Pour quelqu’un qui, comme moi, considère que la christianisation de l’Europe, l’intégration du christianisme au système mental européen, fut l’événement le plus désastreux de toute l’histoire advenue à ce jour – la catastrophe au sens propre du terme -, que peut signifier aujourd’hui le terme de “paganisme”? Question d’autant plus fondamentale qu’elle ne cesse d’être à l’ordre du jour, ainsi qu’en témoignent des polémiques récentes, à une époque où, quoique certains puissent prétendre, ce n’est pas le polythéisme qui est une “vieillerie”, mais le monothéisme qui est mis en question, qio craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attirance (1).

L’actualité du paganisme ne aurait donc être discutée. Le néo-paganisme n’est pas un phénomène de secte – comme l’imaginent, non seulement ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles, parfois bien intentionnées, parfois maladroits, souvent involontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce n’est pas non plus un “christianisme retourné”, qui reprendrait à con compte diverses formes chrétiennes – du système des rites jusqu’au système des objets – pour en reconstituer l’équivalent ou la contrepartie. Aussi bien, ce qui est à redouter aujourd’hui, c’est moins la disparition du paganisme que sa résurgence sous des formes primitives ou puériles, apparentées à cette “religiosité seconde” dont Spengler faisait l’un des traits caractéristiques des cultures en déclin. Ce qui exige un certain nombre de mises au point.

En premier lieu, le paganisme n’est pas un “retour au passé”. Il ne consiste pas à en appeler “d’un passé contre un autre passé”, ainsi que l’écrit de façon incohérente Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le désir d’en revenir à un quelconque “paradis perdu” (thème plutôt judéo-chrétien) et moins encore, contrairement à ce qu’affirme gratuitement Catherine Chalier (Les Nouveaux Cahiers, été 1979) à une “origine pure”.

A une époque où l’on ne cesse de parler d’ “enracinement” et de “mémoire collective”, le reproche de “passéisme” tombe d’ailleurs de lui-même. Tout homme naît d’abord comme héritier; il n’y a pas d’identité des individus ou des peuples sans prise en compte de ce qui les a produits. De même qu’il y avait hier spectacle grotesque à voir dénoncer les “idoles païennes” par des missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-gris, il y a aujourd’hui quelque comique à voir dénoncer le “passé” (indo-européen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l’exemple d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques.

Il faut savoir d’autre part ce que signifie le mot “passé”. Nous refusons d’emblée la problématique judéo-chrétienne qui fait du passé un point définitivement dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l’humanité du jardin d’Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu’il y ait de sens de l’histoire. Le passé est pour nous une dimension, une perspective donnée dans toute actualité. Il n’y a d’événements “passés” que pour autant qu’ils s’inscrivent comme tels dans le présent. Le “passé” participe donc nécessairement de cette caractéristique de la conscience humaine qui est la temporalité, laquelle n’est ni la “quantité de temps” mesurable dont parle le langage courant (la temporalité est au contraire qualitative), ni la durée évoquée par Bergson, qui appartient à la nature non-humaine – la temporalité, elle, n’appartient qu’à l’homme. La vie comme “souci” (Sorge) est ex-tensive de soi-même; elle ne remplit donc aucun cadre temporel préétabli. L’homme n’est que projet. Sa conscience elle-même est projet. Exister, c’est ex-sistere, se pro-jeter. C’est cette mobilité spécifique de l’ex-tensivité que Heidegger appelle l’”historial” (Geschehen) de l’existence humaine – un historial qui marque la “structure absolument propre de l’existence humaine qui, réalité transcendante et réalité révélante, rend possible l’historicité d’un monde”. L’historicité de l’homme tient au fait que pour lui, “passé”, “présent” et “futur” sont associés dans toute actualité. Dans cette perspective, le reproche – typiquement judéo-chrétien – de “passéisme” est entièrement dépourvu de sens.

Il ne peut en effet y avoir de “passéisme” que dans une optique historique monolinéaire, dans une histoire où, précisément, ce qui est “passé” ne peut plus revenir. Or, nous croyons à l’Eternel Retour. En 1797, Hölderlin écrit à Hegel: “Il n’y a pas d’anéantissement, donc la jeunesse du monde doit renaître de notre décomposition”. Il dit aussi: “Si le divin a existé, alors il reviendra, car il est éternel”. En fait, il ne s’agit pas de retourner au passé mais de s’y rattacher – et aussi, par le fait même, dans une conception sphérique de l’histoire, de se relier à l’éternel, de se défaire de la tyrannie du Logos, de la monstrueuse tyrannie du Livre et de la Loi, pour se remettre à l’école du Mythos et de la Vie. Dans la Grèce antique, observe Jean-Pierre Vernant, “l’effort de tout se rappeler a pour fonction première, non pas de construire le passé individuel d’un homme-qui-se-souvient, de construire son temps individuel, mais au contraire de lui permettre de s’échapper du temps” (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s’agit même de se référer à la “mémoire” du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à l’” antérieur”, mais d’une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore aujourd’hui. Il s’agit de se relier à l’indépassable, et non au “dépassé”.

Le termes de “début” et de “fin” n’ont plus alors le sens que leur donne la problématique judéo-chrétienne. Dans la perspective païenne, le passé est toujours avenir (à-venir). “Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, écrit Heidegger: “Ce qui est à l’origine demeure toujours un à-venir, demeure constament sous l’emprise de ce qui est à venir”.

Dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger examine précisément la question du “passé”. Un peuple, dit-il, ne peut triompher de l’”obscurcissement du monde” et de la décadence qu’à la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il “ne se fera un destin que si d’abord il crée en lui-même une résonnance, une possibilité de résonnance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition de façon créatrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s’ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne l’être, et par là y ex-pose la pro-venance de l’Occident, à partir du centre de son pro-venir futur”. Il faut, en d’autres termes, “re-quérir le commencement de notre être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement”. Et Heidegger ajoute: “Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré”. En effet, “le commencement est là. Il n’est pas derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu’il nous faut rejoindre”.

