Il prossimo 13 febbraio saranno trascorsi cento anni dalla nascita del narratore belga (Liegi, 13 febbraio 1903), anzi per dirla con Gide del «più grande romanziere della letteratura francese contemporanea».

Sì, francese. Perché Simenon ritenne sempre la Francia sua nazione di appartenenza, anche se dai francesi fu a lungo considerato, con pervicace sufficienza, come uno scrittore commerciale o, nel migliore dei casi, come un “giallista”, la cui vastissima popolarità era da ritenersi esclusivamente legata alla creazione del personaggio del commissario di polizia Jules Maigret, piuttosto che rappresentare un giusto riconoscimento alla sua qualità di scrittore.

Apprezzato da molti colleghi, rimangono memorabili gli entusiastici giudizi tributatigli da Hemingway, «se siete bloccati dalla pioggia mentre siete accampati nel cuore dell’Africa, non c’è niente di meglio che leggere Simenon, con lui non m’importava di quanto sarebbe durata», di Mauriac, «l’arte di Simenon è di una bellezza quasi intollerabile» e persino di Céline, che pure non era tenero verso i suoi contemporanei.

Ciò nonostante Simenon ha vissuto tutta la sua vita in una specie di purgatorio letterario, stretto tra i giudizi severi di una critica che, non perdonandogli di aver offerto il suo talento ad un genere minore quale quello noir, gli ha negato di varcare le soglie dell’Accademia, e un pubblico che ha divorato i suoi libri alla stessa frenetica velocità con cui lui li ha scritti.

Eppure non rinnegò mai Maigret, anche perché il commissario gli aveva procurato, insieme con la ricchezza, la possibilità di dedicarsi a tempo pieno alla scrittura, cui si applicò con passione, determinazione e una certa maniacale disciplina. Tutte le mattine si metteva al lavoro all’alba, armato di venti matite ben temperate e dodici pipe, la cui comune utilità era favorire la concentrazione ed evitare inopportune interruzioni.

L’importante era raccontare la storia tutto d’un fiato, senza stucchevoli formalismi. Si vantava di aver usato in tutto non più di duemila parole per scrivere i suoi libri. «Se c’è una bella frase, la taglio» rispondeva seccamente a chi ne criticava la scrittura troppo asciutta ed essenziale, e aggiungeva: «io sono un artigiano e ho bisogno di lavorare con le mie mani. Mi piacerebbe intagliare i miei romanzi in un pezzo di legno».

Un personaggio bizzarro, del quale diversi erano gli aspetti che rendevano diffidenti gli opinion makers. L’esuberanza, per non dire la stravaganza, del suo carattere anticonformista, niente affatto incline a sottostare alle regole non scritte dei salotti letterari parigini, cui non faceva mistero di preferire la mondanità, la strada e le prostitute, e il vitalismo erotico, che lo portò ad amare circa diecimila donne. «Ho cominciato presto», replicava con falsa modestia a chi gli contestava l’improbabile numero.

Di certo scontò la sua scarsa considerazione per la politica ed i politici, «piccoli uomini malati di vanità», ed in particolar modo per quelli di sinistra. «È più interessante un vagabondo di un grande uomo perché un vagabondo è un uomo che può vivere con se stesso senza bisogno delle apparenze», amava ripetere.

Infastidivano le sue contraddizioni, i contratti miliardari con editori importanti, il suo ostentato gusto per il lusso, il fatto che prima di ritirarsi in una piccola baia in Svizzera negli anni precedenti alla morte, arrivata il 4 settembre 1989, vivesse in una grande villa circondato da una corte sterminata di servitori.

Qualcuno, probabilmente, non smise di rimproverare allo scrittore di aver accettato, appena arrivato a Parigi nel 1922, un impiego come segretario presso Binet-Valmer, figura di spicco della destra parigina, prestandosi a svolgere in realtà l’attività di tuttofare per una lega d’estrema destra, prima di passare ad un vero lavoro di segreteria presso il marchese de Tracy, ricco aristocratico della stessa area politica.

Il periodo peggiore per Simenon arrivò con la seconda guerra mondiale, quando venne accusato di collaborazionismo con i nazisti e costretto ad una specie di esilio, seppur volontario, negli Stati Uniti, dove rimase dieci anni, e in Svizzera.

La “colpa” di Simenon, ha scritto Bernardi Guardi, è stata «di non aver fatto la Resistenza […] di aver avuto amici collaborazionisti tra artisti e scrittori […] e di non aver detto di no ai tedeschi quando si era trattato di vendere i diritti per produzioni cinematografiche, di pubblicare libri, di far parte di giurie di premi letterari un po’ sospetti». Suo fratello, scrive ancora Bernardi Guardi, «si era addirittura arruolato nelle file dei rexisti, i fascisti belgi di Degrelle». Ed infatti l’analoga accusa di essere un collabos venne rivolta al fratello Christian, cui però toccò una sorte ben peggiore. Per sfuggire ad una condanna a morte in contumacia per collaborazionismo, Christian Simenon si era arruolato nella Legione Straniera con lo pseudonimo di Christian Renaud, su consiglio del fratello Georges, e in pochi mesi si era conquistato il grado di caporale. Il 31 ottobre 1947 venne ucciso in una imboscata a That Khe et Dong Kue mentre svolgeva un servizio di perlustrazione.

Lo stesso Georges continuò ad avere seri problemi in patria, il suo paese «gli fece male», parafrasando l’espressione di un altro grande scrittore e poeta francese, Robert Brasillach, che la Francia gollista assassinò barbaramente, dopo un processo farsa, il 6 febbraio del 1945. Nel 1949 venne vietato a Simenon di tenere conferenze e di pubblicare i suoi libri in Francia a causa del suo passato politico.

Ma la vera passione di Simenon non era la politica, bensì il giornalismo e la letteratura, che per lui erano non soltanto due mestieri, ma formidabili strumenti di rappresentazione di quel popolo che tanto lo affascinava.

Prima ancora di trasferirsi a Parigi aveva lavorato per tre anni, giovanissimo, nell’ultraconservatore quotidiano la Gazzetta di Liegi, imparando i rudimenti del mestiere. Il suo giornalismo parigino non era quello impegnato, pretenzioso e militante di tanti suoi coetanei, ma quello della cronaca nera, delle serate trascorse in giro, passate a bere nelle brasserie e nei locali notturni e nelle caserme della capitale a raccogliere informazioni, di una Parigi vissuta pienamente e intimamente e poi magnificamente restituita in tutto il suo fascino nei suoi romanzi, molti dei quali scritti lontano dalla capitale francese, ma sempre nitida e coerente nelle descrizioni di Simenon.

Una confidenza, quella dello scrittore con Parigi, acquisita dall’intensa frequentazione delle sue strade, di tutti i suoi quartieri, compresi quelli malfamati. Il giovane Simenon, infatti, era divorato dalla voglia di vivere sopra le righe e dentro le righe, per mantenersi scriveva racconti popolari e novelle per giornali e settimanali, centinaia in pochi anni, alternando pubblicazioni su giornali più autorevoli come Il Matin a riviste disimpegnate come Le Merle blanc.

Il suo primo libro è del 1927, Il romanzo di una dattilografa, ma l’evento più importante della sua vita letteraria è rappresentato dalla pubblicazione a puntate, nel 1930, sul settimanale Ric et Rac dell’editore Fayard, di Pietro il Lettone, la storia che vide la prima “apparizione” del Commissario Jules Maigret.

Inizia così una lunghissima serie poliziesca che conterà settantacinque romanzi e ventotto racconti per un totale di quarantadue anni di inchieste, ovvero sino al 1972, quando Simenon decise di pensionare quel “vecchio amico” del Commissario, così diverso dal suo creatore. Maigret è monogamo, fedele a sua moglie, un sobrio e solerte burocrate ben saldo nel suo ufficio in Quai des Orfevres, in place Dauphine, attento e minuzioso indagatore dell’animo umano ancora prima che investigatore di polizia. Simenon è irrequieto, geniale, immorale, apertamente poligamo, è un demolitore delle rispettabilità borghese, pur senza mai esprimere un giudizio di condanna, ma anzi schierandosi sempre e senza tentennamenti con i suoi personaggi, non mancando di sottolineare l’irrazionalità che mina le strutture della vita sociale ed individuale. Georges e Jules hanno in comune solo la loro umanità e una regola inderogabile, cui entrambi rimarranno fedeli: «comprendere, capire e mai giudicare».

La sua produzione complessiva è sterminata, tra le più monumentali della letteratura mondiale: circa quattrocento romanzi e circa un migliaio di racconti tra quelli firmati con il suo nome e con pseudonimi vari. La popolarità, internazionale, è amplificata negli anni dalle numerose trasposizioni televisive e cinematografiche delle sue opere, che daranno al celebre commissario il volto italiano dell’attore Gino Cervi, ritenuto «il miglior Maigret possibile» dallo stesso Simenon.

I luoghi dove sono ambientate le sue storie sono sempre suggestivi, sia che si tratti di Parigi che della provincia francese, della quale riesce magistralmente ad evocare l’atmosfera stagnante e misteriosa anche quando non conosce personalmente i luoghi, come ammette egli stesso nella premessa a Il borgomastro di Furnes: «non conosco Furnes, non ne conosco il borgomastro, né gli abitanti». Eppure la descrizione del borgo fiammingo è quanto mai autentica, forse persino più dell’originale.

I suoi indimenticabili personaggi, quasi tutti fortemente autobiografici, sono intenti a dipanare il grande conflitto della vita, alle prese con i mutamenti repentini che spesso le circostanze presentano agli uomini di ogni ceto sociale, fosse anche la borghesia, che per sua natura dovrebbe essere la classe più solida, meno esposta agli imprevisti del destino. Non a caso molte storie hanno per protagonisti proprio uomini affermati, quel «ceto medio più o meno colto, che dà al nostro paese funzionari, medici, avvocati, magistrati e spesso anche deputati, senatori e ministri». Eppure basta un piccolo episodio, apparentemente poco importante, per stravolgere il corso delle loro vite e far sì che essi perdano irrimediabilmente certezze e valori di riferimento. I personaggi di Simenon non sono dei perdenti, lo sono solo apparentemente, per loro la sconfitta è soprattutto consapevolezza, rivelazione, verità. Vivono la vita come fosse una lunga trance, che può essere interrotta in qualsiasi momento, improvvisamente, dall’irruzione irreversibile dell’amore, del dolore, della morte.

Può essere sufficiente anche un tracollo finanziario a sconvolgere un’esistenza tranquilla, come accade a Kees Popinga, il protagonista de L’uomo che guardava passare i treni, che da onest’uomo e buon padre di famiglia si trasforma in un assassino senza scrupoli. Oppure la circostanza può essere offerta da un omicidio, come nel caso dell’avvocato alcolista Hector Loursat, «un orso di quarant’anni sciatto e trasandato rintanato in casa come un animale ferito», cui è necessario che un delitto venga consumato in casa propria da sconosciuti (o meglio da Intrusi come si intitola il romanzo) per uscire dalla solitudine e tornare a guardarsi attorno, riscoprire lentamente il gusto della propria professione, come dopo un lungo sonno.

E’ emblematico allo stesso modo l’atteggiamento del protagonista di Lettera al mio giudice. Alavoine è un medico, un uomo dalla vita normale, sino a quando nella sua vita entra una ragazza «minuta, pallida, arrampicata sui tacchi». Si amano, ma lui sente di amarla troppo, infine la uccide. Nella lettera che scrive al suo giudice non si discolpa, non si giustifica, chiede solo di «essere capito». Così conclude la sua confessione: «Siamo arrivati sin dove abbiamo potuto. Abbiamo fatto tutto quello che potevamo. Abbiamo voluto l’amore nella sua totalità. Addio signor giudice». Alavoine sente di obbedire ad una legge che non è quella degli uomini ma la sua personale, una legge che egli stesso non conosceva, né di cui avrebbe potuto immaginarne l’esistenza, che non si trova sui codici, che per questo non può essere condannata, ma solo capita e compresa.

E proprio interrogandoci sulle ragioni del lungo cammino in salita che questo grande scrittore ha dovuto percorrere prima di entrare, a pieno titolo, nel pantheon della letteratura mondiale, probabilmente dobbiamo dare ragione ad Hemingway: «Mi sentii solidale con lui durante i suoi incontri con l’idiozia e con il Quai des Orfèvres, e provai grande soddisfazione per la sua sagacia e per la sua reale comprensione dei francesi, impresa che solo uno della sua nazionalità poteva compiere, dato che qualche legge oscura impedisce ai francesi di comprendere se stessi sous peine des travaux forcés à la perpétuité…». Sotto pena dei lavori forzati a vita. (Vero all’alba, Mondadori 1999).

* * *

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal mensile Area, febbraio 2003.

“Il nostro scopo nel fondare lo Stato

 non è di rendere felice un unico tipo di cittadini,

ma che sia felice quanto il più possibile

lo stato nella sua totalità.”
(Platone, Repubblica, 420b-c)

Nel diciannovesimo anniversario della strage mafiosa (e non solo) di Via d’Amelio, in cui persero la vita il giudice Paolo Borsellino e la sua eroica scorta, è nostra intenzione ricordare tale tragico accadimento, non più sotto un’esclusiva ottica poliziesca o squisitamente giudiziaria, ma rammentando l’impegno civile e civico del magistrato, orgoglioso militante del FUAN in gioventù, che non si batteva esclusivamente contro la mafia, ma per un rinnovamento morale ed etico dell’Italia, dal quale, non può prescindere, qualsivoglia contrasto al malaffare od alle organizzazioni criminose. Ed è proprio sul senso profondo dell’Etica che vuole ampliarsi il nostro discorso, sul significato arcaico e sapienziale che gli è proprio, sul rapporto intimo ed inscindibile con le sfere della Politica e delle Istituzioni, e dell’Istituzione che le ingloba tutte organicamente, cioè lo Stato.

La parola Etica, la cui etimologia deriva dal greco ήθος o dal latino ethos,  da cui il significato di “carattere”, di “comportamento”  non è solo quella categoria della filosofia morale e politica, che, in senso del tutto generale, regola e determina il senso di una comunità, di un’organizzazione giuridica e del rapporto del singolo con essa, ma assume una valenza autentica e più profonda, allorquando diviene dimensione noetica, ove impegnare tutte le proprie energie lungo la via  l’unica via che conduce alla fedeltà nel proprio Essere ed al proprio Demone, alla costruzione dell’Egemonikòn, del governo interiore, come lo definivano gli Stoici.

Tale lotta interna è per la nascita di uomo che tragga da sé la legge da osservare, che sia impassibile ed inattaccabile di fronte alla marea che tutto corrompe, un uomo che con il suo essere sia esempio annulli la divergenza – come vedremo nell’analisi della filosofia platonica – tra etica soggettiva indi individuale ed etica oggettiva indi relazionata al senso comunitario interpretato dalle istituzioni, dallo Stato. E’ d’uopo rammentare come Julius Evola in un saggio degli anni ‘40, Fedeltà alla propria natura (ora ripubblicato nel noto libretto Etica Aria) ponga in essere una specifica dicotomia tra due diverse nature etiche, quella tradizionale e quella moderna. Se il riferimento alla modernità si caratterizza per un’affermazione di un puro relativismo, spesso legato alla dimensione mercantilistica dell’odierna società, l’Etica, intesa secondo una visione del mondo arcaica e tradizionale, è la radice unica e di natura intimamente spirituale che forgia, proprio come ci ricorda Evola, l’esistenza umana nelle sue poliedriche attività: “Da qui procede anche quel senso di dignità, di qualità e di diligenza…quello stile…quasi come dei Signori”. Essa va intesa come Ordine interno, statuale e cosmico e lo si ritrova (o lo si smarrisce) nel Lavoro, nella Famiglia, nella Fede e nell’Amore, tutelando il diritto all’identità, compenetrandosi in una visione organica del mondo e della vita, che ci vede tutte modalità differenziate di una stessa Manifestazione: era il significato del fascio romano e ancor più l’idea dell’Imperium, che riuniva sotto l’Aquila di Roma ed il simbolo iperboreo dell’ascia bipenne le divinità e gli uomini di quasi tutto il mondo allora conosciuto e che si esplicita nella meravigliosa costruzione del Pantheon.

