Au cours de ces dernières années, on a assisté indubitablement à un intérêt accru pour le monde romain, grâce surtout à la nouvelle école archéologique italienne, qui a su «jeter les bases d’une confrontation entre les données de la tradition littéraire (reconsidérées systématiquement) et la situation topographique et archéologique, réexaminée pour obtenir des contextes chronologiquement et fonctionnellement homogènes» (F. Coarelli, Il Foro Romano, periodo arcaico, Rome, 1983, p. 9). Un effort analogue pour une coordination interdisciplinaire, peaufiné par la méthode traditionnelle, sollicité à plusieurs reprises par Julius Evola lui-même, imprègne le livre du Professeur Renato Del Ponte, paru il y a six ans chez Rusconi. Ce livre ranime l’intérêt parmi les spécialistes, les amateurs ou tout simplement parmi tous ceux qui ont le sentiment que leurs racines n’ont pas été définitivement coupées.

Après le considérable succès obtenu par Dei e miti italici (Dieux et mythes italiques, 1985, réédité une première fois en 1986, remis à jour et amplifié en 1988), où l’auteur sondait les origines du monde religieux italique; après la Relazione sull’altare della Vittoria di Simmaco (Essai sur l’autel de la Victoire de Symmaque, éditions Il Basilico, Gênes, 1986), où l’auteur se penchait sur une des périodes historiques les plus tourmentées et les plus riches en conséquences pour Rome, pour l’Italie et pour tout l’Occident, voici donc un livre qui nous parle de la «Ville des Dieux». Il est rare de découvrir une œuvre qui, comme celle-ci, est capable d’affronter le monde religieux romain de façon très rigoureuse, aussi bien pour ce qui est de la recherche documentaire que sur le plan déductif, libérée d’une certaine mentalité académique qui, aujourd’hui, du moins en Italie, paraît vide, approximative et même grevée de “déjà-vu”.

C’est un livre qui s’adresse à un public averti, pas tellement pour le style, toujours élégant et agréable, mais plutôt pour l’originalité de la thématique qui, comme l’auteur le suggère, implique un changement de mentalité, un “changement intérieur, une sensibilité spécifique pour pouvoir capter et comprendre les constantes du monde religieux romain”. Les sources classiques prédominent, car elles sont clairement incontestées, mais l’auteur consacre un espace important aux études les plus récentes, surtout dans le champ archéologique et philologique; il les confronte toujours ad fontes, n’épargnant pas les critiques, les distinctions subtiles et les précisions, même face à des savant de la taille d’un Georges Dumézil, mais amicus Plato, sed magis amica veritas!

Une intuition de Fustel de Coulanges

Le livre jouit d’une excellente présentation éditoriale (en jaquette, une photo inédite d’un des Dioscures de Pompei), garnie d’illustrations souvent très rares; il contient cinq chapitres, quatre tables et deux annexes (avec, par exemple, les listes des Souverains Pontifes connus), en plus d’une bibliographie générale et de cinq index de recherche aussi minutieux que précieux. Une indispensable introduction (“Les Origines”) sur la préhistoire des populations latines de souche romaine et sur les printemps sacrés, bien retracés dans le tableau récapitulatif en tant que mises en scène ritualisées des anciennes migrations des peuples indo-européens qui, par la suite, s’installèrent en Italie. Cette réminiscence des “printemps sacrés” nous emmène à envisager l’éventualité d’un printemps sacré primordial, où une tribu est partie de la mythique “Alba” pour aller former les premières implantations dans les sites où, plus tard, naîtra Rome. Quant à la formation de l’Urbs, l’auteur, très opportunément, insiste sur l’acte juridique religieux (La ville qui surgit en un jour); cette option pour l’acte juridique-religieux constitue une polémique contre les tenants de l’école positiviste/évolutionniste, enfermés dans leur conservatisme obtus. Del Ponte se réfère ainsi partiellement aux heureuses intuitions d’un Fustel de Coulanges (1), qui sont confirmées par les toutes dernières découvertes archéologiques.

Del Ponte fait allusion à la découverte, dans l’aire sud-occidentale du mont Palatin, pendant les fouilles dirigées par le Prof. Pensabene, du lieu exact où la Tradition situait la casa Romuli —la maison de Romulus— qui, à l’époque historique, avait la forme d’un petit sanctuaire (probablement un sacellum) près duquel on a trouvé les traces (Cass. Dio XLVIII, 43, 4) d’un sacrifice consommé par les pontifes en l’année 716 de Rome (38 av. J. C.), à la veille de la restauration d’Auguste. Le fait que la résidence d’Auguste fut toute proche de ce lieu vénérable n’est pas un hasard. Naturellement aucune publicité tapageuse n’a accompagné la nouvelle de cette découverte extraordinaire qui, paradoxalement, a été signalée en avant-première par le New York Times. Plus tard seulement, et probablement de façon détournée, la presse nationale italienne a signalé l’événement sans tambours ni trompettes.

Evidemment, pour certains, il est plus rassurant de réduire tout ce qui se réfère à Rome à un simple mythe, au point de refuser même la réalité des données archéologiques et de leur préférer la position arbitraire d’un Momigliano (2), qui semble vouloir faire de l’archéologie romaine “anti-fasciste” dont anti-romaine puisque le fascisme s’est réclamé de Rome. Pourtant Momigliano est un archéologue patenté, il ne peut bénéficier de circonstances atténuantes. Il va jusqu’à définir comme “tristement notoire” (sic !!!) l’inscription de Tor Tignosa en hommage à Enée (cfr. A. Momigliano, Essais d’histoire de la religion romaine, édit. Morcelliana, Brescia 1988, p. 173). Qu’y a-t-il de triste ou d’affligeant dans une trace archéologique antique, rendant hommage à Enée?

Une remarque au passage: alors que, dans le cas de Rome, nous possédons des certitudes substantielles quant à l’existance de son empire, même si elles sont parfois résolument ignorées par bon nombre de savants, dans le cas d’autres traditions —par ailleurs tout à fait respectables, comme celles qui directement ou indirectement proviennent de la Bible— on assiste à une démarche contraire: pensons seulement à l’Empire de David et de Salomon, pour lequel il n’existe que très peu de documents archéologiques, d’aucune nature que ce soit, et qu’aucun des quarante rois, depuis Saul jusqu’à Sédécias, n’a laissé la moindre trace tangible (voir à ce sujet l’excellente et très digne de foi —même pour le Vatican— Histoire et idéologie dans l’ancien Israël, de Giovanni Gabrini, édit. Paideia, Brescia, 1986).

Lares et Penates

La connexion entre feu-ancêtres-Lares et le culte public et privé constitue la thématique très intéressante du deuxième chapitre de l’ouvrage de Del Ponte, où l’auteur nous démontre qu’il est un détective sage et attentif, capable de recueillir des finesses qui ne sont pas toujours perceptibles de premier abord. Lares et Penates, que l’on a confondu dans le passé sur le plan conceptuel, y compris chez des auteurs éminents trouvent, dans l’analyse détaillée de Del Ponte, une définition meilleure et plus exacte, tant du point de vue rituel que théologique. L’auteur repère dans les dieux Lares «l’essence spirituelle du foyer domestique», correspondant à la «mémoire religieuse des ancêtres», ces derniers étant perçus aussi comme «l’influence spirituelle» des habitants antérieurs d’un lieu et, par conséquent, comme les «gardiens de la Terre des Pères» (pp. 62-63); dans les Pénates, véritables divinités, il faut par contre reconnaître une nature essentiellement céleste et propice à un groupe familial au cœur duquel on transmettait le culte de père en fils, tant et si bien qu’ils étaient considérés comme «les dieux vénérés par les pères ou les ancêtres».

Un autre chapitre extrêmement intéressant, qui nous aide à mieux comprendre la sensibilité religieuse des Romains et leur approche du domaine du surnaturel, est consacré aux indigitamenta: il s’agit de listes consignées dans les livres pontificaux “contenant les noms des dieux et leurs explications”. Noms de dieux qui, comme l’observe à juste titre l’auteur, “se réfèrent aux grands moments, ou rites de passage (…), indispensables à tout homme et à toute femme au cours de la vie et qui, justement à cause de leur complexité, nécessitent un instrument divin particulier. Ces moments de la vie sont: a) la naissance, avec les moments critiques qui la précèdent et qui la suivent; b) la puberté, avec tout ce qui précède et qui suit; c) le mariage; d) la mort” (pp. 78-79).