Il n’y a donc pas de retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l’on préfère, il n’y a pas de retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger appelle un “autre commencement”. Projet qui manifeste le pouvoir créateur de l’homme et qui, comme tel, ne peut apparaître que comme “blasphématoire” aux sectateurs du Logos. En hébreu, le mot “commencement” a d’ailleurs aussi le sens de “profanation”: commencer, c’est rivaliser avec Dieu. C’est si vrai que le passage de la Genèse, “alors on commença d’invoquer le nom de Iahvé” (4, 26) est interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant, non le début du monothéisme, mais le début du paganisme (“Alors on commença”. Ce verbe signifie profaner. On commença à donner aux hommes et aux statues le nom du Saint-Béni-Soit-Il et à appeler Dieu les idoles, commentaire de Rachi sur Gen. 4,26). D’ailleurs, depuis Siméon Bar Yo’haï jusqu’à nos jours, la culture païenne antique n’a cessé de faire l’objet de critiques et de mises en accusation (cf. François Fontaine, “Le complot contre Rome”, in Le Figaro Magazine, 12 avril 1980). Ce seul fait, s’il en était besoin, suffirait à montrer combien certain “passé” reste présent aux yeux mêmes de ceux qui le dénoncent. “Ce n’est pas un hasard, écrit Gabriel Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image calomniatrice et caricaturale des anciens Romains: d’instinct, il déteste ce qui lui est supérieur” (Le Monde, 26 avril 1980).

Aux XVe et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. Elle naquit, à partir de Florence, d’une reprise de contact avec l’esprit du paganisme antique. “Il s’agissait, dira Renan, de voir l’Antiquité face à face”. Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du “passé”, mais au contraire le point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, d’une nouvelle aventure de l’âme faustienne désormais triomphante. De même aujourd’hui, le néo-paganisme n’est en rien une régression, mais au contraire le choix délibéré d’un avenir plus authentique, plus harmonieux – un choix qui projette dans le futur, pour des création nouvelles, l’éternel dont nous provenons.

Si l’on admet que quelque chose est grand dit Heidegger, “alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu’il y a de plus grand”. Le paganisme aujourd’hui c’est donc d’abord, évidemment, une certaine familiarité avec les religions indo-européennes anciennes, leur histoire, leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et leurs mythèmes, etc. Familiarité du savoir, mais aussi familiarité spirituelle. Il ne s’agit pas seulement, en effet, d’accumuler les connaissances sur les croyances des diverses provinces de l’Europe pré-chrétienne (ni d’ailleurs d’ignorer ce qui peut les distinguer, parfois profondément, les unes des autres) mais surtout d’identifier dans ces croyances la projection, la transposition d’un certain nombre de valeurs qui nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence, conduit à réinterpréter l’histoire des deux derniers millénaires comme le récit d’une lutte spirituelle fondamentale).

C’est déjà une tâche considérable. Non seulement les religions de l’Europe ancienne ne le cèdent en rien au monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité spirituelle ou théologique, mais on peut même considérer qu’elles l’emportent bien souvent sur ce terrain. Qu’elles l’emportent ou non, n’est d’ailleurs pas le plus important. Ce qui est important, c’est qu’elles nous parlent – et pour ma part, je retire plus d’enseignements de l’opposition symbolique de Janus et de Vesta, de la morale de l’Orestiade ou du récit du démembrement d’Ymir que des aventures de Joseph et de ses frères ou de l’histoire du meurtre avorté d’Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient donc de rechercher une certaine conception de la divinité et du sacré, un certain système d’interprétation du monde, une certaine philosophie. Bernard-Henri Lévy se réfère au monothéisme, alors qu’il ne croit pas en Dieu. Notre époque elle-même est profondément judéo-chrétienne, même si les églises et les synagogues se vident. Elle l’est par sa façon de concevoir l’histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se réfère. A l’inverse, il n’y a pas besoin de “croire” en Jupiter ou en Wotan (ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé) pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odhinn. Il implique par contre re rechercher, derrière la religion, l’”outillage mental” dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle traduit. Bref, il implique de considérer les dieux comme des “centres de valeurs” (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes: les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent.

C’est dire que le paganisme, loin de se caractériser par un refus de la spiritualité ou du sacré, consiste au contraire dans le choix (et la ré-appropriation) d’une autre spiritualité, d’une autre forme du sacré. Loin de se confondre avec l’athéisme ou l’agnosticisme, il pose, entre l’homme et l’univers, une relation fondamentalement religieuse – d’une spiritualité beaucoup plus intense, plus grave, lus forte que celle dont le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désacraliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacré – et c’est précisément en cela, nous le verrons, qu’il est païen.

Il est d’ailleurs à noter que dans l’antiquité pré-chrétienne, le mot ” athéisme ” est pratiquement dépourvu de sens. Les procès pour “incroyance” ou “impiété” recouvrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu’”il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux” (XXVIII, 4, 6), il précise qu’ils croient quand même aux astres et à la magie. En Grèce, la pensée rationnelle elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmologie mystiques. C’est pourquoi Claude Tresmontant, après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à l’athéisme, est contraint d’écrire que l’”athéisme” est “éminemment religieux”, qu’il est beaucoup trop religieux puisqu’il divinise indûment l’univers (Problèmes du christianisme, Seuil, 1980, p55). C’est que, dans l’Europe ancienne, le sacré n’est pas conçu comme opposé au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner du sens. Il n’y a pas besoin d’une église pour faire la médiation entre l’homme et Dieu; c’est la cité toute entière qui fait cette médiation, et les institutions religieuses n’en constituent qu’un aspect (2). Le concept opposé au latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Etre religieux, c’est être responsable, ne pas négliger. Etre responsable, c’est être libre – se donner les moyens concrets d’exercer sa responsabilité. Etre libre, c’est aussi, en même temps, être lié.

Lorsque Bernard-Henri Levy affirme que “le monothéisme n’est pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité”, mais au contraire “la haine du sacré comme tel” (L’Express, 21 avril 1979), son propos n’est qu’apparemment paradoxal. Le sacré, c’est le respect inconditionnel de quelque chose; or, le monothéisme met un tel respect hors la loi. Chez Heidegger, le sacré, das Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de l’idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chère à Levinas, que le sacré s’investit en ce monde, par opposition à la sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le monothéisme judéo-chretien sanctifie, et par là retranche du monde. Le paganisme repose sur l’idée de sacré.

Lorsqu’il s’agit de spécifier les valeurs propres du paganisme, on a généralement énuméré des traits tels que: une conception éminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondée sur l’honneur (la “honte” plutôt que le “péché”), une attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralisation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé, le refus des “arrières-mondes”, l’inséparabilité de l’esthétique et de la morale, etc. Tout cela nous paraît exact, mais dans une certaine mesure secondaire. Le trait fondamental, à nos yeux, est le refus du dualisme.

