Pensare ad un culto della dea madre all’interno della religione ebraica potrebbe a prima vista sembrare completamente insensato: in fondo stiamo parlando della religione monoteistica per eccellenza, che non ammette altra divinità all’infuori di Jahweh e che condanna senza remissione ogni pur velata forma di deviazione politeistica.

Le cose stanno certamente così, ma solo se ci riferiamo all’Ebraismo post-mosaico, mentre, in realtà, poco o nulla si può sapere con certezza sulla natura di culto ebraico prima della migrazione dall’Egitto e quel poco che riusciamo a ipotizzare su basi razionali sembra andare decisamente contro la visione classica dell’Israelitismo.

Nella storia ebraica, Abramo adora una divinità chiamata “Elohim” (e vedremo che questo termine ha una enorme importanza, essendo il plurale di “El”), che viene anche chiamato “El Shaddai” (“l’onnipotente”) o con un paio di altre varianti, mentre l’uso del “tetragrammon” si sviluppa solo dopo l’incontro di Mosé con Dio sul Monte Sinai. Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe è, per altro, un Dio che vuole sacrifici di animali ed espiazioni regolari, che si intromette sulla vita umana con repentinità sorprendente e che richiede atti spesso assurdi ai suoi fedeli. Il corretto rapporto umano verso questo Dio è l’obbedienza e addirittura la prima storia dell’umanità è una storia di persone oscillanti tra autonomia e obbedienza incondizionata a questo Dio antropomorfico, in cui abbondano le qualità umane e che spesso si mostra adirato verso il suo popolo. Il Dio della Genesi è, inoltre, chiaramente bisessuale, venendo alternativamente indicato con termini sia femminili che maschili: ad esempio si parla di una sua maternità (e non, come erroneamente tradotto in seguito, paternità), di un suo “parto con doglie” dell’umanità, mentre viene indicato come “padre”  solo due volte in tutto il primo libro della Torah [1].

Sulla base delle discrepanze tra visione divina pre-mosaica e post-mosaica, alcuni studiosi hanno concluso che un vero e proprio rigido monoteismo sia iniziato solo dopo l’Esodo, tra il 1300 e il 1200 a.C., mentre in precedenza, non diversamente dagli altri culti semiti, la religione ebraica era animista, cioè basata sul culto delle forze della natura, magistica, cioè sviluppata su pratiche di magia imitativa, e sostanzialmente antropomorfica, con un culto del trascendente che apparirà solo in un secondo tempo [2].

Soprattutto (e qui sta certamente l’elemento più stupefacente) era una religione politeistica, in cui singole tribù probabilmente adoravano divinità diverse. E’ soprattutto questa ipotesi che ha mosso le ire di letteralisti sia ebrei che cristiani, che hanno accusato i suoi sostenitori di trarre conclusioni fondate sul nulla e relative ad epoche su cui nessuna fonte ci può informare correttamente.

Lasciando da parte il fatto che la stessa obiezione può essere rivoltata proprio contro i letteralisti, dal momento che non un solo versetto della Genesi ci conferma che un Dio nazionale esistesse già al tempo dei patriarchi, in effetti qualche prova a sostegno di una teoria politeista esiste e deriva da una lettura attenta della Bibbia.

Cancelliamo per un istante tutta la costruzione teologica che è diventata parte del nostro substrato culturale e poniamo, anche solo per assurdo, come mera ipotesi, l’assunto che la religione ebraica non si sia sviluppata singolarmente ma derivi da un più ampio nucleo religioso-mitologico mediorientale, da cui derivano tutte le religioni del Mediterraneo orientale, incluse quelle sumeriche e greco-arcaiche. Sarebbe possibile trovare elementi a sostegno di questa idea?

Effettivamente sì. Solo per fare qualche esempio e senza scendere nei particolari, è impossibile non notare la quasi perfetta sovrapponibilità del racconto di Noè e del diluvio universale con quello del diluvio di Gilgamesh o di quello di Deucalione e Pirra; la somiglianza delle vicende di Eva con quelle di Pandora; la sovrapponibilità del racconto di Sodoma e Gomorra con il mito di Enki ed Enlil[3].

Ma, soprattutto, una teoria di questo genere renderebbe ragione di alcuni elementi davvero oscuri della Tanakh:

-       in Geremia 10:11 troviamo: “«Così direte loro: ‘Gli dèi che non hanno fatto i cieli e la terra scompariranno dalla terra e da sotto il cielo’»“, che, evidentemente, implica l’esistenza di più dei anche se con ruoli diversi;

-       in Genesi 1:2 abbiamo “In principio Dio creò il cielo e la terra“, che a prima vista potrebbe effettivamente sembrare un’affermazione molto monoteista, ma in cui, come accennato, se si legge l’originale ebraico, Dio è designato con la parola “Elohim” che è plurale (dei) di “El” o “Eloha” (dio), risultando come “il principio gli dei crearono…”, né vale riferirsi al verbo al singolare, visto che esso può tranquillamente indicare un collettivo (l’insieme degli dei) o pensare ad una variazione linguistica intervenuta nel corso del tempo, perché fino almeno a Genesi 2:4 “Elohim” viene usato per indicare dei (stranieri) al plurale;

-       in Esodo 22:28 leggiamo, nell’originale ebraico, “non bestemmierai contro gli dei e non maledirai il principe del tuo popolo“, che, ancora una volta, implica l’esistenza di più dei, né è fondata l’obiezione di alcuni che qui ci si riferisca a dei stranieri e falsi, perché non avrebbe alcun senso una proibizione di bestemmiare contro di loro;

-       in Salmi 136:1, infine, si recita “Lodate il Dio degli dei: perché la sua misericordia dura per sempre“, che ha poco senso se non pensando ad un pantheon di divinità di cui uno degli dei è a capo (un po’ come Zeus in Grecia o come in tutti i casi di politeismo antropomorfico).

Insomma, l’eventualità che in epoca mosaica si sia passati, attraverso canali usuali di inglobamento di divinità tribali minori da parte di divinità di tribù vincenti, da un politeismo di radice indo-europea al classico monoteismo ebraico e che tracce sparse del culto precedente siano rimaste all’interno della Tanakh esiste e appare non così remota.

E’ all’interno di questo quadro che va inserita la possibilità, in fondo piuttosto ovvia se si parte dal presupposto di un origine comune per le varie religioni mediterranee, di esistenza di una dea madre all’interno dell’antica religione israelita.

In questo senso, qualche anno fa, ha fatto piuttosto scalpore un testo scritto dal celebre storico e antropologo ebreo Raphael Patai [4] in cui l’autore ha sostenuto che la religione ebraica non solo storicamente avrebbe avuto elementi di politeismo, ma che tali elementi si sono concentrati specialmente sull’adorazione di dee e, in primo luogo, su un culto della dea madre. Il libro sostiene tale teoria attraverso l’interpretazione di numerosissime e difficilmente oppugnabili fonti archeologiche e testuali che non è qui il caso di ripercorrere e, in effetti, risulta assolutamente evidente che numerosi esseri divini femminili siano da tempi immemorabili presenti nel folklore ebraico e nelle rappresentazioni artistiche semitiche, da Astarte ad Anath, da Ashima o Asherah ai cherubini (che nell’originale ebraico sono “le cherubine”) nel Tempio di Salomone, da Matronit (Shekhinà), alla Sposa dello Shabbat, con, tra l’altro, ben precisi rituali ad esse legati, quali quelli di unione (“Yichudim”) di Dio con la sua Shekinah.

Proviamo a dare una rapida scorsa ad alcune di tali poco conosciute presenze femminili nella cultura ebraica.