Cette “sacralisation de chaque manifestation de la vie” est aussi une source de vie pour l’Etat romain et il est donc assez significatif de noter que le livre explicite deux idées-guide:

1) la pax deorum (c’est-à-dire le rapport qui s’est créé avec les dieux au moment précis de la fondation de Rome, avec le pacte conclu par Romulus et pleinement approuvé par Numa Pompilius, pacte impliquant un équilibre subtil, condition indispensable à la réalisation de l’imperium sine fine promis par Jupiter à Enée et ses successeurs) et

2) l’identification des constantes dans les vicissitudes millénaires et sacrées de Rome.

Ces deux idées-guide viennent inévitablement se fondre avec précision dans l’étude sur le Collège Pontifical, et en particulier sur la figure “antithétique” du Souverain Pontife.

Le rôle de Vettius Agorius Pretestatus

C’est vraiment très captivant de reparcourir l’histoire de ces prêtres qui voulaient, savamment et avec prévoyance, lire dans le futur en défendant et en gardant jalousement, depuis les temps immémoriaux de Numa à ceux extrêmes de Symmaque, les anciens rites, sans jamais les déformer et en adaptant, en l’occurrence, les nouveautés à travers l’intervention régulatrice du Collège des Quindecemvirs, afin qu’elles ne vinssent pas perturber la pax deorum, en portant atteinte à l’Etat. Elles représentent donc des fonctions vitales, développées par le Collège, mais qui dérivent très probablement, affirme justement Del Ponte, “des stratégies religieuses et politiques qui débouchèrent sur des transformations radicales de l’Etat romain au Ier siècle de la République” (pp. 153-154); des stratégies conçues et mises en pratique par des groupes de l’ancienne aristocratie qui furent, plus tard, constamment présents (aussi parmi les Augustes) au fil des siècles, tant et si bien que même quand le grand pontificat fut assumé par un homme nouveau, issu de la plèbe (T. Coruncanius), la très haute qualification de cette éminente figure sacerdotale ne fit pas défaut.

Dans ce sens, nous nous permettons d’articuler l’hypothèse suivante: l’intervention du pontife et quindecemvir Vettius Agorius Pretestatus —qui eut un rôle de modérateur lors des événements tragiques qui déterminèrent l’élection du Pape Damase I— était dictée, outre les exigences d’ordre publique, par ses propres prérogatives, qui lui permettaient de réglementer un culte étranger (chrétien en l’occurrence) qui n’était plus considéré comme illicite. Très vraisemblablement, à cette époque (IVième-Vième siècle après JC) les bases furent jetées, qui acceptaient et organisait, sous une autre forme, la survie de l’antiqua pietas. Aujourd’hui nous ne pouvons plus percevoir le mode d’expression de cette antiqua pietas. Les bases établies par Vettius Agorius Pretastatus remplissaient une fois de plus le devoir primordial, sacré et institutionnel, confié au pontificat par l’auctor Numa Pompilius, dès l’aurore de l’histoire de Rome.

La fonte de la statue de la déesse Virtus, évoquée par Del Ponte dans la conclusion de son livre, nous conduit à une considération amère: Rome ne connaîtra plus ni courage ni honneurs; seul un visionnaire pourrait imaginer l’existence, encore aujourd’hui parmi ses contemporains, de la semence de ces hommes antiques, pratiquant au quotidien ces anciennes coutumes qui firent la grandeur de Rome. Mais à l’approche du 1600ième anniversaire de la funeste bataille du fleuve Frigidus (près d’Aquilée), à l’extrémité du limes nord-oriental d’Italie, par laquelle se terminait l’histoire militaire de la Rome ancienne, et, où, pour la dernière fois, les images des dieux silencieux s’élevèrent sur le sommet des montagnes. Nous ne pouvons que retenir comme signe des temps, le travail d’un homme d’aujourd’hui, qui écrit sur la vie de nos Pères, sur leurs Coutumes et sur leurs Dieux. Pères, Coutumes et Dieux qui furent les artisans de tant de puissance.

Notes:

(1) FUSTEL de COULANGES, Numa-Denis (Paris 1830, Massy, 1889) Historien français, professeur aux Universités de Strasbourg et de la Sorbonne. Il étudia les principes et les règles qui régissaient la société greco-romaine en les ramenant au culte originaire des ancêtres et du foyer familial. La ville ancienne (cf. La cité antique, 1864) est une sorte d’association sacrée, ouverte exclusivement aux membres des familles patriciennes. Parmi les autres œuvres de Fustel de Coulanges, rappelons l’Histoire des anciennes institutions politiques de l’ancienne France, 1875-79, et les Leçons à l’impératrice sur les origines de la civilisation française, posthume, 1930. Outre leur valeur historique, ces travaux ont assure à Fustel de Coulanges une place dans l’histoire de la littérature pour la clarté et la puissance du style (ndt).

(2) MOMIGLIANO Arnaldo (Caraglio, Cuneo, 1908), historien italien. Après avoir enseigné aux universités de Rome et Turin, il est, depuis 1951, titulalre de la chaire d’histoire ancienne à l’University College de Londres. Parmi ses plus importantes études citons: Philippe de Macédoine (1934), Le conflit entre paganisme et christianisme au IVièmùe siècle (1933), Introduction bibliographique à l’histoire grecque jusqu’à Socrate, les essais publiés après 1955 sous le titre de Contributions à l’histoire des études classiques, et le volume Sagesse étrangère, 1975 (ndt).

Analyse: Renato del Ponte, La religion des Romains. La religion et le sacré dans la Rome ancienne, Editions Rusconi, Milan 1992, 304 pages, 12 illustrations, Lit. 34.000.

(texte issu d’Orion, trad. franç.: LD).

Secondo libro edito dalle neonate e già benemerite edizioni Arya di Genova, ripropone la famosa Relatio tertia del princeps senatus Quinto Aurelio Simmaco curata da Renato del Ponte per la “Collana Studi Pagani” de il Basilisco nel 1986. Dalla precedente edizione differisce, oltre alla revisione e aggiornamento dei testi e della bibliografia, per la pubblicazione in appendice di quattro lettere di Simmaco tratte dal nono libro dell’epistolario e una ricca scelta d’immagini – commentate – relative ai Simmaci ovvero inerenti al culto romano di Victoria. Last but not least chiude il volume un interessante scritto di G. V. Sannazzari: Vica Pota, Studio preliminare sul culto della Vittoria in Roma antica.[1]

La scelta del “nuovo” titolo è coerente con il contenuto della relazione senatoriale. “Grande è l’amore per la Tradizione”[2] in quest’affermazione è racchiusa l’essenza della posizione religiosa e politica del Console Quinto Aurelio Simmaco “l’oratore” (considerato dai contemporanei persino superiore allo stesso Cicerone)[3] e di una delle principali linee di tendenza, quella conservatrice-tradizionalista, caratterizzanti i pagani nella Roma del IV secolo. In effetti, escludendo opere più voluminose quali i Saturnalia di Macrobio, quale scritto è il più indicato per rappresentare la società pagana in quella triste epoca che vide legalizzato il sopraffare della religione monoteista e intollerante, organizzata in quella chiesa che con i suoi massimi esponenti in quel tempo realizzò la laicizzazione della res publica – per poi sopraffarla – con tutte le conseguenze che ha determinato?

Dittico di Simmaco-Nicomaco, che mette in relazione le famiglie di Aurelio Simmaco e Virio Nicomaco Flaviano

I problemi posti sono sostanzialmente giuridici: “Noi rivendichiamo pertanto lo stato giuridico dei culti religiosi, che per lungo tempo fu utile alla cosa pubblica”[4]; in effetti, dall’ambiguo Costantino[5] in poi, benché gli imperatori – escluso, naturalmente, Giuliano – fossero cristiani, i culti tradizionali e i relativi sacrifici continuarono a mantenersi a spese dello Stato e gli stessi principi cristiani continuarono a rivestire la suprema carica della religione pubblica romana: il Pontificato Massimo. Sotto la particolare influenza del vescovo Ambrogio il giovane Graziano soppresse tra i titoli imperiali quello di pontifex maximus[6] (senza assumerne nel contempo altra nella religione professata)[7]; privò le vestali e i collegi sacerdotali delle immunità e delle sovvenzioni pubbliche e ne confiscò i beni; fece nuovamente rimuovere l’altare della Vittoria dalla Curia Julia sede del Senato di Roma operando così la laicizzazione dello Stato[8].

“Per i pagani questi provvedimenti erano privi di senso, in quanto per loro la res publica non avrebbe potuto sostenersi senza il cultus deorum, garante la pax deorum, vale a dire la protezione divina sulle sorti dell’Impero. Era come se venisse unilateralmente infranto un antico patto giuridico: quello che, a partire da Romolo e Numa, era stato stipulato fra res publica Romanorum e potenze divine, col fine ultimo della tutela e conservazione della comunità dei Romani. Abolire il finanziamento pubblico ai culti tradizionali era rompere quell’antico contratto: ecco perché non potevano esistere culti, che non avessero pubblica sanzione e finanziamento.”