Elargissant ce que Martin Buber dit du judaïsme, il nous semble en effet que le judéo-christianisme est moins spécifié par la croyance en un dieu unique que par la nature des rapports qu’il propose entre l’homme et Dieu. Il y a longtemps d’ailleurs que l’on ne ramène plus le conflit du monothéisme et du paganisme à une simple querelle sur le nombre des dieux. “Le polythéisme est un concept qualitatif, et non pas quantitatif “, écrit Paul Tillich (Théologie systématique, Planète, 1969). “La différence entre le panthéisme et le monothéisme, reconnaît Tresmontant, n’est pas une question spatiale, mais une question ontologique” (Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

Spengler a montré que le monothéisme est le produit d’une psyché particulière qui, à partir de -300, a abouti à la conception spécifiquement “magique” (au sens spenglérien du terme) d’un univers “doublé” par un autre monde – celui de la Divinité -, qui est aussi gouverné par l’antagonisme du Bien et du Mal absolus (auquel correspond, sur le plan symbolique, l’antagonisme de la Lumière et des Ténèbres). Dans cette conception, le monde est un dôme ou une caverne – un théâtre où se produisent des événements dont le sens et l’enjeu fondamental sont ailleurs. La conscience “magique” n’est pas une conscience agissante; elle est une scène où s’affrontent les forces obscures du Mal et les forces lumineuses du Bien. S’y rattache une conception nécessairement linéaire de l’histoire, dont le point de départ est la “création”, et le point d’arrivée, la “fin des temps” messianique. Toute la théologie judéo-chrétienne repose sur la distinction de l’être créé (le monde) et de l’être incréé (Dieu). L’Absolu n’est pas le monde. La source de l’Information est radicalement différente de la nature. Le monde n’est pas le “corps” de Dieu. Il n’est éternel, ni incréé, ni ontologiquement suffisant. Il n’est pas une émanation directe, ni une modalité de la substance divine. Il n’a ni nature, ni essence divine. Il est radicalement autre que l’Absolu. Il n’y a qu’un Absolu, et c’est Dieu, qui est, lui, incréé, sans genèse ni devenir et ontologiquement suffisant.

Aux sources de la pensée païenne, on trouve au contraire l’idée que l’univers est animé et que l’âme du monde est divine. L’Information provient de la nature et du monde. S’il y a eu création, elle n’a marqué que le début d’un cycle. L’univers est le seul être et il n’y en a pas d’autre. Le monde est incréé et n’a pas eu de commencement; il est éternel et impérissable. Dieu ne s’accomplit, ne se réalise que par et dans le monde. La “théogonie” est identique à la “cosmogonie”. Le monde représente le déploiement de Dieu dans l’espace et dans le temps. La “créature” est consubstantielle au “créateur”. L’âme est une parcelle de la substance divine. La substance ou l’essence de Dieu est la même que celle du monde. Ces idées sont constamment développées dans la première philosophie grecque; on en retrouve encore l’écho chez Aristote et chez Platon, puis chez les stoïciens. Xénophane de Collophon (VIe siècle avant notre ère) définit Dieu comme l’âme du monde. “Ce monde n’a été créé par aucun dieu et aucun homme, écrit Héraclite. Il a toujours existé, existe et existera toujours, feu éternellement vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure” (Fragments). Pour Parménide, qui, lui, voit dans le monde un être immobile et parfait, l’univers est tout autant inengendré, impérissable et incréé. On trouve la même opinion chez Empédocle, Mélissos, Anaximandre, etc.

De ce qui précède, on peut déduire que ce qui caractérise le plus le monothéisme judéo-chrétien, ce n’est pas seulement la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout l’adhésion à un concept dualiste du monde. L’exemple de la philosophie grecque montre en effet qu’il peut exister un “monothéisme” non dualiste – identifiant l’être absolu et le monde -, lequel, comme nous le verrons, n’est pas fondamentalement antagoniste du polythéisme, les différents dieux pouvant correspondre aux diverses formes par lesquelles se manifeste la Divinité. Nous dirons par suite, que ce qui lie intrinsèquement le monothéisme judéo-chrétien à l’intolérance, ce n’est pas le fait que Iahvé soit un dieu unique, c’est que de dieu unique soit conçu comme distinct du monde, supérieur au monde et par là, qu’on le veuille ou non, opposé à lui. Dans le cas d’un monothéisme non-dualiste, l’affirmation de l’unicité de dieu n’est qu’une façon d’affirmer et de sacraliser l’unicité du monde. Un tel Dieu, tout comme la divinité qu’incarnent à des titres divers les dieux du paganisme, est tolérant, car il est fait de toutes les diversités. Il représente même, pourrait-on dire, la diversité unique d’un être qui n’a à exclure aucune altérité, aucune différence, parce qu’il les englobe et les concilie toutes. Fondamentalement, le Dieu du paganisme est non-Autre. Au contraire, le Dieu du monothéisme judéo-chrétien est l’altérité par excellence, il est le Tout Autre – et c’est dans ce statut d’altérité radicale qu’il prétend se donner que réside son danger. En tant qu’il est un, non au sens de “solitaire”, mais au sens de non-comparable, d’”unique en son genre”, Iahvé ne peut en effet que réduire les différences, qu’exclure tout autre dieu qui porterait ombrage à son statut, qu’affirmer la fausseté de ce que d’autres vénèrent. Dans Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani a montré, après bien d’autres, l’incidence du monothéisme judéo-chrétien sur le despotisme. Le paganisme, lui, est tolérant, non seulement parce qu’il est (éventuellement) polythéiste, mais également parce qu’il n’est pas dualiste, parce qu’à la discontinuité de Dieu et du monde, il oppose la continuité de tout ce qui – hommes, dieux et “nature” – constitue et incarne le seul être absolu qu’est le monde, enfin parce qu’il pose en postulat qu’un dieu qui ne serait pas de ce monde ne saurait, précisément, être un dieu. Car c’est l’un ou c’est l’autre: soit Dieu est Unique, soit le Monde est Unique. A l’affirmation du non-dieu par excellence, “Mon royaume n’est pas de ce monde” (Jean 18, 36), s’oppose l’affirmation divine par excellence: “Le séjour des hommes est séjour des divins” (Héraclite).