Ashima (in ebraico אֲשִׁימָא) era una delle divinità protettrici delle singole città della Samaria menzionate espressamente  nella Bibbia ebraica, in un passo di 2 Re 17:30 in cui il processo di assorbimento delle divinità locali da parte della divinità nazionale Yahweh risulta piuttosto chiaro. In origine Ashima era una dea semitica occidentale della sorte legata alla dea accadica Shimti (“destino”), ma appare come “Ashim-Yahu” e “Ashim-Beth-El” nel tempio ebraico a Elefantina in Egitto[5].

Nel ciclo ugaritico di Baal / Hadad Anath, invece, è una violenta dea della guerra, una vergine guerriera che, in riferimenti più tardi, diventa amante di Baal, figlio di El, oppure una delle sue mogli dal momento che nella cultura semitica nord-occidentale era permesso avere più mogli e legami al di fuori del matrimonio erano normali per le divinità in tutti i pantheon.

Nella nord-cananea “Leggenda di Aqhat”, all’appena nato Aqhat, figlio del giudice Daniel, viene dato un meraviglioso arco con frecce creato per Anath dal dio artigiano Kothar-wa-Khasis. Quando Aqhat cresce la dea Anath cerca di ottenere l’arco da lui, offrendogli in cambio anche l’immortalità, ma Aqhat rifiuta. Come Inanna nell’Epopea di Gilgamesh (i richiami tra i due racconti sono piuttosto palesi), Anath si lamenta con El che le concede di riprendersi l’arco con la forza ma quando Anath invia contro Aqhat il suo aiutante Yatpan, il figlio di Daniel rimane ucciso (innescando una sorta di faida tra la sorella di Aqhat e Yatpan) e l’arco viene perduto in mare. Lo studioso Gibson[6], in una ipotesi a lungo osteggiata da altri antropologi culturali, ha riconosciuto in Atath una delle mogli di El, non a caso spesso definita nei poemi ugarici semplicemente “Elat” (“la dea” per eccellenza, in quanto moglie del dio per eccellenza). Di fatto, sebbene Anath non venga  mai menzionata nelle Scritture ebraiche come dea, il suo nome è apparentemente conservato nei nomi delle città Beth Anat e Anathoth, che fanno pensare ad una antica presenza di templi a lei dedicati e, tra l’altro, l’eroe Shamgar, figlio di Anath, è menzionato in Giudici 3:31 e in Giudici 5:06, facendo pensare alla possibilità di una sua interpretazione come semidio, sebbene John Day abbia pensato piuttosto ad un uomo posto sotto la protezione della dea[7]. Infine, è attestato che, verso il 410 a.C., i mercenari ebrei di Elefantina (l’odierna Assuan) adorassero una dea chiamata Anat-Yahu (Anath-Jahvè), venerata nel tempio originariamente costruito dai profughi della conquista babilonese della Giuda.

Se per Ashima e Anath possiamo parlare, comunque, di divinità in qualche modo straniere, retaggi periferici (samaritani e cananei) di culti precedenti, pienamente appartenente alla tradizione giudaica è la figura sacra della Shekhinah.

Il termine Shekhinah deriva dal verbo ebraico “שכן”, con il significato letterale di “stabilirsi, abitare” (ed è in questo senso molto presente nella Tanakh, ad esempio in Esodo 40:35, Genesi 09:27 e 14:13, Salmi 37:3, Geremia 33:16) e può  significare anche “regalità” o “residenza regale” (come nel Salmo 132:5): conseguentemente, nel classico pensiero ebraico, la Shekhinah si riferisce ad una abitazione o a una dimora della presenza divina, nel senso che, mentre in prossimità della Shekhinah, la connessione a Dio è più facilmente percepibile.

Ciò che risulta più interessante è la personificazione della Shekhinah con attributi femminili presente nel Talmud, che ha fatto pensare[8] ad un retaggio culturale riferito ad una divinità arcaica, una sorta di “sposa di Dio”, la cui antropomorfizzazione sembra riemergere in ambito cabbalistico, in particolare negli scritti di Isaac Luria, nel cui celebre “Inno dello Shabbat” troviamo:

“Io canto inni

per entrare nel cancello

del Campo

di mele santo.

Una nuova tavola

ci prepariamo per Lei,

un candelabro getta

la sua bella luce su di noi.

Ondeggiando a destra e sinistra

la sposa si avvicina,

in gioielli sacri

e vestimenti per festa … “[9]

Allo stesso modo, un paragrafo nello Zohar inizia così: “Si deve preparare un comodo sedile con cuscini ricamati [...] come uno che prepara un baldacchino per una sposa, perché essa è regina e  sposa per lo Shabbat [...] È per questo che i maestri della Mishna erano soliti uscire alla vigilia di Shabbat per riceverla sulla strada, e dicevano: ‘Vieni sposa, vieni sposa’. E si deve cantare e gioire a tavola in suo onore [...] si deve ricevere la Dama con molte candele accese, tanta gioia, bei vestiti, e una casa abbellita …“[10]

Proprio su queste basi Patai[11] e molti altri dopo di lui hanno visto in questa figura, chiaramente simbolica, il riassorbimento post-mosaico di un culto tribale riferito ad una dea della conoscenza, a sua volta, come accennato, antropomorfizzazione di un sentire comune probabilmente simile all’eggregoro.

Tra le divinità del pantheon semitico e dell’Israelitismo pre-mosaico, comunque, la più importante doveva essere quella che più da vicino riguarda il nostro discorso sul femminino sacro: Asherah (in ebraico אֲשֵׁרָה), la dea madre semitica per eccellenza, il cui culto doveva essere diffusissimo in tutta l’area del Mediterraneo orientale se, pur con nomi leggermente diversi, la ritroviamo anche area accadica (Ashratum / Ashratu), ittita (Asherdu, Ashertu) e ugarica (Athirat). In a dea ugaritico (più esattamente trascritto come Aṯirat)[12].

Nella letteratura ebraica la troviamo in particolare nel “Libro di Geremia” scritto intorno al 628 a.C. (Ger. 7:18 e Ger. 44:17-19, 25), in cui ci si riferisce a Asherah come “regina del cielo”(לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם).

In precedenza, nei testi di Ugarit (prima del 1200 a.C.) Athirat è quasi sempre definita come “Colei che cammina sul mare” ma, soprattutto, come “la creatrice degli dei (Elohim)”, essendo la consorte del dio El (e, infatti, tra i suoi appellativi figura anche “Elat”, forma femminile di El), caratteristica che mantiene anche in ambito ittita (Asherdu è sposa di Elkunirsa, “El il Creatore della Terra”).

Ciò che stupisce è come figurine identificata con Asherah siano sorprendentemente comuni nella documentazione archeologica dell’area palestinese, ad indicare la popolarità del suo culto fin dai primi tempi dell’esilio babilonese e come siano state trovate numerose iscrizione che collegano Yahweh e Asherah: un ostracon dell’VIII secolo a.C., rinvenuto dagli archeologi israeliani a Kuntillet Ajrud nel 1975, ad esempio, recita “io ho pregato su di voi la benedizione di YHVH nostro custode e della sua Asherah“, mentre una iscrizione di Khirbet el-Kom vicino a Hebron, reca impresso “Sia benedetto il Signore e la sua Ashera, che dai suoi nemici che lo hanno salvato!”. Allo stesso modo, tenendo presente che il simbolo di Ashera era normalmente una stele liscia, una colonna o un albero”, è impossibile non notare la quantità di raffigurazioni di questo tipo trovare in Israele e come “pali sacri” siano citati in Esodo, Deuteronomio, Giudici, 2Cronache, Isaia, Geremia e Michea[13].