“Senza un riconoscimento pubblico, giuridicamente valido, i culti rientravano nella sfera privata, ma la res publica perdeva la sua anima, diveniva un’entità desacralizzata priva di luce e riferimento superiore, con conseguenze gravissime facilmente immaginabili: la caduta della stessa res publica, abbandonata a se stessa da quelle divinità che l’avevano sostenuta per undici secoli e mezzo”.[9]

A ciò cercò di opporsi il Senato inviando una prima ambasceria guidata da Simmaco alla corte in Milano per il ristabilimento dello status quo, ma a causa della scorretta iniziativa dei vescovi di Milano e Roma e di alcuni cortigiani la delegazione non fu nemmeno ricevuta.

Una nuova occasione si presentò col nuovo imperatore Valentiniano II.

I tempi sembrarono più favorevoli, Simmaco viene ricevuto e la sua relazione, il cui testo è qui riproposto, viene apprezzata dai consiglieri dell’imperatore, sia cristiani sia pagani, per la giustezza delle argomentazioni riportate.

Il Senato vedrà bloccate le sue richieste per il doppio rapido intervento di Ambrogio presso il giovane imperatore[10]: le esplicite minacce di scomunica, dai possibili effetti dirompenti sul piano politico per una corte debole[11] sortirono il loro effetto[12].

Dopo pochi anni gli imperatori cristiani succubi dei loro vescovi (Ambrogio rivendicò a sé il diritto di giudicare e assolvere anche capi di Stato; Teodosio si sottomise a ciò e il vescovo milanese si fece pagare caro il suo perdono) imposero leggi sempre più intolleranti[13]. “Ma i templi non si chiusero, i collegi sacerdotali non si sciolsero: di lì a poco la rivolta di Eugenio ed Argobaste sopraggiungeva a determinare il crollo del sistema teodosiano in Occidente.”

“Fra il 392 e il 394 torna in Senato, per l’ultima volta, l’ara Victoriae, i contributi ai collegi sono restaurati, i cembali della Grande Madre risuonano ancora per le vie di Roma. Ma è un sogno di breve durata…”.[14]

La relazione di Simmaco era caratterizzata, come la vita e le opere del suo autore, dal naturale rispetto delle altrui fedi (caratteristica tolleranza pagana). Quella di Simmaco è “la fedeltà ad una linea di conservazione intransigente, e coerente in tutte le sue manifestazioni, del mos maiorum indigeno, di quella corrente latina e italica che, dal mondo indistinto e pur luminoso delle origini di rex Saturnus, si snoda nel percorso di tutta la storia di Roma sino alle sue estreme manifestazioni ufficiali”.[15]

Da ricordare anche l’importanza avuta dal circolo simmachiano per la trasmissione del pensiero dell’antichità sino ai giorni nostri: “senza Simmaco non vi sarebbe stato un Boezio e senza Boezio forse Dante non sarebbe stato tale e il mondo della classicità latina sarebbe poco più che un muto residuo archeologico e non quella realtà che per molti ancora vive di luce propria”.[16]

***

QUINTO AURELIO SIMMACO, In difesa della Tradizione, Edizioni Arya, Genova 2008, pp. 96, € 16,00 (a cura di Renato Del Ponte).

Recensione originariamente pubblicata in “Arthos”, a. VII, n.s., n° 16, 2008, pp. 88-90.

Note

[1] Rivisitazione di quello apparso in “Arthos“, 30, 1986, pp. 226-232.

[2] Symm., Relatio III, 4.

[3] Cfr. PRUDENZIO, Contra Symmachum, I, 633.

[4] Symm., Rel. III, 3.

[5] Su Costantino e la sua politica religiosa cfr. P. P. Onida, Il divieto dei sacrifici di animali nella legislazione di Costantino. Una interpretazione sistematica, in AA. VV., Poteri religiosi e istituzioni: il culto di San Costantino imperatore tra Oriente e Occidente, a cura di F. Sini e P. P. Onida, Torino 2003, pp. 73-169.  V. anche M. E. Migliori, Haruspices e mos maiorum, “Vie della Tradizione”, 145, gen.-apr. 2007, pp. 22-29; I. Ramelli, Cultura e religione etrusca nel mondo romano, La cultura etrusca dalla fine dell’indipendenza, Alessandria 2005 (rist.).

[6] E’ noto chi in seguito e ancora oggi utilizza abusivamente tale qualifica.

[7] Ben diversamente erano andate le cose nella parte orientale dell’Impero. Cfr. R. del Ponte, Altera Roma. I riti di fondazione di Costantinopoli secondo il Diritto Sacro Romano, in Id., La città degli Dei, La tradizione di Roma e la sua continuità, Genova 2003, pp. 141-152.

[8] Cfr. R. del Ponte, Simmaco e i suoi tempi, saggio introduttivo all’ed. recensita, pp. 24-26 e F. Canfora, Simmaco e Ambrogio o di un’antica controversia sulla tolleranza e sull’intolleranza, Bari 1970, p. 11.

[9] R. del Ponte, Simmaco…, cit., pp. 26.

[10] Cfr. Ambr. Ep. 17 e 18.

[11] Il vescovo disponeva anche di una grande massa di manovra: “la Chiesa (…) che ha cura dei poveri, li iscrive in appositi ruoli nell’ambito di ciascuna sua circoscrizione, di ciascuna diocesi, provvede a fornir loro regolarmente il minimo necessario per il loro sostentamento, esigendo per contro ch’essi siano docili, sottomessi, sobri nei modi, contenti del proprio stato, presenti in gran numero alle cerimoonie religiose, ascoltatori assidui delle prediche domenicali, pronti a sostenere in ogni controversia o pubblico contrasto il proprio vescovo (F. Canfora, op. cit., p. 103).

[12] Strumentali erano le altre affermazioni di Ambrogio; p. e. non era vero che Graziano avesse semplicemente inteso stabilire una condizione di parità giuridica dei culti religiosi tollerati, perché in realtà non aveva toccato i diritti patrimoniali ed ereditari della chiesa (Cfr. R. del Ponte, Simmaco…, p. 25, n. 33). Lo stesso Ambrogio “di ricchissima famiglia, con case a Roma e possedimenti estesi in Africa e altrove, non esita, appena consacrato vescovo, a donare, secondo attesta il suo segretario e biografo Paolino, tutti i suoi beni mobili e immobili alla Chiesa, ma con la riserva che a goderne l’usufrutto, vita natural durante, sia la sorella Marcellina; sì che, in realtà, la rendita di tante ville e terreni resta a entrambi assicurata – all’una come usufruttuaria, all’altro come fratello dell’usufruttuaria o come vescovo – per la durata che a tutti e due, privi quali sono di discendenza (e privo anche di discendenza l’altro loro fratello Satiro), solo necessita”op. cit., pp. 101-102, n. 120). Ogni ulteriore commento è superfluo. (F. Canfora, op. cit., pp. 101-102, n. 120). Ogni ulteriore commento è superfluo.

[13] A proposito di “intolleranza” vedasi ora: R. del Ponte, Una questione antica e sempre attuale: “tolleranza” e libertà religiosa da Simmaco ad oggi, la validità dell’esempio romano, “Arthos“, n. s., 15, 2007, pp. 117-123.

[14] R. del Ponte, Simmaco…, pp.28-29.

[15] Idem, pp. 21-22.

[16] Idem, p. 29.

Gilberto Oneto, instancabile paladino dell’indipendentismo padano, ha pubblicato nel 2008 il libro La questione settentrionale, nel quale fa il punto della situazione su questo tema che è la più grande novità introdotta nel panorama politico italiano quanto meno dalla fine della seconda guerra mondiale.

Nella prima parte del libro Oneto ripercorre i momenti storici fondanti dell’identità padana nell’antichità e nel medioevo: lo stanziamento celtico, l’invasione longobarda, il medievale Regno d’Italia che era limitato ai territori settentrionali della penisola, le Leghe dei liberi comuni e i fasti delle Repubbliche Marinare e del Ducato di Milano.

