme all’incisione di alcune canzoni etnico-tribali e misticheggianti, già facevano di lui un Prelato a dir poco “sopra le righe”,  per quanto con un buon numero di seguaci convinti delle sue capacità miracolose.

Il matrimonio del 2001 è l’inizio di una sorta di “telenovela” vaticana, in cui si alternano momenti di resistenza alle pressioni curiali a momenti di “abbandono alla paterna volontà del Santo Padre” (come i due lunghi ritiri penitenziali del 2002 nel convento cappuccino di O’Higgins in Argentina e del 2003-2004 a Zagarolo), ampiamente seguiti dai mass-media e da un’opinione pubblica tra lo stupito e il divertito dalle vicende di questo anziano e “strano” Vescovo africano.

Nel 2006, poi, avviene la frattura definitiva tra Milingo e Vaticano: l’ex-Archivescovo di Lusaka annuncia, in una conferenza stampa a Washington, di essere intenzionato a fondare una sorta di congregazione indipendente, con il compito di riconciliare i Preti sposati con la Chiesa di Roma. Tale organizzazione, che prende il nome di “Married Priests Now!”, raccoglie inizialmente un certo numero di consensi anche all’interno del mondo cattolico, ma, non si sa fino a che punto per volontà di Milingo stesso o quanto per le capacità manipolatorie del Reverendo Moon sull’anziano ecclesiastico, finisce, nel settembre dello stesso anno, per rompere completamente e definitivamente con tale mondo quando Milingo consacra quattro nuovi Vescovi sposati, incorrendo, ai sensi dell’articolo 1382 del Codice di Diritto Canonico, “ipso facto”, nella scomunica “latae sententiae” da parte della Santa Sede.

Fin qui, il caso-scandalo dell’“Arcivescovo sposato”, a cui è stato recentemente revocato il passaporto vaticano, obbligandolo, per spostarsi dalla Corea e dal Brasile (i due Paesi in cui attualmente vive) in Europa a chiedere un visto (puntualmente negatogli dall’Italia) e che, in ogni caso, ha avuto almeno il merito di portare all’apertura di una conferenza vaticana nel novembre 2006 sulla questione del celibato ecclesiastico (conferenza, comunque, terminata con una totale riaffermazione delle norme celibatarie tradizionali), ma, al di là del personaggio “folkloristico” e, secondo molti, poco attendibile che ne è stato protagonista, il problema del celibato dei Sacerdoti di Rito Romano (ricordiamo che i Sacerdoti Maroniti e delle Chiese Uniate sono tradizionalmente esentati dalla regola che impone la perfetta astinenza monastica e che, dunque, possono tranquillamente sposarsi), rimane aperto e, anzi, ha avuto recentemente (2009) nuova enfasi con la dispensa concessa da Papa Benedetto XVI ai Sacerdoti anglicani che desiderino convertirsi al Cattolicesimo ed entrare nella struttura ecclesiastica latina.

Né si stratta di un problema nuovo.

Cerchiamo di analizzare le basi bibliche e storiche della questione.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica afferma che: “Tutti i ministri ordinati della Chiesa latina, ad eccezione dei diaconi permanenti, sono normalmente scelti fra gli uomini credenti che vivono da celibi e che intendono conservare il celibato ‘per il Regno dei cieli’ (Mt 19,12). Chiamati a consacrarsi con cuore indiviso al Signore e alle ‘sue cose’, essi si donano interamente a Dio e agli uomini. Il celibato è un segno di questa vita nuova al cui servizio il ministro della Chiesa viene consacrato; abbracciato con cuore gioioso, esso annuncia in modo radioso il Regno di Dio”.

Innanzitutto, va subito chiarito che la concezione cattolica del celibato ecclesiastico si inserisce nel più ampio concetto di continenza, da osservare non solo non sposandosi, ma anche non usando del matrimonio se già sposati: nella Chiesa antica, la grande maggioranza del clero era composta di uomini maturi che, col consenso della moglie, accedevano agli Ordini sacri, lasciando la famiglia, alla quale provvedeva poi la comunità stessa. E questo si inquadrava nell’insegnamento in cui Gesù promette “il centuplo su questa terra e nell’aldilà la vita eterna” a coloro che, per amor suo e del Regno, “hanno abbandonato casa, genitori, fratelli, moglie, figli”.

Le motivazioni normalmente addotte dalle gerarchie ecclesiastiche per il mantenimento del divieto matrimoniale per i sacerdoti sono riconducibili a tre grandi famiglie:

1. Motivo cristologico.

2. Motivo ecclesiologico.

3. Motivo escatologico.

Il motivo cristologico attiene al fatto che il sacerdote è un “alter Christus” (un altro Cristo) e celebra “in persona Christi” (nella persona di Cristo). Dal momento che Gesù scelse per sé il celibato, ecco dunque che il sacerdote deve vivere in modo celibatario.

Il motivo ecclesiologico è invece relativo all’impegno del sacerdote. Questi non è un impiegato che può e deve mettersi a disposizione secondo orario, ma un vero e proprio “padre” che deve sempre essere a disposizione delle anime che ha in cura. Se è così, come è possibile coniugare la vita familiare (che richiede una disponibilità totale) con quella sacerdotale (che richiede ugualmente una disponibilità totale)?

Il motivo escatologico riguarda ciò che deve rappresentare la vita sacerdotale. Anche i sacerdoti secolari (seppur in maniera minore dei religiosi) sono, infatti, chiamati a prefigurare quella che sarà la vita del Paradiso.

Dal punto di vista storico, non è neppure pensabile entrare nel merito degli ultimi due motivi, che pertengono unicamente al campo socio-teologico, ma è, però, opportuno esaminare un po’ più a fondo la prima motivazione.

Che prove abbiamo del celibato di Cristo? Se analizziamo criticamente le informazioni in nostro possesso, possiamo tranquillamente affermare di non avere alcuna certezza in questo senso.

I Vangeli canonici non fanno alcuna menzione di una sposa di Gesù e tutte le Chiese cristiane d’ogni tempo, Chiesa cattolica, Chiesa ortodossa, e la maggioranza delle Chiese evangeliche credono fermamente che egli sia vissuto celibe per tutta la vita.

La tesi di fondo dei “matrimonialisti” è che ciò fosse impossibile per un ebreo del I secolo, dal momento che, con il celibato, si sarebbe contravvenuto alla prima Mitzvah della Bibbia:

“Dio li benedisse e disse loro:

«Siate fecondi e moltiplicatevi,

riempite la terra;

soggiogatela e dominate

sui pesci del mare

e sugli uccelli del cielo

e su ogni essere vivente,

che striscia sulla terra».”

In particolare ciò sarebbe stato impensabile per un Rabbi o Maestro, come Gesù viene chiamato nei Vangeli in alcune circostanze: la Legge, infatti, prescriveva (e prescrive) che nessuno potesse insegnare senza avere una famiglia.

Sono dati sicuramente reali, ma non così probanti come da parte di alcuni studiosi si vuol far credere. Va infatti osservato che:

1)   il celibato non era unanimemente condannato. Alcuni degli antichi profeti, come Geremia, non erano sposati (“Non prendere moglie, non aver figli né figlie in questo luogo”) , il Battista non era sposato, l’ebreo Saulo di Tarso (S. Paolo) arriva addirittura ad elogiare la condizione celibataria (secondo alcuni per una certa misogenia che lo contraddistingue, ma si tratta di una opinione senza reali fondamenti storico-letterari) e Rabbi Simeone Ben Azzai, quasi contemporaneo di Gesù, giustificava il suo celibato in questo modo: “La mia anima è innamorata della Torah. Altri penseranno a far andare avanti il mondo”. La letteratura rabbinica, inoltre, accosta spesso il tema della continenza con quello dell’esercizio della profezia; per questo Mosè aveva deciso di non abitare più con la moglie, dopo aver ricevuto la chiamata da parte di Dio;

2)   il gruppo degli Esseni, contemporaneo alla predicazione di Gesù, onorava e spesso osservava rigorosamente il celibato. Plinio il Vecchio descrive gli abitanti di Qumran come un popolo che “non ha alcuna donna e ha rinunciato all’amore [...] un popolo eterno nel quale nessuno nasce”. Giuseppe Flavio afferma che “presso di loro il matrimonio è in dispregio”, anche se questo non significa che essi condannassero in assoluto il matrimonio altrui: essi infatti “non aboliscono il matrimonio e la discendenza che ne deriva”. Anche Filone di Alessandria conferma che “nessuno tra gli Esseni prende moglie”, estendendo questa abitudine anche alle vergini dei Terapeuti che risiedevano nei pressi di Alessandria;

3)   non si può sostenere che Gesù, in quanto “rabbi”, doveva “per forza” essere sposato. In quanto “rabbi” Gesù non rispettava il sabato, né le regole della purezza rituale, né i riti religiosi, né il primato del Tempio e tante altre cose. Inoltre, lo scopo principale della sua vita era portare a compimento una missione, a cui gli aspetti personali tradizionali finivano necessariamente in subordine.