Sia le prove archeologiche che i documento dei testi biblici dimostrano, dunque,  tensioni in periodo monarchico tra gruppi che supportavano adorazione del Signore accanto a divinità locali come Ashera e quelli che imponevano il culto del solo Yahweh: la ​​fonte deuteronomista dà certamente prova di una forte partito monoteiste durante il regno di re Giosia, alla fine del VII secolo a.C., ma la forza e la prevalenza del culto monoteistico in periodi precedenti è ampiamente dibattuta, sulla base delle interpretazioni di come gran parte della storia del Deuteronomio sia basata su fonti anteriori e di quanto tali fonti possano essere state rielaborate da redattori deuteronomistici per sostenere il loro punto di vista teologico.

E’ in questo quadro che un certo numero di studiosi, tra cui gli archeologi William G. Dever[14] e Judith Hadley[15] sostengono che, in un quadro di diffuso politeismo arcaico, Asherah, vista come dea madre creatrice e, conseguentemente, come trasposizione religiosa della fertilità e della fecondità, rappresentasse una dea consorte del Signore nella religione israelita popolare del periodo monarchico e fosse venerata come la Regina del Cielo. Altri (da Mark S. Smith a John Day e Andre Lemaire[16]) pur non obiettando sull’esistenza di un culto politeista e sulla presenza di divinità femminili nell’Israelitismo arcaico, negano che nell’Età del Ferro si potesse parlare di determinazioni sessuali femminili paritarie in campo teologico e ritengono che, piuttosto, in un progressivo passaggio verso il monoteismo, il culto di Asherah rappresentasse una forma di mediazione subordinata al Signore.

Recentemente, infine, in un documentario della BBC, la Dott.ssa Francesca Stavrakopoulou, Senior Lecturer presso l’Università di Exeter ha dichiarato: “La maggioranza dei biblisti di tutto il mondo ormai accetta come prova convincente che Dio una volta avesse una consorte”  e, intervistato nel medesimo documentario riguardo alla possibilità che gli Ebrei fossero monoteisti, avendo quindi una religione distinta dalla religione cananea, il Prof. Herbert Niehr dell’Università di Tubinga ha dichiarato: “Tra il X secolo e l’inizio del loro esilio nel 586 a.C. il politeismo era la religione normale in tutta Israele; solo in seguito le cose cominciarono a cambiare e molto lentamente. Direi che è corretto parlare di monoteismo solo per gli ultimi secoli, forse solo dal periodo dei Maccabei, cioè solo a partire dal II secolo a.C.“[17].

Ecco, allora, che l’ipotesi di un culto primario atavico mediorientale della dea madre associato ad un culto maschile e proveniente da un nucleo primario diffuso in tutto bacino mediterraneo comincia a prendere sempre più corpo e con esso l’ipotesi che, ancora una volta, in Israele come in molte altre civiltà antiche, solo l’impulso di una società progressivamente sempre più androcratica abbia portato allo schiacciamento di tale culto primario e naturale, sviluppando un monoteismo maschile capace di assorbire completamente le istanze religiose precedenti ma, a quanto pare, non di cancellarne completamente le tracce.

Il prof. Jonas Trinkunas

Nel clima surreale della globalizzazione si sente spesso parlare di “dialogo interreligioso”. Ma questa espressione riguarda essenzialmente lo scambio di cortesie fra le religioni monoteiste, ovvero tra forme del sacro che hanno ben poco da dirsi, essendo assolutamente simili sul piano dottrinale!

Pochi invece ricordano che la cultura originaria dei popoli europei affonda le radici nel paganesimo. Eppure c’è chi rivendica l’eredità culturale del politeismo, con tanto di riconoscimento giuridico: in Lituania i fedeli dell’antica religione si sono strutturati nel movimento Romuva, su iniziativa del Prof. Jonas Trinkunas.

Abbiamo scarse fonti di informazione sulla religione dei popoli baltici; uno studio riassuntivo sul tema è il libro del ricercatore francese Philippe Jouet: Religion et mythologie des Baltes.

Il saggio di Jouet è una buona occasione per rivisitare forme religiose indoeuropee che affondano le radici in epoche particolarmente arcaiche. I popoli baltici, infatti, sono stati gli ultimi europei a essere cristianizzati: la Lituania fu ufficialmente pagana fino al XIV secolo e l’eredità pagana, peraltro così viva in tante altre zone d’Europa, è sempre stata particolarmente sentita dai Lituani, dai Lettoni, dagli Estoni, dai Prussiani. Le fonti scritte che parlano di questi popoli sono molto tarde, essendo soprattutto resoconti di missionari cristiani redatti nel tardo medioevo o addirittura al tempo della Riforma protestante.

Un episodio particolarmente significativo che segnala il forte sentimento identitario delle popolazioni baltiche si svolge nel 1336: durante le Crociate del Nord i Cavalieri Teutonici assediano la città di Pilenai, e i guerrieri lituani, vedendosi senza scampo, uccidono donne e bambini poi a loro volta si fanno decapitare dal loro comandante!

Un carattere tipico delle religioni baltiche è infatti l’idea della comunità etnica in cui l’esercizio del culto è condizione necessaria all’esistenza della nazione. Pare comunque che la funzione sacerdotale non si manifestasse in una casta apposita; il sacerdozio sembra piuttosto accorpato alla funzione guerriera, denotando il retaggio di una fase particolarmente arcaica della storia indoeuropea.

La divinità più importante è Dievs che rappresenta il cielo diurno, dispensatore di coscienza, di conoscenza e di discernimento. A fare da contraltare a questa divinità della luce c’è Velns, un vero e proprio demonio, signore del mondo notturno. Sono attestate inoltre divinità femminili che rappresentano la luce dell’aurora in vari aspetti, in relazione alla luce solare e a quella lunare. Particolarmente importante è anche la figura di Perkunas, un dio del tuono dalle caratteristiche guerriere.

I racconti popolari narrano anche di un “luogo di felicità” che troverà il naturale sviluppo nell’idea cristiana di Paradiso. Si celebravano sacrifici con animali, spesso nel quadro di culti delle pietre o degli alberi. Durante la celebrazione di feste solstiziali si svolgevano riti estatici in cui gli uomini entravano in contatto con gli dèi, in uno stato di ebbrezza che ispirava un senso di immortalità. In caso di guerra potevano essere celebrati anche sacrifici umani in cui venivano immolati i prigionieri nemici; casi del genere sono attestati fino alla fine del 1300. Fra gli animali sacri è da notare una particolare venerazione dei serpenti considerati propizi alla fecondità. I culti erano spesso celebrati nelle foreste, ma sono esistiti anche dei templi già a partire dal I secolo a.C. Lo statuto della classe sacerdotale, come si è detto, è di incerta definizione, tuttavia esisteva la figura di una guida spirituale denominata Kriwe, che le fonti cristiane descrivono come una sorta di “papa” del paganesimo.

Sappiamo anche che esistevano gruppi iniziatici di guerrieri assimilati ai licantropi, che richiamano istituzioni simili del mondo germanico.

Gli spiriti dei morti raggiungevano il cielo diurno, ma lasciavano residui psichici in piante o animali. Nell’aldilà pare che i morti dovessero affrontare delle prove, ma queste concezioni sono abbastanza sfumate e verosimilmente influenzate dalla mentalità cristiana degli studiosi che le hanno descritte.

La religione baltica rispecchia nel complesso i valori tipici delle civiltà pagane dell’Europa: una visione olistica della vita che istituisce una forte solidarietà fra l’uomo e gli elementi naturali, e una notevole capacità di astrazione simbolica. Studiare la civiltà dei Baltici rappresenta quindi un prezioso contributo per la riscoperta della tradizione comune indoeuropea.