Questa è l’Idea Cosmica che infrange ogni moderno tentativo di omologazione: è il Tutto concepito ordinatamente secondo la volontà degli Dei, e non in una panteistica indifferenziazione, che molto ha in comune col marxista materialismo ateo. In tale ottica la rilevanza da attribuire alla lucidità, alla riflessione nella nostra condotta quotidiana, alla convergenza tra ciò che è eticità e virtù civiche e universali, diviene centrale ed irrinunciabile. A tal punto è importante disquisire sul reale significato della parola Politica, che ovviamente è cosa molto diversa da ciò che comunemente si intende oggi, cioè un movimentismo, un’azione per l’azione, non animato da alcuna Idea superiore, ma solo da slogan e frasi fatte, che nel migliore dei casi non conducono a nulla, se non ad una satanica rincorsa al potere, nel senso più materialista ed antitradizionale del termine, e per fare ciò sarà indispensabile riferirsi principalmente agli insegnamenti di Platone. E’ d’uopo analizzare, in primis, ciò che tradizionalmente intendeva il discepolo di Socrate per Politeia, per rappresentare al meglio un’idea di riferimento, un archetipo primordiale, che ci possa far ben distinguere tra concezioni istituzionali tradizionali e moderne aggregazioni societarie alla Hobbes o alla Rousseau. Si può cominciare ad intuire l’essenza della concezione politica e statuale platonica, che, precisamente verte sue due identità, quella tra Civitas terrena e Civitas Celeste, come ci ricorderà più in là nei secoli S. Agostino, e quella tra la comunità organizzata ed il singolo cittadino della polis. Entrambe ripresentano la diretta corrispondenza della dottrina tradizionale con ciò che abbiamo definito Ordine, rappresentando l’istituzione statuale un elemento, nel primo rapporto (con il Divino), di levatura macrocosmica, e nel secondo rapporto (con il civis), di valenza microcosmica. Si noti, pertanto, la centralità che riveste nel pensiero platonico l’idea di Politeia, tra l’Olimpo Divino e l’interiorità umana.

Per comprendere al meglio ciò che vogliamo intendere per diretta corrispondenza  tra Civitas Celeste e Civitas terrena, riprenderemo dalla tradizione vedica il mito cosmologico della formazione dei diversi varna: nel Rig-Veda l’emanazione delle tre parti del corpo di Purusha, rispettivamente della bocca, delle braccia e delle anche, rappresentavano la gerarchia ontologica dei brahmana, degli kshatriya e dei vaisya. In Platone, parimenti, ritroviamo la divisione dell’organismo sociale nelle tre “caste” dei sapienti, i custodi dello Stato, dei guerrieri e dei produttori. Tale tripartizione è tipica dell’organizzazione istituzionale delle grandi civiltà indoeuropee: oltre alla civiltà indù già citata, si ricordi come nell’Avesta si narri dei tre pishtra – i signori del Fuoco (athreva), i montatori del carro da guerra (rathaesta), gli allevatori-agricoltori (vastriya-fshuyant) –, come tra i Celti ci fosse la separazione tra druidi, nobiltà guerriera ed agricoltori, e come nella stessa Roma le tre funzioni sociali fossero rappresentate dai flamines majores, i sacerdoti della triade capitolina Juppiter, Mars, Quirinus. A questo punto è d’obbligo chiarire il reale rapporto tra la sfera spirituale dell’uomo e la comunità organizzata, anche e soprattutto per comprenderne e “giustificarne” l’esistenza, per esplicitare la nostra definizione di gerarchia ontologica e demolire ogni vana interpretazione economicistica. Il discepolo di Socrate enuncia tre aretè e stabilisce la funzione di ciascuna a seconda dell’elemento che predomina nel microcosmo, determinando, anche nell’interiorità umana, una tripartizione gerarchica: la Sapienza è la virtù che garantisce il dominio del noùs, dell’elemento spirituale, dello Spirito; la Fortezza è la virtù che caratterizza la psyche, l’elemento animico e sublunare che sovrintende le passioni; la Temperanza  è l’aretè del soma, dell’aspetto puramente corporale, che presiede i piacieri. A tali virtù il divin Platone ne affianca un’altra e forse ancor più fondamentale: la Giustizia, cioè il giusto ordine che necessariamente deve esserci tra detti elementi, tra il noùs, la psyche ed il soma. Dopo tali considerazioni, è facile comprendere come la maggiore o la minore aderenza all’aretè della Giustizia determini la differenziazione castale: come al vertice della gerarchia interiore c’è il noùs, in quella delle funzioni ci sono i Filosofi; di seguito, all’elemento animico corrisponde la funzione guerriera ed al soma la funzione dei produttori. La Giustizia così esplicitata è una regola fondamentale in tutte le società tradizionali. La disamina della complessa teologia platonica dello Stato ha portato luce quanto da noi scritto, circa l’identità tra polis e Cosmo, tra polis e cittadino: la Politeia possiamo definirla, senza riserve, una vera e propria palestra spirituale, in cui l’uomo ha la possibilità di “porre giustizia dentro di sé”, di riconoscere il proprio essere, avvicinando sé  e la stessa comunità in cui vive al mondo ordinato degli Dei, “conquistando” l’eudaimonia. L’oblio dell’aretè della Giustizia è, quindi, la causa di tutti gli sconvolgimenti che il percorso ciclico della storia ha determinato: quando non si riconosce più la trascendenza del principio d’autorità, ha inizio quel processo degenerescente che ha determinato la nascita dell’odierna società. Il termine Politica, quindi, va inteso tradizionalmente come l’azione volta a riscoprire l’aretè della Giustizia nella propria interiorità, nella propria comunità e per conformare la stessa al Fas dei Romani, al Rtà indù, alla Verità Divina: “Esiste dunque nei cieli un modello per chiunque intenda vederlo e, vedutolo, fondarlo in sé stesso. Che siffatto esemplare esista o abbia mai a esistere in alcun luogo non importa, giacché questo è l’unico Stato di cui egli sia partecipe”(Resp. 592b, Platone). Come si connette tale inquadramento filosofico con il tema dell’Etica della cittadinanza espressa dal pensiero, dalla vita e dalla condotta di Paolo Borsellino nei vari incontri coi giovani o nei confronti coi giornalisti o con altri colleghi? Ciò è possibile concependo un’opera di moralizzazione civica come un’azione essenzialmente culturale e fondamentalmente interiore e introspettiva. La trasformazione etica è sostanzialmente di qualità profondamente noetica, che concerne le basi radicali della personalità umana, il rapporto con il coraggio, con la paura, con il rispetto ed il riconoscimento civile del prossimo, in un comune contesto comunitario, organicamente inteso, lo Stato come Organo Sovrano. Lo sviluppo massimo della nostra interiorità divina, della sua volontà di potenza, quindi, deve intendersi, non come dominazione o aggressione, ma come reale presa di coscienza di se stessi in un mondo di alterità. Le parole di Borsellino, specie nelle sue ultime interviste, quando la falce della morte era già visibile come i mandanti non mafiosi ben identificabili, rimangono come delle vere perle di saggezza, essenziali, da assumere pienamente in quel processo di rivoluzione conservatrice che la nostra comunità anela vanamente da decenni, ma che, dall’esempio di un coraggioso magistrato anti-mafia, può riattivare la propria e mai doma forza vitale:” “La lotta alla mafia, il primo problema da risolvere nella nostra terra bellissima e disgraziata, non doveva essere soltanto una distaccata opera di repressione, ma un movimento culturale e morale che coinvolgesse tutti e specialmente le giovani generazioni, le più adatte a sentire subito la bellezza del fresco profumo di libertà che fa rifiutare il puzzo del compromesso morale, dell’indifferenza, della contiguità e quindi della complicità”. Ciò che abbiamo accennato sull’Etica, sulla Politica, sullo Stato, tramite Platone, tramite Julius Evola, in Paolo Borsellino esplicita eroicamente tutta la propria virtuosa valenza civile. L’aretè della Giustizia si incarna in Paolo Borsellino, nell’uomo retto, con una propria esemplare dignità, con la propria abnegazione sul lavoro e la propria liberalità nei rapporti personali. Prima che un magistrato, un Uomo, con la maiuscola, che, anche non ricercandolo, ha tracciato un solco, che la nostra comunità militante non può non perseguire. Non ci sono altre alternative per chi ha scelto la nostra stessa strada, che è quella ideale che configura il cittadino quanto lo Stato che lo rappresenta, lo tutela e lo educa, come degli alberi, con radici profonde che non gelano e con rami che sfidano il vento ed il Sole:“Chi ha paura muore ogni giorno, chi non ha paura muore una volta sola”.

* * *

(pubblicato sul periodico d’informazione politica Il Megafono, anno 2011).

Tocqueville osservava che «raramente nei secoli democratici gli uomini si sacrificano l’uno per l’altro», mentre «mostrano una generica compassione per ogni essere umano» (La democrazia in America). Osservazione giustissima, ma è incerto se tale tendenza si possa attribuire alla democrazia e alla «parificazione delle condizioni» che per Tocqueville le è connessa. Qui meglio invocare il ruolo della borghesia, il cui avvento ha emarginato sia valori aristocratici, sia valori popolari, sostituendoli con ciò che ancora Tocqueville chiamava passioni «debilitanti»: ascesa dell’egoismo, ansia di benessere, desiderio di sicurezza.

Il fatto è che negli ultimi decenni le passioni «debilitanti» sono cresciute, favorite dalla moda dell’ideologia dei diritti dell’uomo. Anche l’egoismo è presente, camuffato da umanitarismo, avvolto in un discorso che gronda piagnisteo, ottimismo, frasi fatte e buone intenzioni. Michel Maffesoli evoca nella République des bons sentiments (Editions du Rocher, 2008) la «dittatura» di questi ultimi, che «ogni giorno si riversano come un niagara d’acqua tiepida sulle masse». Constatato che l’ideologia dei diritti dell’uomo si declina ormai in ogni tipo di devozione; che con sempre maggior fervore si gonfiano ectoplasmi rimbombanti sotto le stesse parole; che da questo humus fioriscono i nuovi benpensanti, Maffesoli chiede: «Oseremo dire che questo moralismo è l’origine del rimbecillimento contemporaneo?».

Rimbecillimento di varie fonti. Una è l’incultura, crescente anch’essa, estesa a ogni livello e ambiente. Nella ragione commerciale, la pulsione di morte è sempre attiva, ma qui si tratta soprattutto di morte dello spirito. I ragazzi del maggio ’68 erano in media più colti dei genitori, oggi è l’opposto. La crisi dell’istituzione scolastica è così nota che non vale ricordarla: da tempo la scuola non educa più e stenta sempre più a istruire. S’è diffusa l’idea che in fondo non serva imparare ciò che è senza uso pratico immediato e la sete di sapere s’è subito spenta. Nessuna curiosità, nessun interesse per ciò che è accaduto «quando io non ero ancora nato».

Perché sapere, del resto, se c’è Internet? Il neomoralismo è onnipresente. Nella campagna presidenziale del 1974, Valéry Giscard d’Estaing disse in tv: «Signor Mitterrand, lei non ha il monopolio del cuore!». Da allora tutti gareggiano nell’esibire il «cuore». Nell’ansia d’essere «quanto più vicini» alle «esigenze dei cittadini», gli uomini politici sanno che il loro marchio dipende dalla capacità di sembrar sensibili a ogni tipo di disgrazia personale, delle quali in realtà s’infischiano totalmente. Alla minima catastrofe che abbia un’eco mediatica, i politici si precipitano ormai a esprimere «emozione».

Di colpo gli elettori li prendono come testimoni di qualsiasi difficoltà che capiti loro. Per Myriam Revault d’Allonnes, «negli studi tv il pubblico parla di problemi personali e ai candidati chiede empatia per preoccupazioni e miserie, sebbene extrapolitiche [...]. Ognuno espone lamentele personali e lo spazio pubblico non è più il luogo dove cristallizzare l’opinione, cioè l’attenzione dei cittadini che si mobiliti su problemi giudicati essenziali per la comunità. È il luogo dove le singole esperienze si sommano e l’individualismo di massa trionfa».

L’invasione del campo politico a opera della compassione rivela anche che la sfera pubblica è sommersa dal privato. La generalizzazione dei buoni sentimenti accompagna e aggrava il ripiegamento sulla sfera personale. La vita politica passa così dalla parte di una «società civile» chiamata a partecipare alla «governance» attraverso «domande cittadine» senza più il minimo rapporto con l’esercizio politico della cittadinanza.

L’attualità si concentra sui grandi eventi emotivi (morte di Lady Di, liberazione d’Ingrid Betancourt), trattando lacrimosamente ogni dramma del pianeta. Il minimo incidente della vita quotidiana (tempesta, treno guasto, incidente stradale, violenza a scuola, ecc.) è pretesto per irruzioni di «unità di sostegno», che permettano ai «coinvolti» di non cadere in «depressione», di «elaborare il lutto» e «rialzarsi» in tempo minimo.

La parola d’ordine generale è compassione. Dal Telethon alle «marce per l’Alzheimer» sono innumerevoli le manifestazioni di «solidarietà» che sfociano regolarmente in sagre festose, un modo economico per avere una buona coscienza. Ci si diverte a un concerto rock? Lo si fa per i malati di Aids. Anche buone cause come rispetto della natura e degli animali finiscono così travolte dall’idiozia. I polli in batteria e gli animali d’allevamento sono trattati come cose da un’industria agro-alimentare dove la produttività è la regola, ma gli animali da compagnia, a partire da cani e gatti, sono oggetto d’attenzioni e agghindati (gioielli, profumi, perfino psicoterapia) in un modo che la dice lunga, più che sui loro bisogni reali, sui loro padroni.

Non si compra più nemmeno un golf senza trovarci un’etichetta a garanzia che diritti dell’uomo (e del bambino) sono stati rispettati fabbricandolo. Beninteso, l’uomo compassionevole non è necessariamente uomo che compatisce, come la moralina non è la morale e la sensibilità affettata non è sensibilità. Per avere amore (agapè) verso tutti, alla fine non se ne ha verso nessuno: ciò che si acquista in intensità si perde in estensione. Si cade allora nella posa vantaggiosa o nella petizione di principio. Nell’alibi e nella buona coscienza.

L’amore indifferenziato deriva surrettiziamente dalla preoccupazione di sé. Deriva da una forma d’«altruismo» che è solo egoismo camuffato. Maffesoli nota ancora: «Meno umanità c’è, più umanitarismo benpensante spinge la canzonetta di un umanismo meschino e sclerotizzato». Nel Saggio sulla rivoluzione, Hannah Arendt faceva una critica devastante della «politica della pietà», mostrando soprattutto che essa era il contrario di una politica sociale, anzi, semplicemente di una politica. Per Myriam Revault d’Allonnes, «con la politica della pietà il concetto di popolo cambia profondamente accezione e, per la Arendt, addirittura si snatura. Il popolo cittadino – quello che partecipa all’agire insieme, al potere in comune – diventa il popolo sofferente, quello degli infelici e delle vittime». Tale «popolo» non cerca più dimostrarsi come potenza politicamente sovrana, ma gareggia in vittimismo piagnone. Con la politica della pietà, è la politica che fa pietà.

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Tratto da Il Giornale del 7 dicembre 2008.

Emigranti italiani in Brasile sul finire dell'800

Dopo i lunghi decenni di disinteresse liberale per le sorti dei nostri emigranti, che a milioni avevano lasciato l’Italia per cercare fortuna all’estero, soprattutto negli anni subito precedenti la Prima Guerra mondiale, toccò al Fascismo farsi carico del loro destino, seguirli, alleviarne le condizioni, elevarli dal rango di plebi disperate a membra di un popolo civile. E lo fece dando fondo a un’incredibile massa di iniziative.

Se persino i partiti “dei lavoratori” avevano ignorato il problema, il nuovo Governo fin dai primi anni dimostrò di voler considerare i nostri emigrati come parte integrante della comunità nazionale, e non come spezzoni di umanità allo sbando. Mentre infatti i governi liberali avevano affrontato il problema con un «carattere interlocutorio e asistematico», avviando iniziative solo «enfatiche e di circostanza»; e mentre i socialisti «rinunciarono ad esprimere una posizione articolata sulla questione emigratoria, limitandosi ad una generica condanna del fenomeno», prima del 1922 soltanto grazie agli ambienti nazionalisti della società “Dante Alighieri” e della rivista Italica Gens si ebbero decisioni intese a creare una «rete di istituti scolastici e assistenziali come lo strumento più efficace per intercettare i bisogni delle famiglie emigranti». Ma fu solo col Fascismo che si avviò da subito una «diplomazia culturale», con una «chiara e precoce consapevolezza dei suoi obiettivi» e che vide la «proiezione internazionale del regime» lavorare con metodi «di penetrazione politica connotati da una forte carica militante e agonistica». Il tutto, inteso a difendere l’italianità nel popolo espatriato, impedendone un’integrazione nei contesti stranieri che sarebbe risultata distruttiva dell’identità e costruendo dalle fondamenta una figura di emigrante italiano opposta agli stereotipi dello straccione delinquente: membro evoluto di una nazione rinnovata, efficiente, di alta cultura.