Anche che i Vangeli Canonici non parlino esplicitamente né del celibato né di un matrimonio di Gesù può essere interpretato in modo opposto. Da un lato infatti se Gesù fosse stato sposato gli evangelisti non avrebbero avuto nessun motivo per tacere la presenza di una moglie e appare dunque strana l’assenza di ogni riferimento. D’altro canto il suo celibato, trattandosi di una situazione non comune, avrebbe dovuto essere menzionato e spiegato, sebbene questa spiegazione manchi anche nel caso di san Giovanni Battista o di san Paolo.

Moralmente, poi, alle affermazioni di diversi autori cristiani che, prendendo spunto da allusioni metafisiche, sostengono che la vera sposa di Cristo è la Chiesa, si potrebbe contrapporre l’idea che Gesù, avendo condiviso tutto della natura umana, avrebbe inevitabilmente dovuto condividere anche l’amore per una donna…

Insomma, sussistendo possibilità logiche e storiche sia che Gesù fosse sposato, sia che non lo fosse, qualunque affermazione in proposito appare unicamente arbitraria: così come affermare scandalisticamente che il Cristo avesse moglie (magari, secondo teorie più e meno recenti, la Maddalena) ha poco senso, allo stesso modo anche sostenere il contrario significa essere mossi più da istanze fideistiche che da certezze oggettive, su cui fondare addirittura una regola di vita.

Sempre dal punto di vista storico, inoltre, è possibile tentare di ricostruire, al di là dell’assunto cristologico in senso stretto, le motivazioni di sviluppo della norma celibataria.

Sostanzialmente, ogni norma ecclesiastica si fonda su due grandi pilasti: l’enunciato scritturale e la “traditio fidei”.

Per quanto riguarda il secondo pilastro, nonostante alcuni affermino che di  continenza clericale, estesa chiaramente alla Chiesa universale, si possa parlare soltanto dal 1139, con una disposizione del II Concilio Lateranense (che, però, stabilì solamente che i matrimoni contratti da vescovi, sacerdoti, diaconi, come anche quelli di coloro che avevano emesso voti per la vita religiosa, non fossero più solamente illeciti ma anche invalidi), in realtà sussistono pochi dubbi che la condizione celibataria sacerdotale sia presente almeno dal IV secolo.

Il XXXIII canone del Sinodo di Elvira (presso Granada), tenutosi intorno al 300 d.C., infatti, dichiara esplicitamente che “È parsa cosa buona vietare in senso assoluto ai vescovi, ai presbiteri ed ai diaconi, come pure a tutti i chierici impegnati nel ministero di avere relazioni (coniugali) con la propria moglie e di generare figli: se qualcuno lo fa, che sia escluso dallo stato clericale”.

Trattandosi di una regola sinodale, potremmo pensare che la proibizione avesse carattere unicamente locale, ma già nel 325, a Nicea, nel primo Concilio Ecumenico della storia, viene stabilito, come espresso dal  III canone disciplinare, che: “Il Concilio allargato ha vietato assolutamente ai vescovi, ai presbiteri, ai diaconi ed a tutti i membri del clero di tenere con sé una donna ‘co-introdotta’, a meno che non si tratti della madre, di una sorella, di una zia o comunque di una persona superiore ad ogni sospetto” ed è interessante notare che il testo non menziona le spose tra le donne che i chierici possono ospitare nelle proprie case, il che potrebbe essere indicativo della pre-esistenza di una consuetudine celibataria non formalizzata per il clero.

D’altra parte però, secondo lo storico greco Socrate, un curioso episodio si sarebbe verificato proprio durante il concilio di Nicea. Il sinodo avrebbe voluto vietare ai vescovi, ai presbiteri ed ai diaconi di avere delle relazioni con le loro spose; su tale argomento un certo Pafnuzio, vescovo dell’Alta Tebaide, sarebbe intervenuto ed avrebbe dissuaso l’assemblea dal votare una legge simile, nuova – assicurò – e che avrebbe fatto torto alla Chiesa.

Va, comunque, notato che oggi questa storia è da molti considerata un falso dal momento che:

1) Socrate, che scrive la sua Storia Ecclesiastica nel 440, più di un secolo dopo il concilio di Nicea, non cita la sua fonte;

2) per il periodo che va dal 325 al 440 non si trova in tutta la letteratura patristica alcuna allusione ad un intervento di Pafnuzio;

3) il nome di Pafnuzio non figura, come sostiene  Winckelmann, tra i vescovi firmatari del Concilio di Nicea;

4) il racconto figura per la prima volta in una cronaca di  Matteo Blastares, addirittura del XIV secolo.

Sta di fatto che il III canone del primo concilio ecumenico, costituì la regola fondamentale che servì da modello ai concili locali ed ecumenici successivi nelle disposizioni da essi adottate, fino al sigillo conclusivo sul celibato ecclesiastico rappresentato dalla presa di posizione anti-riformistica del concilio di Trento, nel XVI secolo.

Certamente, anche volendo ritenere valida l’interpretazione di molti studiosi cattolici su un divieto che si sviluppa a partire dal IV secolo (se non, come vedremo, anche prima), è quantomeno sorprendente come tale norma venisse ben poco recepita in ambito ecclesiastico.

Nei primi secoli della Chiesa, si trovano, infatti, numerosissimi vescovi, presbiteri e diaconi sposati e con figli. Sembra che le comunità cristiane dell’epoca, che vivevano intensamente del ricordo degli apostoli, considerassero effettivamente un fatto normale l’ammissione al ministero sacerdotale di uomini sposati, in omaggio alla santità del matrimonio ed allo stesso tempo alla scelta del Signore che aveva chiamato Pietro e, forse, altri uomini sposati a lasciare tutto per seguirlo. Numerosi documenti pubblici e testi patristici attestano molto evidentemente l’esistenza di questi chierici monogami: per quanto riguarda i primi sette secoli, almeno duecentotrenta nomi di vescovi, presbiteri e diaconi sposati figurano da varie fonti. Tra di loro spiccano molti personaggi illustri: il Vescovo Antonio, di una Diocesi suburbicaria di Roma, che fu padre del Papa Damaso (366-384); il Presbitero Giocondo, padre di Bonifacio I (416-419); il Sacerdote Felice, padre di Felice III (483-492); il Sacerdote Pietro, padre di Anastasio II (496-498); il Sacerdote Giordano, padre di Agapito I (535-536); il Suddiacono Stefano, padre di Adeodato I (615-618) e il Vescovo Teodoro, originario di Gerusalemme, padre di Teodoro I (642-649). Papa Ormisda, nel VI secolo, ebbe per successore il proprio figlio Silverio (536-538) e San Gregorio Magno ci informa che il suo trisavolo era Felice III, a sua volta figlio di un sacerdote. E possiamo citare ancora alcuni dei nomi più illustri della chiesa antica: Demetrio, Patriarca di Alessandria (il Vescovo di Origene); Gregorio l’illuminatore, primo “Catholicos” armeno, e i suoi successori della dinastia gregoridea: i “Catholicos” Verthanès, Nersès il Grande e Sahaq il Grande; Gregorio di Nissa; Gregorio di Nazianzo, detto l’Anziano; Sinesio di Cirene; Ilario di Poitiers; Paciano di Barcellona; Severo di Ravenna; Vittore di Numidia; Eucherio di Lione; Giuliano da Eclano; Sidoino Apollinare, vescovo di Clennont e molti altri.

In questo quadro, per altro un po’ contraddittorio, due sono le domande che dobbiamo porci:

1)      possiamo pensare all’esistenza di una norma celibataria precedente al sinodo di Elvira e al concilio di Nicea?

2)      Come dobbiamo intendere la condizione dei numerosi preti uxorati citati?

Per quanto riguarda il primo punto, all’interno del cattolicesimo la posizione è piuttosto definita. Osserva il Cardinale Stickler: “Non è possibile vedere in questo canone una legge nuova. Essa appare invece chiaramente quale reazione contro l’inosservanza di un obbligo tradizionale ben noto, al quale si annette ora anche la sanzione: o osservanza dell’impegno assunto della rinuncia alla famiglia o rinuncia all’ufficio clericale. Una novità in simile materia, con per giunta una tale retroattività della sanzione contro diritti già acquisiti, avrebbe causato una tempesta di proteste contro una tale evidente violazione di un diritto in un mondo, come quello romano, tutt’altro che digiuno di diritto. Ciò ha percepito chiaramente già Pio XI quando, nella sua enciclica sul sacerdozio, ha affermato che questa legge scritta suppone una prassi precedente”. Secondo questa tesi, dunque, ad Elvira non si fece che ribadire quanto già da tempo immemorabile si praticava, seguendo la tradizione.