* * *

Philippe Jouet, Religion et mythologie des Baltes. Une tradition indo-européenne, Archè, Milano 2004, pp.196

Il contesto storico-culturale in cui si colloca il romanzo Ipazia. Vita e sogni di una scienziata del IV secolo (di Adriano Petta e Antonino Colavito, con prefazione di Margherita Hack, La Lepre Edizioni, Roma, 2009), che ha come protagonista la filosofa e scienziata alessandrina, è quello della fine IV secolo – inizio V secolo d.C., un momento storico di transizione epocale e di forte antagonismo fra cristianesimo (nelle sue varie componenti) e paganesimo tardo-imperiale, di impronta neoplatonica e solare.

È il momento degli editti dell’imperatore Teodosio che proibiscono i culti dei maiores, della tradizione religiosa greco-romana non solo in pubblico, ma anche nella vita privata, sanzionando duramente coloro che restano fedeli alle antiche tradizioni.

La vulgata storiografica dei libri di scuola ha per molto tempo polarizzato esclusivamente l’attenzione sulle persecuzioni subìte dai cristiani in vari momenti della storia dell’Impero, ma ha sempre taciuto – o quantomeno ha minimizzato – sulle persecuzioni che subirono successivamente i seguaci del politeismo greco-romano, in forme violente e cruente, di cui l’assassinio di Ipazia ad Alessandria d’Egitto, per mano dei monaci parabolani agli ordini del Vescovo Cirillo, è un esempio emblematico, peraltro narrato e tramandato dalle stesse fonti cristiane (Socrate Scolastico e Filostorgio, due storici della Chiesa).

Sotto questo profilo, il romanzo di Adriano Petta e Antonino Colavito ha il grande merito di recuperare alla memoria storica collettiva la coscienza dell’intolleranza, del fanatismo e dei conflitti che segnarono l’ascesa del cristianesimo quale religione di Stato nonché di ridestare il ricordo della statura culturale e umana della filosofa alessandrina.

Scritto con una prosa fluente e dalle espressioni delicate ed intimistiche, talvolta poetiche, che rendono efficacemente l’atmosfera psicologica e le sfumature emotive che segnano la vita di Ipazia e del suo cenacolo di discepoli, il romanzo mette in luce vari aspetti importanti della personalità della filosofa, a cominciare dalla dedizione totale ai suoi studi filosofici e scientifici nei termini di una vera e propria consacrazione, con un fervore ascetico-religioso che non lascia spazio alla vita privata.

Ne consegue che l’amore del discepolo Shalim per la sua maestra viene sublimato in un rapporto platonico, pur nella difficoltà, non sempre superata, di dominare il suo sentimento. Tale dedizione agli studi viene narrata dando molto risalto al profilo scientifico, agli studi di astronomia e di fisica (con frequenti richiami all’atomismo di Democrito), al cammino della Ragione come facoltà autonoma dell’uomo rispetto alla fede religiosa. Tutta la discussione – narrata dai due scrittori – fra Ipazia e il Vescovo Cirillo di Alessandria come anche la tensione dialettica che connota l’incontro fra la filosofa alessandrina ed il Vescovo Ambrogio, sono caratterizzate da questa polarità fede/ragione, rielaborata e descritta in termini fin troppo moderni ed illuministici.

Nella rielaborazione romanzesca c’è del vero, insieme ad alcune evidenti forzature che possono generare equivoci da dissipare. Dalle fonti sappiamo che Ipazia «ereditò la scuola platonica che era stata riportata in vita da Plotino e spiegava tutte le scienze filosofiche a coloro che lo desideravano?» (Socrate Scolastico) e che non riservava la conoscenza per sé e per pochi eletti, ma la offriva con liberalità a tutti coloro che volessero ascoltarla (Damascio). Le fonti pongono dunque in evidenza la statura filosofica di Ipazia (quale erede della scuola platonica) ed il suo collegamento col neoplatonismo ed il platonismo, riproposti nei termini di un insegnamento pubblico e non più elitario. In un momento storico di crisi della cultura ellenica, minacciata dalle furia devastatrice e intollerante suscitata dai stessi Vescovi cristiani, divulgare il patrimonio filosofico ellenico era l’unico modo per non farlo scomparire, per garantirne la vitalità e la continuità. Ella proponeva quindi un pensiero adatto alle condizioni ed ai tempi in cui si trovava a vivere.

Peraltro dalle fonti sappiamo pure che per Ipazia lo studio del’astronomia, della geometria e della matematica era propedeutico per la teologia, per la contemplazione dei misteri divini. L’interesse scientifico si inquadrava comunque in una visione filosofica e religiosa in cui gli astri, i rapporti numerici, le figure geometriche rimandavano al mondo platonico delle “idee” nel senso di “éidos”, di forme pure di cui i fenomeni e gli oggetti del mondo terreno sono solo proiezioni, riflessi. Il richiamo a Platone – tramite la mediazione di Plotino – consente inoltre di dissipare un equivoco terminologico e sostanziale, poiché il nous ellenico è una facoltà conoscitiva che comprende la ragione ma la supera nella capacità di intuizione delle verità profonde; si tratta dell’intelletto nella sua accezione etimologica (da intus-legere= leggere dentro, andare in profondità, che presenta affinità dice con intus-ire = andare in profondità, da cui deriva “intuizione”), ossia di un pensiero sintetico e intuitivo ben diverso da quello dialettico-analitico.

Ciò non toglie che la studiosa di Alessandria d’Egitto abbia avuto anche un acume scientifico-sperimentale che, per certi aspetti, la configura come una antesignana del metodo scientifico-sperimentale moderno; le fonti ci informano sulle interessanti scoperte compiute dalla donna sul moto degli astri, nonché le invenzioni che le si attribuiscono come un astrolabio piatto, un idroscopio e un aerometro.

I due aspetti – quello filosofico-religioso e quello scientifico – sono, in realtà, molto più affini di quanto non appaia a prima vista, giacché nei Misteri antichi – cui si richiamavano Platone e Plotino e sui quali esiste una vasta letteratura – la spiritualità era una dimensione interiore sperimentabile ed oggetto quindi di una conoscenza esperienziale e non di un mero atto di fede, tant’è che al culto pubblico si sovrapponeva il culto misterico, élitario, riservato agli iniziati, ossia a coloro che avevano la conoscenza spirituale.

L’approccio sperimentale nasce quindi come “scienza dello spirito” e viene poi esteso anche al campo dei fenomeni fisici. Ecco perché la polarità ragione/fede con la quale i due scrittori leggono la vicenda di Ipazia è una chiave di lettura equivoca, un modo per leggere il mondo antico – e quello ellenistico in particolare – coi parametri della teologia cattolica, della cultura cattolica e della scienza moderna, nella loro dialettica di fede e ragione.

Altro aspetto che il romanzo ha il merito di illuminare è la funzione di Ipazia quale promotrice del movimento culturale ellenico, aperto a persone di diversa fede religiosa – quindi anche a cristiani – ma che avevano in comune l’esigenza di salvaguardare e tenere desta la cultura ellenica nella fase del tramonto politico e culturale dell’Impero. Peraltro tale movimento era comune alle varie città dell’Impero – da Alessandria ad Atene, da Costantinopoli a Roma – e consentiva quindi di mantenere viva una koiné culturale tanto più significativa in un momento in cui era molto forte l’offensiva di un certo fanatismo cristiano, peraltro non condiviso da altri cristiani che avevano ancora vivo il senso delle loro radici nell’ellenismo.