Dopo questo inquadramento iniziale l’autore mette a fuoco gli eventi della storia più recente, e in particolare del periodo risorgimentale che è fonte dei numerosi equivoci legati all’idea di Italia e, per contraccolpo, a quella di Padania. I primi conati di costruzione di uno stato unitario risalgono all’invasione napoleonica: in questo periodo nelle logge massoniche che formicolavano sotto l’invasione francese, comincia l’elaborazione di progetti unitari. Il complesso ricamo di libertà locali che era stato intessuto dagli antichi stati preunitari viene spazzato via dal centralismo giacobino imposto dalle nuove classi dirigenti di formazione illuministica. Tuttavia lo stesso Napoleone si rende conto che i territori italiani sono a tal punto disomogenei che decide di dividere la penisola in parti che riproducono grosso modo gli stati preunitari, con l’interessante eccezione del Nord Italia che viene inquadrato nella Repubblica Cisalpina. Il nuovo assetto istituzionale, comunque, era evidentemente poco gradito alla popolazione che insorse con furiose rivolte per tutto l’arco dell’occupazione napoleonica.

Nel periodo della Restaurazione le idee rivoluzionarie continuano a diffondersi e in Italia assumono particolare virulenza, anche se i primi “patrioti” hanno le idee molto confuse sulla concezione di “Italia”. Quasi nessuno in realtà ritiene che la penisola sia un’entità unitaria, e i più audaci si spingono a ipotizzare l’unione della Padania con l’Italia centrale. I progetti sabaudi di unificazione si riferiscono solamente al “Regno dell’Alta Italia”, mentre il vero ispiratore del mito unitario è Giuseppe Mazzini. Mazzini, rigido esponente dell’ortodossia massonica, vede lo stato italiano come un monolite che si estende dalle Alpi alla Sicilia e purtroppo questa tesi balzana e irrealistica fa grande presa sui giovani rivoluzionari assetati di utopie. Ispirati da Mazzini, i “patrioti” risorgimentali vogliono tenere unita l’Italia col ferro e col fuoco, senza tenere conto delle effettive aspirazioni dei popoli della penisola. Dalle vicende risorgimentali esce quindi sconfitta la linea federalista del Cattaneo, il cui motto era: “meglio vivere amici in dieci case che vivere discordi in una sola”. Inoltre se c’era un elemento che univa i popoli italiani era la Chiesa Cattolica, il cui radicamento era uniformemente diffuso su tutta la penisola, ma il Risorgimento è fenomeno quasi esclusivamente massonico e la partecipazione del mondo cattolico alle vicende risorgimentali è notoriamente poco rilevante. A riprova della scarsa adesione popolare alle ideologie rivoluzionarie sta il fatto che l’unità d’Italia è stata possibile a causa dell’ingerenza delle potenze straniere: la Francia che voleva indebolire il potente vicino austriaco, e l’Inghilterra che voleva eliminare la pericolosa concorrenza commerciale di Venezia e annientare lo Stato della Chiesa, nemico ideologico dei protestanti (nelle logge massoniche italiane c’era una folta rappresentanza di protestanti e di ebrei). Gli stessi Savoia sono sorpresi dalla velocità con cui Garibaldi abbatte il Regno delle Due Sicilie, mettendo i “patrioti” del Nord di fronte al dato di fatto di un’unità che era stata attuata troppo in fretta anche per i loro piani.

Il nuovo stato unitario mette assieme realtà che fino a quel momento non si erano adeguatamente confrontate. Nonostante la vicinanza geografica il Nord e il Sud avevano scarsi contatti commerciali e culturali, e la loro commistione sarà fonte di amare delusioni per gli stessi governanti italiani che, seppur imbevuti di spirito massonico, sono costretti a guardare in faccia la realtà: così Farini afferma che il Sud non è Italia ma Africa, e D’Azeglio arriva a ipotizzare la secessione del Nord!

Gli stessi meridionali sviluppano forti sentimenti autonomisti che trovano drammatici sbocchi nella diffusione del brigantaggio. La nuova classe dirigente elabora anche una divisione regionale del territorio italiano per lo più ispirata alle regioni delineate da Augusto e quindi non sempre rispondenti alle realtà effettive che si erano sviluppate dopo quasi due millenni di storia.

Lo stato italiano, essendo nato dalla guerra e dalla violenza rivoluzionaria, si configura fin da subito come stato di polizia e non tarda a far sentire il peso soffocante dell’oppressione fiscale. L’odiosa tassa sul macinato trasforma i mugnai in esattori: con logiche da campo di concentramento i cittadini vengono aizzati gli uni contro gli altri per indebolire le velleità di rivolta contro lo stato centrale. Infatti alla fine del XIX° secolo si risvegliano in Padania sentimenti antistatalisti che sfociano in episodi di rivolta e in tentativi di costituire movimenti politici autonomisti. A ridare fiato ai tromboni della retorica risorgimentale è la tragedia della prima guerra mondiale, nella quale ancora una volta la classe dirigente massonica tenta di fare gli italiani col ferro e col fuoco.

Nel periodo fascista la propaganda dello stato unitario arriva al parossismo, con leggi apposite che puniscono chi “deprime” il sentimento nazionale e chi attenta all’unità dello stato. Ma la dissoluzione del regime fascista mostra quanto fosse artificiale l’idea di nazione che Mussolini voleva imporre agli italiani. Le vicende della guerra civile ancora una volta spaccano l’Italia: dal 1943 al 1945 al Nord si scontrano furibonde passioni civili fra i nazifascisti che difendono la “Fortezza Europa” e i partigiani che si battono per la democrazia, mentre al Sud una popolazione sonnacchiosa governata da un Re-fantoccio sta alla finestra a guardare chi vince.

Nel dopoguerra la monarchia sabauda paga cara la sua indifferenza alla guerra civile con la sconfitta al referendum istituzionale, ma anche sotto il regime repubblicano la musica non cambia. Anzi proprio nel cinquantennio democristiano si assiste alla vertiginosa ascesa di una classe dirigente di origine meridionale che rappresenta il trionfo di un sistema di potere massonico-mafioso sotto il quale la Padania è stata sottoposta all’occupazione coloniale e a un’autentica rapina fiscale, fenomeni che hanno alimentato nei padani la percezione di uno “stato terrone” che vampirizza il Nord. Nel contesto della guerra fredda è ancor più difficile portare cambiamenti istituzionali a un sistema sempre più ingessato nelle logiche della corruzione e del clientelismo; non manca qualche generoso tentativo di dar vita a movimenti politici indipendentisti, ma nessuno di questi riesce a ottenere un seguito significativo. Oneto però richiama l’attenzione su un episodio davvero singolare: nel 1975 il comunista Guido Fanti, presidente della Regione Emilia-Romagna, elabora un progetto di aggregazione delle regioni che si affacciano sulla Valle Padana (a questo progetto collabora anche il giovane ricercatore Romano Prodi). Il progetto naturalmente viene subito affossato non solo dallo stato centrale, ma anche dal Partito Comunista la cui ideologia centralista e internazionalista è chiaramente incompatibile con qualsiasi richiamo alle identità locali, seppure in forme molto blande e sulla base di considerazioni economicistiche.

Con la fine della guerra fredda si verificano alcuni importanti cambiamenti anche in Italia: la classe politica del pentapartito è travolta dagli scandali e si affaccia sulla scena politica la Lega Nord, un soggetto politico che per la prima volta nella storia si pone come obiettivo l’indipendenza della Padania. Oneto dedica un capitolo del suo libro a Gianfranco Miglio, che è stato il più importante intellettuale che ha sostenuto l’ideologia indipendentista della Lega, anche se ha avuto rapporti a dir poco burrascosi con il movimento. L’idea base di Miglio è quella di aggregazioni macroregionali che possono unirsi fra di loro in virtù di un patto federale, secondo il modello cantonale svizzero. Nel 1995 Miglio aderisce alla “Libera Compagnia Padana”, l’associazione presieduta dallo stesso Oneto che è uno dei sodalizi più fattivamente impegnati per la libertà della Padania. Oneto ritiene che la concezione migliana di macroregione sia lo strumento ottimale per arrivare all’indipendenza della Padania, tuttavia non è escluso che lo stesso risultato si possa ottenere anche con le attuali regioni, qualora queste vengano dotate di opportune forme di autonomia.