Ciò sarebbe comprovato dal fatto che, notoriamente, lo jus, il diritto – il sistema giuridico di un popolo o di un gruppo, sistema basato anche su norme orali e su consuetudini, solo lentamente, magari dopo molti secoli, diventa un sistema di leggi scritte, cioè lex e quindi, la lex del sinodo di Elvira doveva presupporre uno jus precedente.

Infine, che non si trattasse affatto di innovazione sarebbe dimostrato dagli atti di molti altri sinodi o concili, come quello africano, tenuto a Cartagine nel 390 in piena comunione con tutte le altre Chiese locali, dove si approvò all’unanimità la seguente dichiarazione: “Conviene che tutti coloro che servono ai divini sacramenti (vescovi, sacerdoti, diaconi) siano continenti in tutto, affinché custodiscano ciò che hanno insegnato gli apostoli e ciò che tutto il passato ha conservato”, che si riferirebbe esplicitamente a una tradizione indiscussa, che viene semplicemente confermata e che si fa risalire addirittura all’epoca apostolica e poi a una prassi ininterrotta.

In realtà, queste posizioni sono piuttosto discutibili. Se, infatti, la norma di Elvira fosse stata unicamente una reazione all’inosservanza da parte di alcuni di una regola universalmente riconosciuta anche se non formalizzata, viene naturale chiedersi la ragione per cui alcuni “inosservanti”, invece che essere puniti, isolati o, addirittura esclusi dalla Chiesa, ne vengano eletti capi assoluti, papi. Quanto alla questione del divario temporale tra jus e lex, è ben difficile, anzi, impossibile quantificare tale divario, essendo il numero delle variabili che possono intervenire pressoché infinite e, dunque, potremmo tranquillamente pensare ad una norma già informalmente in vigore da secoli, così come ad una norma stabilita o diffusasi pochi anni prima, tra l’altro, molto possibilmente, derivata da infiltrazioni gnostiche (la gnosi distingueva tra spirito puro e materia impura). Infine, non ha un gran senso parlare di una tradizione che si radica con i sinodi successivi per la sua antichità, quando un sinodo fondamentale come quello della Chiesa iberica e un concilio ecumenico avevano dato una forza tale alla regola da renderla pressoché intangibile da decisioni successive.

Il vero snodo, allora, riguarda la seconda domanda. Tenendo conto che effettivamente era prassi consolidata che l’ordinazione sacerdotale avvenisse in età matura e dell’abitudine di matrimoni molto precoci, è certamente sostenibile che i Preti sposati fossero tali in quanto ordinati ben dopo il matrimonio (nessuna legge lo vietava prima del V secolo) ed è possibile che, dopo l’ordinazione, tali Presbiteri si dessero alla continenza perfetta. E’ certamente vero, come affermato dal Cardinale Stickler, che non è possibile affermare che alcun ecclesiastico sia mai vissuto maritalmente dopo l’ordinazione, ma, allo stesso modo, non è possibile neppure provare il contrario e, anzi, apparirebbe a dir poco strano che tutte le paternità riportate dai testi siano avvenute prima dell’ordinazione.

Resta ancora da capire su che basi, comunque, una tale norma che, come visto non può essere provata come precedente al IV secolo, venga introdotta.

Tendenzialmente, tutte le leggi ecclesiastiche e soprattutto ogni elemento della Traditio dovrebbe avere una base scritturale. Ebbene, che cosa dicono i Vangeli riguardo alla condizione celibataria?

Gli assertori del celibato ecclesiastico citano tre passi in particolare:

- “Pietro allora disse: «Noi abbiamo lasciato tutte le nostre cose e ti abbiamo seguito».

Ed egli rispose: «In verità vi dico, non c’è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il regno di Dio, che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà»” (Lc. 18:28-30);

- “Gli dissero i discepoli: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi». Egli rispose loro: «Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca»” (Mt. 19:10-12);

- “Quanto poi alle cose di cui mi avete scritto, è cosa buona per l’uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo dell’incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. Il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito. La moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo, ma lo è la moglie. Non astenetevi tra voi se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera, e poi ritornate a stare insieme, perché satana non vi tenti nei momenti di passione. Questo però vi dico per concessione, non per comando. Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro. Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere. Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore: la moglie non si separi dal marito -  e qualora si separi, rimanga senza sposarsi o si riconcili con il marito – e il marito non ripudi la moglie” (I Cor. 7:1-11)

Il primo brano starebbe a dimostrare che la sequela comporta l’abbandono di ogni cosa, inclusa la propria moglie ed è considerato il caposaldo del celibato ecclesiastico.

Il problema è, però, che potrebbe trattarsi di una delle frequenti iperbole utilizzate dal Cristo (si pensi all’occhio che dà scandalo e deve essere estirpato…) e, soprattutto, che si pone in netta contraddizione con due altri passi evangelici:

- “Entrato Gesù nella casa di Pietro, vide la suocera di lui che giaceva a letto con la febbre” (Mt. 8:14) e

- “Non abbiamo il diritto di portare con noi una donna credente, come fanno anche gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?” (I Cor. 9:5)

Se, per quanto riguarda il primo versetto, potremmo tranquillamente pensare ad un Pietro che, una volta chiamato, abbandona la propria casa e la propria moglie, ma, ovviamente, continua ad avere una suocera, il secondo versetto non lascia nessun dubbio sul fatto che gran parte degli apostoli e dei discepoli fossero sposati e, tenendo conto della assoluta mancanza di sessuofobia all’interno dell’istituzione matrimoniale della cultura ebraica, difficilmente possiamo pensare a qualcosa di diverso da un normalissimo matrimonio.

Per quanto riguarda il secondo brano, per altro piuttosto misterioso, ciò che risulta più evidente non è il rifiuto del matrimonio per chi voglia dedicarsi a Dio, quanto, piuttosto, una assoluta libertà di scelta e, tenendo conto della legge del rabbinato che, come detto, imponeva ai “religiosi” di avere una famiglia, ciò che si può desumere è, unicamente, che Gesù sostiene la possibilità (e non la necessità) di seguire e diffondere i suoi insegnamenti anche per chi decida di vivere in perfetta castità.

Infine, il terzo brano ripete, con parole diverse il concetto precedente: Paolo ha deciso di votarsi alla perfetta castità e incita alla continenza, ma ammette che altri possano avere esigenze differenti e, soprattutto (e si arriva qui alla palese negazione della possibilità che i consacrati dopo il matrimonio possano lasciare le proprie mogli), parla di continenza temporanea e di legame matrimoniale fondamentalmente indissolubile.

D’altra parte, una posizione differente sarebbe risultata completamente contraddittoria, sia nei confronti dello status quo, sia se paragonata ad altri passaggi paolini.

Per quanto riguarda la situazione reale, gli Atti chiariscono senza mezzi termini che molti alti esponenti del clero proto-cristiano erano tranquillamente sposati. Si pensi, ad esempio, ai due brani seguenti:

- “Qui trovò un Giudeo chiamato Aquila, oriundo del Ponto, arrivato poco prima dall’Italia con la moglie Priscilla, in seguito all’ordine di Claudio che allontanava da Roma tutti i Giudei. Paolo si recò da loro e poiché erano del medesimo mestiere, si stabilì nella loro casa e lavorava” (Atti 18:2-3) e

- “Ripartiti il giorno seguente, giungemmo a Cesarèa; ed entrati nella casa dell’evangelista Filippo, che era uno dei Sette, sostammo presso di lui.  Egli aveva quattro figlie nubili, che avevano il dono della profezia” (Atti 21:8-9).

Ma, soprattutto, due altre Lettere paoline chiariscono in forma piuttosto lampante il pensiero della Chiesa dei primi anni in materia: 1 Timoteo e Tito.

In 1 Timoteo, infatti, troviamo: “Ma lo Spirito dice esplicitamente che nei tempi futuri alcuni apostateranno dalla fede, dando retta a spiriti seduttori e a dottrine di demòni,  sviati dall’ipocrisia di uomini bugiardi, segnati da un marchio nella propria coscienza. Essi vieteranno il matrimonio e ordineranno di astenersi da cibi che Dio ha creati perché quelli che credono e hanno ben conosciuto la verità ne usino con rendimento di grazie. Infatti tutto quel che Dio ha creato è buono; e nulla è da respingere, se usato con rendimento di grazie; perché è santificato dalla parola di Dio e dalla preghiera” (1 Tim. 4:1-5).

Dunque, il matrimonio, in quanto voluto da Dio, è cosa buona. Perché, allora, i consacrati dovrebbero negarne la validità e soprattutto privarsene?