Dans la perspective du monothéisme dualiste, le rapport entre le monde et l’absolu n’est donc pas un rapport d’identité, ni un rapport d’émanation directe, mais un rapport de (pseudo-) “liberté” explicité par la théologie de la création. Cette création s’est faite ex nihilo. Dieu n’a pas créé le monde à partir d’une matière informe, d’un chaos qui lui aurait préexisté et qu’il aurait travaillé (auquel cas il y aurait deux absolus incréés: Dieu et la matière). Il n’a pas non plus engendré le monde, car celui-ci lui serait alors consubstantiel (seul le Logos de Dieu, engendré et non créé, est consubstantiel à Dieu). Il l’a créé. La relation qui l’attache à l’homme est à la fois causale (Dieu est la cause première de toutes les créatures) et morale (l’homme doit obéir à Dieu). Pour la paganisme, au contraire, Dieu ne peut être dissocié du monde; il ne lui est donc pas lié en tant qu’il en serait la cause, et les hommes ne sont pas des créatures contingentes qu’il aurait tirées du néant. Le paganisme récuse l’idée de création, centrale dans le monothéisme judéo-chrétien (3), de même qu’il récuse toute épistémologie mécaniste, de même qu’il récuse toute idée d’une finalité globale de l’histoire – de même qu’il tend, avec Spengler, à substituer l’”idée de destin” (Schichsalsidee) au “principe de causalité” (Kauzalitätprinzip). L’idée de création, dit Fichte, est l’”erreur fondamentale absolue de toute fausse métaphysique”. Heidegger, depuis, a montré que l’idée de création ne relève pas de la philosophie. L’affirmation de l’unicité de l’être et du monde contient, à vue d’intelligence humaine, le postulat de leur éternité: l’être ne pouvant surgir du néant absolu, le monde n’a pas commencé et ne finira pas. L’être absolu qu’est le monde est incréé radical, cause de lui-même, causa sui (4).

Le paganisme implique donc le rejet de cette discontinuité, de cette rupture fondamentale qu’est la “fiction dualiste”, dont Nietzsche écrit qu’”elle a dénaturé Dieu en ennemi de la vie, au lieu qu’il est l’exaltation et l’approbation de la vie” (L’Antéchrist). Guérir le monde de la rupture monothéiste, c’est restaurer l’être dans son déploiement unitaire, supprimer le gouffre ontologique séparant Dieu de ses “créatures”, redonner à la vie la diversité contradictoire de ses significations. Dieu n’a pas créé le monde, il se déploie en lui et par lui. Il n’est pas “présent partout” dans le monde, comme le soutient le simple panthéisme; il constitue plutôt la dimension du monde qui, globalement aussi bien que localement, lui donne son sens en fonction de ce que nous y faisons.

L’affirmation de la substance de Dieu étant identique à celle de l’être de l’homme, il n’y pas de place dans le paganisme pour une théologie de l’exil, fondée sur le déracinement, l’absence au monde, la distance absolue ou la négativité critique. Le paganisme oppose l’illimité du monde à la limite que constituerait un infini situé hors du monde; il oppose à l’”âme excédée d’une autre âme”, pour parler comme Lévinas, une âme qui s’illimite, qui peut s’illimiter elle-même. Il oppose une autonomie, une autarcie, un enracinement dans un lieu à une dépendance abstraite et un déracinement absolu. L’homme païen éprouve le lieu où il est né comme un rapport de filiation. Il a sa “mère-patrie”, tandis que dans le monothéisme biblique, la terre n’est pas une terre originelle, une terre natale, mais une terre finale, une terre de destination, qui ne relève pas d’un mythe fondateur mais d’une finalité; cette terre est “promise” aux deux sens du terme, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une mère, mais une fiancée ou une épouse (d’où la théologie de l’exil et du retour) – une terre qui ne devient natale que par l’accomplissement d’une promesse divine, une “terre natale qui ne doit rien à la naissance” (Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

Cette idée, fondamentale dans le paganisme, d’une continuité entre l’homme et l’être qui est le monde ne peut toutefois être pleinement saisie qu’à la condition de ne pas être interprétée sous l’angle du naturalisme. La théologie du paganisme n’est pas une théologie de la nature, mais une théologie du monde. La nature manifeste le visage de l’être, mais elle ne constitue nullement une détermination ultime. Et de même que la continuité entre tous les étants, toutes les “créatures”, n’implique pas que ces étants soient confondus ou égaux, de même la protestation que l’esprit européen n’a cessé d’exprimer contre le divorce du ciel et de la terre, de l’homme et de Dieu, de l’âme et du corps, n’implique pas que tous ces termes soient placés au même niveau. L’âme et le corps sont dans le prolongement l’un de l’autre, ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c’est cependant l’âme qui domine. C’est pourquoi le paganisme pose en postulat le primat de l’idée; c’est pourquoi nous refusons aussi toute interprétation principalement naturaliste des religions indo-européennes, pour en rechercher au contraire le “noyau” dans un système idéologique, dans une vue-du-monde particulière qui donne d’emblée un sens à tous ses composants. Dans cette perspective, nous pouvons dire que l’homme “crée” le monde par le regard qu’il porte sur lui, que l’âme se “constitue” un corps, qu’une vue collective du monde “forme” une société en l’in-formant, etc. Nous sommes ici tout à fait à l’opposé du naturalisme.

“Créateur” de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il devient dieu lui-même chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur de lui-même. Le héros, dans l’Antiquité, est au sens propre un demi-dieu. Cette idée sera reprise par Nietzsche avec le thème du Surhomme. Elle trouvera dans l’anthropologie philosophique moderne ses justifications épistémologiques avec le thème de l’homme créateur, constructeur de lui-même. Elle sera enfin développée par Heidegger – et c’est à juste titre que Lévinas verra dans cette “piété vouée aux dieux mythiques” ce qui lui est le plus étranger: un “retour offensif [des] normes d’élévation humaine” (Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