La parte finale del libro è dedicata alle prospettive future del mondo autonomista. Nella fase iniziale la Lega è entrata sulla scena politica con una forza dirompente straordinaria e con un linguaggio provocatorio volutamente irrispettoso dei dogmi della correttezza politica. Sul piano dell’immagine la Lega ha saputo dar vita a trovate geniali e ben organizzate nel campo mediatico, spettacolare e sportivo (Telepadania, Radiopadania, Miss Padania, Nazionale di calcio Padana…). Il sistema, quindi, ha studiato vari metodi per assorbire il fastidioso inconveniente leghista, il più importante dei quali è il partito di Forza Italia, che nel suo stesso nome e nelle sue simbologie rappresenta gli aspetti più beceri e deteriori dell’italianità. Forza Italia ha raccolto voti moderati che rischiavano di finire alla Lega, costringendo la stessa Lega ad allearsi con Forza Italia per sopravvivere politicamente. In questo modo il messaggio indipendentista è stato annacquato e attutito, al punto che spesso i politici leghisti dimenticano che nello Statuto della Lega Nord c’è scritto che il movimento è finalizzato all’indipendenza della Padania. Tuttavia La Lega Nord è ancora capace di raccogliere brillanti successi sul piano elettorale, successi che mostrano come nell’elettorato ci sia voglia di identità e di indipendenza, sentimenti che si sono sviluppati anche a causa della spaventosa espansione della società multicriminale che rischia di travolgere perfino i fondamenti minimi di una qualsiasi società organizzata.

L’irrompere di un soggetto indipendentista sulla scena politica ha colto di sorpresa il sistema, che ha reagito riesumando una retorica patriottarda che nel XXI° secolo assume caratteri grotteschi. Tanto più che i richiami all’identità nazionale non vengono da uomini politici dell’estrema destra ultranazionalista, ma vengono da rappresentanti di ideologie internazionaliste, di matrice massonico-marxista, che hanno cancellato ogni traccia di sovranità nazionale: in particolare il mostro burocratico dell’Unione Europea, chiaramente ispirato a logiche neocomuniste, è il Moloch al quale gli oligarchi sacrificano le identità dei popoli. Nelle istituzioni internazionali questi politici considerano le identità nazionali come un fenomeno di “egoismi particolari”; in patria, invece, questi stessi uomini celebrano pompose cerimonie con inno nazionale e sventolio di tricolori!

Con tale atteggiamento schizofrenico gli oligarchi mondialisti riescono a imbarbagliare un’opinione pubblica che ha ormai perso la capacità di ragionare, rintronata com’è dal frastuono osceno della società dei consumi. Oneto ricorda giustamente che non è certo con il richiamo a questo concetto evanescente di “patria italiana” che si può contrastare la globalizzazione, ma piuttosto occorre recuperare il sentimento identitario di quelle “patrie carnali” che Alain de Benoist ha così ben descritto nelle sue opere.

In certi casi la repressione italiana contro l’indipendentismo è stata anche assai dura: tutti ricordano l’episodio dei “Serenissimi”, un gruppo di patrioti veneti che nel 1997 ha issato la bandiera veneta sul campanile di San Marco. Si trattava solo di un’azione dimostrativa e non violenta, ma lo stato italiano è intervenuto con una prontezza straordinaria e con una persecuzione giudiziaria infinita nei confronti dei “Serenissimi” (sarebbe opportuno vedere altrettanta efficienza nello smantellare le numerose organizzazioni criminali e mafiose che dilagano in Padania…).

Gli orizzonti che si prospettano non sono certo rosei: le attitudini criminali e parassitarie dei meridionali italiani vanno ad aggiungersi a quelle, analoghe ma ancor più pronunciate, degli immigrati extracomunitari. La propaganda unionista risponde con argomentazioni risibili, affermando che gli immigrati meridionali al Nord avrebbero fatto la fortuna del produttivismo padano e che i lavoratori extracomunitari sarebbero venuti per pagare la pensione agli italiani. La triste realtà è che la pressione fiscale e la repressione delle libertà individuali hanno di fatto trasformato i cittadini in internati di un Gulag. A livello istituzionale non c’è da aspettarsi nulla di concreto: la classe politica è schiava dell’ideologia mondialista, e il sistema è strutturato in modo tale da mettere a tacere le voci di dissenso, perché nessun parlamentare rinuncerebbe ai lucrosi privilegi connessi alla sua condizione. Purtroppo i dirigenti leghisti si guardano bene dal correre rischi eccessivi, e tendono ad avere un atteggiamento accomodante col mondo istituzionale, per cui la spinta che viene dalla base si incaglia nelle secche del consociativismo italico. In questo modo le ideologie forti vengono escluse dal dibattito politico e il sistema assume sempre di più un’inquietante fisionomia totalitaria. Occorre constatare, infatti, che nei sistemi sedicenti “democratici” la lista dei reati d’opinione si allunga a dismisura: di questo passo c’è da temere che i cittadini saranno accusati del solo fatto…di esistere!

La storia della Padania si presenta come una serie di occasioni mancate; in alcuni momenti è sembrato che i padani fossero sul punto di costruire un loro stato unitario con caratteristiche federali, ma l’occasione è sempre sfumata. Una sorta di maledizione, o forse una tendenza al particolarismo insita nelle popolazioni celtiche. Eppure mai come oggi l’obiettivo sembra a portata di mano: anche se nessuno si illude sulle difficoltà della battaglia indipendentista, sta di fatto che si è sviluppata una coscienza identitaria che ha tutti i presupposti per maturare e per crescere. Occorre, pertanto, che i patrioti padani che hanno a cuore la libertà della loro terra si adoperino per la diffusione di idee alternative e per l’organizzazione di iniziative di impegno civile volte a svegliare le coscienze dal torpore per costruire una civiltà della libertà e della responsabilità, una civiltà che altrimenti rischia di essere cancellata per sempre dalla globalizzazione.

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Gilberto Oneto, La questione settentrionale, I libri di Libero, 2008, pp. 312.

Lo studio della IV egloga di Virgilio offre al ricercatore l’opportunità di entrare in contatto con un aspetto della spiritualità del tempo della fine della repubblica e dell’inizio dell’Impero che sembra divergere dall’usuale panorama della religione romana. I rapidi rivolgimenti di portata incalcolabile conseguenti alle guerre contro Cartagine e alla conquista dell’Oriente, uniti al drammatico susseguirsi delle guerre civili e all’emergere di personalità dello spessore di un Silla, di un Cesare, di un Antonio o di un Ottaviano, portavano a Roma tutta una serie di figure divine, di rituali e di nuove concezioni spirituali che nel vecchio pantheon italico e latino non potevano necessariamente trovare una loro collocazione. Forti scossoni colpivano il mondo teologico della Roma arcaica, guerriera, pastorale e contadina, che era quello che aveva reso l’Urbe il centro del mondo.

Virgilio, cosciente delle correnti spirituali nuove che percorrevano il mondo antico, riprende la vecchia spiritualità dell’antica Roma e ne dà gli elementi più arcaici legati alle diverse gentes e ai culti patrizi che meglio incarnavano il cuore della tradizione romano-italica. Emergono così, appena accennati nel complesso delle dieci egloghe, rituali di tipo oracolare che non possono essere confinati in una specie di”ricordo crepuscolare” e che, in realtà, costituiscono il sottofondo che sostanzia l’annuncio profetico della IV egloga. Ma, contemporaneamente, Virgilio mostra il suo interesse per le dimensioni spirituali più profonde delle varie religioni orientali, le cui élites era finalmente possibile conoscere direttamente grazie alla corsa vittoriosa delle legioni romane. Così, in un piccolo componimento come la IV egloga sembrano affiorare elementi di una spiritualità arcana, tesa a rendere intelligibili aspetti di tradizioni solitamente non inquadrabili nell’ambito della “teologia” delle varie figurazioni divine che avevano costituito la base della religione romana.

Nel corso della nostra analisi innanzitutto ci siamo chiesti se era possibile rinvenire all’interno della tradizione romana simboli, dottrine o rituali che avevano potuto costituire un retroterra propriamente latino per le tensioni di tipo escatologico che emergevano alla fine della repubblica e agli inizi dell’Impero, e che proprio per il loro radicamento nelle tradizioni più vetuste di Roma non potevano considerarsi secondarie per un autore come Virgilio così attento a tutto il patrimonio spirituale tradizionale.

Non è infatti ipotizzabile che i contenuti dottrinali presenti nel poemetto abbiano potuto costituire una specie di unicum estraneo alla mentalità e alla cultura romana del I secolo a.C. Nella prima parte del nostro testo ci si è perciò preoccupati di capire la straordinaria contingenza storica, il climaterium spirituale che poteva determinare un’attesa come quella che prendeva forma nell’egloga virgiliana. Certi aspetti del culto cesareo legati a figurazioni e a simboli come quello di un Re sacrale, sembravano costituire la base di un simile approccio. Taluni rituali della più antica Roma, come i Lupercalia e il Troiae lusus, ci hanno introdotti verso il legame, evidenziato per es. da Ovidio e dallo stesso Virgilio, fra questi rituali di un’arcaica organizzazione sociale formata da società di “giovani uomini”, il ruolo storico eccezionale della gens Julia e, perciò, della speciale funzione sovrana di Cesare e Ottaviano, ad un tempo politica e sacrale, per molti versi tesa a realizzare quello speciale rapporto con il divino che i Romani chiamavano pax deorum.