Per altro, nel capitolo precedente, nelle istruzioni per la nomina di un Vescovo, Paolo è ancora più chiaro: “Certa è quest’affermazione: se uno aspira all’incarico di vescovo, desidera un’attività lodevole. Bisogna dunque che il vescovo sia irreprensibile, marito di una sola moglie, sobrio, prudente, dignitoso, ospitale, capace di insegnare,  non dedito al vino né violento, ma sia mite, non litigioso, non attaccato al denaro, che governi bene la propria famiglia e tenga i figli sottomessi e pienamente rispettosi (perché se uno non sa governare la propria famiglia, come potrà aver cura della chiesa di Dio?), che non sia convertito di recente, affinché non diventi presuntuoso e cada nella condanna inflitta al diavolo. Bisogna inoltre che abbia una buona testimonianza da quelli di fuori, perché non cada in discredito e nel laccio del diavolo” (1 Tim. 3:1-7). Al di là di alcuni tentativi (francamente piuttosto goffi) di certi esegeti ultra-cattolici di manipolare queste affermazioni, la possibilità per un vescovo di sposarsi risulta completamente palese.

Se ciò non bastasse, in Tito troviamo: “Per questa ragione ti ho lasciato a Creta: perché tu metta ordine nelle cose che rimangono da fare, e costituisca degli anziani in ogni città, secondo le mie istruzioni, quando si trovi chi sia irreprensibile, marito di una sola moglie, che abbia figli fedeli, che non siano accusati di dissolutezza né insubordinati. Infatti bisogna che il vescovo sia irreprensibile, come amministratore di Dio; non arrogante, non iracondo, non dedito al vino, non violento, non avido di guadagno disonesto, ma ospitale, amante del bene, assennato, giusto, santo, temperante, attaccato alla parola sicura, così come è stata insegnata, per essere in grado di esortare secondo la sana dottrina e di convincere quelli che contraddicono” (Tito 1:5-9), che non fa che ribadire lo stesso concetto espresso nel passaggio precedente.

Cosa dire, dunque, a conclusione di questa breve carrellata storica?

In primo luogo, possiamo affermare che molto difficilmente è possibile trovare, oggettivamente, un fondamento biblico alla norma celibataria.

In secondo luogo, che altrettanto difficilmente è possibile sostenere con certezza che tale norma, per quanto non formalizzata fosse già diffusa da tempo al momento della sua statuizione legale.

In terzo luogo, che, comunque, l’idea celibataria fa parte della Traditio ed è radicata in essa dai tempi di papa Siricio e via via lungo il pensiero di un numero enorme di pensatori e Papi (da Girolamo a Agostino, a Pelagio II, da Leone IX a Gregorio VII, da Urbano II a Tommaso, via via fino a Paolo IV, che ribadì solennemente la regola nella enciclica Sacerdotalis Caelibatus, e a Giovanni Paolo II).

Di fatto, allo stato attuale, il matrimonio, secondo il Codice di Diritto Canonico della Chiesa Cattolica, non è mai ammesso per i Sacerdoti e la conseguenza per chi decide di sposarsi senza aver ricevuto la necessaria dispensa dalla Santa Sede è la scomunica, applicata automaticamente (“latae sentantiae”) per i preti e su diretto giudizio papale, in accordo con il canone 1405, per i Vescovi, senza bisogno di processi o condanne personali, e, naturalmente, con la conseguenza di un matrimonio possibile solo civilmente.

A sua volta, la dispensa che permette al sacerdote di sposarsi “legalmente” può essere concessa solamente dalla Santa Sede romana, cioè dal Papa. La nota dolente è costituita dal fatto che questa dispensa è difficilissima da ottenere e spesso il prezzo da pagare è molto alto, senza contare i tempi di attesa estremamente lunghi: Paolo VI concedeva velocemente e senza difficoltà la dispensa ai Sacerdoti che la chiedevano, ma con la salita al Santo Soglio di Pietro di Giovanni Paolo II le cose sono cambiate, dal momento che, per frenare l’emorragia di sacerdoti dalla Chiesa, si sono imposte regole severissime per il suo ottenimento. Anzi, si è, dal 1979, deciso che Ordinazione sacerdotale e celibato siano inscindibilmente uniti ed eterni, cioè che il celibato sia proprietà ineliminabile del sacerdozio, cosicché non esiste più il Sacramento dell’Ordine, ma il Sacramento dell’“Ordine celibatario” e la dispensa oggi viene concessa solo se è possibile dimostrare che prima dell’ordinazione esisteva un qualche impedimento grave, oppure vi era costrizione, mentre non è contemplata nessuna possibilità di ripensamento.

Il dubbio che permane è se questa continua riaffermazione non sia dovuta a un ininterrotto ossequio proprio alla Traditio Fidei che potrebbe aver perpetuato una norma nata più che da fondamenti teologici e scritturali, da una determinata visione della donna di una epoca ormai molto lontana e da una sottolineatura persino eccessiva della necessità della continenza, che arriva a sfiorare i limiti della sessuofobia.

Sappiamo che se un momento ha segnato, durante il XX secolo, una profonda revisione e riattualizzazione della Traditio, questo è stato il Concilio Vaticano II.

Ebbene, parlare della questione del celibato ecclesiastico in relazione al Concilio, significa trattare di una delle figure più importanti del Concilio stesso, l’Arcivescovo di Mechelen-Brussel, Cardinal Leo Suenens.

Nato il 16 luglio 1904 da una famiglia agiata, dopo aver conseguito due lauree in teologia e in filosofia e dopo esser stato professore seminariale, Suenens divenne, durante la seconda guerra mondiale, vice-rettore dell’Università di Lovanio, posizione nella quale più di una volta sfidò apertamente le direttive degli occupanti tedeschi.

Nominato Vescovo ausiliare dopo la guerra, fu scelto come Arcivescovo di Mechelen-Bruxelles nel 1961 (posizione che manterrà fino al momento di ritirarsi, nel 1979) e, un anno dopo, fu innalzato al rango cardinalizio.

Probabilmente, oltre ovviamente a Papa Giovanni XXIII e a Papa Paolo VI, il Cardinal Suenens può essere considerato tra i due o tre leader più importanti del Vaticano II, la cui spinta verso l’ammodernamento della Chiesa deve moltissimo proprio al suo intervento nella primavera del 1962, quando le Commissioni preparatorie avevano prodotto decine di testi dal tono rigido e restrittivo, a rischio di impantanare il dibattito in una serie di questioni legalistiche e di dettagli tecnici: fu il Cardinal Suenens, allora, ad inviare a Papa Giovanni XXIII una critica di questi testi e a guadagnarsi la sua approvazione per preparare un programma conciliare alternativo, concentrato su poche questioni chiave e con i lavori suddivisi tra una serie di discussioni di riforma interna della Chiesa da un lato e un’altra serie di discussioni relative alle relazioni della Chiesa con il resto del mondo dall’altro. In seguito, Papa Giovanni lo incluse in un nuovo comitato di coordinamento che rivide tutto il materiale preparatorio prima della sessione nel 1963 e, in sostanza, stilò l’ordine del giorno per l’intero Concilio.

Quando Papa Paolo VI succedette a Giovanni XXIII nel giugno 1963, fu più che naturale che Suenens diventasse uno dei quattro moderatori conciliari, ma il clima si era fatto già notevolmente diverso.

Tra gli obiettivi del  Cardinale vi erano la modernizzazione del costume e dello stile di vita delle suore cattoliche, l’aumento della responsabilità dei laici, l’Ordinazione di uomini sposati come Diaconi, il pensionamento obbligatorio per i Vescovi e lo sviluppo di nuovi legami tra Cristianesimo ed Ebraismo, ma quando, nel 1965, egli, insieme ad altri Padri Conciliari, presentò un documento relativo alla possibile discussione del celibato ecclesiastico e alla riesamina della condanna papale sulla contraccezione, il nucleo curiale più tradizionalista in materia sessuale, guidato dallo stesso Papa Paolo VI, fece muro contro tali proposte.

Una cronaca di quelle fasi rende bene l’idea della situazione.

• 11 ottobre 1965 ­ Due giorni prima che si arrivi alla discussione dello schema sul sacerdozio, Paolo VI fa leggere in aula una lettera. Egli intende tagliar corto sui tentativi di influenza circa la messa in discussione del celibato sacerdotale. Giudica inopportuno affrontare una questione simile nell’aula conciliare e precisa che il mantenimento del celibato sacerdotale dev’essere ribadito e rafforzato.
• 12 novembre 1965 ­ Viene distribuito un nuovo testo sul matrimonio. Lo schema è talmente cambiato che ci si trova al cospetto di un testo del tutto diverso da quello esaminato nel corso della terza sessione. Ambiguo, questo nuovo testo può essere interpretato in modo da lasciare intendere che gli sposi hanno la libertà di usare o meno dei contraccettivi artificiali, a condizione che non si perda di vista l’amore coniugale.
• 14 novembre 1965 ­ Il documento sul matrimonio ottiene 1596 voti a favore, 72 contro e 484 richieste di emendamento. Ma la sottocommissione incaricata di rivedere lo schema scarta quegli emendamenti giudicati troppo conservatori.
• 25 novembre 1965 ­ In merito al capitolo sul matrimonio, Paolo VI reagisce con vigore. Comunica alla sotto-commissione quattro emendamenti che vuole si aggiungano al testo.