Scrive queste considerazioni Francesca Cavarocchi nel suo recente Avanguardie dello spirito. Il fascismo e la propaganda culturale all’estero (Carocci), in cui si descrive minutamente l’insieme delle iniziative che, negli anni Venti e Trenta, impegnarono l’Italia in un disegno di radicale redenzione materiale e morale dei nostri lavoratori stabilitisi oltreconfine.

Si trattò di un lavoro davvero di grandi proporzioni. Che impegnò consistenti stanziamenti di fondi a favore di una «diplomazia parallela» costruita sulla rete dei Fasci all’estero, su emissari politici, attivisti in loco, organizzatori, pubblicisti, industriali e commercianti sollecitati e aiutati dal Regime nel diffondere assistenza sociale e medica, lavoro, cultura. La sistemazione materiale dell’umile operaio, così come la penetrazione del lavoro italiano di qualità, vennero tenacemente perseguiti: le fortune del made in Italy nel mondo come marchio universalmente apprezzato, datano da quando il Governo fascista si dette a sostenere coi fatti e con metodi decisi il lavoro italiano, le intraprese dei nostri piccoli e grandi imprenditori, dando all’italianità nel suo insieme, considerata come appartenenza culturale di alto valore e moderna civiltà del lavoro, un prestigio fino ad allora del tutto sconosciuto. La storiografia recente si sta dunque accorgendo – sia pure tra mille distinguo e con una cautela narrativa ancora non priva di blocchi – che il Fascismo, anche in questo campo delicato di protezione identitaria fuori dall’Italia, si dette da fare e fece parecchio, e, diciamolo, molto spesso fece pure bene.

I politici fascisti si resero conto ben presto che i destinatari del loro messaggio e delle loro iniziative non dovevano essere le élites italiane integrate nelle società estere e già abbondantemente snazionalizzate, bensì il popolo minuto: «Si sottolineava spesso come proprio dagli umili, dagli sterratori, dai manovali ci si potesse aspettare una più tenace resistenza verso i tentativi di assimilazione, mentre erano più facilmente i benestanti, i parvenu, a distaccarsi dalle proprie origini…», rileva l’autrice. E sembra proprio che la risposta fosse quella giusta, se negli anni si andavano registrando manifestazioni di orientamento degli italiani all’estero in senso non meno fascista dei residenti in patria. Nel 1932, per dire, nel commemorare l’omicidio di un fascista a Marsiglia, si poterono notare le «donne fasciste» che «riempivano la sala di fiori e di nastri e bandiere tricolori», col concorso «di un gran numero di connazionali di Marsiglia». La mostra del Decennale nel 1932, che presentava il Regime corporativo come risposta mondiale al capitalismo, l’avviamento della politica del Fascismo Universale prima del 1935, con la creazione dei CAUR e il convegno di Montreux, la chiamata a raccolta del Fascismo internazionale; poi la mobilitazione dell’EIAR, dell’Istituto Luce, la creazione nel 1938 dell’Istituto per le Relazioni con l’Estero (IRCE), quella della Direzione per la Propaganda nell’ambito del MINCULPOP, l’attività di uno statuto di collaborazione fra Ministeri degli Esteri, della Cultura Popolare, dell’Educazione Nazionale, le Corporazioni, l’Accademia d’Italia, l’Istituto Nazionale di Cultura Fascista, la creazione nel ’37 del Centro di studi anticomunisti, il potenziamento degli istituti culturali nelle capitali straniere, etc.,tutto questo portò a risultati che lo storico può ben giudicare sonanti, nei termini di una diffusione della nostra presenza culturale (con una mirata attenzione per l’editoria e per la programmazione radiofonica all’estero), in chiave di emancipazione civile delle minoranze italiane sparse nei quattro continenti. E pure in chiave di attrazione degli stranieri in Italia, in qualità ad esempio di studenti: l’Università per stranieri di Perugia fu appunto fondata nel 1925 dal Governo fascista, che amava farsi conoscere all’estero, aprirsi al mondo, e non trincerarsi dietro frontiere inaccessibili, come contestualmente stava facendo la “patria” sovietica dei lavoratori.

Fatte salve le diversificazioni locali – ad esempio nei casi della presenza italiana in Tunisia o in Egitto, fortemente combattuta dall’ostilità francese e inglese – e gli oscillamenti temporali, si parla (ma occhio alla terminologia, volutamente svalutativa del consenso innegabile) di «una generica infatuazione verso il nuovo regime che molto aveva a che fare con un ritrovato orgoglio nazionale e col rafforzamento di un’identità condivisa…». Un risultato, questa «generica infatuazione», al cui ottenimento aveva partecipato, è ancora l’autrice a scriverlo, «un’ampia schiera di artisti, giornalisti, studiosi, che rappresentano un’esemplificazione significativa del contributo degli intellettuali al progetto di espansione culturale all’estero, permettendo di ipotizzare come l’appello alla mobilitazione lanciato da Mussolini nel 1926 avesse trovato consensi in settori tutt’altro che insignificanti della cultura italiana…», ivi compresi personaggi di gran nome, come Carrà, Casella, Bragaglia. Detto questo, attendiamo attestati storiografici altrettanto pesanti circa una corrispondente «infatuazione» di intellettuali e lavoratori italiani, in patria e all’estero, per le storiche realizzazioni del presente regime liberaldemocratico italiano.

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Tratto da Linea del 3 ottobre 2010.

In tempo di crisi – economica, politica, sociale e culturale -, gli intellettuali possono costituire un faro nella nebbia per i cittadini “comuni”? E, se lo possono, lo devono anche?

Qual è il loro ruolo, esattamente, nel contesto della società? È giusto aspettarsi da loro che siano la nostra coscienza critica? O forse non commettiamo l’errore, quando essi – specialmente in tempi di crisi – ci additano la Luna, di guardare il dito anziché la Luna, ossia di prendere troppo alla lettere ciò che essi dicono, invece di cogliere lo spirito che li muove e l’orizzonte cui aspirano e che cercano di dischiudere, per sé e per noi?

È facile fraintenderli, quando li si prende alla lettera: come nel caso dei surrealisti. Tutto essi volevano, tranne che fondare una scuola; il loro credo fondamentale era la rivolta contro ogni sistema, quindi anche contro il surrealismo. E invece che cosa fa il pubblico, davanti agli intellettuali che contestano un sistema ormai agonizzante? Li innalza sugli altari di un nuovo sistema; li promuove a profeti di una nuova religione – che essi lo vogliano o no. E, anche se lo vorrebbero – come nel caso di Spengler, di cui tra poco parleremo – non è detto che noi rendiamo loro un buon servizio, accontentandoli; certamente non lo rendiamo a noi stessi.

Tutte queste domande e queste considerazioni ci sono venute alla mente rileggendo un famoso brano del libro di H. Kohn (I Tedeschi, traduzione italiana Edizioni di Comunità, Milano, 1963), dedicato agli intellettuali tedeschi di fronte al nazismo.

Non è un brano molto breve, tuttavia ci sembra indispensabile riportarlo integralmente, per non correre il rischio di falsare, semplificandolo, il pensiero dell’Autore; dopo di che svilupperemo le nostre riflessioni, portandole dal piano storico contingente (la crisi della Repubblica di Weimar e l’avvicinarsi del nazismo al potere) a quello della riflessione storico-filosofica generale, per cercar di trarne qualche utile insegnamento per il presente.

«In poco più di un decennio gli intellettuali furono in grado di condurre il popolo tedesco nell’abisso. Non ci sarebbero riusciti se non fossero stati preceduti da generazioni di preparazione, in cui germanofilismo e antioccidentalismo erano divenuti sempre più caratteristici del pensiero nazionale. Nell’ultimo stadio il nazionalismo tedesco respinse non solo la civiltà occidentale, ma anche la validità della vita civile. «Il nuovo nazionalismo – ammonì Ernest Robert Curtius nel 1931 – vuole buttar via non solo il diciannovesimo secolo, attualmente tanto calunniato, bensì addirittura tutte le tradizioni storiche». I pensatori nazionalisti francesi – Charles Maurras,o Maurice Barrès – non si spinsero mai fino al punto di rivoltarsi contro la civiltà. In Germania gli antintellettuali non erano plebaglia, ma intellettuali di primo piano, uomini spesso di gusti raffinati e di grande erudizione.

Mettendosi a considerare ogni cosa dall’angolo visuale tedesco, essi si convinsero che la civiltà occidentale fosse dappertutto profondamente minata come in Germania. Partendo da osservazioni parziali arrivarono alle conclusioni più estreme. Identificarono la situazione tedesca, com’era peraltro da essi interpretata, con quella dell’umanità, addirittura con quella dell’universo. Gottfried Benn non dubitava che il periodo quaternario dell’evoluzione geologica stessa approssimandosi alla fine, che l’homo sapiens stesse diventando sorpassato. Nessuna espressione era tanto forte da riuscire a manifestare tutto l’odio nutrito per la civiltà occidentale, il liberalismo, l’umanitarismo. La filosofia di Martin Heidegger, la dottrina politica di Carl Schmitt, la teologia di Karl Barth contribuirono per parte loro a convincere gli intellettuali che l’umanità aveva raggiunto una svolta decisiva, una crisi senza precedenti causata dal liberalismo. Questi intellettuali guardavano dall’alto in basso l’Occidente con lo stesso disprezzo più tardi manifestato dai capi nazisti. Allo stesso tempo si mostravano arrogantemente sicuri che il pensiero tedesco, proprio per la sua consapevolezza della crisi, fosse l’unico degno della nuova epoca storica. […]

“La comprensione classica della tradizione, così viva in Goethe, fu perduta negli anni trenta in Germania come in Russia. L’arte divenne ‘popolare’, ‘nuova’ e ‘utilitaria’; la forma non contò più. Nadler si sentì autorizzato a criticare Goethe perché «un uomo come lui non poteva trasformare un popolo». Ora il popolo si stava «trasformando»; perlomeno i suoi portavoce se ne vantavano. Un periodico molto stimato, Hochschule und Ausland, dedicato al mantenimento dei contatti fra le università tedesche e quelle straniere, nell’aprile del 1937 cambiò testata assumendo il nuovo nome di Geist der Zeit (Spirito dei tempi). Il suo editoriale dichiarò con appropriata modestia: «Non c’è alcuna nazione in Europa, e non ce n’è mai stata alcuna al di fuori della Grecia, in cui lo spirito è così vivo come nell’odierna Germania». Ma gli intellettuali tedeschi sbagliavano scambiando il loro spirito dei tempi con l’effettivo spirito del tempo. Nella loro cieca antipatia per l’Occidente essi interpretavano erroneamente la storia. […]

Moeller, Spengler e Jünger ritenevano che la guerra perduta si sarebbe trasformata in vittoria, se i tedeschi si fossero resi conto di rappresentare lo spirito dei tempi – Moeller aveva iniziato la sua attività come critico letterario e principale traduttore tedesco di Dostoevskij. La guerra comunque lo trasformò da uomo di cultura in pensatore politico. Nel Diritto dei popoli giovani, apparso all’inizio del 1919, egli chiedeva che fosse riconosciuto il diritto all’espansione delle giovani nazioni, che avevano idee nuove, mentre il decrepito Occidente non era altro che una continuazione del sorpassato diciottesimo secolo. Fra i popoli giovani era la Prussia che avrebbe assunto la funzione di guida. «Verrà il momento in cui tutti i popoli giovani, in cui tutti coloro che si sentono giovani, riconosceranno nella storia prussiana la più bella, la più nobile, la più virile storia politica dei popoli europei». […]

“Nel 1923, due anni prima di suicidarsi, Moeller pubblicò il suo libro più autorevole, Das Dritte Reich. Il titolo non può essere tradotto con ‘Terzo Impero’. Il Reich è nella sua essenza molto più di un impero. Ci sono più imperi, c’è un unico Reich. «Il nazionalismo tedesco – scriveva Moeller – è un campione del Reich finale: sempre ricco di promesse, mai concluso… C’è un unico Reich, come c’è un’unica Chiesa. Gli altri pretendenti al titolo non possono essere altro che uno stato, una comunità o una setta. Esiste solo Il Reich». Creando il Reich, i tedeschi non agivano per se stessi, ma per l’Europa. Il loro Reich era urgentemente necessario perché la civiltà occidentale aveva non elevato, bensì degradato l’umanità. «Circondato dal mondo in sfacelo che è il mondo vittorioso di oggi, il tedesco cerca la sua salvezza. Cerca di preservare quei valori imperituri, che sono tali per propria natura. Cerca di assicurare la loro permanenza nel mondo riconquistando il rango a cui hanno diritto i loro difensori. Allo stesso tempo combatte per la causa dell’Europa, per ogni influenza europea che si irradia dalla Germania in quanto centro dell’Europa… L’ombra dell’Africa si proietta sull’Europa. È nostro compito fare da sentinella sulla soglia dei valori».

Moeller definiva il Reich «una vecchia bella idea tedesca che risale al Medioevo, ed è associata all’attesa di un regno millenario». Esso sarebbe stato genuinamente socialista e antiliberale. Il terzo capitolo del libro portava come motto le significative parole «Col liberalismo il popolo perisce».Il socialismo tedesco non aveva nulla in comune col materialismo storico marxista e con la lotta di classe internazionale. Era la solidarietà nazionale di un popolo sfruttato dalla plutocrazia straniera; era l’idea dell’altruismo al servizio del bene comune anziché del perseguimento del profitto personale. «Dove finisce il marxismo – scriveva Moeller – lì comincia il socialismo: un socialismo tedesco, la cui missione è quella di soppiantare nella storia intellettuale dell’umanità ogni specie di liberalismo. Il socialismo tedesco non è compito di un Terzo Reich. È piuttosto la sua base». Moeller accettava la rivoluzione antiliberale e antiplutocratica di Lenin come un tipo di socialismo nazionale peculiarmente adatto alla Russia e si dichiarava propenso a collaborare con essa purché dirigesse la sua espansione verso l’Asia e ammettesse la legittimità della missione della Germania nelle terre di confine russo-tedesche.[…]

Oswald Spengler in Preussentum und Sozialismus [Prussianesimo e Socialismo] (1919) fece un altro passo avanti: «Solo quello tedesco è vero socialismo! Il vecchio spirito prussiano e il socialismo, benché oggi sembrino contrari l’uno all’altro, sono in realtà tutt’uno». Questo libro relativamente beve di Spengler rimase sconosciuto al pubblico inglese, ma attrasse molti più lettori tedeschi dei due grossi volumi della sua opera principale. Le idee esposte in Preussentum und Sozialismus furono, come egli stesso confessò, il nucleo (Kern) da cui si sviluppò tutta la sua filosofia. Il libro è basilare non solo per la conoscenza dell’autore, ma anche per la conoscenza del periodo weimariano. Naturalmente Spengler contrapponeva i suoi prussiani socialisti agli individualisti inglesi attaccati al denaro, che facevano ognuno per conto proprio, mentre i primi erano legati l’uno all’altro. Quando gli inglesi lavoravano, lo facevano per smania di successo; i prussiani lavoravano invece per amore del dovere da compiere. In Inghilterra era la ricchezza che contava, in Prussia l’azione. Il socialismo marxista era profondamente influenzato dalle idee inglesi. Marx infatti, al pari degli inglesi, non ragionava dal punto di vista dello stato, bensì da quello della società. Per lui, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità. A detta di Spengler, Federico Guglielmo I, il re-soldato prussiano del diciottesimo secolo, e non Marx, era stato «il primo socialista cosciente». Soltanto la Prussia era uno stato reale, e quindi uno stato socialista. «Qui, nel senso stretto del termine, non esistevano individui isolati. Chiunque viveva nell’ambito del sistema, che funzionava con la precisione di una buona macchina, faceva parte della macchina».