Le paganisme prend en compte les déterminismes naturels, mais n’y soumet pas l’homme; toujours il oppose à l’inévitable la liberté humaine et la volonté héroïque. Dans l’antiquité pré-chrétienne, que ce soit dans la saga germanique, la représentation romaine du fatum ou la tragédie grecque, on retrouve constamment cette idée que l’impossible doit être tenté, même et surtout quand c’est vraiment l’impossible. La notion de destin n’est pas une prédestination au sens strict, mais se trouve associée au devenir. Dans l’antiquité germanique, cette notion de destin est rendue soit par le vieux-nordique orlög, qui par l’intermédiaire du suffixe or- (ur- en allemand) renvoie à des lois originaires, soit par le vieil anglais wyrd, nom féminin donné à partir du passé du verbe weordhan, “devenir” (cf. l’allemand werden). “Il semble, explique Jean Varenne, que les Indo-Européens aient professé que le destin est en fait l’expression du nécessaire enchaînement de nos actes (loi de causalité); dès lors, ma libre volonté (ou celle d’un dieu intervenant dans le cours des choses) apparaît comme une “matérialisation” de mon destin; je puis être un héros si je veux l’être: et si je le deviens (si ma volonté a été assez forte, si les dieux n’étaient pas contre moi, etc.) on pourra dire à juste titre que tel était mon destin” (“Les Indo-Européens”, in Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

La notion de fatum n’entraîne donc pas l’obéissance, la soumission ou le renoncement. Au contraire, elle stimule le désir d’action et elle entretient le sentiment tragique de la vie. Comme le souligne Schopenhauer, le tragique est lié à la claire conscience que l’homme a de sa faiblesse, du caractère éphémère de son existence – et, en même temps, du désir sans cesse réaffirmé de compenser cette faiblesse par une intensité créatrice. En d’autres termes, le tragique implique une volonté continue de se mesurer au temps, tout en sachant que celui-ci sera finalement vainqueur, sans jamais trouver dans la certitude de la défaite finale, la mort, le moindre prétexte à renoncer. L’héroïsme est alors de lutter contre ce qui, par nature, finira par triompher. L’intensité, comme toujours, compense l’absence de durée. C’est parce qu’il y a une destinée que l’homme, en tentant malgré tout de s’y opposer, peut être héroïque, se dépasser lui-même et acquérir un statut divin. Amor fati: le seul moyen de subir sans subir. Exaltation portée au sublime d’un tempérament agonal, qui fait de la lutte – et d’abord de la lutte contre soi – l’essence même de la vie.

Chez les stoïciens, on trouve à nouveau l’idée que le libre arbitre, condition du mérite individuel, n’est pas exclu de la prédestination. Chrysippe développe longuement ce point de vue. Cicéron, dans le De fato, Alexandre d’Aphrodise, dans son Traité sur le destin, distinguent des “causes antécédentes”, sur lesquelles nous ne pouvons rien, et des “causes immanentes” qui ne dépendent que de nous. Le destin gouverne le monde, dit Sénèque, mais la liberté intérieure de l’homme n’est jamais atteinte par l’adversité: l’homme peut toujours déterminer librement le sens de ses actes.

Plus tard, à l’intérieur même du christianisme, tout un courant de pensée “hérétique” luttera contre le déterminisme de la faute héréditaire, tandis que les théologiens s’affronteront sur la prédestination et la grâce pour aboutir à cette conclusion que l’homme est encore libre de ses actes à l’intérieur de ce qui lui est “donné” par avance. Hölderlin, admirateur passionné de la Grèce antique, affirmera que c’est en se réalisant dans ce qui est le plus éloigné de sa “nature” – c’est-à-dire dans ce qui l’oblige à se contraindre avec le plus de force – qu’un peuple peut donner le meilleur de lui-même. Cette conception de la liberté humaine est étroitement liée à une certaine conception de l’histoire: la “nature”, l’inné, le passé conditionnent l’avenir de l’homme, mais ne le déterminent pas. C’est dans cet espace sémantique entre “conditionner” et “déterminer” que gît la liberté: l’homme ne peut faire qu’avec ce qu’il a, mais avec ce qu’il a, il peut être et faire ce qu’il veut.

Notons, pour en finir sur ce point, qu’il ne saurait être question non plus de réduire le paganisme à des survivances ponctuelles telles que les croyances et les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s’agit pas là d’un domaine négligeable. On sait qu’à partir de 370, le mot paganus a significativement le double sens de “paysan” et de “païen”. Pour les chrétiens, rester fidèle à la foi ancestrale, ainsi que le faisaient les paysans, c’était servir le diable (5)! Le problème des survivances païennes dans les fêtes calendaires ou le cycle “du berceau à la tombe” constitue donc un sujet de réflexion central. Il y a également nécessité de réactiver un certain nombre de ces traditions, qui sont utiles à la cohésion des familles, des lignées et des clans, dans le cadre d’un travail plus général de ré-enracinement communautaire. Il faut néanmoins bien réaliser que ces fêtes et ces coutumes ne nous fournissent plus, probablement, qu’un écho relativement déformé de ce qu’elles furent à l’origine – et, surtout, qu’elle ne reflètent, dans le meilleur des cas, que les formes inférieures de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n’est en effet, pourrait-on dire, qu’un paganisme de la “troisième fonction” (et c’est ce qui explique aussi son caractère presque exclusivement rural). Le paganisme de la “première fonction”, le paganisme souverain, ne nous a, lui, guère été conservé, puisqu’en matière de conversion au christianisme, ce sont, comme toujours, les “élites” qui ont le plus tôt et le plus profondément trahi. Nous savons pourtant, par l’étude des documents existants, que les religions indo-européennes étaient bien loin de se ramener à une “rythmique paysanne”. Au moment où la vie rurale semble devoir être le fait de populations de mois en moins nombreuses, on peut y voir une raison supplémentaire de se tenir à l’écart des facilités des naturalistes.

Déjà, sous le christianisme, la pensée païenne, avant de paraître mourir, avait commencé d’évoluer. Dans le courant du IVe siècle, le paganisme a trois points d’appui: l’ancienne aristocratie, païenne par tradition (mos majorum, la coutume des ancêtres) et par patriotisme (“Rome vivra aussi longtemps que ses dieux”); les hauts fonctionnaires, qui protestent contre l’orientalisation de l’empire et le despotisme du régime impérial (cf. l’affaire de l’autel de la Victoire, dont Symmaque demande le rétablissement sous Valentinien II); enfin, les écoles, comme en témoignent l’éducation de Julien, l’importance de Libenius à Nicomédie, puis à Antioche, etc. Ce paganisme est tantôt dévot, tantôt, au contraire, philosophique et très intellectualisé. Les autres éléments constitutifs de la “nouvelle religiosité” sont l’ascension du culte impérial, la progression du christianisme et l’afflux des cultes orientaux. Or, ce qui est intéressant, c’est que, face à la foi nouvelle, les partisans du paganisme semblent “repenser” leur système et en proposer une formulation inédite.