1. Chiede che si citi l’espressione “contraccettivi artificiali” e si dichiari che “avviliscono la dignità dell’amore coniugale e della vita familiare”. Al tempo stesso vuole che l’enciclica Casti Connubii di Pio XI sia citata come testo di riferimento. La commissione si adopererà per inserire l’espressione “contraccettivi artificiali”, adattando il resto con l’espressione “pratiche illecite contrarie alla generazione umana”. Quanto al riferimento all’enciclica di Pio XI, verrà omessa.
2. Paolo VI chiede la soppressione del termine “anche” nella frase: “la procreazione dei bambini è anche uno scopo del matrimonio”. La commissione provvederà.
3. Paolo VI si aspetta che il documento dichiari con chiarezza che il divieto dei contraccettivi artificiali deriva dal diritto naturale e dal diritto divino. Chiede che vengano citati Pio XI e Pio XII. La commissione si atterrà all’insieme della raccomandazione, ma anche stavolta ometterà le citazioni.
4. Paolo VI chiede di insistere sulla pratica della carità coniugale. La commissione ne terrà conto.

• 7 dicembre 1965 ­ Voto definitivo per la promulgazione dello schema sul matrimonio: 2309 a favore, 75 contro.
• 7 dicembre 1965 ­ 2390 voti a favore e 4 contro permettono l’approvazione dello schema sul sacerdozio e i preti. Vi è chiaramente riaffermato il celibato sacerdotale.

Insomma, la linea Suenens su una visione più aperta in campo sessuale viene chiaramente sconfitta più che altro dalla volontà pontificia.

Non sembra, dunque, un caso che, nella primavera del 1969, alla vigilia di una riunione dei Vescovi europei, il Cardinale abbia, in una intervista rilasciata alla rivista francese cattolica “Informations Catholiques Internationales”, portato una critica appassionata contro la Curia romana, proponendo riforme su questioni che andavano dalle nomine del corpo diplomatico vaticano al modo in cui i Papi venivano eletti. Il Cardinale Eugène Tisserant chiese immediatamente una smentita, ma Suenens si rifiutò di fornirla, definì la reazione di Tisserant inaccettabile e, nel 1970, rinnovò le sue critiche, insistendo sul fatto che la gerarchia ecclesiastica doveva essere libera di dibattere l’apertura al Sacerdozio per gli uomini sposati. Ancora una volta Papa Paolo VI, bloccò sul nascere la possibile polemica che stava sorgendo esprimendo, pur senza menzionare il Cardinal Suenens, “stupore addolorato”  nei confronti di chi criticava le politiche papale. Da parte di molti, questa affermazione fu vista come una sorta di “ultimo avvertimento” per Suenens, fino a quel momento “salvato” da sanzioni più pesanti dal suo carisma e dal suo prestigio personale e come Padre conciliare e il dibattito sulla questione celibataria fu interrotto praticamente “per sempre”.

In seguito Papa Giovanni Paolo II intervenne più volte in difesa del celibato dichiarando che mantenerlo sarebbe stato una positiva soluzione al calo delle vocazioni e tuttavia affermando, seppur con una palese contraddizione, di apprezzare anche la prassi orientale di ordinare preti sposati. Insomma, non ci fu nessuna apertura e, anzi, il Papa polacco arrivò anche ad elencare, in un discorso del 9 novembre 1978 al Clero di Roma, una serie di motivi perché un Sacerdote debba essere celibe quali: maggior tempo da dedicare alla parrocchia e alla comunità e impossibilità per un consacrato di dover pensare ai beni terreni, cosa che sarebbe ingiusta in caso avesse un figlio.

Infine, Papa Benedetto XVI ha radicalizzato ulteriormente la questione, includendo addirittura, in una lettera ai Parroci del giugno 2009  i “sacerdoti concubini” che non rispettano il celibato ecclesiastico nel novero dei “criminali contro la Chiesa” insieme a preti pedofili e omosessuali.

Forse, come hanno acutamente osservato molti, per potersi sposare i membri del Clero romano hanno una sola possibilità: convertirsi all’Anglicanesimo, contrarre matrimonio e poi ritornare in seno alla Chiesa Madre.

Bibliografia:

- AA.VV., Catechismo della Chiesa Cattolica, Editrice Vaticana 2002

- AA.VV., Il Concilio Giorno per Giorno, Nouvelles Certitudes, n° 11, IV 2002.

- F. Anniballi, Milingo contro tutti, Ad Est dell’Equatore 2009

- F. Cardini, Processi alla Chiesa, Piemme 1994

- R. Cholij, Clerical Celibacy in East and West, Leominster 1989

- G. Concetti, Il prete per gli Uomini d’Oggi, Ave 1975

- C. Cochini, Origines Apostoliques du Célibat Sacerdotal, Ed. Lethielleux 1981

- D.Cozzens, Freeing Celibacy, Liturgical Press 2006

- E. Hamilton, Cardinal Suenens, Hodder & Stoughton Ltd  1975

- F.Liotta, La continenza dei Chierici nel Pensiero Canonistico Classico (da Graziano a Gregorio IX), Quaderni di Studi Senesi, 24,  Giuffrè 1971

- E.R. Norman, Renewal in the Church: Lecture to Commemorate the Life of Leon-Joseph Cardinal Suenens, Dean & Chapter of York  1997

- SS. Paolo IV, Sacerdotalis Caelibatus, Ed. Paoline 1967

- A. M. Stickler, Il Celibato Ecclesiastico, la Sua Storia e i Suoi Fondamenti Teologici, Libreria Editrice Vaticana 1994

A partire dalla fine della I Guerra Mondiale, in un’Europa che, per ragioni storiche (la visione dei massacri della guerra), politiche (la crescita esponenziale della diffusione dell’ideologia socialista) e culturali (lo sviluppo di una nuova fede para-umanistica irrazionale, sviluppata dalla caduta delle certezze razionali ad opera di intellettuali quali Nietzche, Freud, Einstein e molti altri), sta vivendo un massiccio movimento di de-cristianizzazione, numerosi movimenti e federazioni cattoliche, soprattutto in Francia e Belgio (in cui il movimento è particolarmente forte)  cercano di arginare il fenomeno attraverso azioni radicali[1].

E’ in questo quadro che, ad opera di Joseph Cardijn si sviluppa, in Belgio, la JOC (Jeunnesse Ouvrière Chrétienne), il cui scopo è di riportare il messaggio cristiano tra le masse operaie tramite la formazione di una sorta di “comitati di base” cattolici nelle zone più povere e nelle fabbriche. A metà degli anni ’20, il prete Georges Guérin, anch’egli, come Cardijn, di estrazione proletaria e parroco in aree periferiche e operaie, esporta l’esperienza in Francia, creando un nuovo ramo della JOC nel suo paese. Il nucleo propulsivo della JOC è l’idea che la chiave della ri-cristianizzazione popolare risiedesse nella possibilità di coinvolgere i giovani nell’opera pastorale, cosicché essi potessero diffondere l’azione catechetica all’interno delle fabbriche e in quegli ambienti popolari che apparivano ormai completamente alieni al messaggio religioso.

Una strategia di questo genere apparve da subito vincente: da Parigi lo JOC si diffuse in tutte le città industriali di Francia e, dopo dieci anni di attività, contava qualcosa come 65.000 aderenti e poteva vantarsi di un giornale, “Jeunnesse Ouvrier” che tirava poco meno di 270.000 copie[2].

Per molti versi, le ragioni del successo dello JOC risiedevano nel suo porsi come alternativa al partito comunista e ai sindacati di sinistra tramite un forte interesse per i temi della giustizia sociale, letti in un ottica anti-marxista (un esperimento già tentato, con minor successo, a partire dal 1919, dal CFTC, il sindacato cristiano francese).

Pur avendo come punto di forza una massiccia presenza di attivisti operai, però, lo JOC non riuscì mai a penetrare completamente nel tessuto sociale del proletariato: le sue sezioni attiravano solo un numero esiguo di lavoratori e ben presto risultò chiaro come fosse  impossibile integrare efficacemente una struttura operaista all’interno di contesti parrocchiali dominati da una cultura medio-borghese. Permaneva, dunque, la necessità di sviluppare nuove forme di connessione e di integrazione con una classe operaia ormai in grande misura socialista e di superare il divario socio-culturale che separava tale classe e la Chiesa[3].