La padronanza della filosofia platonica e la sua rielaborazione in termini divulgativi pubblici conferì ad Ipazia un tale prestigio da essere consultata spesso dai Magistrati di Alessandria per le decisioni concernenti gli affari pubblici; la donna incarnava così, in un certo senso, l’ideale platonico del filosofo alla guida della polis e ciò se da un lato accresceva il suo potere, dall’altro suscitava invidie, gelosie, ma anche la preoccupazione delle gerarchie ecclesiastiche cristiane, narrata in modo molto vivo dai due scrittori attraverso il colloquio ricostruito fra Ipazia e il Vescovo Cirillo, che le chiede di convertirsi e di ritirarsi in un monastero, dove, sotto il controllo della Chiesa, avrebbe potuto continuare i suoi studi.

Questa donna, oltre a costituire un momento di significativa rottura culturale rispetto al cristianesimo ormai egemone, era anche un motivo di sconcerto e di scandalo sul piano del costume, perché incarnava un modello ed un ruolo femminile (la donna filosofa e scienziata, insegnante di filosofia, consigliera per gli affari pubblici) del tutto dirompenti rispetto al ruolo tradizionale della donna nell’ambito domestico e materno. Peraltro, mentre il politeismo greco-romano prevedeva forme di sacerdozio femminile (si pensi, ad esempio, al culto romano di Mater Matuta o alle baccanti nel culto greco di Dioniso), il cristianesimo riduceva il ruolo religioso femminile a quello di monaca, negandone la dignità sacerdotale. Pertanto questa filosofa-scienziata, il cui pensiero sfociava nella teologia, era una figura doppiamente pericolosa per i disegni egemonici del Vescovo cristiano Cirillo; era un pericolo sul piano del costume civile (la donna intellettualmente e professionalmente emancipata) e lo era su quello religioso (Ipazia quale erede di una tradizione misterico-filosofica) e tutto ciò si intrecciava con il rilancio del patrimonio culturale “pagano” sul piano dell’insegnamento pubblico e, come tale, politicamente influente. Insomma, una miscela esplosiva che entrava fatalmente in rotta di collisione coi disegni egemonici della Chiesa di fine IV secolo.

In conclusione, la lettura di questo libro è una stimolante occasione di riflessione sulla problematicità dell’intolleranza religiosa, sul diverso e contrastante modo di concepire l’esperienza religiosa nel mondo antico ed in quello cristiano, ma anche sul diverso modo di intendere la ricerca scientifica nelle culture tradizionali e nel mondo contemporaneo. È anche un’occasione per distinguere con chiarezza l’intelletto dei neoplatonici ed il logos della filosofia greca dalla ragione degli illuministi.

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Tratto da Linea del 2 febbraio 2010.

La distinzione fra “credenti” e “non credenti” è da sempre fonte di infiniti equivoci; assai più indicativa per gli orientamenti esistenziali è la differenza fra monoteismo e paganesimo. A questo tema è dedicato il libro di Raffaele Pettazzoni Monoteismo e politeismo, che raccoglie una serie di saggi scritti da questo importante studioso. Pettazzoni (1883-1959) si può considerare come uno dei fondatori della storia delle religioni a livello accademico. In un’Italia profondamente segnata dallo scontro culturale fra Chiesa Cattolica e Massoneria, Pettazzoni elaborò un percorso di ricerca originale mirato a individuare i fenomeni salienti nella percezione del sacro, al di là di visioni strettamente confessionali o ispirate a settarismo ideologico.

Il merito di Pettazzoni sta nell’aver contestato il paradigma culturale dominante secondo il quale il monoteismo sarebbe il risultato inevitabile nell’evoluzione delle forme religiose. Naturalmente le divinità delle religioni più diverse possono presentare analogie, ma non è detto che se ne debba desumere necessariamente la prefigurazione del Dio biblico. Pettazzoni, infatti, ritiene che il monoteismo si formi come negazione delle altre divinità a vantaggio del Dio unico e delle sue pretese etiche: dunque un fatto culturale decisamente traumatico. Pettazzoni quindi suggerisce l’idea che il politeismo sia la forma naturale di approccio al sacro, mentre il monoteismo tende ad assumere i tratti di una forzatura.

Il monoteismo, a sua volta, presenta notevoli differenziazioni al suo interno. Prima di tutto, oltre ai monoteismi abramitici, esiste anche il Mazdeismo che si è diffuso in area persiana; il Cristianesimo, poi, si è alquanto differenziato da Ebraismo e Islam per il culto dei santi così vario e articolato che lo rende per certi aspetti simile al paganesimo.

Molti studiosi ottocenteschi partivano dal presupposto che il monoteismo fosse la forma del sacro per antonomasia e si affannavano a far coincidere il Dio della Bibbia con gli “esseri supremi” dei popoli primitivi: questa teoria veniva definita “monoteismo primordiale”. Inoltre già nei primi anni del XX secolo, Pettazzoni notava acutamente come il deismo illuministico e lo scientismo ottocentesco fossero il naturale sviluppo di quest’idea del monoteismo come forma definitiva e invariabile del sacro.

Monoteismo e politeismo raccoglie anche saggi molto interessanti sulle religioni dei misteri, sulle religioni nazionali, sulle dinamiche psicologiche della conversione che hanno portato il Cristianesimo a una straordinaria diffusione.

Infine il volume ha un’appendice con gli ultimi appunti di Pettazzoni che contenevano ipotesi di ricerca per studi che l’autore aveva intenzione di portare avanti, studi spesso ispirati alle opere di Mircea Eliade.

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Raffaele Pettazzoni, Monoteismo e politeismo, Medusa, Milano, 2005, pp.224, € 22,00.

Se le dimensioni sottili del corpo possono essere intuite per mezzo di una attenta contemplazione delle forme della natura, per iniziarsi ai misteri dell’anima è necessario volgere lo sguardo a quelle attività umane che segnano la storia delle civiltà.

Le forme della civiltà (l’arte, la filosofia, l’autocoscienza) sono il rifletto di facoltà interiori che Rudolf Steiner chiamava anima senziente, anima razionale, anima cosciente. Si assiste dunque nel magistero di questo autore a uno stupefacente recupero di dottrine antiche, in gran parte dimenticate dopo l’affermarsi del dualismo cristiano in Occidente: non solo la dottrina della tripartizione in corpo-anima-spirito, ma anche la dottrina della pluralità di anime.

Platone articolava la realtà interiore dell’uomo in anima intelligibile, anima irascibile, anima concupiscibile. Aristotele, da un punto di vista legittimamente diverso, distingueva un’anima razionale, da un’anima sensomotoria e un’anima vegetativa. La teologia scolastica che si poneva in atteggiamento di discepolato rispetto alle due grandi teologie pagane di Atene aveva per qualche secolo perpetuato l’abitudine a discettare di un intelletto variamente composto (intelletto agente, intelletto passivo…), come per una reminiscenza sbiadita dell’antica percezione di una pluralità di anime. Ma indubbiamente questa pluralità, questa complessità della realtà animica era avvertita sempre più col passare del tempo come un residuo di politeismo. Un dio, un’anima, una chiesa! L’impulso alla semplificazione propria di una fede semiticamente orientata non si prestava affatto a una distinzione tra le diverse dimensioni dell’anima. Ma Rudolf Steiner, che all’inizio del Novecento ancora si professava cristiano, ma parimenti si dichiarava politeista ariano, torna a parlare di una tripartizione dell’anima. A questa dottrina delle tre anime si accompagnano indicazioni precise sul modo in cui si possa fare esperienza di quelle tre dimensioni.

L’anima cessa di essere oggetto di fede o di discussione teorica per divenire una realtà complessa, ma conoscibile. Il problema è trovare l’ubi consistam, ovvero il punto d’appoggio per fondare questa inconsueta conoscenza. Se per conoscere la corporeità nei suoi aspetti profondi il discepolo veniva orientato a immergersi nella natura vivente, per illuminare i recessi dell’anima viene indotto a prestare attenzione alle forme attraverso le quali si manifestano le civiltà superiori.