Contrairement en effet à ce que l’on écrit trop souvent, le “dieu unique” dont se réclame généralement le “dernier” paganisme n’est nullement comparable à celui du monothéisme judéo-chrétien. Loin d’être radicalement distinct des dieux du panthéon traditionnel, il représente plutôt le principe qui leur est commun. Loin de constituer un absolu entièrement séparé du monde, il s’identifie avec l’être de ce dernier. Le stoïcisme, dont les fondements religieux sont essentiels (6), constitue à cet égard un cas significatif. Le Dieu des stoïciens est l’”âme du monde”. Le cosmos est “un vivant plein de sagesse”. Le Logos qui lui fournit son information lui est entièrement consubstantiel. Il n’existe aucun Hinterwell: l’univers ne dépend pas d’un autre être, c’est en ce monde que l’homme doit réaliser son idéal. La sagesse et la vertu consistent à vivre selon l’”ordre” de l’univers. Mieux encore, le cosmos, en tant qu’il comprend la totalité des étants, est absolument parfait; rien ne peut donc exister en dehors de lui.

Ce “dernier” paganisme reste fidèle au principe de tolérance. Pour les païens cultivés, c’est justement parce qu’ils représentent les différents visages d’une même divinité que tous les dieux sont également respectables – tandis que les chrétiens, eux, n’ont jamais cessé de regarder les dieux païens comme des “idoles”, des “démons”, voire, comme l’écrit Martin de Braga, d’anciens personnages déifiés, des “hommes très mauvais, des scélérats”. Les stoïciens, quand ils soutiennent l’idée d’un dieu unique, admettent l’existence de dieux mineurs, en acceptent la représentation anthropomorphique et se bornent à en donner des interprétations allégoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple, que Zeus est une représentation du principe éternel par lequel toutes choses existent et deviennent, et font des autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Diogène Laërce écrit: “Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms” (VII, 134).

Au moment où le monde antique faisait naufrage, le paganisme évoluait donc considérablement. S’il se référait à un dieu unique, ce n’était pas dans le sens du judéo-christianisme. Plus qu’un monothéisme stricto sensu, il était un panthéisme unitariste, professant que la Divinité est l’âme du monde (au sens où Platon parle d’un “dieu sensible”), ou, si l’on veut, un syncrétisme hénotéiste, faisant d’un principe suprême un dieu panthée, dont les autres sont des hypostases. Ce paganisme se caractérisait, sur le plan “idéologique”, par l’interpénétration des éléments proprement religieux et des éléments philosophiques. Il n’eût pas le temps de s’implanter et, peu à peu, dut disparaître. Livré à lui-même et préservé de l’infection chrétienne, le paganisme européen, dans son ensemble, aurait peut-être évolué dans la même direction.

Après la christianisation de l’Europe, nous l’avons déjà dit, le paganisme s’est survécu à lui-même sous plusieurs formes: d’abord dans l’inconscient collectif, que libèrera notamment la musique, ensuite au niveau des croyances et des traditions populaires, enfin, à l’intérieur même ou en marge de la religion officielle, par des courants “hérétiques”, qui ont trouvé leurs prolongements jusqu’à aujourd’hui. En dépit de l’intérêt qu’il présente, ce dernier secteur est peut-être celui qui a été le moins étudié. C’est pourtant dans l’œuvre de ces grands “hérétiques” qu’il faut rechercher certains des principes fondamentaux d’un néo-paganisme faustien, voire les rudiments de ce qu’aurait pu être une théologie païenne de l’époque moderne.

Sigrid Hunke, l’un des rares auteurs à avoir abordé ce sujet dans l’optique qui nous intéresse (7), a montré que de larges convergences existent entre les “grandes protestations” qui ont été élevées au cours des siècles contre la foi officielle. Dans ces convergences, elle voit une continuité spirituelle exprimant les lignes de force de l’”autre religion de l’Europe” – la vraie religion de l’Europe -, une religion qui apparaît dès la fin du IVe siècle avec Pélage, qui réapparaît au IXe siècle avec Scot Erigène, qui se poursuit dès le XIIe siècle avec Joachim de Fiore, puis avec Maître Eckart et ses disciples (Henri Suso, Johannes Tauler, Sébastien Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelse, Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella, Pic de la Mirandole, Lucilio Vanini, Amalric de Bène, David de Dinat, etc., et dont les héritiers sont aussi bien Erasme et Léonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valentin Weigel, Pestalozzi, les romantiques et les idéalistes allemands, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher et Herder, les Russes Théophane et Berdiaev, les Français Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry, etc.

Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet, porté au haut niveau, les grands thèmes de la pensée païenne telle que nous l’avons définie plus haut. En premier lieu, l’unité transcendantale du Cosmos, la continuité entre Dieu et le monde – un monde dont l’être est “parfait”, mais non immobile, qui est le lieu d’un devenir permanent en toutes directions; un Dieu qui rend le fini lui-même infini, qui conduit à penser l’espace et le temps comme infinis.

Scot Erigène, excommunié par l’Eglise après sa mort, au XIe siècle, écrit: “Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et rien ne peut venir d’ailleurs que de lui, car tout naît de Lui, au travers de Lui et en Lui”. “Regarder les choses, ajoute-t-il, c’est contempler le Verbe”. Il n’entend pas par là que les choses renvoient au Logos de Dieu qui les a créées, mais il laisse entendre qu’il y a identité, ou du moins consubstantialité entre les choses et le Verbe de Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), qui ne fut pas un “hérétique”, mais dont les vues recoupent souvent celles qui nous intéressent ici, aura cette formule: “Qu’est-ce que Dieu, sinon l’invisibilité du visible?”, qui correspond exactement à la même idée. Giordano Bruno, lui, enseignera “l’infinité de l’univers et l’action de la puissance divine dans son infinité”.

Pour toute une tradition romantique, Dieu et l’univers ne sont que différents aspects et différents noms d’une seule et même chose. “Traiter séparément de Dieu et de la nature, écrit Goethe en 1770, est difficile et dangereux; c’est exactement comme si nous pensions séparément l’âme et le corps: car nous ne connaissons l’âme qu’à travers le corps et Dieu à travers la nature”. ” Comment une nature hors de nous est-elle possible?”, demande Schelling (Sur la nature de la science allemande). Selon Herder, “la Divinité se manifeste organiquement, c’est-à-dire par des forces agissantes”. Hegel affirme: “Aimer Dieu, c’est sentir qu’on est dans l’infini quand on se plonge sans retenue et totalement dans la vie”. Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec un absolu distinct du monde, mais avec le monde lui-même. Il conclut un pacte avec la terre: “Arriver à penser Dieu et la terre en une seule idée” (Rainer Maria Rilke).