E’ in quest’ottica che nasce il movimento dei preti operai, un movimento senza un fondatore vero e proprio ma nato da esigenze missionarie sviluppatesi in numerosi contesti differenti.

Una prima radice del movimento può essere rintracciata nell’apertura, nel 1942, del seminario “Mission de France” a Lisieux: al suo interno, i futuri sacerdoti dovevano essere istruiti ad operare nelle aree surali e urbane neo-paganizzate e una parte integrante del loro addestramento consisteva nel seguire corsi pratici nelle fabbriche e nella fattorie per impratichirsi con le condizioni di vita di coloro che avrebbero in futuro dovuto evangelizzare. L’esperimento ebbe un discreto seguito, tanto che, negli anni seguenti, due succursali del seminario vennero aperte a Limoges e Pontigny[4].

Se, però, vogliamo trovare chi per primo s’impegnò ad assumere su di sé la doppia figura di sacerdote e di operaio, dobbiamo risalire all’anno precedente, quando il Padre Domenicano Jaques Loew (1901-1999), che in uno studio sociologico voleva analizzare le connessioni tra lavoro e condizioni di vita, decise di sperimentare in prima persona la situazione vissuta dai portuali di Marsiglia e si fece assumere come facchino: nel 1943 uscì il suo Les Dockers de Marseille in cui criticava aspramente, da una prospettiva cristiana, le pessime condizioni di lavoro dei suoi colleghi e lo sfruttamento a cui erano sottoposti[5]. Ciò che risulta particolarmente importante è che Loew si sentisse al tempo stesso intellettuale, prete e operaio e che, sebbene non smettesse mai di dirigere una parrocchia marsigliese, si impegnasse attivamente nelle rivendicazioni sindacali di migliori condizioni di sicurezza e retribuzione (opera che continuò anche dopo la pubblicazione del suo libro, creando un istituto secolare “Saints Pierre et Paul”, attivo sia nell’evangelizzazione del proletariato che nell’azione sociale e previdenziale a favore dei portuali).

Una seconda radice del movimento dei preti operai è direttamente connessa agli eventi della II Guerra Mondiale: la truppe di occupazione tedesche reclutarono a forza in Francia circa 800.000 lavoratori da utilizzare nell’industria bellica e proibirono alla Chiesa di fornire loro qualunque forma di supporto spirituale. I vescovi francesi, allora, decisero di aggirare tale proibizione e inviarono 25 preti regolari, scelti tra 200 volontari, travestiti da operai, a lavorare nei campi di lavoro delle fabbriche tedesche[6]. Certo non possiamo ancora parlare realmente di preti operai, dal momento che il loro obiettivo ultimo era quello di continuare l’opera pastorale in un ambiente in cui essa era proibita, ma, indubbiamente, non potendo farsi scoprire, i 25 volontari vissero completamente la loro nuova condizione di operai tra gli operai, tanto che il Gesuita Padre Henri Perin, uno dei partecipanti all’esperimento, ebbe poi modo di scrivere: “Eravamo ansiosi di assumere completamente il nostro ruolo in quell’ambiente, in modo che gli operai ci vedessero come colleghi. In una parola, il nostro scopo era l’amicizia”[7]. Così, i preti compresero ben presto che la cura pastorale non potesse essere aliena dalle preoccupazioni sul benessere e la libertà personale del proletariato. Sempre con la parole di Padre Perin: “sempre più mi convinsi che gli apostoli di Cristo debbano apparire gli esser umani come liberatori capaci di portare messaggi di libertà e pace. Dobbiamo liberarci dalla erronea concezione di noi stessi come di un ‘buon pastore’ …”[8].

Insomma, già da questa prima esperienza risultò evidente che il clericalismo e la visione di Chiesa tipica della classe borghese rendevano il contatto con il proletariato quasi impossibile: un ponte tra due mondi diversissimo era possibile solo a patto di decisi cambiamenti. Ancora una volta con Perin: “Essi non conoscono per nulla il preti; sono separati da noi e noi da loro da un fossato enorme. Si potrebbe quasi dire che viviamo in mondi differenti. Tutto di noi li respinge: il nostro pio linguaggio che non capiscono, i nostri strani paramenti a metà del XX secolo, il comportamento condiscendente che alcuni di noi hanno, il nostro dipendere da certe maniere che ci marchiano inevitabilmente come borghesi”[9]. Ecco, dunque, che i preti dovevano lasciare da parte la loro identità clericale e la loro radice borghese per imparare ad adattarsi all’ambiente operaio.

Nel frattempo, fin dall’inizio del XX secolo, stavano avendo luogo alcuni importanti cambiamenti della vita religiosa e spirituale che avrebbero poi indubbiamente influenzato la formazione del movimento dei preti operai. Centrale in questo senso è la figura di Charles de Foucauld (1885-1916), un nobile ex militare che, dopo una vita a dir poco movimentata si era ritirato in un romitorio in Algeria in cui aveva intrapreso una vita contemplativa e si era dato da fare a scrivere la regola di un nuovo ordine, basata sull’importanza del lavoro manuale e della presenza di Gesù tra i più poveri e miserabili, sulla forza spirituale della mistica e, parzialmente, anche su un certo entusiasmo per l’Islam[10]. Nel 1933, il prete francese René Voillaume (1905-2003) aveva ripreso le dottrine di Foucauld, fondando l’Ordine dei “Piccoli Fratelli di Gesù”, inizialmente votato ad una vita monastico-contemplativa, ma poi inserito, come il seguito il ramo femminile delle “Piccole Sorelle di Gesù” fondato da Madeleine Hutine nel 1947, a pieno titolo nel mondo del lavoro (tutti i religiosi devono provvedere al proprio sostentamento svolgendo un lavoro manuale), con una scelta preferenziale per le condizioni più umili e gli ambienti più poveri[11].

Anche molti laici, in quegli anni, cercarono di indirizzare la propria vita nel senso di una condivisione delle condizioni dei più poveri. Un esempio in questo senso è l’assistente sociale cristiana Madleine Delbrêl (1904-1964) che, all’età di ventinove anni, decise di trasferirsi nella città industriale (e marcatamente comunista) di Ivry e di vivere in una comunità-alloggio femminile, prendendo i voti di povertà, castità e obbedienza ma rimanendo in condizione di laicato perpetua per restare in contatto con gli “ultimi”, come ricorderà, dopo aver addirittura collaborato nei lavori preparatori del Concilio Vaticano II, nel suo libro Ville Marxiste, Terre de Mission[12].

Insomma, anche dal punto di vista dei fermenti interni alla Chiesa, il terreno era maturo per una esperienza come quella dei preti operai.

Per il suo sviluppo un ruolo centrale fu assunto dalla cosiddetta “Missione di Parigi”, nata sulla spinta degli studi sociologici dei due cappellani dello JOC Henri Godin e Yvan Daniel, che, nel loro testo La France, Pays de Mission? erano giunti alla conclusione il proletariato urbano vivesse completamente separato dalla Chiesa e che la sola possibilità di riportare il messaggio cristiano tra i lavoratori risiedesse nell’istruire alcuni sacerdoti a vivere nei contesti industriali più poveri e nel formare parrocchie diverse da quelle delle aree borghesi e più consonanti con le necessità dei lavoratori[13]. Il Cardinale  di Parigi Emmanuel Suhard, impressionato dai risultati di tale investigazione, creò, dunque, la Missione con lo scopo di formare religiosi votati alla ri-cristianizzazione dei proletari e finanziò la costituzione di due nuove comunità, formate da quindici preti e due suore laiche in aree sub-urbane sottoproletarie. In realtà, l’esperimento fu inizialmente fallimentare: non bastava cambiare area di predicazione per penetrare nel mondo operaio, ma era necessaria una prospettiva completamente nuova[14].

In questo senso, iniziarono i primi timidi approcci con rappresentanti marxisti, per lo più legati al sindacato CGT, approcci che portarono alla partecipazione di alcuni preti alle assemblee di quartiere promosse dal Partito Comunista e che riuscirono a far cadere molti dei pregiudizi da entrambe le parti in causa.

A poco a poco, l’attività della Missione di Parigi cominciò ad espandersi anche fuori dalla capitale: dall’autunno 1944 nacquero in molte città industriale “equipe” di preti operai e, all’inizio degli anni ’50 i sacerdoti operai erano più di cento[15]. Il principio su cui si basava la loro opera missionaria era molto semplice: se il centro della vita dell’operaio era la fabbrica, era in fabbrica che gli evangelizzatori dovevano essere presenti e per far questo essi dovevano forzatamente lavorare in catena di montaggio esattamente come ogni altro lavoratore.

L’esperienza diretta della situazione operaia portò, in questo periodo, molti religiosi ad avvicinarsi sempre più alla CGT, l’unica struttura che si occupasse attivamente delle condizioni di lavoro e di vita del proletariato[16]. Ciò non mancò di provocare fortissime tensioni con l’azione Cattolica, con gli ambienti ecclesiastici più conservatori e con gli stessi sindacati cattolici, accusati di essere troppo accomodanti con i capitalisti.