Nel senso del bello, nel sentimento artistico troviamo dunque la chiave per aprire lo scrigno dell’anima senziente.

Nell’esercizio della razionalità (con la matematica, la filosofia, l’attività organizzativa, tutte le altre forme di applicazione pratica del pensiero) individuiamo l’incentivo allo sviluppo dell’anima razionale.

Infine in quell’impulso alla chiarezza interiore, al dominio interiore, assai vivo nelle opere degli stoici antichi o in molti mistici e pensatori germanici, scopriamo l’impronta dell’anima cosciente.

Fondata sulla roccia di queste esperienze concrete, la conoscenza dell’anima suscita un ulteriore anelito e spinge a domandare: quali sono gli esercizi che consentono di ampliarne le facoltà ai fini della realizzazione spirituale dell’uomo?

AP.

Del corpo fisico abbiamo diretta esperienza. L’eterico e l’astrale si nascondono alla vista, ma dalla osservazione di animali e piante si può intuire qualcosa della loro essenza. Nei regni della natura però ben poco ci parla dell’anima: essa è un mistero nascosto nell’uomo.

§. L’anima senziente.

Guardiamo un tramonto sul mare: l’immagine dei sensi si imprime nel corpo astrale suscitando una calda emozione. Voltiamo poi le spalle al Sole che muore e chiudiamo gli occhi: il tramonto è ancora dentro di noi, quella percezione è divenuta una nostra esperienza e si è intessuta alla trama dell’anima senziente.

L’anima senziente è un grande specchio su cui si riversa la bellezza del cosmo. Il cielo stellato, il mare in tempesta, un fiore che sboccia, un’opera d’arte: ciò che è bello e ciò che è sublime portano alimenti all’anima senziente, che apre i suoi occhi al mondo con ammirazione. Allora il mondo intero si posa sul fondo dell’anima.

§. L’anima razionale.

Di fronte a un problema di geometria, al problema di un guasto meccanico e a qualsivoglia problema della vita pratica, quando si tratta di comprendere chiaramente una situazione della vita allora entra in gioco un’altra facoltà dell’anima: l’anima razionale.

Chi studia la geometria mette in moto l’anima razionale. Per i Greci – maestri di razionalità – la geometria era la porta d’accesso alle verità più alte. Essi provavano quasi un godimento sensuale quando contemplavano le precise linee di una forma geometrica e con un lampo dell’intelligenza afferravano la soluzione del problema. E non a caso alternavano l’esercizio filosofico con la ginnastica del corpo, perché l’anima razionale trae la propria linfa dal corpo eterico e l’intelligenza si corrompe se non abita in un corpo sano armoniosamente educato.

§. L’anima cosciente.

Quando l’attenzione si sposta dai problemi esterni a quelli interiori, quando l’uomo si sofferma sugli enigmi del proprio carattere, del proprio destino, sulla missione che la vita gli affida egli fa appello all’anima cosciente.

L’anima cosciente si sviluppa in stretta relazione con il corpo fisico. Coloro che tendono a evadere dal corpo e dal mondo tendono anche a perdere il senso della loro individualità e ad addormentarsi in un cosmico languore.

Il sentimento del proprio corpo fisico rafforza il senso della coscienza individuale.

Richiesto di abbozzare un “ritratto” dell’Imperatore Giuliano, il teologo Sergio Quinzio fece ricorso ad una inedita e provocatoria analogia: paragonò infatti l’”Apostata” a Giovanni Paolo II, individuando nell’azione di entrambi il disperato tentativo di tenere in vita una religione ormai condannata a tramontare. “Se Giuliano mi avesse interpellato circa la possibilità della rifondazione della civiltà pagana, – scriveva il teologo – avrei dato la stessa risposta negativa che darei oggi se il Papa mi interpellasse circa la possibilità della rifondazione della civiltà cristiana” (1). Non solo: “proprio lo sforzo di restaurazione compiuto dal giovane imperatore contribuì allora a far definitivamente precipitare il paganesimo. E la cosa mi sembra puntualmente ripetersi, per quel tanto che nella storia si danno puntuali ripetizioni” (2).

Un parallelo altrettanto originale è stato prospettato da Jacques Fontaine, docente di lingua e letteratura tardolatina della Sorbona, nella conversazione con un giornalista che gli suggeriva un raffronto tra Giuliano e altri protagonisti della storia “con progetti abbastanza simili” (sic!) quali Hitler o Stalin. “Io – rispose Fontaine – lo affiancherei meglio, se si volesse, a Khomeini. Per il fanatismo, per il sentirsi investito da un ruolo divino, per il fatto di considerarsi un dio. E poi per la cultura. Per la violenza, il settarismo. Di Giuliano abbiamo descrizioni fisiche molto precise. Una, di Ammiano di Antiochia (la barba a punta, gli occhi magnetici, la figura ieratica), lo fa davvero molto assomigliare, anche nei tratti, all’ayatollah iraniano” (3).

La galleria dei personaggi storici ai quali Giuliano è stato paragonato nel passato viene così ad arricchirsi. Non sappiamo che cosa ne avrebbe pensato Stalin. Da parte sua, Hitler avrebbe probabilmente gradito l’accostamento, lui che più volte ebbe a manifestare la propria ammirazione per il grande “Apostata” (4).

Quanto a Khomeini, lasciando da parte le abusate banalità sul “fanatismo” e l’assurdità del “considerarsi un dio” (!), un discorso un po’ meno dozzinale avrebbe potuto considerare il carattere teocratico comune sia al progetto dell’Augusto sia a quello dell’Imam, per cui un riferimento all’azione restauratrice del monoteismo islamico avrebbe potuto attualizzare, se proprio era necessario farlo, il tentativo giulianeo di instaurare quello che qualcuno ha chiamato un “monoteismo di Stato” (5). Né tale operazione sarebbe stata scientificamente abusiva, dato che la parentela ideale fra la teologia solare antica e l’Islam è stata autorevolmente indicata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, secondo il quale “i Neoplatonici (…) erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un ‘compagno’” (6), mentre un celebre studio di Henry Corbin sulla dottrina dell’unità divina (tawhîd) nell’Islam sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del Novecento intorno al “dramma religioso dell’Imperatore Giuliano” (7).

Eppure, è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (8), il concetto di “monoteismo solare”, al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti hanno indagato le manifestazioni religiose dell’età imperiale. Secondo lo studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume all’epoca di Giuliano è quella di “una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare” (9); ovvero, se si preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un ”enoteismo solare” definibile nei termini seguenti: “Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l’unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e settoriali dell’unica, suprema divinità solare” (10).

Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da diverse epigrafi coeve che proclamano l’unicità di Dio, nonché l’unità e unicità del potere imperiale (11); epigrafi che secondo Spengler possono essere tradotte solo così: “Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta” (12). La ricorrenza di questo tema, che “ha un’importanza centrale nella concezione politica di Giuliano” (13), ha indotto la Athanassiadi-Fowden a parlare addirittura di “ossessione per l’unità” (14) e a dare risalto al fatto che “Giuliano non abbia neanche concepito la possibilità di condividere il potere con un associato, ma si sia invece considerato l’unico vicario di Dio sulla terra” (15). Tale concezione politica trova la sua formulazione più antica in Omero, il quale fa dire a Odisseo: “Non è un bene la pluralità dei capi, uno solo sia capo” (16); Seneca espone lo stesso principio per l’Impero romano, dicendo che “è stata la natura a plasmare il Re” (17); e Filone Alessandrino aggiunge un corollario che stabilisce l’analogia tra politeismo e democrazia: “Dio è uno solo, e ciò contro i fautori dell’opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive istituzioni” (18).