Ainsi, c’est par le monde que Dieu atteint son plus haut statut d’existence. Dieu n’est pas séparé du monde, et pourtant il ne se confond pas avec lui. Dieu est la profondeur du monde; il est au-dessus de tout mais il n’est au-delà de rien. D’importantes conséquences en résultent. Alors que dans le monothéisme judéo-chrétien, l’âme est “ontologiquement distincte de l’absolu, qu’elle est créée par lui; qu’elle n’est pas une parcelle de la substance divine” (Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83), dans la “religion de l’Europe”, l’âme est d’essence divine. En outre, l’homme et Dieu entretiennent des rapports de réciprocité. L’union de l’homme avec Dieu, l’incarnation de Dieu par l’homme, l’élévation de l’homme au niveau de Dieu sont possibles en ce monde. Spengler décrit la religion “faustienne” comme une religion où la volonté humaine traite d’égale à égale avec la volonté divine. Heidegger, reprenant le mot d’Héraclite, “le séjour des hommes est séjour des divins”, dit que la Divinité est unie aux mortels, qu’elle palpite dans la chose qui est le lieu du rassemblement. Dans la mesure où ils sont liés à l’ininterrompu déploiement du monde, les dieux s’engendrent eux-mêmes dans chacune des ” créatures”. L’existence des dieux dépend des hommes tout autant que celle des hommes dépend des dieux. A la question “Dieu est-il ou non?”, la réponse est que Dieu peut être. Idée qui sera développée par Heidegger avec la notion de “possibilisation” – par opposition à celle d’”actualisation” propre à la métaphysique classique -, mais qui apparaît déjà chez Jakob Böhme avec la notion de “potentialité”, et même chez Nicolas de Cusa, avec celle de possest.

Maître Eckart, lui aussi, réagit contre l’idée biblique d’un dieu lointain, inaccessible à l’homme. Désireux de viser au-delà de l’âme, au-delà des puissances de l’âme – et même des puissances supérieures de l’âme -, jusqu’au fond même de l’âme, jusqu’à son être qui se confond avec la Divinité, il estime que Dieu doit être “abaissé” – c’est-à-dire rapproché de l’homme. Il va jusqu’à écrire: “Que Dieu soit, j’en suis une des causes, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus” (Traités et sermons, 3). C’est que l’âme et Dieu peuvent mener une vie commune; l’âme peut être engendrée en tant que Dieu. Autrement dit, Dieu naît dans l’âme de l’homme; il est engendré dans et par l’âme humaine. Dieu vient à l’homme pour naître, pour “devenir” au sein de son âme. Parallèlement, Eckart proteste contre la recherche d’une “sainteté” liée au retrait du monde. Il dénonce une “attitude évasive prenant la fuite devant les choses”, et prône “l’apprentissage d’une solitude intérieure” qui permette de “pénétrer au fond des choses, d’y saisir son Dieu et de pouvoir, par un effort vigoureux de la conscience, lui donner forme en lui-même selon un mode consubstantiel” (Entretiens spirituels, 6).

Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible à l’homme. En outre, il nie absolument le libre-arbitre (cf. son traité De servo arbitrio, rédigé en 1525 pour répondre à Erasme). Néanmoins, il pose la problématique de l’unité de l’homme en Dieu, ce qui l’amène à introduire la notion de Deus absconditus et à distinguer une double vérité divine: la volonté du Dieu “préché, révélé, offert, adoré”, et celle du Dieu “non préché, non offert, non adoré”. Cette allusion à un Dieu non révélé, inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate, est intéressante, car elle oppose indirectement deux conceptions antagonistes de Dieu: le Dieu qui est dans la Parole, dans le Logos, et le Dieu qui est dans le monde. Cette théorie luthérienne a d’ailleurs été rapprochée de la doctrine nominaliste, avec sa distinction des “deux ordres de vérité” (8).

Tandis que Goethe définit l’homme comme le “dialogue de Dieu avec lui-même”, Hölderlin affirme que c’est la part divine de l’homme qui sent la présence du divin dans la nature. Novalis entend s’ancrer “dans l’immuable et dans le divin qui est en nous”. Schleiermacher dit que c’est une impiété de “chercher l’infini hors du fini”. Comme ses amis de jeunesse, Schelling et Hölderlin, Hegel déclare la guerre au dualisme et voit dans l’opposition radicale de l’homme et de Dieu l’erreur de base de la métaphysique traditionnelle. “L’être de l’âme est divin”, écrit Schelling, qui ajoute: “Pour celui dont l’âme est saisie par Dieu, Dieu n’est pas un hors-de-soi, ni un devoir situé dans le lointain infini; Dieu est en lui, il est en Dieu”. Plus tard, dans son Livre d’heures, Rilke posera l’éternelle question: “Que fais-tu, Dieu, si je meurs? Avec moi, tu perdras tout ton sens”.

Cette doctrine du caractère partiellement divin de la nature humaine fonde toute la signification existentielle de l’homme. Dans le paganisme, l’homme élève la divinité en s’élevant lui-même; il la dévalue en la considérant comme un despote oriental dont il devrait, sous peine de sanction, suivre les “commandements”. Maître Eckart parle de l’”étincelle de l’âme” (scintilla in anima) par laquelle l’homme peut atteindre au divin. Shaftesbury développera la même conception. Johann Heinrich Pestalozzi affirmera: “La volonté de Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu’une seule et même chose”. Ainsi se trouve réaffirmée l’idée que l’homme devient divin quand il donne le meilleur de lui-même, quand il se dépasse. Il y a là une logique profonde – et proprement païenne. L’homme ne doit pas seulement être lui-même, être conforme à sa “nature”; il doit encore chercher à se donner une “sur-nature”, à acquérir une surhumanité – cette surhumanité que le monothéisme judéo-chrétien a justement pour objet de l’empêcher d’acquérir. Le paganisme propose à l’homme de se dépasser lui-même, et ainsi, de participer du divin.