Accanto a questi aspetti rituali appartenenti ad una civiltà proto-storica, radicati in un contesto propriamente latino-italico, troviamo un elaborato apporto dottrinale di tipo astrale e cosmologico formalizzatosi nel neopitagorismo e nelle opere del più rappresentativo dei pitagorici romani, quel Publio Nigidio Figulo che occupò importanti cariche dello stato, la cui influenza nei circoli colti a lui contemporanei non è possibile sottovalutare. Questo insieme di dottrine astrali con coloriture messianiche di varia forma e provenienza, fortemente influenzate dalle attese e dalle paure radicate alla fine della repubblica in tutti gli strati sociali del popolo romano, si ritrova accanto alle riflessioni che possiamo definire con una terminologia sicuramente impropria, ma utile ai fini della comprensione dell’egloga virgiliana, di tipo genericamente “pessimistico” fatte in alcuni famosi componimenti di Orazio, che aiutano a capire l’eccezionale condizione spirituale nella quale poteva trovare significato la composizione della IV egloga. Questa particolare ambientazione di alcune poesie di Orazio permette di collocare in un ambito dottrinale molto vasto il significato del XVI epodo e di riflettere sul tempo della sua stesura secondo modalità meno condizionate da eventuali rassomiglianze con questo o quel verso della IV egloga.

La seconda parte del libro è in un certo senso il centro della nostra analisi e tocca quello che era uso definire renovatio mundi. Essa studia l’egloga secondo particolari angolature che ci hanno indotti ad analizzare da una prospettiva storico-religiosa e non solamente letteraria, ogni verso del componimento di Virgilio:

1. il mondo dei profeti e degli arcaici Veggenti;
2. i cicli cosmici e il Grande Anno;
3. l’età aurea e il rinnovamento universale;
4. Il mistero del Fanciullo;
5. il culto solare, la regalità sacra e i simboli messianici.

Abbiamo ritenuto indispensabile analizzare tutti i versi della IV egloga. Non è infatti lecito studiare solo alcuni versi ritenuti i più significativi e trascurare l’impianto complessivo nel quale essi vengono a comporsi. I versi e la dottrina che essi esprimono devono chiarire contemporaneamente l’insieme del messaggio dell’egloga e le singole parti di cui essa si compone, in un rapporto armonico che è il solo in grado di dare coerenza all’annuncio virgiliano. E tutto ciò deve essere fatto non solo per spiegare la capacità tecnico-creativa di Virgilio, ma per fare emergere l’omogeneità dei singoli aspetti dottrinali che altrimenti rischierebbero di restare muti.

Un discorso similare va fatto per le divinità che Virgilio menziona: Saturno, Lucina, Apollo, Jupiter, Pan, le Parche, la stessa Vergine. Sono figure divine che si trovano ordinate in un modo preciso, non circoscrivibile ad una menzione di circostanza e che, anzi, qui sembrano acquisire un ruolo particolarmente rilevante. E’ un tentativo di analisi che non è stato ancora tentato da alcuno e che tocca in profondità quanto Virgilio ha ritenuto di indicare sotto un velo simbolico. Si tratta di vedere non solo qual è questo ruolo, ma anche di studiare il tipo di rapporto esistente fra ognuna di queste divinità e le altre, e poi le loro relazioni con lo sfondo religioso complessivo dell’egloga. Solo così si potrà capire quali dottrine suppone l’annuncio virgiliano, qual è il tipo di spiritualità che lo sostanzia e perché sembra tanto ricco di un tipo di valori religiosi non certo usuali nei poeti dell’età augustea. Non va poi trascurato il significato della presenza nell’egloga di Orfeo e di Lino, i due cantori apollinei della perfezione dei primordi, la cui apparizione va ad introdurre la menzione dell’Arcadia, la mistica regione che qui sembra essere il simbolo di una condizione spirituale precisa, forse legata persino ad una intera categoria di poeti pastorali e di cantori contemporanei e amici di Virgilio, fra i quali un ruolo primario ha senz’altro avuto il console Pollione cui sono dedicate le egloghe III, IV e VIII.

C’è tutto un mondo spirituale e culturale molto vario e complesso che sembra essere confluito in Virgilio e che bisognava lumeggiare per spiegare la straordinaria sintesi di dottrine d’Oriente e d’Occidente che la IV egloga suppone. E’ in questa prospettiva che abbiamo studiato la figura del Puer e la sua identità che, come si sa, è una delle questioni più discusse e controverse fra quante ne pone l’opera di Virgilio. Diventava perciò necessario soppesare le tante ipotesi fin qui proposte e indicare una possibile soluzione.

Nell’ultimo capitolo si analizzano alcune dottrine spirituali connesse alle tradizioni della Sibilla Cumana perché il rilievo che nel carme assume questa celebre Sibilla italica obbliga inevitabilmente a cercare di entrare nel mondo spirituale nel quale Virgilio colloca il suo annuncio. Quello che è particolarmente indicativo è il fatto che i cenni alla realtà oracolare e agli antichi Vates contenuti nel poemetto, riprendono numerosi simboli che percorrono anche le altre egloghe ed insieme illustrano alcuni aspetti del vasto mondo dei Veggenti, degli Oracoli e delle Sibille italiche i cui rituali è possibile ritrovare in tutte le dieci bucoliche e che di per sé danno significato alla struttura “profetica” della IV egloga, all’annuncio parusiaco dell’aetas nova e al rinnovamento del mondo.

Ci siamo soffermati poi su alcuni aspetti della regalità sacra che da un lato paiono confermare quanto studiato prima e, dall’altro, ci indicano alcuni elementi dottrinali insospettati per il loro legame con il culto apollineo, con la mistica del Fanciullo solare e con certi simboli presenti nell’egloga che mostrano un Virgilio attentissimo alle più varie tradizioni spirituali della sua epoca inquieta. Né si può dimenticare che la forma religiosa che affiora nella IV egloga rappresenta un capitolo del complesso mondo spirituale rappresentato dalla religione romana del 1° secolo a.C., ed è essa stessa parte del particolare tipo di ambientazione rituale ed oracolare che affiora in tutte le dieci bucoliche.

In realtà, in questo straordinario poemetto il dato effimero ed in sé transeunte costituito dal consolato di Pollione a poco a poco viene superato dall’aureum saeculum che sopraggiunge e dall’apparizione del Puer dalle connotazioni “divine”, due realtà che danno concretezza alle più vetuste tradizioni latine sulle rivelazioni oracolari e sugli annunci profetici. Abbiamo davanti un Virgilio che sembra indirizzarci a studiare la costruzione politica che cominciava a delinearsi nel crogiuolo senza fine del I secolo, all’interno di attese messianiche generalizzate destinate a diventare realtà in quell’Imperium che rispetto alla storia romana repubblicana fu percepito come una vera e propria cesura del tempo, un cardo anni dal quale nasce un tempo nuovo, si genera un’era di prosperità materiale e di rinnovata ricchezza spirituale, un aspetto di quella che i più antichi Romani consideravano essere la pax deorum.

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* Per gentile concessione dell’Editore si riproduce la Presentazione a Nuccio D’Anna, Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il Rinnovamento del mondo, coll. “Biblioteca di Cultura Religiosa”, Lionello Giordano, Cosenza 2007, pp.290.

Negli anni che vanno dai primi del secolo XX al secondo dopoguerra, con le significative riprese ai giorni nostri (su cui poi ci soffermeremo), ma con intensificazione nel periodo iniziale della presa del potere da parte del fascismo sino al “culmine” rappresentato dalla Conciliazione dell’11 febbraio 1929, si è manifestata in Italia l’azione culturale, di pressione politica e anche il travaglio esoterico di un insieme composito di personalità, gruppi, riviste e tendenze che il prof. Piero di Vona per primo nel 1985 riassumeva per esigenze di chiarezza sotto la denominazione di “corrente romana del tradizionalismo” e che, almeno fino a pochi anni fa, non ha costituito una linea di pensiero omogenea, ben organizzata in un gruppo unitario e compatto dalle caratteristiche comuni, ideologicamente e politicamente parlando, ma una tendenza che poté assumere aspetti e sfaccettature differenti. Il significato dell’azione di questo insieme di personalità e gruppi, assai differente nell’impostazione e nei metodi, si è tradotto in pratica nella riproposizione del modello spirituale, religioso e rituale del paganesimo romano (che noi abbiamo proposto di definire meglio come “via romana agli déi”), che le autorità dello Stato italiano avrebbero daovuto fare proprio in contrapposizione alle ingerenze e allo strapotere politico e morale della Chiesa cattolica.