In fatto di “monoteismo solare”, Giuliano non inventò nulla, ma si limitò a perfezionare un processo di definizione teologica che era già in atto da tempo e che Franz Altheim riassume nei termini seguenti: “La storia dell’antico dio del sole, considerata a grandi linee, è quella di un progressivo raffinamento. Il culto, di origine beduina, si stabilisce in una città della Siria. Per la sua singolarità e la sua assolutezza mette a rumore il mondo occidentale, ne provoca la più appassionata ripulsa. Ma la sua rappresentazione letteraria, la filosofia neoplatonica, e, non ultima, la capacità assimilatrice della religione romana e della concezione romana dello stato, compiono il miracolo: dalla divinità di Elagabalo (218-222 d. C.), inquinata dalle orge e dalla superstizione orientale, nasce il più puro degli dèi, destinato ad unificare ancora una volta la religiosità antica” (19). Nel 274 d. C., sotto Aureliano, il monoteismo solare diventò la religione ufficiale dell’Impero Romano e il Sol Invictus venne riconosciuto come la divinità suprema: a Roma sorse uno splendido tempio dedicato al Sole, in onore del quale furono istituite feste periodiche, mentre venne creato un collegio di pontefici del dio Sole e si coniarono numerose monete con iscrizioni e simboli solari. In tal modo “il ‘monoteismo’, a cui il sincretismo severiano aveva indirizzato il paganesimo romano, trovò nel culto solare propugnato da Aureliano la sua affermazione più decisa ed efficace” (20), tant’è vero che nel muro dell’intransigenza cristiana si dovette registrare qualche fessura (21). All’epoca di Costantino acquisirono una considerevole importanza “le immagini monoteizzanti della religione di Helios: l’Apollo solare ed il Sol Invictus risaltano nei rilievi dell’arco di trionfo e nelle monete dell’epoca” (22). Mentre le figure degli dèi scomparivano pian piano dalle monete di Costantino, il dio solare s’imponeva sempre di più: “Sol Invictus (…) sopravvive anche più a lungo in tutto il territorio controllato da Costantino e in tutte le sue zecche (…) sembra che l’imperatore di persona avesse per il dio Sole una profonda devozione” (23). Nella burocrazia e nell’esercito, la religione solare aveva la sua massima diffusione: “il Sol Invictus e la Victoria erano gli dei militares dell’esercito di Costantino; altrettanto favore aveva la divinità solare nelle legioni di Licinio” (24).

Considerata in un quadro storico, la formulazione giulianea della teologia solare si colloca in una fase matura del neoplatonismo, nella quale i cardini dottrinali di questo movimento spirituale si trovano già definitivamente fissati e consolidati. Se il fondatore della scuola, Plotino (204-270), aveva riconosciuto nell’Uno il principio dell’essere ed il centro della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305) aveva fatto del neoplatonismo una sorta di “religione del Libro” (25); autore di uno scritto Sul Sole (26), Porfirio aveva dedicato alla teologia solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di Macrobio (27). “Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la metafisica platonica – che riconduce all’Uno ogni aspetto del cosmo – alle divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano altro che attribuzioni particolari dell’Unico, che dal punto di vista teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell’’essenza’ spirituale sul piano cosmico si ‘appoggia’ all’astro del giorno (…) in quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (…) in quanto Mercurio poi, egli ‘presiede al linguaggio’ (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni attività viene ricondotta ad una presenza divina – ‘solare’” (28). Ma fu l’erede di Porfirio, il “divino Giamblico” (250-330), colui che con la sua dottrina “convertì (…) l’ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria trascendente” (29). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione “solare” fino a Proclo (410-485), autore fra l’altro di un Inno a Helios (30), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l’inno-preghiera di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un “documento notevole della ‘teologia solare’ del tardo neoplatonismo” (31), anzi, “l’ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente” (32); infatti verso il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli altri neoplatonici, la tradizione “solare” abbandonerà il mondo cristiano e continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era irradiato, diffondendosi in tutta l’Europa, il culto di Mithra.

Note

(1) S. Quinzio, Come l’Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in nome dell’antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.

(2) Ibidem.

(3) Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143.

(4) A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I, pp. 68, 78, 223.

(5) G. Ricciotti, L’imperatore Giuliano l’Apostata, Mondadori, Milano 1962, p. 275.

(6) F. Altheim, Dall’antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Cfr. F. Altheim, Storia della religione romana, Settimo Sigillo, Roma 1996, p. 237: “La rivelazione di Maometto si basava sull’idea di unità, sul principio che Dio non aveva ‘compagni’, e la lotta contro il [sic] shirk è rimasta uno dei pilastri fondamentali dell’Islam. Non diversamente si presentano le cose per i vicini e precursori neoplatonici e monofisiti, anche se la passione religiosa di Maometto diede un carattere più forte ai loro sentimenti ed alle loro aspirazioni”. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. (L’editore Feltrinelli non ha mai più ripubblicato questo studio di Altheim. Non sarà, per caso, per il fatto che Altheim fu politicamente scorrettissimo, essendo stato SS nel Terzo Reich e nazionalcomunista nella Germania Est?).

(7) H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

(8) J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

(9) J. Fontaine, ibidem.

(10) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.

(11) “Uno è Dio, uno è Giuliano basileus”, “Uno è Dio, uno è Giuliano Augusto”. Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273.

(12) Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

(13) Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l’Imperatore Giuliano, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.

(14) Polymnia Athanassiadi-Fowden, L’Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

(15) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206.

(16) Omero, Iliade, II, 204.

(17) Seneca, De clementia, 1, 19, 2.

(18) Filone, Creazione del mondo, 171 (Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).

(19) Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.

(20) Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.

(21) Nel 307, ad Alessandria, un cristiano compare davanti al funzionario imperiale. Rifiuta di sacrificare perché, dice, secondo le Sacre Scritture chi sacrifica agli dèi sarà sterminato, a meno che non si tratti del Dio Sole. E il rappresentante dell’imperatore gli risponde: ‘Immola dunque al Dio Sole’” (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).

(22) Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.

(23) Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza, Bari 1976, p. 49.

(24) L. De Giovanni, op. cit., p. 121.

(25) Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

(26) Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66) ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le “Soleil” de Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.

(27) Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane, UTET, Torino 1977, pp. 243-304).

(28) N. D’Anna, op. cit., pp. 49-50.

(29) Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.

(30) Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29.

(31) Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46.

(32) Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, « Revue des Études Latins », 36, 1958, p. 249.

[Il presente scritto consiste sostanzialmente in un intervento dell'Autore a un forum di discussione religiosa (http://www.politicaonline.net/forum/showthread.php?s=&threadid=140516), con alcune lievi modifiche. La sede ove è stato inizialmente pubblicato spiega i toni duri e severi che vi vengono impiegati. - C.S.L.R.].

Noi europei non abbiamo alcun bisogno di tornare al paganesimo: non lo abbiamo mai abbandonato nel profondo dell’anima.

La struttura psichica dei “gentili” è naturalmente pagana, sarebbe una grave perversione se cessasse di essere tale.

Il cristianesimo diffondendosi nelle quattro aree dell’Europa antica (la greca, la romana, la celtica, la germanica) ha annacquato la sua originaria radice monoteistica. Il cattolicesimo mediterraneo era nella realtà un politeismo lunare incentrato sul culto di tre grandi Dei distinti: Dio Padre (Deus Pater= Zeus), Dio Figlio (generalmente descritto con tratti dionisiaci) e una grande Dea Madre (la Madonna = la Signora).