Oltre a partecipare a scioperi e rivendicazioni, molti preti operai si avvicinarono al movimento pacifista, rappresentato in quel periodo in particolare dal “Mouvement de la Paix”, una organizzazione formata da ex partigiani e marcatamente di sinistra che si impegnava per la fine della guerra in Indocina, per l’abolizione delle armi nucleari e per l’uscita della Francia dalla NATO[17]. Entrambe le cose non mancarono di richiamare l’attenzione pubblica su questi ecclesiastici così lontani dagli stereotipi comuni e quando due preti operai, nel 1952, vennero arrestati durante una manifestazione pacifista, lo “scandalo” divenne pubblico: l’immedesimazione del clero operaista con i valori proletari era giunta al punto da portarli verso una militanza para-marxista.

La Curia Romana, già dalla metà degli anni ’40, aveva espresso  forti perplessità sull’esperimento francese, in particolare riguardo a due aspetti: l’immagine del sacerdozio che ne poteva derivare e la eccessiva prossimità al comunismo[18]. In Vaticano vi chi si chiedeva se la vita di fabbrica potesse essere compatibile con la vita ecclesiastica, sia dal punto di vista fisico che dal punto di vista dell’espletamento dei quotidiani doveri sacerdotali, ma, soprattutto, molti si domandavano quanto la condivisione del lavoro di catena di montaggio potesse essere utile al raggiungimento dell’obiettivo[19]. Per quanto riguarda, poi, i dubbi sulla “prossimità” al comunismo, dobbiamo leggerli nel quadro del viscerale anti-marxismo della Santa Sede negli anni immediatamente seguenti la pubblicazione della Quadragesimo Anno di Pio XI (1939) che condannava ogni teorizzazione socialista come incompatibile con lo status di cristiano[20].

Non fa, dunque, specie che, dopo la questione dell’arresto dei due preti a Parigi, la Curia richiamasse a Roma i tre Cardinali Feltin, Gerlier and Liénart che, dopo aver discusso con la Congregazione per i Seminari, il Sant’Uffizio e il Papa stesso, tornati in Francia, pubblicarono la seguente nota (novembre 1953): “Dopo dieci anni di vita, l’esperimento dei preti operai […] nella sua forma corrente non può essere proseguito. Preoccupata di mantenere i contatti sino ad oggi stabiliti tra Chiesa e mondo del lavoro, la Chiesa vede di buon occhio che preti che abbiano dato prova di essere sufficientemente qualificati continuino il loro apostolato tra i lavoratori. Ma la Chiesa desidera che: essi siano scelti espressamente dal vescovo, ricevano un solido addestramento sia riguardo alla dottrina che alla guida spirituale, si dedichino a lavori manuali solo per periodi limitati per poter attendere ai loro doveri ecclesiastici, non assumano ruoli laici che devono essere lasciati a sindacalisti e laici e laiche, non vivano isolati ma in comunità ecclesiali o in parrocchie e diano il loro contributo alla vita parrocchiale”[21].

Immediatamente, come reazione a questo comunicato, i Gesuiti ritirarono immediatamente il loro appoggio (e con esso i loro sette religiosi) al progetto dei preti operai e, poco dopo, i Domenicani fecero lo stesso[22].

Ancora all’inizio del 1954 i vescovi francesi pubblicarono una nuova dichiarazione in cui si enfatizzava l’incompatibilità tra vita clericale e vita operaia e, in una lettera privata a ogni prete operaio, imposero una rigida irregimentazione delle loro attività che comprendeva il ritirarsi da ogni attività considerata laica, un massimo orario di lavoro di tre ore giornaliere e l’ordine di non iscriversi ad alcun sindacato, pena gravi sanzioni canoniche[23]. In particolare il secondo punto, con il suo limite orario assolutamente incompatibile con ogni attività lavorativa segnava, di fatto, la fine dell’esperimento.

In reazione alla presa di posizione vescovile, 73 preti operai firmarono un manifesto pubblico (poi pubblicato da “Le Monde” nel febbraio 1954) in cui rifiutavano di obbedire ad un comando che ritenevano iniquo e in cui, tra l’altro, si legge: “Questa decisione si basa su motivazioni religiose. Noi non crediamo, in ogni caso, che la nostra vita operaia ci impedisca di rimanere fedeli alla nostra fede e al nostro sacerdozio. Noi non comprendiamo come si possa, in nome del Vangelo, impedire a dei preti di compartecipare delle condizioni di vita di milioni di persone sfruttate e di mostrare solidarietà con la loro lotta”[24].

In pratica, comunque, dal marzo 1954, circa metà dei preti operai lasciarono le fabbriche, mentre l’altra metà incorse in sanzioni ecclesiastiche e, in gran parte, ritornò al laicato sposandosi o ruppe completamente i ponti con la Chiesa (pur mantenendo strettissimi legami con gli ex-confratelli). Il conflitto ebbe una risonanza notevole: molti intellettuali espressero la loro solidarietà con i preti operai, anche con racconti e libri su di loro (per la fine degli anni ’60 se ne conteranno ben 78[25]) e una buona parte dei credenti si schierarono dalla loro parte. Come giustamente osservato da Ulrich Peter, non si trattava solo della questione privata di un centinaio di sacerdoti, ma dell’intero ruolo della Chiesa cattolica[26].

Per altro, con la presenza di molti sacerdoti comunque impegnati in campo lavorativo, il problema rimaneva aperto. Ancora nel 1957, i vescovi francesi dovettero creare un “Apostolato per il Lavoro” per coordinare le attività dello JOC e di altre federazioni laiche nelle quali molti sacerdoti lavoravano, seguendo le indicazioni vaticane, solo tre ore al giorno (definendosi, per distinguersi dai “prêtres ouvriers”, “prêtres au travail”)[27].

Nel 1959, l’Arcivescovo di Parigi Cardinal Feltin ottenne una udienza particolare da Papa Giovanni XXIII e gli sottopose il problema, chiedendogli, al contempo, una dispensa per quei preti operai che ancora lavoravano a tempo pieno nelle fabbriche. La lettera di risposta del Segretario del Sant’Uffizio, Cardinal Pizzardo, sebbene privata, divenne presto di dominio pubblico: al suo interno si ribadiva il divieto, ritenendo che il diventare operai non fosse essenziale per l’apostolato dei preti e che significasse unicamente sacrificare i doveri della vita sacerdotale in nome di una visione erronea dell’attività missionaria. Piuttosto, in questo campo, potevano essere sostituiti da laici appartenenti a congregazioni religiose secolari[28]. In questo modo, per la prima volta, il divieto di lavoro manuale sacerdotale riceveva una giustificazione teologica.

Nel frattempo, però, si stava aprendo il Concilio Vaticano II, in cui molti preti operai vedevano una possibilità per riaprire la discussione. Tre padri Conciliari francesi e due belgi fecero in modo, attraverso lettere personali d’invito, che due preti operai fossero sempre presenti a Roma durante le tre sessioni conciliari e, sebbene questi non avessero uno status formale di “consiglieri”, riuscirono a sostenere la loro causa attraverso conversazioni con i teologi vaticani e persino in una udienza privata con il Santo Padre[29].

Grazie all’appoggio di teologi come Yves Congar e Marie Dominique Chenu, il movimento ottenne che nel Decreto sulla vita consacrata Presbyterorum Ordinis (1965) fosse inserito il seguente passaggio: “A prescindere dai loro vari compiti, i preti offrono al genere umano il loro servizio sacerdotale. Tutti sono inviati a compiere la stessa opera, sia che lavorino come ministri parrocchiali o con ruoli che trascendono la parrocchia, sia che si dedichino alla scienza o all’insegnamento, sia che, qualora appaia opportuno e sia approvato dalle autorità responsabili, lavorino persino manualmente e, di conseguenza, condividano l’esperienza degli operai, sia che compiano altre opere apostoliche o lavorino per l’apostolato”[30].