Spengler andava a ritroso nella storia per spiegare la differenza fra inglesi e prussiani; il carattere inglese derivava dai saccheggiatori vichinghi, quello prussiano dai devoti Cavalieri Teutonici. Malgrado lo storicismo, ora brillante, ora falso, gli scritti di Spengler intendevano essere non distaccate opere di studio, bensì littérature engagée [letteratura impegnata]. Il suo Preussentum und Sozialismus era infatti un fervido appello alla gioventù tedesca, lanciato nell’ora della disfatta e dello sconforto. «Nella nostra lotta – egli scriveva nell’introduzione – conto su quella parte della nostra gioventù che sente profondamente, al di là di tutti gli oziosi discorsi quotidiani, […] l’invincibile forza che continua a marciare in avanti malgrado tutto, una gioventù […] romana nell’orgoglio di servire, nella umiltà di comandare, preoccupata di chiedere non diritti dagli altri, bensì doveri da se stessa, senza eccezione, senza distinzione, per realizzare il destino che sente nel suo intimo. In questa gioventù vive una tacita coscienza che integra l’individuo nel tutto, nella nostra cosa più sacra e profonda, un patrimonio di duri secoli, che distingue noi fra tutti i popoli, noi, i più giovani, gli ultimi della nostra civiltà. A questa gioventù io mi rivolgo. Possa essa comprendere quello che ora diventa il suo compito futuro. Possa essere fiera di aver l’onore di affrontarlo.»

L’appello di Spengler alla gioventù si faceva ancora più fervido alla fine del libro: «Chiamo a raccolta coloro che hanno midollo nelle ossa e sangue nelle vene… Diventate uomini! Non vogliamo più discorsi sulla cultura, sulla cittadinanza mondiale, sulla missione spirituale della Germania. Abbiamo bisogno di durezza, di ardito scetticismo, di una classe di dominatori socialisti. Ancora una volta: socialismo significa potenza, potenza, ancora e sempre potenza. La via verso la potenza è chiaramente segnata: i più valenti lavoratori tedeschi devono unirsi ai migliori rappresentanti del vecchio spirito politico prussiano, gli uni e gli altri decisi a creare uno stato rigidamente socialista, una democrazia nel senso prussiano, gli uni e gli altri legati da un comune senso del dovere, dalla coscienza di un grande compito, dalla volontà di obbedire per dominare, di morire per vincere, dalla forza di compiere tremendi sacrifici per realizzare il nostro destino, per essere quel che siamo e quel che senza di noi non esisterebbe. Noi siamo socialisti. Noi non intendiamo esser stati socialisti invano».

La filosofia spengleriana della storia era concisamente esposta in un brano di Preussentum und Sozialismus: «La guerra è eternamente la più alta forma di esistenza umana, e gli stati esistono per la guerra; essi manifestano per la guerra essi manifestano la loro preparazione alla guerra. Anche se un’umanità stanca e smorta desiderasse rinunciare alla guerra, essa diventerebbe, anziché il soggetto, l’oggetto della guerra per cui e con cui gli altri guerreggerebbero».

Lo stesso tema viene ripetuto nel secondo volume del Tramonto dell’Occidente, apparso nel 1922: «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace.» E nell’ultimo libro pubblicato, undici anni dopo, Anni della decisione, egli affermava con ripetitività quasi hitleriana: «La lotta è il fatto fondamentale della vita, è la vita stessa. La noiosa processione di riformatori, capaci di lasciare come loro unico monumento montagne di carta stampata, è ora finita… La storia umana in un periodo di civiltà altamente evoluta è storia di potenze politiche. La forma di questa storia è la guerra. La pace è soltanto […] una continuazione della guerra con altri mezzi […] Lo stato è l’essere in forma di un popolo, che è da esso costituito e rappresentato, per guerre attuali e possibili». Questa filosofia della storia ultrasemplificata portava la priorità della politica estera su quella interna, tipica di Ranke, a un estremo palesemente assurdo. Civiltà e religioni, istituzioni e costituzioni, economia e benessere nazionale non contavano più nella storia; non rimaneva che la politica estera, ridotta essa stessa alla guerra e alla preparazione della guerra. Le guerre non erano più eccezioni o incidenti, erano il fatto centrale della vita e della storia, il loro significato e coronamento. La prima nazione moderna che l’aveva compreso era, secondo Spengler, la Prussia, che su questa consapevolezza basava la sua pretesa di supremazia nella nuova era. «La Prussia – egli scriveva – è soprattutto priorità incondizionata della politica estera su quella interna, la cui sola funzione è quella di mantenere la nazione in forma per quel compito.»[…]

Le teorie politiche proclamate da Spengler col tono di un veggente furono esposte, in veste più erudita, da Carl Schmitt, professore di diritto internazionale e costituzionale all’università di Bonn, per due decenni il più autorevole maestro di diritto pubblico in Germania. I suoi scritti, legati a quelli di Spengler, introdussero una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale. […]

La guerra era un momento importante della vita politica e della vita in genere; l’inevitabile relazione amico-nemico dominava ogni settore. «I punti culminanti della grande politica – sosteneva Schmitt – sono quelli in cui si discerne il nemico con estrema concreta chiarezza come nemico». Questa teoria politica corrispondeva al presunto primordiale istinto combattivo dell’uomo che tendeva a considerare chiunque si frapponesse all’appagamento dei suoi desideri come un avversario da toglier di mezzo. La tradizionale arte di governo dell’Occidente, invece, consisteva nel trovare e vie e i mezzi per superare l’istinto primitivo col negoziato paziente, col compromesso, con uno sforzo di reciprocità, soprattutto con l’osservanza di leggi universalmente vincolanti.

La totalitaria filosofia di guerra fu così riassunta da Schmitt: «La guerra è l’essenza di ogni cosa. La natura della guerra totale determina la forma naturale dello stato totale». Comprensibilmente, egli nutriva un profondo disprezzo per il diciannovesimo secolo, «un secolo pieno d’illusione e frode.» Nel suo stato ideale di quest’epoca, ovviamente immune da illusioni e frode, la vita nella sua interezza era subordinata al conflitto armato. in tale ordine d’idee Karl Alexander von Müller, direttore della Historische Zeitschrift [Rivista storica], l’organo ufficiale degli storici tedeschi, concluse, nel numero di settembre del 1939, un editoriale sulla guerra con le parole: «In questa battaglia d’animi troviamo il settore delle trincee che è affidato alla scienza storica della Germania. Essa monterà la guardia. La parola d’ordine è stata data da Hegel: lo spirito dell’universo ha dato l’ordine di avanzare; tale ordine sarà ciecamente obbedito».

In questo brano di riflessione storica emergono, a nostro avviso, alcuni tipici difetti della storiografia d’impostazione liberal-democratica, primo fra tutti quello di presentarsi (e percepirsi essa stessa) come la storiografia, immune da passioni e pregiudizi, e perciò titolata a giudicare, davanti al tribunale della storia, tutte le altre ideologie. Intendiamoci: molti giudizi sono pertinenti e perfettamente condivisibili. Giusto porre l’accento sulle responsabilità politiche ed etiche degli intellettuali tedeschi dell’epoca di Weimar nell’aver spianato la strada al nazismo; giusto evidenziare la rozzezza e le eccessive semplificazioni della filosofia della storia di Moeller, Spengler, Schmitt; e giusto anche aver richiamato il fatto che il successo di quella impostazione dei problemi politici, nella cultura e nella società, non sarebbe stato possibile se non vi fosse stata una lunga preparazione, da parte di generazioni e generazioni di intellettuali che li avevano preceduti.

In che cosa verte, dunque, la nostra perplessità, davanti all’approccio storiografico di Kohn? Essenzialmente nel fatto che egli, tutto preso dal suo pathos moralistico, sembra essersi scordato che il compito primo e fondamentale del mestiere di storico (e anche dello storico del pensiero) non è quello di giudicare, ma di sforzarsi di capire. Il che, naturalmente – giova ripeterlo, onde evitare il solito malinteso tanto caro ai moralisti in male fede – non significa giustificare alcunché. Nel caso specifico, a Kohn è sfuggita la comprensione di quanto di originale poteva esservi nella “rivoluzione conservatrice” che ha coinvolto, oltre a Moeller, Spengler e Schmitt, anche personalità della statura di Heidegger, Jünger, Frobenius, Gogarten e, per certi versi, anche Jung; per non parlare, fuori della Germania, di Hamsun, Pound, Evola, Gentile, Ungaretti, Pirandello, Unamuno, Barrés, Eliade, … dobbiamo continuare? E occorre ricordare che alcuni di questi intellettuali, anche fra quelli particolarmente presi di mira da Kohn, ebbero il coraggio di opporsi al nazismo, o ad aspetti significativi della sua politica, esponendosi in prima persona? Il tanto vituperato Spengler rifiutò di aderire al fanatico antisemitismo nazista e avrebbe subito gravi rappresaglie, se la morte non fosse giunta in buon punto, nel 1936, per metterlo al riparo da esse. Jünger, col romanzo Sulle scogliere di marmo, presentò apertamente Hitler come un malvagio e dissennato timoniere che porta la nave della Germania verso la catastrofe; e suo figlio venne ucciso dai nazisti. Heidegger, come è noto, si dissociò al regime e si chiuse in un cupo silenzio, pur non schierandosi esplicitamente contro di esso.

Ma, si dirà, Kohn non accusa costoro di essere stati dei cripto-nazisti, bensì di avere oggettivamente spianato il terreno della cultura tedesca all’influsso nefasto del nazismo. Senonché, è proprio quell’avverbio, oggettivamente (che ricorda, guarda caso, altri climi politici e altre condanne spicciole), che ci sembra ingeneroso e poco corretto dal punto di vista del metodo. In un’epoca di crisi, morale non meno che materiale, gli intellettuali vanno anch’essi a tentoni e non li si può accusare con troppa disinvoltura di aver preparato le catastrofi a venire, istituendo per loro una sorta di retroattività morale. Lungi da noi voler minimizzare le responsabilità degli intellettuali; senz’altro alcuni di essi sono stati dei cattivi maestri, e ne portano tutta intera la responsabilità. Occorre, però, distinguere bene i due piani della riflessione: quello storico e quello etico. Se il libro di Kohn, I Tedeschi, vuol essere un libro di storia, è necessario che del metodo storico accetti le premesse e l’impostazione generale: la priorità rivolta allo sforzo di comprendere, innanzitutto. E non ci pare che egli abbia fatto molto in tal senso. Non ha tenuto conto del punto di vista interno della società tedesca nel periodo della Repubblica di Weimar; e non ha tenuto conto della frustrazione e del risentimento, in parte comprensibili, con i quali il popolo tedesco visse quel periodo, dopo che a Versailles Clemenceau era riuscito a far prevalere la logica della pace “punitiva” e dopo che l’inflazione aveva polverizzato non solo i risparmi e i frutti del lavoro di una intera generazione, ma anche – apparentemente – le speranze di rinascita del popolo tedesco.

Se la famosa pugnalata alla schiena è, infatti, un mito bello e buono, inventato dalla cricca militare prussiana per scaricare sulla società civile, e specialmente sulla socialdemocrazia, la responsabilità della sconfitta in quella guerra che essa aveva fortemente voluto, considerandola – a torto o a ragione – necessaria e inevitabile per la sopravvivenza della Germania come grande potenza, vi sono pochi dubbi – a nostro parere – che il popolo tedesco, al termine della prima guerra mondiale (e, di nuovo, con la crisi della Ruhr del 1923), fu vittima di una grossa ingiustizia storica. Se si fa astrazione da ciò, si rischia di non capire come le parole e gli slogan degli intellettuali conservatori tedeschi ebbero tanta risonanza e tanto successo, specialmente fra la gioventù, negli anni Venti e all’inizio degli anni Trenta. Lo storico, invece – anche e, per certi aspetti, soprattutto lo storico del pensiero – deve sempre e rigorosamente contestualizzare. Non si può comprendere Lutero fuori del proprio tempo e della propria situazione storica; non si può comprendere Kant; non si può comprendere Hegel o Nietzsche o Heidegger. In verità, non si può comprendere niente; a meno che si immagini che il pensiero non vada in nulla debitore della società che lo esprime.

Un’altra riflessine di carattere generale che ci sembra opportuno fare è che la sconfitta, così nella vita del singolo individuo come in quella dei popoli, è portatrice di una crisi che può anche essere salutare, perché costringe, letteralmente, a prendere atto di una inadeguatezza e a elaborare delle strategie per superare le presenti difficoltà. La società tedesca non era stata certo l’unica responsabile della tragedia del 1914-1918; ma, alla fine della guerra, si trovò dalla parte del perdente e quindi, automaticamente, dalla parte del torto (cosa che si sarebbe ripetuta di lì a ventisette anni). Una clausola del trattato di pace imponeva ai rappresentanti della Germania di firmare una dichiarazione in cui la loro patria si assumeva, tutta intera, la responsabilità di quanto era accaduto: e questo sotto la minaccia di una ripresa immediata della guerra. Mai si era vista una simile prepotenza giuridica, per giunta sotto l’ipocrita bandiera del democraticismo wilsoniano; ma Erzberger dovette trangugiare, a nome del suo popolo, l’amaro boccone (cosa che ne provocò la condanna a morte da parte dell’estremismo nazionalista: condanna che fu eseguita, pochi anni dopo, da un giovane assassino).

Né basta. Per tre volte – nel 1919, nel 1923 e nel 1929 – l’economia tedesca fu travolta dalla terribile bufera della crisi economica, che spazzò il risparmio e creò milioni e milioni di disoccupati. Ogni volta la società tedesca riusciva a rimettersi in piedi, compiendo degli sforzi veramente titanici, un intervento esterno la rigettava a terra. Nel 1919 la pace punitiva – con le mutilazioni territoriali, la perdita delle colonie e della marina, l’enorme indennità di guerra da pagare agli Alleati; nel 1923 l’occupazione francese e belga del bacino minerario della Ruhr, che rendeva ancor più impossibile soddisfare quei pagamenti; nel 1929 il crollo della borsa di Wall Street, cui gli speculatori della finanza ebraica newyorkese non furono certo estranei: e la terza volta spianò la strada a Hitler. C’è da chiedersi, semmai, come poté resistere tanto a lungo la società tedesca alle sirene del nazismo, con la comunità internazionale ben decisa a distruggerne la volontà di ripresa e la Lega delle Nazioni, comodo paravento giuridico-morale delle plutocrazie britannica e francese, a fare da cane da guardia alle assurde decisioni politiche e territoriali della Conferenza di Versailles.

Tale il contesto del decennio preso in esame da Kohn (1923-33), e che egli chiama “la marcia verso l’abisso”, attribuendone tutta la responsabilità morale agli intellettuali tedeschi, che avrebbero dissennatamente predicato la violenza e l’esasperazione del darwinismo sociale e del machiavellismo politico. Egli conclude affermando che, per opera di Schmitt e di Spengler, penetrò nella cultura tedesca “una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale”. Omette però di precisare che la Germania, a causa della miopia e dell’egoismo delle classi dirigenti britanniche, francesi e americane, da oltre un decennio non viveva affatto in una situazione “normale”; che potenti forze economico-finanziarie internazionali facevano di tutto per tenerla in una condizione di cronica e disperata anormalità.

Così pure, quando Spengler afferma che «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace», Kohn omette di precisare che questa visione cinica e brutale della vita umana era stata ampiamente diffusa (anche se non “inventata”) dall’egoismo e dalla cecità dei vincitori di Versailles. Era stata la loro politica ad insegnare agli sconfitti la dura legge del vae victis, la legge inumana secondo la quale la pace è un lusso degli oziosi e degli imbelli o un’utopia dei sognatori, e che la sola cosa che conta è la forza. Per giunta, i brutali vincitori avevano ammantato tale machiavellismo con le vesti rispettabili dell’umanitarismo wilsoniano e della democrazia liberale, sanzionando a posteriori, con una capillare opera di propaganda e di diplomazia internazionale, il puro e semplice trionfo della forza. Come avrebbero fatto col processo di Norimberga (e con quello di Tokyo) alla fine della seconda guerra mondiale. Un processo ove i crimini tedeschi (e giapponesi) vennero giudicati dagli stessi vincitori, ragion per cui nessun fiatò sui crimini anglo-americani e sovietici.