Il cristianesimo europeo ha trasgredito il divieto ebraico di venerare le immagini (un divieto ancora oggi rigorosamente osservato dagli islamici). Da questa trasgressione nasce la grande arte cristiana.

A partire dal romanticismo, i poeti germanici hanno cancellato la maledizione biblica che gravava sulla Natura.

La psicologia contemporanea ha riscoperto gli Dei sotto forma di archetipi psicologici.

L’attitudine moderna allo sport, il diffondersi di palestre hanno recuperato sia pur in forma materializzata l’aspirazione classica al corpo sano.

Sbagliano pertanto coloro che vogliono incatenare l’anima dell’Europa ad un destino abramitico. La nostra anima nel profondo non ha mai smesso di dirsi pagana; basta solo ascoltarla con attenzione per capirlo.

Il “nuovo paganesimo” non è affatto un concetto stravagante o qualcosa di intellettuale costruito a tavolino; è semplicemente un atto di auto-consapevolezza: una presa di coscienza della nostra natura e di ciò che è estraneo (e dannoso) ad essa.

È vero che il cristianesimo è stato grecizzato nella sua teologia, romanizzato nella sua struttura gerarchica, celtizzato nelle sue sfumature esoteriche (il Graal), germanizzato nelle sue attitudini crociate e cavalleresche; ma è anche vero che sotto tutti questi vestimenti europei il cristianesimo rimane una forma messianica di giudaismo.

Tutti i cristiani venerano come divinità il rabbì Jeshua, della tribù di Giuda.

Il rabbì Jeshua si proclamò messia, esattamente come avrebbe fatto Sabbatai Zevi 1600 anni dopo. Ogni secolo dal popolo ebraico sorgono messia, regolarmente avversati dal clero regolare: la tensione tra sacerdoti e messia, tra sacerdoti e profeti (“Ahi Israele che perseguiti i tuoi profeti!” è una costante della storia israelitica.

Il rabbi Jeshua si scelse dei collaboratori: tutti ebrei. Shimon conosciuto sotto il nome di Pietro, Saul conosciuto sotto il nome di Paolo. È grazie a questi infaticabili collaboratori che cinquanta generazioni di giovani europei hanno imparato a riconoscere in Israele il “popolo eletto”, a sentirsi figli di Abramo, di Isacco e di Giacobbe; a venerare il “leone di Giuda” (il rabbino Jeshua).

Non v’è cosa più illogica di un “antisemita cattolico”. Perché il cattolicesimo, più in generale il cristianesimo, è il giudaismo messianico divulgato ai popoli.

Cosa leggono i cristiani come libro sacro? La Bibbia, ovvero la Torah più altri scritti giudaici.

Nella Bibbia la collettività dei cristiani è orgogliosamente definita come “l’Israele di Dio”.

La Bibbia si conclude con una esecrazione di Roma “la Grande Meretrice” e con la profezia dell’avvento del paradiso: la “Gerusalemme celeste”! Quanti patologici antisemiti vedono la mano ebraica su ogni male del mondo e poi con assoluta indifferenza professano il cristianesimo, ovvero la versione messianica del giudaismo…

Al cospetto di Hitler un papa molto caro ai tradizionalisti (Pio XII) ebbe l’orgoglio di dire: “Noi siamo spiritualmente semiti”.

C’è molto coraggio in questo orgoglio espresso a quei tempi. Si può ammirare quel coraggio; e tuttavia anche noi Europei dobbiamo avere coraggio ed esprimere l’orgoglio della nostra “gentilezza”.

Santuario di Apollo a Delfi.

Guardate sulla testa dei vescovi ai quali i cristiani baciano le mani: cosa portano? Che cos’è quel curioso dischetto? Ovvio, è la kippah ebraica: con ciò i successori degli apostoli si qualificano come rabbini. E del resto tutti i fedeli ogni domenica ripetono in coro Alleluia(hve), esclamazione ebraica che suona: sia glorificato Jahve.

Arriviamo così al nodo di quella fissazione patologica che è l’antisemitismo (ovvero la credenza maniacale che dietro ogni male del mondo vi siano gli ebrei): l’antisemitismo è espressione della lacerazione dell’anima europea, che da una parte accetta il cristianesimo e lo stravolge secondo le proprie tendenze, dall’altra parte avverte che in fondo al cristianesimo vi è qualcosa di irriducibile e di inassimilabile: la radice semita.

Vi sono cose che non si possono imporre. Tu non puoi imporre al rabbino capo di venerare la Dea Afrodite non puoi cambiare nome a Gerusalemme (come fecero i Flavi che la trasformarono in Helia Capitolina!). Allo stesso modo non si può pretendere che un Europeo d.o.c. si semitizzi.

Apollo. Particolare del fregio est del Partenone.

Per porre fine alla triste lacerazione dell’anima europea e per combattere la patologia dell’antisemitismo noi proponiamo uno schietto “non semitismo”: vale a dire il riconoscimento del fatto che allo spirito europeo non si addice una religione di origine giudaico-messianica esattamente come non si addice al rabbino capo di Gerusalemme ricercare le radici della propria fede in Omero, nel concetto romano del Pantheon, nel Libro Egizio dei Morti.

La verità è che il cristianesimo dei nostri tempi da un lato sta riscoprendo la sua autentica radice ebraica e si sta liberando di ogni sovrastruttura greco-romana, dall’altro sta spostando il suo baricentro fuori dall’Europa.

In Europa non si fanno più preti. E senza preti chiaramente una religione non può sopravvivere.

Non a caso le Chiese stanno patrocinando il progetto di spostare in Europa milioni e milioni di africani, amerindi, asiatici. Per avere un prete in più in seminario, ma anche per modificare lo psichismo della civiltà europea con l’afflusso di popoli più docili alle carezze dei monsignori.

Contemporaneamente altri popoli dalla brulicante demografia si spostano verso Nord e per esplicita ammissione dei loro imam si propongono di sottomettere l’Europa ad Allah grazie al ventre delle loro donne.

Di fronte a questo movimento di popoli è naturale , per un ovvio principio di azione e reazione, che si ingeneri un movimento di ripaganizzazione dei popoli europei.

Ciò che era inconscio deve ritornare ad essere cosciente.

La grande cultura europea ci aiuta in questa riscoperta: non fu solo il Rinascimento a riscoprire gli antichi, anche i Monaci della Schola Palatina di Carlo Magno non appena riscoprirono i testi classici se ne innamorarono; compiendo così due peccati in uno: 1) si innamorarono, 2)… di qualcosa di non cristiano.

Il senso di fedeltà al mos maiorum ancor più della mera cultura erudita ci induce a spolverare il nostro atavico paganesimo.

Si sa, il rabbino Joshua era una persona amabile ma sicuramente peccava di equilibrio. Ai suoi fedeli disse: “fatevi eunuchi (=castrati!) per entrare nel regno dei cieli”! Disse : “se il tuo occhio ti dà scandalo, taglialo via. È meglio essere orbi che bruciare nel fuoco dell’inferno”… Queste massime così illuminate difficilmente potrebbero avere una effettiva applicazione oggi. Fuori che da una ristretta cerchia di fanatici neppure nei secoli precedenti sono state effettivamente adottate.

Nelle buone famiglie europee per duemila anni si sono educati i bambini con una saggia miscela di stoicismo e di epicureismo.

Lo stoicismo: la convinzione che bisogna affrontare con virilità, con dignità i momenti difficili che ogni vita inevitabilmente comporta.

L’epicureismo: la convinzione che anche la vita più seria debba essere condita e addolcita da una giusta dose di piacere.

I riti pagani si sono interrotti in Europa, ma lo spirito pagano sotto molti aspetti è continuato.

Ininterrottamente.