In pratica, grazie a questa clausola, la proibizione di undici anni prima veniva cancellata e ciò portò numerosi consacrati francesi a impegnarsi in questa forma di missione: già nel 1965, 15 preti s’impiegarono in fabbrica;  tra 1968 e 1970 furono seguiti da altri 124 religiosi e da 104 tra 1971 e 1974; nel 1979 i preti operai erano più di 950![31]

Forse a causa delle mutate condizioni socio-politiche, ma anche sulla scorta delle esperienze dei loro predecessori, i nuovi preti operai mantennero un profilo più basso, ma ciò non significò un minor impegno sociale: come uno di loro, Jean Risse, intitolò la sua autobiografia, “Leur Silence est Parole”. Stante la nuova posizione della Chiesa, molti di loro si consociarono in una organizzazione chiamata ENPO (“Équipe National de Prêtres-Ouvriers”) che collabora tuttora attivamente con il “Consiglio Episcopale per la Missione tra i Lavoratori” e che pubblica (dal 1972) il mensile “Courrier P.O.”[32]

Ovviamente, dalla Francia, l’esperienza si estesa anche ad altre realtà in cui è tutt’ora presente:

-         in Belgio, dove erano esistiti preti operai anche prima del Concilio, il loro numero salì fino ad una cinquantina di unità nel 1983[33];

-         in Italia, dove già dal 1955 alcuni sacerdoti (primo fra tutti don Carlo Carnevalis alla FIAT di Torino) si erano impiegati in fabbrica, tra il 1966 ed il 1972 venti seminaristi torinesi e veneziani decisero di interrompere gli studi per due o tre anni per inserirsi nella realtà operaia e, nel 1998, i preti operai assommavano a 250 circa[34];

-         in Germania venne formata una emanazione dello JOC (CAJ) e, a partire dal 1973, preti operai appartenenti al Clero secolare, ai Francescani, ai Domenicani, agli Oblati e alle Piccole Sorelle di Gesù si riunirono in un circolo chiamato “Fratelli e Sorelle degli Operai”, attivissimo, dopo il 1989 anche nell’evangelizzazione della nuova manodopera proveniente dall’Est[35];

-         in Spagna e Inghilterra nacquero piccoli movimenti che, sebbene non divennero mai particolarmente numerosi, ebbero una certa risonanza per la loro capacità di inserirsi in ambiti operaistici storicamente molto chiusi[36].

-         Più recentemente, il movimento, ormai piuttosto esiguo in Europa, ha attecchito decisamente in Sud America e in Africa, dove l’impegno lavorativo si è connesso ancora più fortemente all’impegno missionario[37].

Dall’osservazione dello sviluppo del movimento dai suoi inizi ai giorni nostri è possibile trarre alcune osservazioni di fondo.

1)     Il movimento dei preti operai dalla sua riammissione in seno alla Chiesa, ha avuto per circa vent’anni, una crescita esponenziale a partire dal primo nucleo francese, evidentemente dimostrandosi una forma di apostolato consona alla vocazione di molti giovani religiosi del tempo.

2)     Gran parte dei preti operai (circa l’85% del totale europeo[38]) ha oggi più di 60 anni e, dunque, si avvicina alla pensione o è già pensionato (pur, in molti casi, mantenendo ruoli importanti nel sindacato e nell’apostolato). Ciò sta a significare che, nonostante la presenza di alcuni corsi creati “ad hoc” nei seminari (soprattutto tedeschi), la prospettiva operaista non sembra più riscuotere un grande interesse tra i sacerdoti, forse anche a causa della scarsa informazione in materia fornita all’interno delle Facoltà Teologiche.

3)     Dopo un primo periodo strettamente “operaistico”, la gamma di lavori svolti dai preti operai si è, certamente anche a causa della contrazione del settore secondario, ampliata verso molti generi di attività, per lo più spostandosi verso l’artigianato e la piccola imprenditoria privata, di norma inquadrata nell’ambito del “commercio equo e solidale”[39].

4)     Iniziata all’interno della Chiesa Cattolica, l’esperienza dei preti lavoratori si è estesa anche a numerose altre Confessioni Protestanti, soprattutto in Germania, e, conseguentemente, ha coinvolto anche Ministre di Culto, che si sono affiancate ad un nutrito gruppo di operatrici cristiane e di suore laiche[40].

5)     Dal punto di vista politico, il movimento ha continuato, lungo tutto l’arco della sua esistenza, il suo impegno all’interno dei sindacati ma tale impegno si è esteso, nel tempo anche ad altri ambiti quali pacifismo, anti-discriminazione e terzomondismo, con numerosi preti operai impegnati in organizzazioni quali “Attac”, “Amnesty International” o “Ordensleute gegen Ausgrenzung” (“Religiosi contro le Espulsioni”)[41].

Anche dal punto di vista teologico, si è assistito ad un cambiamento e ad un approfondimento dell’impegno. Se i primi preti operai erano più propensi alla pratica concreta della condivisione che alla riflessione teologica, negli ultimi 15 – 20 anni si è assistito ad una loro teologizzazione sempre più imponente che ha, in molti casi, mosso i suoi passi, soprattutto in Sud America, dalle teorizzazioni dei teologi della liberazione riguardanti le “strutture del peccato” e la questione della “giustizia sociale” e che ha comportato una opera di evangelizzazione che dal proletariato si è mossa verso il sottoproletariato e le aree di emarginazione[42].

[1] J.E. Flower, “Forerunners of the Worker-Priests” in “Journal of Contemporary History” II-1967, pp.183-199

[2] H.Godin, A.Michel, Priest and Worker, Catholic Book Club1964, p. 179

[3] G. Siefer, The Church and Industrial Society, Darton, Longman, and Todd 1960, p. 51

[4] C.Peter, The Worker Priests Odissey, Carmel 2004, pp. 32-33 e “Arbeiterpriester” 1957: XIII

[5] C. Loew, Modern Rivals to the Christian Faith, The Westminster Press 1956, passim

[6] H. Perrin, Priest and Worker: The Autobiography of Henri Perrin,  Holt, Rhinehart and Winston 1956-1964, passim

[7] Ivi, pp. 41-42

[8] Ivi, p. 120

[9] Ivi, p. 313

[10] A. Louth, The Wilderness of God, Abingdon Press 1997, pp. 103 ss.

[11] R. Voillaume, Come Loro, nel Cuore delle Masse. Vita e Spiritualità dei Piccoli Fratelli di Gesù, San Paolo Edizioni 1999, passim

[12] M. Delbrêl, Noi delle strade, Gribaudi 1988, passim

[13] H.Godin, A.Michel, Citato, passim

[14] N. Viet-Depaule, La Part Des Militants: Biographie Et Mouvement Ouvrier, Autour Du Maitron, Dictionnaire Biographique Du Mouvement Ouvrier Francais, Editions de l’Atelier 2002, pp. 6ss

[15] O.L. Arnal, Priests in Working-Class Blue: The History of the Worker-Priests (1943-1954), Cambribge U.P. 1986, pp. 531-532

[16] O.L. Arnal, Citato, pp. 534–544

[17] “Arbeiterpriester” II – 1957, p. 37

[18] N. Viet-Depaule, Citato, pp.287-353

[19] J. Famà, Working Clergymen, Edmont 1998, pp. 26 ss.

[20] Pio XI, Quadragesimo Anno, Ed. Vaticana 1931, in particolare Par. 117 e 120

[21] “Herder-Korrespondenz”, Vol. 8/2, novembre 1953, p. 110

[22] F. Leprieur, Quand Rome Condamne, Plon – Cerf 1989, pp. 199–205

[23] “Herder-Korrespondenz” Vol. 8/6, marzo 1954, pp. 259 ss.

[24] Ivi, p. 262

[25] O.L. Arnal, Citato, pp. 529-530

[26] C.Peter, Citato, p. 37

[27] R. Poterie, L. Jeusselin, Pretes-ouvriers. 50 Ans d’Histoire et de Combats, L’Harmattan 2003, pp.136–139

[28] “Herder-Korrespondenz”,  Vol. 14/2,  novembre 1959, pp. 76-77

[29] R. Poterie, L. Jeusselin, Citato, pp. 139 ss.

[30] Concilio Vaticano II, Presbyterorum Ordinis,  No. 8, Ed, Vaticana 1965

[31] R. Poterie, L. Jeusselin, Citato, pp. 160 e 280.

[32] S. Rougier, Prêtres de la Mission de France, Centurion 1991,  pp.211-213

[33] “Belgium Flagothier”, N.6/2, febbraio 1998, pp. 11-12.

[34] R. Poterie, L. Jeusselin, Citato, pp. 168–173

[35] “Dokumentation”, marzo 1992, pp. 63 ss.

[36] J.P.Pinillos, Los Curas Obreros en Espaňa, Nueva Utopia 2004, passim e L. Erlander, Faith in the world of work – on the theology of work as lived by French worker priests and British Industrial Mission, Acta Universitatis Upsala 1991, passim

[37] T. Schmidt, “Liberation Theology and Working in an Enterprise” in  “Frankfurter Arbeitspapiere”, n. 43, giugno 2005, passim

[38] “La Croix”, N. 21./22, febbraio 2004, p. 3

[39] “Dokumentation”, marzo 1992, p.49

[40] V. Strassner, “Die Arbeiterpriester: Geschichte und Entwicklungstendenzen einer in Vergessenheit geratenen Bewegung”, in “Deutsche Arbeit”, N.7, agosto 2005, pp. 21-23

[41] Ivi

[42] T. Schmidt, Citato, pp. 257 – 258.