Ma veniamo allo specifico, e cioè alle caratteristiche fondamentali della cultura tedesca nel decennio 1923-33, in cui Kohn vede solo e unicamente una marcia verso l’abisso, una preparazione del diluvio nazista, mentre gli sfuggono completamente le esigenze autentiche e legittime di rinnovamento che si esprimevano in quel contesto e con quella tradizione storica: elementi dai quali non è lecito prescindere, a meno di fare un’operazione culturale altamente anti-storica. Non entriamo ora nel merito della filosofia di Mueller, Spengler, Schmitt, e neanche di Jünger, Wittgenstein o Gogarten, perché ciò esulerebbe, e di molto, dai limiti che ci siamo prefissi. Desideriamo piuttosto far notare che questi autori (che, fra l’altro, non vanno arbitrariamente omologati, pena il perdere di vista la specificità intellettuale di ciascuno d’essi) testimoniano uno sforzo del pensiero per trovare nuove certezze dopo le tremende delusioni e i traumi del periodo precedente e, al tempo stesso, un tentativo di ridefinire lo spazio culturale della Mitteleuropa, e anche dell’Europa in generale, nei confronti di un “Occidente” sentito ormai come una realtà socio-culturale al tempo stesso obsoleta e artificiale. In questo senso, furono i promotori di un’autocritica del pensiero europeo: autocritica, ripetiamo, nata dalla sconfitta e dall’umiliazione nazionale; mentre nulla di simile fu neanche immaginato dalla cultura delle nazioni vincitrici, tutte intente a godersi il bottino di Versailles e, semmai, a giocare cinicamente sulle rivalità dei nuovi, piccoli Stati dell’Europa centrale (Cecoslovacchia, Jugoslavia, ecc.) sorti dallo sfacelo del vecchio ordine europeo.

È vero, gli intellettuali inglesi e francesi degli anni Venti non hanno seminato idee ultranazionaliste e guerrafondaie. Non ve n’era bisogno: la cultura di quei Paesi si godeva la meravigliosa sensazione di aver affrontato e superato una dura prova e, alla fine, di aver contribuito al trionfo della giustizia, della libertà, della democrazia. Gli intellettuali tedeschi – e, a maggior ragione, quelli austriaci o dell’area ex asburgica: Musil, Roth, Kafka, von Rezzori, Cioran – erano costretti a interrogarsi non solo sulla sconfitta e sulla disintegrazione della vecchia Mitteleuropa, ma anche sull’incipiente disintegrazione dello spirito europeo, sulla stessa disintegrazione dell’Io come soggetto unitario della coscienza. Avevano a che fare con una situazione estrema, e fecero del loro meglio per trovare un raggio di luce, una indicazione che li guidasse fuori dalla crisi, verso il futuro. Possiamo discutere la saggezza della via da essi battuta e dissentire da alcuni aspetti della loro polemica; tuttavia, se vogliamo essere onesti, dobbiamo riconoscere che non tutte le ragioni della loro polemica erano infondate.

Quando Spengler, ad esempio, affermava che “per Marx, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità”, non ci sembra che dicesse cosa molto lontana dal vero. Anche l’osservazione che nel vecchio sistema prussiano erano impliciti elementi di socialismo e che, ad ogni modo, in Germania il senso dei valori collettivi prevaleva sull’individualismo, non era peregrina; come non era infondata la convinzione di Moeller che il regime bolscevico, per le sue istanze profonde antiplutocratiche, fosse – nonostante le apparenze – ideologicamente più vicino agli interessi e al sentire del popolo tedesco di quanto non lo fossero i sistemi liberal-democratici dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti. La polemica degli intellettuali tedeschi contro l’umanitarismo era sicuramente riprovevole, così come pericoloso il loro continuo soffiare sul fuoco del nazionalismo esasperato. Però bisogna rendersi conto di una cosa: essi sentivano il dovere di ricorrere a ogni mezzo per rimettere in piedi un popolo che era stato ridotto in ginocchio e che era tuttora vittima di una ingiustizia storica. La spettacolare crescita economica, culturale e sociale tedesca del Secondo Reich, fra il 1871 e il 1918 (sì, anche sociale: con una delle legislazioni del lavoro fra le più avanzate al mondo) era stata letteralmente strangolata da una coalizione mondiale che adesso era ben decisa a impedire che la Germania si rialzasse e tornasse a mettere in pericolo i privilegi acquisiti dalle potenze mondiali più vecchie.

Gli storici come H. Kohn, implicitamente o esplicitamente, rimproverano agli intellettuali tedeschi di quel periodo di non aver fatto nulla per convogliare le simpatie dei loro compatrioti verso gli istituti della democrazia. Così facendo, sembrano dimenticare un elemento fondamentale, che oggi si ripete in Iraq e in varie altre parti del mondo: la democrazia era stata, per la Germania, non il punto d’arrivo di un processo interno e naturale, ma la conseguenza della sconfitta e, in un certo senso, una imposizione dei vincitori. Quantomeno, gli Alleati si erano serviti della Repubblica democratica di Weimar per presentare al popolo tedesco il conto salatissimo della Conferenza di Versailles e della pace-capestro. Portata al potere dal doppio trauma della disfatta militare e del diktat dei vincitori, la Repubblica non era amata e, soprattutto, non era sentita come parte della tradizione storica nazionale.

Si può, naturalmente, chiamare in causa la scarsa maturità politica della classe dirigente tedesca e, più in generale, la tradizione filistea del ceto medio, sempre pronto – in particolare dal 1870 – ad applaudire il vincitore di turno, ossia qualunque governo capace di portare al successo l’affermazione dello Stato con la forza materiale. Questo, certamente, era il peccatum originalis del Secondo Reich: il “patto col diavolo” della borghesia tedesca che, nel 1866 e nel 1870, si era inchinata davanti alla politica di Bismarck solo perché, sul piano della pura forza, si era dimostrata vincente. Ma sarebbe antistorico e ingeneroso addossare tutte le colpe agli intellettuali che, negli anni Venti, dovettero procedere alla liquidazione del vecchio mondo e delle vecchie certezze a prezzi fallimentari; e che, contemporaneamente, dovettero cercare in tutta fretta di fornire nuovi orientamenti al loro popolo traumatizzato e demoralizzato.

Più in generale, ci sembra che la vicenda della cosiddetta “rivoluzione conservatrice” segni l’ultimo sprazzo di vitalità della cultura europea, l’ultima sua reazione davanti alle forze inumane e omologanti che oggi chiamiamo della globalizzazione, ma che già allora venivano percepite come una americanizzazione del vecchio continente, capace di fare piazza pulita, in nome della borsa, del profitto e dei metodi tayloristici di organizzazione scientifica del lavoro, dell’anima stessa del vecchio continente. Si può interpretare l’opera filosofica di Mueller, Spengler, Schmitt e Jünger come una reazione, aristocratica e popolare al tempo stesso, contro gli aspetti più minaccioso della modernità, primo fra tutti il prevalere delle logiche del mercato su quelle della società civile, della quantità sulla qualità, dell’egoismo privato sull’interesse collettivo. In breve, si può interpretare il pensiero di quegli autori come un tentativo disperato, nostalgico e anti-moderno, di ripristinare i valori tramontati dell’aristocrazia davanti al trionfo degli aspetti più massificanti ed egoistici dello spirito borghese.

Certo, vi furono molte, troppe scorie all’interno di un tale tentativo; vi fu un uso irresponsabile di slogan aggressivi e razzisti; vi fu un disprezzo esagerato e irragionevole per tutto quanto, a torto o a ragione, era considerato parte di quello spirito borghese e, pertanto, parte di quel quadro internazionale che aveva penalizzato così duramente la patria tedesca. Vi furono molte semplificazioni assurde, molti facili luoghi comuni e un uso troppo disinvolto di formule dall’intrinseco potere distruttivo, che avrebbero sospinto alla catastrofe la società tedesca per la seconda volta nel volgere di una sola generazione. Però, lo ripetiamo, occorre tener conto della particolare situazione tedesca, anche sul piano internazionale. Da una parte la Russia staliniana, dall’altra i vincitori di Versailles, chiusi e sordi a ogni senso di equità e di saggezza, protesi unicamente a sfruttare al massimo i loro immensi imperi coloniali e i profitti giganteschi che la guerra stessa, come nel caso degli Stati Uniti, aveva portato loro.

La Germania, pertanto, si sentiva come una cittadella assediata e abbandonata alle sue risorse; o trovava in se stessa la forza di reagire, o sarebbe perita, forse per sempre. Questo videro i Mueller, gli Spengler e gli Schmitt. Bisognerebbe tener conto del dramma che stava vivendo il loro popolo, prima di giudicarli con una severità dettata dal senno di poi e da una serie di pregiudizi ideologici che derivano proprio dal fatto che la storia, una volta di più, l’hanno fatta e continuano a farla i vincitori. Basti pensare al destino riservato, circa vent’anni dopo, al cuore della Germania, la vecchia Prussia: smembrata, svuotata dei suoi abitanti con una spietata pulizia etnica, cancellata totalmente dalla carta geografica. Vae victis, appunto: gli Alleati, nel 1945 come nel 1918, non amavano i toni rozzi e aggressivi alla Spengler, ma agivano esattamente in base a quei criteri, brutali e machiavellici, che tanto li disgustavano quando a teorizzarli erano i Tedeschi.

Alessandro Campi ha raccolto tre studi su altrettanti grandi pensatori del XX secolo nel libro Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo.

Oggi più che mai si sente la mancanza di figure rilevanti come quelle studiate nel volume in questione, in un frangente storico in cui la globalizzazione sta portando il mondo culturale a un’apocalisse del pensiero che traghetta l’umanità al naufragio nichilista.

Nell’introduzione al volume l’autore spiega che cosa si deve intendere con l’espressione “realismo politico”, che secondo Campi indica la volontà di indagare la scienza politica in maniera autonoma, senza condizionamenti di natura etico-religiosa o morale. Si tratta di un atteggiamento mentale che si può far risalire a Machiavelli e che si ritrova in tutti gli intellettuali che hanno cercato di illustrare le costanti del fenomeno politico nelle sue forme storiche di manifestazione.

Gli studiosi presi in esame nel volume rientrano certamente in questa categoria poiché, pur avendo preso posizione nella lotta politica, hanno in comune una forma mentis caratterizzata da notevole lucidità e da grande capacità di sintesi.

La figura di Carl Schmitt è senza dubbio la più importante e anche la più controversa, poiché il pensatore tedesco è stato sbrigativamente etichettato come ideologo del nazismo. Schmitt elaborò una teoria del diritto internazionale imperniata sulla critica a una concezione formalistica e tecnicista che dimenticava gli atti fondamentali e originari dell’uomo. Da quest’idea si sviluppano una critica all’imperialismo americano e l’elaborazione di un nomos ispirato a una pluralità di grandi spazi.

Al soffocante orizzonte tecnocratico della modernità il giurista tedesco opponeva aggregati umani basati sulla personalità dei popoli, cioè sulla cultura, sulla lingua, sulla razza, sulla religione…

Schmitt stigmatizzava le teorie universalistiche dell’ONU e già prevedeva come la politica mondiale avrebbe finito per ridursi a una polizia mondiale: in particolare Schmitt poneva il problema di chi debba decidere quando la guerra è “giusta”, e gli avvenimenti degli ultimi anni non hanno fatto altro che dargli ragione. Schmitt infatti notava che di non bellicoso il pensiero liberale ha solo il linguaggio…

Di questa situazione, inoltre, l’Europa è la prima a fare le spese a causa del suo disarmo morale e culturale, mentre i recenti conflitti ingaggiati dagli Stati Uniti hanno smascherato la dimensione intrinsecamente guerrafondaia del pacifismo umanitario e del moralismo politico.

Il filosofo tedesco auspicava quindi un ordine mondiale più equo e pluralista, e questa è la preziosa lezione culturale che ci ha lasciato l’autore di Romanticismo politico.

Passando al sociologo francese Julien Freund, Campi sottolinea come quest’autore abbia avuto una formazione culturale molto ampia e composita: i suoi studi hanno preso in esame autori di opposte tendenze ideologiche, ma in generale Freund si colloca tra i più convincenti critici dell’utopia. Il pensatore francese si scagliava contro le follie sessantottine accusandole di aver creato una classe dirigente incapace di rigore amministrativo, di imparzialità e di competenza.

Nello sforzo di definire le categorie del politico, Freund sottolineava come fosse essenziale definire il concetto di “nemico”, avvicinandosi in questo modo a idee elaborate da Schmitt. Freund, inoltre, insisteva sul concetto eminentemente politico, e non solo giuridico, della sovranità: un tema su cui non si riflette mai abbastanza…

Nella terza parte dello studio Campi esamina la figura del compianto Prof. Gianfranco Miglio, salito agli onori delle cronache negli anni ’90 per la sua militanza nella Lega Nord. Miglio aveva un retroterra culturale d’intonazione filoaustriaca e antirisorgimentale, e questo faceva di lui l’intellettuale di riferimento dell’indipendentismo padano, anche se il grande studioso in realtà ebbe rapporti burrascosi con la dirigenza della Lega Nord. Uomo di rara erudizione e di straordinaria competenza, Miglio individuava l’insufficienza degli stati nazionali a rispondere alle esigenze dei cittadini nel contesto della globalizzazione, tanto più nel caso specifico dell’Italia: una nazione abborracciata alla meno peggio con un processo unitario svoltosi quasi per caso nell’indifferenza delle popolazioni coinvolte.

Il pensiero di Miglio era volto a liberare dalle maglie dello stato unitario soggetti politici nuovi e dinamici: la regione, la città-stato, le aggregazioni macroregionali…

Il pensatore padano è stato forse l’ultimo degli intellettuali impegnati in politica, e la scomparsa del suo linguaggio forte, provocatorio e intelligentissimo ha lasciato un grande vuoto in un panorama culturale che definire desolante è un eufemismo!

* * *

Alessandro Campi, Schmitt, Freund, Miglio figure e temi del realismo politico europeo, Akropolis/La Roccia di Erec, Firenze 1996, pp.154.

Nel capitolo VI si è detto che spezzare la demonia esercitata dall’economia nel mondo occidentale moderno è una delle premesse fondamentali pel ritorno ad una condizione generale di normalità; così è stato anche brevemente indicato il mutamento di atteggiamento interno necessario per tale superamento. Però allo stato attuale delle cose, per l’urgere di forze che nel dominio economico-sociale tendono a portare sempre più in basso, non si può contare sui soli fattori interni, per quanto essi resteranno sempre quelli veramente decisivi. In più è necessario considerare quelle forme mediante le quali l’economia può venire intanto frenata e ordinata e siano limitati fattori di disordine e di sovversione insiti negli sviluppi più recenti di essa.

Che oggi non si possa giungere a tanto in virtù di un processo spontaneo, è abbastanza chiaro. Un intervento politico è indispensabile. Le premesse fondamentali sono queste due: lo Stato, incarnazione di una idea e di un potere, è una realtà sopraelevata rispetto al mondo dell’economia – in secondo luogo: all’istanza politica spetta il primato rispetto a quella economica e, si può aggiungere economico-sociale. Nel riguardo del secondo punto, dopo quanto abbiamo detto precedentemente non occorrerà precisare che secondo la concezione tradizionale un’istanza politica si legittima con valori spirituali e superindividuali. Lo Stato è il potere che s’intende a dare a tali valori il peso che ad essi spetta in un ordinamento complessivo normale, realizzando così l’idea di “giustizia” in un senso superiore.

Ciò premesso, occorre appena dire che il primo passo da compiere per normalizzare l’economia è il superamento del classismo, in esso risiedendo la causa prima del disordine e della crisi del nostro tempo. A questo fine non è necessario mettersi alla ricerca di idee nuove, anche a tale riguardo basta attingere dal retaggio tradizionale, il principio corporativo offre già l’idea direttrice che, opportunamente adattata, può costituire ancor oggi il miglior punto di riferimento. Lo spirito fondamentale del corporativismo era quello di una comunità di lavoro e di solidarietà produttiva, a cui i principi della competenza, della qualificazione e della naturale gerarchia facevano da saldi cardini, il tutto avendo in proprio uno stile di impersonalità attiva, di disinteresse, di dignità.

Tutto ciò fu ben visibile nelle corporazioni artigiane medievali, nelle gilde e nelle Zünften, portandoci ancora più indietro, abbiamo l’esempio delle antiche corporazioni professionali romane. Queste, secondo un espressione caratteristica, erano costituite ad exemplum rei publicae, cioè ad imagine di uno Stato, e nelle stesse designazioni (per esempio di milites o milites caligati per i semplici corporati di fronte ai magisteri) riflettevano sul loro piano l’ordinamento militare. Quanto alla tradizione corporativa quale fiorì nel Medioevo romano-germanico, in essa ebbe particolare risalto la dignità di esseri liberi negli appartenenti alla corporazione, l’orgoglio del singolo di appartenervi; all’amore per il lavoro considerato non come un semplice mezzo di guadagno ma come un’arte e una espressione della propria vocazione, e all’impegno delle maestranze facevano riscontro la competenza, la cura, il sapere dei maestri dell’arte, il loro sforzo pel potenziamento e l’elevazione dell’unità corporativa complessiva, la loro tutela dell’etica e delle leggi di onore che questa aveva in proprio (1).