Non è questa la sede per tracciare la preistoria di tali correnti e neppure per riassumere i termini della questione circa eventuali trasmissioni della tradizione romana, su basi religiose e rituali (per questo rimandiamo al nostro Movimento Tradizionalista Romano nel Novecento, 1987), dall’epoca in cui le leggi liberticide di Graziano e Teodosio, fra il 382 e il 394 interruppero per sempre la Pax Deorum, sino ai giorni nostri. Il concetto di Pax Deorum è essenziale, dal momento che si tratta del “patto” o “contratto” stabilito alle origini fra gli déi dei primordi (fra essi soprattutto Giove, o il padre celeste, Giano, Marte, e Vesta) e il popolo di Roma: tale pax, voluta dal Re-augure Romolo, e perfezionata da Numa, fondò dall’inizio alla fine l’unione indissolubile di religione e di Stato Romano, dal tempo dei Re alla caduta dell’impero. Ora, le attuali correnti della tradizione romana pagana possono sì conservare privatamente il cultus deorum, ma non praticare il culto pubblico, perché questo presupporrebbe la vera restaurazione della Pax Deorum, coincidente con la stessa restaurazione dello Stato Romano tradizionale. Questo forse può spiegare come nel tempo vari esponenti di tale corrente cercassero di esercitare pressioni ai vertici più alti dello Stato italiano, sia pure con scarsi esiti.

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Un illustre precedente (certamente di carattere prevalentemente culturale e ideale) della corrente tradizionalista romana può rintracciarsi in quella linea di pensiero di cui si fecero portatori, verso il termine dell’epoca napoleonica, Vincenzo Cuoco (col suo “romanzo archeologico” a chiave Platone in Italia ) e Ugo Foscolo: un atteggiamento, il loro, di rifiuto del cosmopolitismo dei philosophes francesi e, d’altra parte, del reazionarismo degli ideologi della Santa Alleanza, nella rivendicazione di una tradizione autoctona spirituale e civile che, partendo dall’Italia preromana, giunge a Roma e si prolunga sino al Rinascimento e perviene sino al De Antiquissima Italorum Sapientia di Giovanbattista Vico, ma trascorre ancora, come una vena feconda, lungo tutta la vicenda risorgimentale: le pagine ispirate del Mistero dell’amor platonico nel Medioevo (1840) di Gabriele Rossetti ne rappresentano un’altra continuazione. Nel corso del Novecento alcune delle figure più rilevanti della corrente romana traggono la loro linfa da talune tendenze anticlericali e massoniche del Risorgimento, mentre altre se ne discontano per seguire vie proprie e originali.

In un certo senso, tale diversificazione si è mantenuta sino ai giorni nostri. Il riferimento al Risorgimento non è casuale perché secondo gli attuali rappresentanti della corrente l’unità d’Italia è condizione indispensabile per la restaurazione della Pax Deorum: ciò per “ragioni metastoriche e matapolitiche, ovvero sacrali, basandosi ab origine sul rapporto tra suolo ed epifanie divine relative alle religiones degli antichi abitatori d’Italia, quindi sullo ius sacrum di Roma” (dal Manifesto del Movimento Tradizionalista Romano. Orientamenti per i tempi a venire, Messina 1993, pagg. II-III. D’ora in poi citato come Manifesto). Oltre a influenzare poeti come Giovanni Pascoli, la “via romana agli déi” si sarebbe conservata in nobili famiglie del Lazio, come i Colonna e i Caetani: sarebbe anzi un Caetani (secondo una discussa identificazione) quell’”Ekatlos” che riferiva di un rito celebrato negli anni della prima guerra mondiale “per mesi e mesi, ogni notte, senza sosta” con la partecipazione di “forze di guerra e forze di vittoria… figure vetuste e auguste degli “Eroi” della razza nostra romana”, dopo che era stato ritrovato in una tomba dell’Appia antica un antico scettro regale. Ma alla via romana non sarebbero stati insensibili un famoso archeologo come Giacomi Boni (scopritore nel 1899 del Lapis Niger nel Foro Romano e disegnatore del fascio littorio per Mussolini) e un ministro della Pubblica Istruzione come Guido Baccelli, per il quale (sino alla fine dell’800) “l’ideale del secolo è il cittadino-soldato, il modello Roma antica”.

Tuttavia, fu con Arturo Reghini (1878-1946) che la “via romana” tende a farsi più esplicita, per quanto egli propriamente appartenga alla variante che può ben definirsi “orfico-pitagorica” e quindi solo perifericamente si situi rispetto al filone centrale della tradizione romana autentica, il cui nucleo è altra cosa. E fu proprio intorno alle riviste di Reghini “Atanòr” (1924), poi “Ignis” (1925), infine, dopo l’ordine del giorno Bodrero e le successive leggi sulle società segrete, “Ur” (1927-28), diretta formalmente da Julius Evola, che confluiranno quanti cercavano di dare al fascismo un carattere neopagano e romano, suscitando un certo interesse in Mussolini, se questi il 23 maggio 1923 ricevette da esponenti della “via romana” un’arcaica ascia etrusca legata a fascio secondo le prescrizioni rituali: con tale atto di sapore sacrale, come è evidente, si sarebbe voluto propiziare una restaurazione in senso “pagano” che, promossa dal fascismo, riportasse alla Pax Deorum. Lo stesso famoso libello di Julius Evola Imperialismo Pagano (1928), che fu l’ultimo, deciso, inequivocabile e tragico appello da parte di esponenti della “via romana” prima del compromesso del Concordato, affinchè il fascismo “cominciasse ad assumere” – così si esprimeva Evola – “la romanità integralmente e a permearne tutta la coscienza nazionale”, così che il terreno fosse “pronto per comprendere e realizzare ciò che, nella gerarchia delle classi e degli esseri, sta più su: per comprendere e realizzare il lato sacro, spirituale, iniziatico della Tradizione (p. 162): anche questa chiara presa di posizione risulta oggi che non fu del tutto sgradita allo stesso Mussolini, ma su un piano esclusivamente privato.

Raccontava infatti il duce a Yvonne de Begnac (Taccuini mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna 1990, p. 647): “Contrariamente a quanto generalmente si pensa, non fui affatto seccato per la presa di posizione del dottor Julius Evola pochi mesi innanzi la Conciliazione contro una qualsiasi modulazione di pace tra Santa Sede e l’Italia”. Nei fatti l’11 febbraio 1929 il governo fascista firmava a nome del Re d’Italia il cosiddetto concordato con la Chiesa cattolica e nasceva il monstrum giuridico dello Stato della Città del Vaticano. Veniva con ciò eliminata ogni residua speranza di azione all’interno degli ambienti ufficiali, sia da parte di Evola sia di Reghini sia di altri autorevoli esponenti, restati per lo più nell’ombra, della “via romana”. Restava il “programma minimo” che ancora Evola aveva indicato in Imperialismo Pagano, vale a dire: “Promuovere studi di critica e di storia, non partigiana, ma fredda, chirurgica, sull’essenza del cristianesimo (…), promuovere studi, ricerche, divulgazioni sopra il lato spirituale della paganità, sopra la visione vera della vita” (p. 125).

Quel programma “minimo” cercherà Evola più tardi in parte di compiere organizzando il lavoro di alcuni suoi insigni collaboratori attorno al “Diorama Filosofico”, una pagina speciale di cultura e filosofia uscita irregolarmente tra il 1934 e il 1943 all’interno del quotidiano cremonese “Il regime fascista” di Roberto Farinacci. La tematica della tradizione romana esaminata nei suoi simboli e miti e nella sua forza spirituale ritornerà qui di frequente negli scritti dello stesso Evola, di Giovanni Costa (autore, nel 1923, di un’Apologia del Paganesimo), di Massimo Scaligero, del giovane Angelo Brelich (nel dopoguerra ricoprirà la cattedra di Storia delle Religioni del mondo classico nell’Università di Roma) e di Guido de Giorgio, nonchè di collaboratori stranieri come Franz Altheim ed Edmund Dodsworth.

Ma il discorso si è fatto qui puramente di natura culturale, o al più, antropologica: manca, necessariamente, la controparte più intimamente spirituale o religiosa e nulla è l’attenzione per il lato ritualistico. Guido de Giorgio (1890-1957), che aveva tentato una difficile opera di mediazione fra “via romana” e cristianesimo intorno a una nozione “metafisica” di Roma (e che pertanto non può propriamente essere inserito tra gli autori della corrente oggetto dell’indagine) aveva ben previsto nel suo La Tradizione Romana (concepita fra il 1939 e 1943 e uscita postuma solo nel 1973) che l’esito della seconda guerra mondiale sarebbe stato “addirittura letale per lo spirito e il nome di Roma” (p. 296).