Il problema del capitale e della proprietà dei mezzi di produzione qui quasi non si affacciava, tanto era naturale il concorso dei vari elementi del processo produttivo per la realizzazione dello scopo comune. Del resto, si trattava di organizzazioni che avevano “in proprio” gli strumenti di produzione, strumenti che nessuno pensava di monopolizzare per fini di sfruttamento e che non erano vincolati ad una finanza estranea al lavoro. L’usura del “danaro liquido” e senza radici – l’equivalente di ciò che oggi è l’uso bancario e finanziario del capitale – veniva considerato cosa da Ebrei e ad essi lasciata, era lungi dal condannare il sistema.

Che tutto ciò corrisponda ad una condizione di normalità è che il problema si riduca alla ricerca di forme e condizioni tali da poter fare valere di nuovo nell’epoca moderna, sconvolta dalla “rivoluzione industriale” (parallela a quella del Terzo Stato e alla ebraicizzazione della economia), le idee basilari dell’ordine corporativo – tutto questo dovrebbe apparire abbastanza chiaro ad ogni persona dotata di sano discernimento. A tale proposito, il punto fondamentale è precisamente il superamento del classismo. Tale fine se lo era proposto lo stesso corporativismo fascista, realizzandolo però imperfettamente, sotto un doppio riguardo. In primo luogo, perché in esso sussiste l’idea-base di un doppio schieramento extra-aziendale, quello sindacale dei lavoratori e quello dei datori di lavoro: i sindacati continuarono ad essere riconosciuti come organizzazioni di classe; benché, dopo il cosidetto sblocco della Confederazione Generale del Lavoro, essi fossero stati frazionati e distribuiti secondo le varie corporazioni. In secondo luogo, l’unità del lavoro non fu ricostituita, nel corporativismo fascista, nel luogo stesso ove le prevaricazioni capitaliste da un lato, il marxismo dall’altro l’avevano spezzata, cioè all’interno stesso di ogni azienda o complesso di aziende, bensì all’esterno, nel quadro di un sistema burocratico-sociale, con organi che spesso si riducevano a semplici ingombranti sovrastrutture.

Fu la legislazione nazionalsocialista tedesca del lavoro che, a tale riguardo, si avvicinò maggiormente allo scopo, perché essa si rese conto che quel che soprattutto importava era appunto di realizzare all’interno delle aziende la solidarietà organica delle forze dirigenti imprenditoriali e del lavoro, precedendo ad un ridimensionamento che rispecchiò in una certa misura lo spirito, dinanzi accennato, del corporativismo tradizionale. In effetti, i dirigenti aziendali in tale sistema tedesco assunsero figura e responsabilità di “capi” (Betriebshführer), le maestranze, di loro “sèguito” (Gefolgschaft), in una solidarietà, che varie misure garantivano e tutelavano, e con un risalto del momento etico: sia al dirigente che all’operaio si chiedeva di elevarsi di là dall’interesse puramente individuale (il massimo lucro e plus-valore economico nell’uno, il massimo salario senza riguardo né per le condizioni della azienda, né per quelle del paese o della situazione generale, nell’altro), quindi anche di porre dei limiti al mero interesse economico (fra l’altro, per eventuali contrasti era competente un cosidetto “tribunale d’onore”). Così nello stesso periodo della rapida ripresa economica dopo la seconda guerra mondiale, si poté dire, degli operai tedeschi, che essi “lavoravano con lo stesso spirito di sacrificio del soldato”, malgrado le dure condizioni di vita, scioperi per rivendicazioni salariali in tale periodo furono quasi inesistenti, mentre un largo margine di liberismo e di non-protezionismo metteva alla prova la responsabile iniziativa di ogni capo-azienda inteso ad affermarsi. Ma anche in Austria, in Spagna e in Portogallo esperienze organico-corporative sono state fatte.

Le condizioni elementari per il ripristino dell’accennata condizione di normalità sono dunque da un lato (in basso) la sproletarizzazione dell’operaio, dall’altro (in alto) l’eliminazione del tipo deteriore del capitalista, semplice beneficiario parassitario di profitti e di dividendi, estraneo al processo produttivo. A quest’ultimo proposito, si è giustamente parlato di una doppia defezione del capitalista nel corso dei tempi ultimi. In un primo tempo dal capitalista-imprenditore si è differenziato il capitalista soltanto finanziere o speculatore, estraneo alla direzione tecnica delle imprese da lui controllate, dunque non più centro effettivo e personale dei complessi di lavoro; in un secondo tempo si è arrivati addirittura al tipo del capitalista che non è nemmeno lo speculatore ma colui che si limita ad incassare dei dividendi, sapendo appena donde gli vengono e usandoli per una vana vita mondana. È evidente che contro questi tipi gli agitatori abbiano facile giuoco, né vi è modo di venir davvero a capo delle loro mente senza eliminare il motivo dello scandalo, cioè senza combattere i rappresentanti di un simile deteriore capitalismo. In un nuovo sistema corporativo il capitalista, il proprietario dei mezzi di produzione, dovrebbe invece riprendere la funzione di capo responsabile, di dirigente tecnico e di organizzatore al centro dei complessi aziendali, e mantenersi in stretto, personale contatto con gli elementi più fidati e qualificati dell’impresa come con una specie di suo stato maggiore, avendo intorno a sé maestranze solidali, liberi dal vincolo sindacale, fiere invece di appartenere alla sua azienda. L’autorità di un tale tipo di capitalista-imprenditore dovrebbe inoltre fondarsi non solo sulla sua competenza tecnica specializzata, sul suo controllo degli strumenti di produzione e su particolari, ampie capacità di iniziativa e di organizzazione, ma altresì su di una specie di suo crisma politico, come più sotto diremo.

In effetti, questo punto conduce alla considerazione delle relazioni fra economia e Stato, considerazione a cui è però opportuno premettere alcune osservazioni. Uno degli ostacoli principali per la ripresa dello spirito corporativo e pel superamento di quello proletario sta certamente nelle mutate condizioni di lavoro cui ha condotto la rivoluzione industriale. Nelle varietà di un lavoro essenzialmente meccanico è ben difficile che possa conservarsi il carattere di “arte” e di “vocazione”, e che le estrinsecazioni di esso rechino l’impronta della personalità. Da quì il pericolo, per l’operaio moderno, di esser portato a considerare il lavoro come una semplice necessità e le sue prestazioni come la vendita di una merce ad estranei contro il massimo compenso, venendo meno i rapporti vivi e personali che nelle antiche corporazioni, e ancora in molti complessi del primo periodo capitalistico, erano esistiti fra capi e maestranze. Di fronte a tale difficoltà potrebbe aiutare soltanto il prendere forma di un nuovo tipo, definito da una specie particolare di impersonalità non diverso da quello che, in quadri assai più vasti, può caratterizzare quel nuovo tipo di combattente di cui già dicemmo. Bisognerebbe che l’anonimia e il disinteresse già propri all’antico corporativismo risorgessero in forma inedita, estremamente quintessenziata e lucida nel mondo della tecnica e dell’economia. A tale riguardo sarebbe decisiva una disposizione non dissimile da quella di chi sa tenersi in piedi anche nel logorio di una guerra di posizione. È sotto certi aspetti, la prova, fra macchine e complessi industriali sviluppatisi fino a dimensioni mostruose, potrà essere, per l’uomo medio, più ardua a superare che non nel caso delle esperienze di guerra, perché se in queste ultime la distruzione fisiche è la possibilità di ogni istante, tuttavia un insieme di fattori morali e emotivi forniscono all’uomo un sostegno che in gran parte è inesistente sul grigio, monotono fronte del lavoro moderno.

Tornando ora al dominio propriamente economico bisogna considerare alcune istanze moderne di reintegrazione organica delle aziende, che tuttavia seguono direzioni sbagliate. Accenneremo pertanto alla cosidetta “socializzazione”, nome dato ad un sistema economico nel quale (a differenza di ciò che è proprio nazionalizzazione e alla statizzazione collettivistica dell’economia) le aziende manterrebbero la loro autonomia, la loro unità interna dovendo essere però cementata dalla partecipazione delle maestranze alla direzione (diritto di co-direzione, co-gestione e co-determinazione) e dalla ripartizione fra di esse degli utili dell’esercizio, tolta una certa quota considerata come il giusto interesse del capitale.

La prima cosa da considerare a tale riguardo è che, quanto a partecipazione agli utili, il sistema in discorso potrebbe rappresentare qualcosa di giusto solamente nel quadro di un più vasto principio di solidarietà, per cui, se di partecipazione agli utili si vuol parlare, si dovrebbe altresì parlare di una ripartizione, a danno delle maestranze, dell’eventuale deficit dell’esercizio, cosa, questa, che già andrebbe a privare la formula della socializzazione del fascino che esercita sul piano di certa demagogia. Del resto, in vaste imprese la quota della partecipazione agli utili non sarà mai di rilievo rispetto a salari-base, il che rivela il fine meno sociale, che non politico, della tendenza in parola. Assai più importante sarebbe piuttosto la determinazione differenziata dei salari, sottratta all’uniformismo delle imposizioni sindacali, concertata di comune accordo in ogni impresa in vista delle particolari condizioni di essa. Per quanto riguarda una compartecipazione con finalità non utilitario-individualistiche, ma veramente organiche, ad una compartecipazione alla proprietà: si dovrebbe studiare le forme mediante le quali l’operaio potrebbe divenire gradualmente un proprietario in piccolo – unico modo per davvero sproletarizzarlo e per spezzar la spina dorsale al marxismo – col farlo entrare in possesso di azioni intrasferibili della sua azienda-corporazione (si è parlato delle cosidette “azioni-lavoro”), anche se non oltre la misura richiesta a che i giusti nessi gerarchici non siano pervertiti. Questo sarebbe il mezzo migliore per “integrare” il singolo lavoratore nella sua impresa, per interessarlo ad essa ed elevarlo anche di là dal suo interesse più immediato di mero, sradicato individuo, riproducendo il tipo di appartenenza organica, quasi “nella vita”, ad una data comunità di lavoro, che fu proprio appunto alle antiche formazioni corporative.

Quanto alla co-gestione o co-direzione (mediante “consigli di gestione”, “commissioni interne”, “comitati di fabbrica”, ecc.), essa rappresenta un’assurdità pura ove si tratti di altro che di rapporti più diretti e personali limitati alle condizioni generali del lavoro e, in genere, alle attinenze della parte subordinata, amministrativa, di un dato complesso aziendale. Per quel che invece la direzione vera e propria e l’ultima istanza, voler stabilire nelle aziende una specie di “parlamentarismo economico” (così Carlo Costamagna ha efficacemente caratterizzato il fine della tendenza “socializzatrice”), significherebbe ignorare il carattere estremamente differenziato, quasi diremmo “esoterico”, che hanno le funzioni tecniche e direttive nell’alta industria contemporanea, carattere che renderebbe dannosa, disorganizzatrice o per lo meno disturbatrice ogni ingerenza dal basso. Sarebbe lo stesso assurdo di pensare che comitati di soldati dovessero dir la loro in quistioni di alta strategia, di mobilitazione generale, di condotta e di organizzazione di una guerra moderna (2). A parte la considerazione tecnica, ve ne è un’altra, almeno altrettanto importante, contro la co-direzione: si è che nel sistema di un’azienda integrata, come noi l’abbiamo in vista, proprio partendo dal vertice debbono esser fatte eventualmente valere considerazioni a carattere non solamente utilitario, ma anche politico, come una istanza superiore, e ciò in base ad una autorità egualmente superiore e insindacabile, invece è fatale che col controllo da parte delle maestranze predominerebbero soprattutto considerazioni a carattere puramente economico e utilitario, oppure politico sì, ma in senso deteriore, marxista e classista. In effetti, come spirito la “socializzazione” non è che cripto-marxismo, quasi un cavallo di Troia che si vorrebbe introdurre in un primo tempo in un sistema non comunistico di economia, come inizio di quella scalata alle imprese che nella forma dichiarata e completa corrisponde alla tendenza di un “sindacalismo integrale” e che per fase finale ha una economia comunista con la quale la scalata è data non solo all’impresa ma allo stesso Stato.

Istanze radicali del genere si erano già annunciate in margine al corporativismo fascista. Secondo gli uni, si sarebbe dovuto superare il dualismo sussistente in questo sistema, con la corrispondente “pariteticità” delle rappresentanze dei lavoratori e dei datori di lavoro, a mezzo di un rigoroso delle competenze, i tecnici, differenziatisi come “lavoro che dirige” dal “lavoro che esegue”, avrebbero dovuto cessare di essere organi del capitale per divenire essi soli i capi e i dirigenti dell’unità organica della corporazione sindacalmente controllata. Secondo altri, non solo avrebbe dovuto essere istituita la cosidetta “corporazione proprietaria” (idea che, entro certi limiti e sotto certe condizioni, potrebbe perfino venir considerata), ma si propugnava anche il pieno assorbimento della burocrazia statale negli organi corporativi, la identificazione delle rappresentanze politiche con quelle corporative nel segno del cosidetto “Stato integrale del Lavoro”. Si seguiva, a tale riguardo, la parola d’ordine di “introdurre il lavoratore nella cittadella dello Stato”. Era, cioè, la via della involuzione della politica nell’economia, che qui veniva indicata come mèta del vero corporativismo, di un “corporativismo integrale e rivoluzionario”. A tali tendenze abbiamo fatto cenno per rendere chiaro che là dove si tende a forme organiche, antidualistiche, due possibilità, due direzioni si presentano a questo effetto: si può procedere dall’alto e si può procedere dal basso, si può far cadere il centro di gravità delle strutture, riorganizzate corporativamente e secondo il principio delle competenze, nella sfera inferiore, materiale e sindacale, ovvero in quella superiore, propriamente politica.

Così, è d’uopo riprendere l’esame dei rapporti che in un sistema normale debbono intercorrere fra Stato ed economia. Le condizioni dell’epoca attuale sono tali, che un’attività del tutto autonoma dei complessi aziendali è impossibile. Per potenti e vasti che siano, tali complessi hanno da fare i conti con forze e con monopoli che controllano in larga misura gli elementi fondamentali del processo produttivo. Così vi è chi ha giustamente rilevato che oggi il problema veramente attuale e serio non è più quello classista in senso ristretto, bensì quello del frano da imporre alla lotta selvaggia e priva di scrupoli che si svolge fra vari monopoli, essenzialmente fra il monopolio delle merci e delle materie (consorzi), quello del danaro (finanza, banca, speculazioni di borsa) e quello del lavoro (schieramenti sindacali, Trade Unions, ecc) (3). Così come stanno le cose nella società attuale, per evitare gli effetti distruttivi di questa lotta, per limitare la potenza di questi gruppi extra e superaziendali ed assicurare quindi alle stesse imprese condizioni di sicurezza e di regolata produzione, può essere efficace soltanto l’intervento dello Stato – naturalmente ove lo Stato si faccia valere come un potere sopraelevato tale da sapere affrontare e spiegare qualsiasi forza sovvertitrice, per potente che essa sia. In particolare, è dunque della massima importanza, nell’epoca attuale, che il processo contro il capitalismo degenere e prevaricatore sia condotto dall’alto, cioè che sia lo Stato ad assumere l’iniziativa di combattere senza pietà questo fenomeno e di ricondurre ogni cosa ad un ordine di normalità, invece di lasciare alle sinistre il diritto di accusa e di protesta a vantaggio di un’azione eversiva.

Ora, uno Stato moderno, integrato nel senso anzidetto, avrebbe sufficienti poteri per un’azione del genere. La situazione dell’economia contemporanea è tale che un ostracismo rigoroso da parte dello Stato riuscirebbe esiziale per ogni gruppo capitalista, per potente che sia. La condizione preliminare sarebbe naturalmente il superamento della situazione propria alle democrazie, dove l’elemento politico stringe alleanze promiscue con quello plutocratico, facendosi aperto ad ogni specie di corruzione e proprio in tali termini pretendendo di rappresentare una “Destra” rispetto al marxismo. Ripetiamolo, il puro potere politico va sciolto da ogni vincolo – in primo luogo dai vincoli del capitalismo, poi, in genere, dell’economia. Ed anche praticamente, volendo tener conto del “troppo umano” , non si vede la ragione per cui i rappresentanti del puro principio politico dovrebbero prostituirsi, dovrebbero asservirsi a quelli del capitalismo, dal momento che essi, avendo la potenza – e la potenza essi possono averla – hanno anche la possibilità di dominare la ricchezza e di dettar legge ai signori del capitale e dell’industria. Il regime di corruzione è cosa possibile, anzi inevitabile, là dove uno Stato forte e tradizionale è inesistente, dove lo Stato si riduce ad uno strumento che il politicante attivista e senza scrupoli nato ieri sfrutta individualmente per negoziare i vantaggi legati all’una o all’altra carica politica. Nel punto in cui di contro al capitalismo degenere e prevaricante sorgesse un vero Stato, cadrebbe da sé la polemica delle sinistre e sarebbe stroncato ogni tentativo dell’economia di dare la scalata allo Stato in un senso marxista o semi-marxista (sindacalismo, laburismo, ecc.) col pretesto di rimettere le cose in ordine e di promuovere una presunta “giustizia sociale”. Così è cosa decisiva la capacità, o meno, dello Stato, come Stato davvero sovrano, di prevenire le forze sovversive, soppiantandole con una tempestiva rivoluzione dall’alto (4). Dopo di che il grande problema sarebbe quello di stabilire rapporti organici, ma non totalitari, fra lo Stato e le aziende-corparazioni, estromettendo o limitando al massimo ogni potere, ogni schieramento, monopolio ed interesse estraneo sia ad una sana economia, sia alla pura ragione politica.

A tale riguardo, è di nuovo il retaggio tradizionale che potrebbe offrire l’idea direttiva: ci si potrebbe riferire, né più e né meno, al sistema feudale, adeguatamente trasposto e adattato. Ciò che nel regime feudale era l’assegnazione di una data terra e di una corrispondente giurisdizione o parziale sovranità, in sede di economia equivarrebbe al riconoscimento da parte dello Stato di complessi economici di diritto privato svolgenti determinati compiti produttivi, con un ampio margine di libera iniziativa e di autonomia. Il riconoscimento implicherebbe in caso di necessità la protezione, ma, come nel regime feudale, anche la controparte di un vincolo di “fedeltà”e di una responsabilità rispetto al potere politico, la statuizione di un “diritto eminente” a questo proprio, anche limitato, nell’esercizio suo, solo ai casi di emergenza e di particolare tensione. Su tali basi potrebbe venire organizzato un sistema riprendente l’unità e la pluralità, il fattore politico e quello economico, la pianificazione e vari spazi articolati di libera iniziativa e di responsabilità personale. Dunque, né centralismo totalitario da parte dello Stato, né interventi che disturbino o coartino i gruppi e i processi economici ove questi si svolgono ordinatamente.

Direttive generali e schemi complessivi possono venire dati, ma quanto l’esecuzione, massimo spazio per lo spirito di iniziativa e di organizzazione (5). Nel complesso si avrà un sistema gerarchico: “unità di lavoro”, cioè aziende organicamente integrate, con maestranze raccolte intorno ai loro dirigenti, a loro volta raccolti intorno al potere statale, nel quadro di un regime rigoroso di competenze e di produzione, con eliminazione di ogni intossicazione ideologica classista e di ogni irresponsabile attivismo. Peraltro, il procedere, anche se solo in parte, su di una direzione del genere significherebbe anche andar di là del clima dell’ “era economica”, grazie allo speciale ethos, sia antiproletario, sia anticapitalista, che tutto ciò presuppone. La finalità ultima dell’idea corporativa, intesa a questa stregua, sarebbe effettivamente di elevare le attività inferiori, legate alla produzione e all’interesse materiale, al piano che in una gerarchia qualitativa viene subito dopo, in direzione ascendente, quello economico-vitale; nel sistema delle antiche caste, o “classi funzionali”, tale piano era quello della casta guerriera, sopraelevata rispetto alla casta della borghesia possidente e dei lavoratori. Ora è evidente che, col subentrare del sistema, di cui abbiamo parlato, nello stesso mondo dell’economia si rifletterebbe l’ethos chiaro, virile e personalizzato, proprio appunto ad una società basata sul tipo generale non del “mercante” o del “lavoratore”, bensì, come carattere e disposizione generale, in termini analogia, del “guerriero”. Sarebbe il principio di un risollevamento.

Qui basteranno questi brevi cenni, relativi ad un orientamento complessivo, lo studio delle formule concrete con cui le esigenze indicate potrebbero partitamente realizzarsi cadendo fuor dai limiti della presente trattazione. Gioverà solo ribadire il principio, che l’ordine economico non deve essere mai altro che un ordine di mezzi; per cui esso, in via di massima, deve sottostare ad un ordine di fini che trascendono il piano economico e che a questo sta come la finalità superiore, e perfino la vita passionale del singolo, stanno alle condizioni elementari della sua esistenza fisica. È per questo che la formula di uno “Stato del lavoro” rappresenta una pura aberrazione, qualcosa di invertito, di degradante e di degradato: l’opposto della concezione tradizionale.

A tale riguardo, sarà bene aggiungere ancora qualche considerazione. Contro il sistema partitocratrico demoparlamentare, la riforma fascista che portò alla costituzione della Camera delle Corporazioni ebbe sicuramente vari titoli di legittimità; si volle instaurare un regime delle competenze in opposto all’incompetenza politicante che fa il buono e il cattivo tempo in regime demoparlamentare, non mancando di esercitare influenze perturbatrici nella sfera stessa dell’economia. Una tale linea può essere ripresa, salvo rivedere il sistema fascista delle rappresentanze corporative in vista di un diverso ordinamento che comprenderà la corporazione nel senso burocratico fascista, bensì le corporazioni nel senso anzidetto di unità aziendali organiche e di complessi, variamente coordinate o gerarchizzati, di tali unità a seconda dei rami. Come base, qui dovrebbe vigere l’accennato principio della spoliticizzazione delle forze economico-sociali. L’applicazione del rigido principio delle competenze dovrebbe togliere ad ogni rappresentanza corporativa ciò che potrebbe chiamarsi il suo plus-valore politico. La “Camera corporativa” non dovrebbe perciò avere figura di assemblea politica. Essa costituirebbe solo la “Camera bassa”e le istanze politiche dovrebbero farsi valere in una seconda Camera, in una “Camera alta”, ad essa sopraordinata. Una volta ricondotta l’economia entro i suoi limiti normali, è evidente che quando essa, nei quadri dell’accennato corporativismo, investe l’ordine legislativo e, in genere, quando si debbono affrontare quei problemi di organizzazione in grande, che sono ormai fondamentali per la economia moderna e che interessano la potenza stessa di uno Stato, occorre far valere adeguatamente dei criteri superiori mediante un organo distinto e più complesso, munito di una più alta autorità e incorporante, nei casi controversi, la suprema istanza. Tale organo sarebbe appunto la Camera alta. Mentre nella Camera corporativa sarebbe rappresentata l’economia e tutto ciò che riguarda il mondo professionale, l’istanza politica (politica in senso superiore) dovrebbe concentrarsi ad agire nella Camera alta attraverso uomini che rappresentino e difendano interessi più che soltanto economici e “fisici”, cioè interessi spirituali, nazionali, di prestigio e di potenza, e che provvedano affinché una direzione costante di insieme si mantenga nella soluzione di tutti i principali problemi riguardanti la parte corporeo-materiale dell’organismo politico. Un sistema misto di elezione e di designazione, non dissimile da quello che fu già studiato per le rappresentanze politico-corporative fasciste, potrebbe essere ammesso per la Camera bassa. Ma analogamente a ciò che fu propria a quelle esistenti nel passato in altre nazioni, per la Camera alta dovrebbe essere escluso il principio democratico; ad essa si dovrebbe appartenere non contingentemente, e temporaneamente, per “voto”, bensì per designazione dall’alto e per la vita, quasi come ad un Ordine, per naturale dignità e inalienabile qualificazione. È infatti necessario che stabilità e continuità non siano assicurate solo pel vertice, ove risiede il puro, saldo principio politico dell’imperium, ma, quasi per partecipazione, anche per una classe selezionata avente in proprio i caratteri e le funzioni di classe politica già posseduti dalla nobiltà tradizionale. Istituzionalmente, ciò troverebbe la sua concretizzazione appunto nella Camera alta. E quando in coloro che della Camera alta fanno parte si riflettesse la stessa severa impersonalità, la stessa distanza delle semplici necessità e contingenze del momento, la stessa neutralità rispetto ad ogni interesse particolare e di parte (naturalmente, pei “partiti” nel senso attuale ideologico qui non vi sarebbe alcun posto) incorporati eminentemente dal puro simbolo della sovranità, non vi sarebbe dubbio quanto alla monoliticità di una struttura atta davvero ad affermarsi di contro ad ogni eversione delle forze sovvertitrici dell’ “era economica”.

Note

1) Cosa che apparirà ben singolare ai nostri contemporanei, fra tali principi valse, fino ad un certo periodo, la condanna di tutto ciò che corrisponde alla moderna pubblicità con le sue imposture, perché vi si vedeva un mezzo scorretto per scalzare i competitori, i quali dovevano essere invece battuti guadagnandosi lealmente l’acquirente con la migliore qualità dei manufatti.
2) Avendo accennato a ciò, ricorderemo che lo sviluppo dello stesso comunismo in Russia ha eliminato illusioni del genere. Come i consigli di soldati che nell’esercito avrebbero dovuto sostituire o integrare gli alti comandi furono rapidissimamente liquidati, così cosa analoga si ebbe in economia. Nella prima fase, euforica e utopica, della rivoluzione comunista si eliminarono per le vie brevi i capitalisti e i dirigenti aziendali e si istituirono i “comitati di fabbrica” con poteri illimitati. Siffatta fase doveva però presto dar luogo a quella in cui la direzione tecnica fu di nuovo monopolizzata da una minoranza, ai comitati operai essendo lasciata solo una funzione consultiva e una competenza in fatto di condizioni di lavoro, con in più un diritto di veto. Ma in un terzo tempo questo stesso diritto apparve incomparabile con l’autonomia necessaria alla élite tecnico-direttiva per coordinare i processi economici e produttivi in vista dei vari “piani” della ricostruzione economica russa e dei corrispondenti interessi, non solo economici, ma altresì politici. Per cui il “controllo da parte dei lavoratori”, che in partenza era stato la parola d’ordine, finì con l’essere privo di ogni realtà di fatto. È quel che, per la forza stessa delle cose, nell’epoca moderna si verificherà sempre.
3) C. Costamagna, Discorso sulla socializzazione, Roma. 1951.
4) Fu Bismarck a parlare di una “rivoluzione dall’alto”, in un analogo ordine di idee. Mentre con la legislazione del 1878, rimasta in vigore fino al 1890, egli aveva messo al bando la socialdemocrazia marxista accusata di mirare al sovvertimento del sistema politico-sociale esistente, di rompere la pace sociale e l’armonia delle classi, Bismarck fece sì che in Germania, prima che in ogni altro Stato europeo, venissero prese iniziative di previdenze e di assicurazione sociale delle classi operaie da parte dello Stato. E assai significativo che tali iniziative servirono a poco, facendo apparire chiaramente che l’agitazione marxista – allora come oggi – non perseguiva affatto finalità positive oggettive a carattere soltanto sociale, ma aveva intenti dichiaratamente politici sovvertitori. Nel trattare della “tattica e della strategia della rivoluzione mondiale” Lenin scrisse che la rivoluzione deve cominciare con le richieste economiche (cioè con pretesti economici) e poi passare alle richieste politiche.
5) O. Spengler ha giustamente scritto (in Jahre den Entscheidung: “La regolamentazione (dell’economia) è come l’ammaestramento di un cavallo di razza ad opera di un esperto cavaliere e non la costrizione del vivo corpo economico prestabilito come in un busto e la trasformazione di esso in una macchina di cui si battono i tasti”.

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Questo brano costituisce il dodicesimo capitolo di Julius Evola, Gli Uomini e le rovine (ultima edizione Mediterranee, Roma 2002).

Chi scende in politica deve preventivare di sporcarsi le mani. I protagonisti di Razz (Daniela Piazza Editore, pagg. 228, euro 17) se le sporcano come non mai. Uomini e donne, di sinistra e di destra, non se ne salva nessuno. La Torino descritta da Augusto Grandi, giornalista del Sole 24 Ore, non è quella della Fiat, delle tradizioni occulte, dell’immigrazione selvaggia. È invece quella del sottobosco della politica-politicante che l’autore narra quasi in presa diretta, senza far sconti a nessuno. Un mondo che conosce molto bene e che ammanta del velo, in alcuni casi trasparente, in altri assai meno, dell’«opera di totale fantasia» sicché «ogni riferimento a persone e avvenimenti è del tutto casuale».

Sarà pure così, ma l’avventura di Dario Lo Gatto, avellinese trapiantato a Torino dove è diventato uno dei maggiori amministratori di condominio della città, e di tutte le figure politiche del centrodestra e del centrosinistra che lo circondano è emblematica di un modo corrente di vedere questo ambiente, sia piemontese che di ogni altra regione italiana. Emblematico quanto il titolo, perché Razz è il nome del poker californiano che si vince con il punteggio più basso. Siamo lì: la genìa rappresentata da Lo Gatto & soci esprime una politica in cui vince chi scende sempre più in basso moralmente, pur se in apparenza abita ai piani alti: dai capigruppo in Comune ai segretari politici locali, ai vicesegretari nazionali, dai sindaci ai prefetti, ai procuratori generali. È tutto un turbinoso incrociarsi di lotte intestine, spesso complicatissime, che servono a fare le scarpe non tanto ai nemici quanto agli amici, con l’unico scopo della carriera politica, costi quel che costi, anche vendendo e prostituendo (sapendo benissimo di farlo) corpi, menti e anime, maschili e femminili. Unico vero nemico è la cultura perché «con la filosofia non si mangia»…

Razz è la storia dell’ignorante ma saccente Dario, coinvolto in una partita di poker più grande di lui che vede dall’altro lato del tavolo massoneria, mafia russa, politica internazionale sotto forma di speculazione edilizia. La bolla si gonfierà, poi esploderà, ma alla fine, grazie a compromessi insospettabili fra politica, magistratura e stampa, si affloscerà. Passata la grande paura ogni cosa ricomincerà come prima. Gli unici a rimetterci saranno Dario, alle prese con un figlio insospettabilmente drogato, e la povera signora Gina, brava a vincere a poker, ma non a sfuggire a una morte che poteva servire a qualcuno e invece non servirà a nulla.

Chiari i bersagli di Grandi: la cosiddetta società civile, arrogante e incolta; la sfrenata corsa al potere a ogni livello; l’assoluta mancanza di onestà, dignità e idealità: l’amicizia è bandita, e l’accordo sotterraneo fra apparenti avversari politici per il bene di ognuno è quasi la prassi; soprattutto il disprezzo per la cultura che si manifesta attraverso un linguaggio sboccato e da trivio. Insomma, un affresco terribilmente impietoso, ma purtroppo veritiero quello di Augusto Grandi che evidentemente certi ambienti li conosce bene.

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Tratto da Il Giornale del 15 febbraio 2010.

I nuovi scenari politici che negli ultimi mesi fanno intravedere un processo unitario in ciò che comunemente viene denominata “Area nazionalpopolare”, cioè l’insieme di micropartiti, di comunità militanti e di singole individualità che in maniera differenziata riferiscono il proprio agire politico ed esistenziale ai movimenti di reazione al falso duopolio capitalismo-comunismo, che durante le due guerre mondiali ebbero la concretizzazione più alta in varie parti d’Europa e del mondo (riferirsi solo all’Italia o alla Germania sarebbe per noi davvero troppo riduttivo, non considerando, per esempio, movimenti come il Rexismo belga di Léon Degrelle o la Guardia di Ferro rumena di Corneliu Codreanu), ci impongono delle considerazioni generali su ciò che tradizionalmente si deve intendere col termine “Politica” e col termine “Destra”, e non perché si voglia in alcun modo prender parte al gioco delle fazioni o delle sette, purtroppo ancor presente, ma solo, come sempre nei nostri scritti, per rendere onore alla Verità, che è pura aderenza alla Dottrina, e per indicare, a chi voglia e soprattutto a chi sappia, la Via.