In effetti la “via romana” pare a lungo restare sommersa sino a che, verso la fine degli anni Sessanta, pare dare nuovi segni di vita ai margini dell’estrema destra politica, dapprima all’interno del Centro Studi “Ordine Nuovo”, poi subito dopo (verso il 1970) distaccatosene col “Gruppo dei Dioscuri”, che ebbe sede principale a Roma e diramazioni a Napoli e Messina. E’ poco chiaro fino a che punto il lato ritualistico legato alla ripresa della tradizione romana andasse nel “Gruppo dei Dioscuri” distinto da tematiche e pratiche operative magiche già in uso nel “Gruppo di Ur” del 1927-29: certo si sa che Evola (scomparso nel 1974) era tenuto al corrente della sua attività. Tale organismo, che diede alle stampe quattro fascicoli dottrinari fra il 1969 e il 1974, i “Fascicoli dei Dioscuri” (uno di essi, Impeto della vera cultura, attribuibile ad un noto esoterista, pubblicato anche in francese nel 1979), era peraltro in via di dissoluzione verso la metà degli anni Settanta. Il “Gruppo dei Dioscuri” ebbe importanza per la cosciente riconnessione alle precedenti esperienze sapienziali e costituì da indicazione, per taluni elementi particolarmente sensibili provenienti dall’area della destra radicale (ma col tempo tale definizione ha perso buona parte del suo significato) verso possibili indirizzi e sbocchi futuri di quella che propriamente potremo ora definire “Tradizione pagana romana in Italia”. Se il Gruppo si dissolse per la particolare via operativa scelta e soprattutto per la mancata qualificazione di molti suoi componenti, alcuni dei gruppi periferici ne continuarono in maniera diversa e rinnovata l’attività. Così è certamente dal gruppo di Messina che deriva, verso la fine degli anni Settanta e nella medesima città, il “Gruppo Arx”, successivamente editore (dal marzo 1984) del trimestrale “La Cittadella” e degli omonimi quaderni. Con l’inizio degli anni Ottanta si è infine verificata una esplicita, cosciente ripresa della moderna corrente della “via romana”.

Una sua prima manifestazione pubblica si tenne in un luogo e in una data alquanto significativi. Infatti nella cittadina di Cortona (sito donde sarebbe partito, secondo la tradizione mitica, in epoca primordiale Dardano, capostipite dei Troiani, verso l’Asia Minore) il 1° Marzo (giorno che segnava l’inizio dell’anno sacro dei Romani) del 1981 fu tenuto un importante convegno di studi dedicato alla Tradizione Italica e Romana. Se vi si manifestarono prese di posizione non omogenee da parte dei gruppi e movimenti presenti, esso ebbe il merito di riproporre il problema di come doversi connettere a quella che fu definita aurea catena Saturni della tradizione autoctona italica. Un secondo convegno fu poi tenuto poco dopo a Messina nel dicembre 1981, sul tema de Il Sacro in Virgilio. A partire da allora, la rielaborazione dottrinale e la ridefinizione concettuale dei valori difesi dagli attuali esponenti della “via romana” – di cui è parte cospicua anche l’apparire alle stampe di libri e di alcune collane specifiche (comprendenti classici antichi e moderni, nonché ricerche aggiornate di contemporanei) – si è spostata, da una parte, su un piano di affinamento interiore e, dall’altra, su un cauto lavorio organizzativo estendentesi attraverso varie regioni italiane. Così, tra il 1985 e il 1988, furono tenuti in Sicilia tre incontri (chiamati I, II e III Conventum Italicum) fra le tre principali componenti della “via romana”, in cui il dibattito ha riguardato soprattutto la ritualità, il concetto di monoteismo/politeismo, la preferenza da accordarsi alla tradizione cosiddetta prisca, o più antica, o alla più tarda romanità “misterica” e neoplatonica, infine la comune linea di azione volta a valorizzare e diffondere la stampa che approfondisca i temi della visione romana del sacro.

Nasce così propriamente, come vera e propria organizzazione, il “Movimento tradizionalista romano”, il quale si autodefinisce “non un movimento politico, bensì l’espressione, sul piano culturale della Nazione, di un Centro spirituale che alla fine del secondo millennio dell’Era Volgare testimonia della continuità e della viva presenza della Tradizione romano-italica in Italia” (Manifesto, p. I). E sul finire del 1988 viene pubblicato un volumetto anonimo, ma collettivamente firmato dal “Movimento Tradizionalista Romano” (d’ora in poi MTR), dal titolo: Sul problema di una tradizione romana nel tempo attuale. Sotto la specie di libro-intervista si rispondono alle principali e possibili obiezioni, dottrinali e culturali che potrebbero essere rivolte al MTR e viene fornita una prospettiva di orientamento preliminare per chi voglia liberamente partecipare alla vita di una costituenda ampia area tradizionalista romana. Nulla meglio che il riportare l’intero sommario può dare un’idea generale dei contenuti: 1)le varie componenti del MTR; 2)gli equivoci del “neo-paganesimo”; 3)spirito romano e mondo cristiano; 4)sulla “legittimità” della tradizione romana; 5)la pietas romana attuale; 6)il ruolo della donna; 7)le nuove “comunità di destino”; 8)obiettivi immediati; 9)sulla tolleranza religiosa; 10) la tradizione romana e la politica. Infine, nel corso del IV (e ultimo) Conventum Italicum, tenutosi il Solstizio d’Estate del 1992 presso la sede dell’Associazione Romània Quirites (una potente organizzazione entrata a far parte del MTR nel 1991 e strutturata comunitariamente, con aree agricole e attività artigianali in Romagna; pubblica il periodico “Saturnia Regna”) nella città di Forlì, fu deciso che accanto al MTR, con la sua struttura di federazione di associazioni di fatto e di diritto, sorgesse la Curia Romana Patrum, cui fosse demandata ogni facoltà di determinazione quanto al mos e di decisione in quanto alle caratteristiche della pietas, cioè del rito e del culto, che, sulla base di quanto è stato detto all’inizio, mantiene necessariamente un carattere privato.

Cinque sono attualmente le gentes (raggruppanti una o più familiae) distribuite per l’Italia: due in Sicilia (Aurelia e Castoria); una al centro (Iulia Primigenia) e due al Nord (Pico-Martia e Apollinaris). Ha fatto seguito la stesura di un preciso Kalendarium che scandisse i ritmi “qualitativi” del tempo sacro e indicasse le date essenziali per le celebrazioni cultuali comunitarie personali. Su queste basi si sono pututi celebrare anche due matrimoni (uno in Sicilia nel 1989 e uno in Romagna nel 1992) secondo le linee dell’antico e sacro rito della confarreatio o “comunione del farro”, cerimonia assolutamente facoltativa e non richiesta agli aderenti alle gentes e celebrata rite dal promagister gentium, che è eletto o confermato ogni anno dalla Curia Patrum sulla base della sua experientia religiosa. Per finire, accenneremo che ancora più di recente (1993) ha preso forma con un interessante Manifesto in quindici punti (che ci è già capitato di citare) una chiara intenzione del MTR di prendere direttamente posizione in una dimensione di risonanza pubblica. Ha scritto a questo proposito la rivista “Politica Romana”: “Questa volontà di incidere in ambito pubblico, con una specifica attenzione al tema della Patria, della Nazione, dello Stato e della Religione mostra un risveglio d’interesse per quel dominio che fu il principale oggetto dell’attenzione e delle cure del Koku-rei, il Cerimoniale di Stato nipponico, peraltro oggi non più esistente come funzione istituzionale dello Stato”.

Più precisamente, al punto 5 (Religione. Religioni) del Manifesto si può leggere che il MTR: “Non guarda a se stesso come espressione di una realtà in competizione o contrapposizione con qualsivoglia religione: fa infatti propria l’idea, già romana, dalla pluralità delle forme del Sacro”. Tuttavia: “Considerando come “Stato tradizionale minimo” uno Stato “alla giapponese” nel quale il posto che ha lo Shintoismo nel Sol Levante sarebbe qui tenuto dal culto pubblico degli Déi di Roma, il MTR assicura fin da adesso che, nell’eventualità si addivenisse a un simile Stato, il pluralismo religioso sarebbe mantenuto…”. Cionondimeno viene auspicato che “lo Stato del Vaticano venga meno, col trasferimento fuori dai confini d’Italia della sede papale, il che peraltro è nei voti di non pochi cattolici di tutto il mondo…”. Come si vede, l’eredità di Imperialismo Pagano è ancora forte…

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Tratto da Algiza 7, pp. 4-8.