Incominceremo a disquisire sul reale significato della parola Politica, che ovviamente è cosa molto diversa da ciò che comunemente si intende oggi, cioè un movimentismo, un’azione per l’azione, non animato da alcuna Idea superiore, ma solo da slogan e frasi fatte, che nel migliore dei casi non conducono a nulla, se non ad una satanica rincorsa al potere, nel senso più materialista ed antitradizionale del termine, e per fare ciò sarà indispensabile riferirsi principalmente all’opera di Platone. E’ d’uopo analizzare, in primis, ciò che tradizionalmente intendeva il discepolo di Socrate per Politeia, per rappresentare al meglio un’idea di riferimento, un archetipo primordiale, che ci possa far ben distinguere tra concezioni istituzionali tradizionali e moderne aggregazioni societarie alla Hobbes o alla Rousseau.

Si può cominciare ad intuire l’essenza della concezione politica e statuale platonica, che, precisamente verte sue due identità, quella tra Civitas terrena e Civitas Celeste, come ci ricorderà più in là nei secoli S. Agostino, e quella tra la comunità organizzata ed il singolo cittadino della polis. Entrambe ripresentano la diretta corrispondenza della dottrina tradizionale tra macrocosmo e microcosmo, rappresentando l’istituzione statuale un elemento, nel primo rapporto (con il Divino), di levatura microcosmica, e nel secondo rapporto (con il civis), di valenza macrocosmica. Si noti, pertanto, la centralità che riveste nel pensiero platonico l’idea di Politeia, tra l’Olimpo Divino e l’interiorità umana.

Per comprendere al meglio ciò che vogliamo intendere per diretta corrispondenza  tra Civitas Celeste e Civitas terrena, riprenderemo dalla tradizione vedica il mito cosmologico della formazione dei diversi varna: nel Rig-Veda l’emanazione delle tre parti del corpo di Purusha, rispettivamente della bocca, delle braccia e delle anche, rappresentavano la gerarchia ontologica dei brahmana, degli kshatriya e dei vaisya. In Platone, parimenti, ritroviamo la divisione dell’organismo sociale nelle tre “caste” dei sapienti, i custodi dello Stato, dei guerrieri e dei produttori. Tale tripartizione è tipica dell’organizzazione istituzionale delle grandi civiltà indoeuropee: oltre alla civiltà indù già citata, si ricordi come nell’Avesta si narri dei tre pishtra – i signori del Fuoco (athreva), i montatori del carro da guerra (rathaesta), gli allevatori-agricoltori (vastriya-fshuyant) – , come tra i Celti ci fosse la separazione tra druidi, nobiltà guerriera ed agricoltori, e come nella stessa Roma le tre funzioni sociali fossero rappresentate dai flamines majores, i sacerdoti della triade capitolina Juppiter, Mars, Quirinus.

A questo punto è d’obbligo chiarire il reale rapporto tra la sfera spirituale dell’uomo e la comunità organizzata, anche e soprattutto per comprenderne e “giustificarne” l’esistenza, per esplicitare la nostra definizione di gerarchia ontologica e demolire ogni vana interpretazione economicistica. Il discepolo di Socrate enuncia tre aretè e stabilisce la funzione di ciascuna a seconda dell’elemento che predomina nel microcosmo, determinando, anche nell’interiorità umana, una tripartizione gerarchica: la Sapienza è la virtù che garantisce il dominio del noùs, dell’elemento spirituale, dello Spirito; la Fortezza è la virtù che caratterizza la psyche, l’elemento animico e sublunare che sovrintende le passioni; la Temperanza  è l’aretè del soma, dell’aspetto puramente corporale, che presiede i piacieri. A tali virtù il divin Platone ne affianca un’altra e forse ancor più fondamentale: la Giustizia, cioè il giusto ordine che necessariamente deve esserci tra detti elementi, tra il noùs, la psyche ed il soma.

Dopo tali considerazioni, è facile comprendere come la maggiore o la minore aderenza all’aretè della Giustizia determini la differenziazione castale: come al vertice della gerarchia interiore c’è il noùs, in quella delle funzioni ci sono i Filosofi; di seguito, all’elemento animico corrisponde la funzione guerriera ed al soma la funzione dei produttori. La Giustizia così esplicitata è una regola fondamentale in tutte le società tradizionali: non si dimentichi, infatti, come, proprio nella metafisica indù, alle tre parti del corpo di Purusha ed ai tre varna corrispondano, per l’azione manifestata dei tre guna, il corpo causante (karana-sharira = sattva), il corpo sottile (sukshma-sharira = rajas) ed il corpo materiale (sthula-sharira = rajas + tamas), e le tre virtù corrispondenti, dharma, kama e artha.

La disamina della complessa teologia platonica dello Stato ha portato luce quanto da noi scritto, circa l’identità tra polis e Cosmo, tra polis e cittadino: la Politeia possiamo definirla, senza riserve, una vera e propria palestra spirituale, in cui l’uomo ha la possibilità di “porre giustizia dentro di sé”, di riconoscere il proprio essere, avvicinando sé  e la stessa comunità in cui vive al mondo ordinato degli Dei, “conquistando” l’eudaimonia. L’oblio dell’aretè della Giustizia è, quindi, la causa di tutti gli sconvolgimenti che il percorso ciclico della storia ha determinato: quando non si riconosce più la trascendenza del principio d’autorità, ha inizio quel processo degenerescente che ha determinato la nascita dell’odierna società. Il termine Politica, quindi, va inteso tradizionalmente come l’azione volta a riscoprire l’aretè della Giustizia nella propria interiorità, nella propria comunità e per conformare la stessa al Fas dei Romani, al Rtà indù, alla Verità Divina: “Esiste dunque nei cieli un modello per chiunque intenda vederlo e, vedutolo, fondarlo in sé stesso. Che siffatto esemplare esista o abbia mai a esistere in alcun luogo non importa, giacché questo è l’unico Stato di cui egli sia partecipe”(Resp. 592b, Platone).

A tal punto, dopo aver chiarito il reale significato della Politica, è necessario porre in essere una chiarificazione, che noi riteniamo ancor più radicale ed essenziale, su ciò che tradizionalmente si deve intendere per Destra. E’ fondamentale sgombrare subito il campo da ogni confusione e da ogni fraintendimento, precisando come lo schieramento ideale a cui facciamo riferimento è per sua intima natura ostile a tutto ciò che è maturato dalle Rivoluzioni, che si riferisca a quella americana o a quella francese, all’agire sovversivo che ha permesso all’Illuminismo di concretizzarsi nelle sue varie fasi involutive, cioè liberalismo, comunismo, democrazia, cioè l’inversione progressiva e totale dello stato platonico e tradizionale prima trattato: in merito, non si abbia alcuna esitazione a segnare il solco della differenza, anche per smascherare le false interpretazioni marxiste che voglio omologare nel termine Destra tutto ciò che si oppone, realmente o solo in apparenza, all’idea collettivistica, le“negazioni assolute” e le “affermazioni sovrane” di  Donoso Cortès.

Abbiamo usato il termine rivoluzione e riteniamo che si sia palesato come alla Destra Tradizionale sia più confacente il termine reazione, scevro dalle infamie che ha assunto nel corso degli anni, come impeto di opposizione al mondo che crolla e alla “nuova reggenza” che distrugge ogni alta concezione del vivere e dell’essere, anche se i due termini possiamo definirli quasi sinonimi: questa nostra affermazione potrà meravigliare qualcuno, ma ricordiamo come Evola ci faccia notare che “rivoluzione” è un derivato dal verbo latino revolvere, che esprime l’idea di un ritorno al punto di partenza, alle origini, alla Tradizione. Lo stesso Evola in Gli Uomini e le Rovine afferma che “il fondamento di ogni vero Stato è la trascendenza del suo principio, cioè del principio della sovranità, dell’autorità e della legittimità”, ove, assieme alla giustizia, alla gerarchia, alle classi funzionali, alla preminenza dell’ordine politico su quello socio-economico, tali indicazioni assumono un valore normativo non legato al divenire ed alla storia, che si deve tradurre in un modus agendi quotidiano, in uno stile legionario che deve investire ogni ambito della nostra umana esistenza, senza alcuna eccezione, affinché l’esempio, il rimanere sempre in piedi tra le rovine, il  nostro radicalismo, siano gli elementi essenziali di quella “reazione-rivoluzione” che rappresenta l’idea prima della Destra, autentica e tradizionale, limitando il più possibile qualsivoglia riferimento al passato, dovendo prevalere i puri contenuti ideali.

Dopo tali considerazioni, non possiamo non evidenziare, come ci ricorda Giandomenico Casalino in tutti i suoi scritti, come sorga una comune Weltanschauung (visione del mondo e della vita) che distingue radicalmente la nostra concezione di cultura, in senso lato, da quella dominante, che è illuministica e quindi razionalistica ed individualistica; per noi la cultura è presente in un essere umano sin dalla nascita come potenzialità da sviluppare, come forma interna, come carattere, che non si acquistano sui libri (la nostra cultura non è libresca!…); essa è viva come la vita, è anima e sangue, è sesso e passione, è intelletto e sentimento, è il senso REALE del mondo, la sua visione concreta. Per tali motivazioni abbiamo voluto argomentare sui reali significati da assegnare ai termini “Politica” e “Destra”, che non a caso abbiamo voluto analizzare insieme, esplicitando che essi non possono, nei loro significati essenziali, essere scissi da un regolare cammino tradizionale e di crescita spirituale e, al contrario, non possono vivere di vita propria, cioè senza un’idea superiore di riferimento, degenerandosi come nell’attualità. Si tratta di acquisire quella forma mentis che accompagni l’uomo della Tradizione in ogni sua manifestazione, non lasciandolo al relativismo del caso o alle fascinazioni dell’ambiente, ma che sia la precisa risultante di un processo formativo ideologico, che lo renda realmente partecipe di quell’Idea che ha forgiato le grandi civiltà tradizionali del passato.

In merito, riprendiamo ciò che il Gruppo dei Dioscuri afferma nel quaderno “Rivoluzione tradizionale e sovversione”: “non può esservi Autorità legittima, se al potere politico non è connessa anche una qualità sacrale… con l’esortazione di Dante Alighieri… Congiungasi la filosofica autoritade con la imperiale, a bene e perfettamente reggere”.

La Via è, quindi, tracciata per chi si senta estraneo dai teatrini del politichese e per chi non voglia ragionare solo in termini di elezioni, di candidature, di comitati centrali, ma voglia intraprendere la strada della militanza, che in altre occasioni, abbiamo definito “sacra”, cioè conducente all’adesione del proprio essere col mondo della Tradizione. A chi si ostina a non “vedere” possiamo solo dire che il nulla produce il nulla; rimanendo nel pantano di un mondo che non è il nostro, energie preziose sono state, sono e saranno spese inutilmente, perché colui che non ritrova il centro dentro di sé, colui che non pratica l’aretè della Giustizia, colui che non assume lo stile legionario, non può uscire dai vortici del divenire né tantomeno riconoscere e far proprio quel modello celeste indicatoci da Platone. Concludiamo il nostro scritto, rivolgendo ai responsabili del predetto processo unitario dell’Area nazionalpopolare la stessa domanda con cui Evola terminava la sua famosa lettera ad Almirante, pubblicata sulla rivista Ordine Nuovo: non sarebbe il caso di mettere infine la testa a posto e, presso ad una formulazione impersonale precisa e priva di compromessi della dottrina, far valere quei principi di unità, di disciplina, di antiburocratismo e di ordine che si invocano per il reggimento della cosa pubblica?

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Questo articolo venne originariamente pubblicato sul quindicinale di vita e cultura europea CIAOEUROPA, anni 2002-3-4.

Emmanuel Malynski, autore del celebre libro La guerra occulta, dedicò la sua attività intellettuale alle trame che si svolgono dietro le quinte della storia ufficiale, e fra i suoi scritti si può leggere in traduzione italiana anche Il proletarismo, pubblicato dalle Edizioni di Ar.

Il libro uscì in Francia nel 1926 col significativo titolo L’Empreinte d’Israël, che si riferisce al ruolo centrale della lobby ebraica nel sistema finanziario, e si tratta di un pamphlet anticapitalista che risulta ancor oggi di straordinaria attualità. Infatti già la seconda guerra mondiale aveva evidenziato il collaborazionismo fra capitalismo e comunismo, e i recenti sviluppi della globalizzazione non fanno altro che confermare ogni giorno di più l’intima affinità fra due sistemi sociali che hanno la comune origine nella concezione economicistica della vita. Con la scomparsa del blocco sovietico si poteva sperare di vedere la fine definitiva dell’omologazione egualitaria che ha dato origine alla modernità, invece il capitalismo ha dimostrato di essere il degno successore del comunismo, raccogliendone l’eredità ideologica nonché i metodi autoritari e polizieschi. Quasi un ideale passaggio di consegne tra le due facce della sovversione!

Malynski analizza nel suo libro la nascita dello spirito borghese. La fine dei sistemi feudali, basati sulla collaborazione gerarchica dei ceti sociali, aprì la strada a una utopica uguaglianza dietro la quale si nascondeva lo sfruttamento capitalistico coi suoi presupposti internazionalisti. Mentre nei sistemi feudali il benessere dei contadini era proporzionale alla ricchezza del relativo signore, nel sistema capitalista lo stipendio degli operai non è affatto proporzionale alla ricchezza dei loro padroni, anzi il divario tende ad allargarsi. Il capitalismo, con la mistificazione della democrazia, ha dato ai subalterni l’illusione di poter contare qualcosa nella vita pubblica: il numero è divenuto signore assoluto, decretando anche in questo campo la vittoria dell’economia sulla politica.

La logica avrebbe voluto che la lotta contro il capitalismo dovesse essere prerogativa della classe nobiliare in alleanza col contadinato. Invece la borghesia inventò droghe ideologiche come il socialismo, il comunismo, l’anarchismo… In questo modo le masse operaie venivano inglobate nel sistema, il cui presupposto è un collettivismo in cui scompaiono le personalità individuali. Il pensiero farraginoso di Marx, chiaramente ispirato ai sofismi delle scuole rabbiniche, è divenuto il catechismo del mondo moderno.

Mentre il senso della proprietà è innato, il sistema capitalista è artificioso e contro natura, e le categorie di ricco e di povero non sempre coincidono con quelle di sfruttatore e di sfruttato: nel capitalismo chi diventa ricco col lavoro e con l’esercizio di attività produttive diviene più facilmente vittima di un sistema bancario usurocratico. In questo modo l’iniziativa privata viene scoraggiata e si prepara la strada al collettivismo.

Fra le strategie di lunga durata perseguite dal fronte della sovversione c’è la distruzione della famiglia, che oggi è quasi giunta a compimento. Malynski notava già negli anni ’20 come le incipienti rivendicazioni femministe stessero innescando una “guerra dei sessi” destinata a cancellare le identità di genere sessuale, per indebolire la personalità degli individui fin nelle fondamenta più elementari.

Mentre il mondo tradizionale si reggeva sui principi della proprietà, della sovranità e della personalità, il mondo moderno ha offuscato le intelligenze con le nebulose astrazioni della società, dell’umanità, del capitale, del proletariato… Su queste inverosimili parole d’ordine poggia la fortuna di una classe dirigente parassitaria che ancora oggi vive coi frutti della speculazione finanziaria in una parodia dell’ordine sociale che è la negazione della giustizia, del buon senso, della logica e dell’evidenza.

L’alternativa al sistema capitalista è rappresentata dalle comunità organiche che realizzano condizioni di totalità sociale in cui il sistema di gerarchie e di relative responsabilità è garante anche dei diritti di cui godono i membri della comunità. I sistemi sociali moderni, invece, sono caratterizzati dalla più totale irresponsabilità: nelle democrazie moderne fin dalla scuola i giovani migliori vengono demotivati e si realizza un vero e proprio sistema di selezione al contrario in cui gli elementi più furbi, più prepotenti e più meschini vengono incoraggiati ad assumere comportamenti delinquenziali.

Malynski analizzava il processo di decostruzione delle coscienze con una lucidità che sarebbe opportuno vedere negli intellettuali del XXI secolo. Commentando gli astrusi luoghi comuni della retorica progressista, Malynski afferma: “viene dato il nome di libertà al non essere padroni in casa propria”. Una frase davvero profetica che sembra descrivere il processo di esproprio della sovranità che il capitalismo mondialista sta portando avanti e che, evidentemente, è la premessa all’esproprio della proprietà privata personale: un modo come un altro per realizzare il comunismo!

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Emmanuel Malynski, Il proletarismo, Edizioni di Ar, Padova 1979, pp.206