La pensée païenne n’ignore aucune antinomie, mais elle les dépasse toutes à l’intérieur d’une conception “unitaire” du monde et de la Divinité: la naissance des contraires dans l’unité divine vient à bout du dualisme. Une telle démarche, qui aboutit, sur le plan épistémologique, à l’anti-réductionnisme (9), se développe autour de trois axes fondamentaux: le principe de l’union des contraires et la définition de Dieu comme cette union; le déploiement de Dieu dans le monde et, par suite, le déploiement de la contradiction des contraires dont l’affrontement, nécessaire, est reconnu comme l’une des manifestations de la Divinité; enfin, la structuration de l’esprit humain sur le même modèle. “Dieu comme unité des contraires, écrit Sigrid Hunke, détermine aussi la structure de l’esprit humain; formé sur le modèle divin, celui-ci est structuré par la coincidentia oppositorum, méthode de connaissance d’une pensée de la totalité [?] Car, bien que la raison, en fractionnant et en combinant, analyse la pensée globalisante de l’intellect, comme le monde le fait pour l’infinité de Dieu, elle n’échappe pas au besoin de retrouver l’unité d’une vision d’ensemble” (Europas andere Religion, op. cit .).

La grand “théoricien” moderne de la coïncidence des contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa certains travaux de Copernic et dont se réclama notamment Giordano Bruno. La coïncidence des contraires, dit-il, est encore la définition la moins imparfaite que l’on puisse donner de Dieu. Dieu est le “non-autre” (De non-aliud). Il est “au-dessus de tous les contraires”, qu’il réunit tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot Erigène également, “Dieu englobe même ce qui, à nos yeux, semble lui être opposé, réunit le semblable et le dissemblable, l’antagonisme des éléments antagonistes et l’opposition des contraires”. On retrouve là l’harmonie chantée par les Grecs, à base d’alternances, de dépassements et de complémentarités antagoniques. (Ce n’est pas un hasard si Dionysos règne sur l’oracle de Delphes quand Apollon, chaque année, part visiter les hyperboréens). Et aussi l’un des principes de la philosophie shivaïte incorporée à l’hindouisme aryen: est divin “ce en quoi les contraires coexistent”.

“Un des charmes les plus scandaleux de la Rome païenne, note Gabriel Matzneff, est cette tolérance, ce respect de l’autre” (Le Monde, 26 avril 1980). Nous avons déjà évoqué ce problème de la tolérance païenne, en montrant qu’elle naît aussi bien de la reconnaissance de la diversité humaine que d’un refus du dualisme, qui entraîne lui-même la reconnaissance de la diversité des visages de Dieu à l’intérieur d’une affirmation unitaire du divin. Mais la tolérance naît aussi de la claire conscience de la coïncidence des contraires en Dieu. S’il n’y a pas d’altérité irréductible entre les concepts, pas de réconciliation impossible, alors rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c’est pourquoi la tolérance s’impose. On connaît les mots de Symmaque: “Qu’importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vérité? On ne parvient pas toujours par un seul chemin à la solution de ce grand mystère”. Cela signifie qu’un même sommet peut être atteint de diverses façons, que la Divinité parle à chaque peuple selon la “langue” qu’il comprend – que la langue de cet être qui est le monde se parle dans une multitude d’univers intérieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d’accomplissement et de dépassement de soi.

Il est très remarquable, alors que la mythologie indo-européenne comparée fait apparaître tant de similitudes fonctionnelles et “idéologiques”, que les noms des dieux pour une même fonction ne sont presque jamais les mêmes, ne se rattachent presque jamais à la même racine. En Grèce, à la seule exception assurée de Zeus – qui n’est pas le nom d’un dieu mais le nom de Dieu : °dyêus ou °deiwos (Zeus Pater: le dieu-père) – , les noms des Olympiens ne semblent même pas helléniques (les cas de Poséidon, Héra et Dionysos restant discutés). A priori, la probabilité pour que s’”oublie” le nom d’un dieu majeur semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, sur une structure de base héritée, les noms les plus divers pouvaient être donnés. Héraclite, au fragment 32, dit: “L’Un la Chose Sage et Elle Seule: elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus”. L’important est moins le nom lui-même que le fait que l’homme puisse appeler un dieu à l’existence en le nommant.

“Dieu n’apparaît que là où toutes les créatures le nomment”, affirme Maître Eckart (sermon nolite timere eos qui corpus occidunt). Il dit aussi: “Lorsqu’il prend conscience de lui-même, Dieu se reconnaît lui-même en lui-même” – et cela évoque le vieil Odhinn “lui-même à lui-même suspendu”. Hölderlin, lui, soutient l’idée que les dieux restent en quelque sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les sont pas re-présentés. Ce n’est que dans l’homme que les dieux prennent pleinement conscience d’eux-mêmes et s’accomplissent. Le rôle – innocent et terrible – du poète consiste alors à ressentir l’aspiration des dieux encore dépourvus de conscience, à les appeler à l’existence en les nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur à partir duquel se créeront tous les dialogues futurs.

“Ce qui rend muet l’oracle de Delphes, remarque Jean-Luc Marion, ce n’est pas une quelconque supercherie enfin découverte (Fontenelle), mais la disparition des Grecs” (“La double idolâtrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu”, in Richar Kerney et Joseph Stephen O’Leary ed., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 49). Pour retrouver l’esprit de Delphes, il est donc tout naturel de se tourner vers les sources de la pensée grecque, à l’origine même de ce peuple grec que Hölderlin, dans son élégie de l’Archipel, appelle l’inniges Volk. Il faut que les Grecs “re-naissent” pour que de nouveaux dieux apparaissent – ces dieux qui représentent un “autre commencement”. Car il s’agit bien de faire ré-apparaître les dieux. Interrogé en 1977 par le Spiegel, Heidegger déclarait: “Seulement un dieu peu nous sauver (Nur noch ein Gott kann uns retten). Il nous reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin”. Cette idée que “les dieux sont proches” est également évoquée par Jünger, dont on connaît les liens anciens avec la pensée heideggérienne: “La solitude de l’homme s’accroît, le désert s’étend autour de nous, mais peut-être est-ce dans ce désert que les dieux viendront” (entretien avec Gilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 février 1980).

Dans La volonté de puissance, Nietzsche écrit: “Est-ce qu’avec la morale est aussi devenue impossible l’affirmation panthéiste d’un oui donné à toutes choses? Dans le fondement et en fait, seul le Dieu moral a été réfuté et dépassé. N’y aurait-il pas du sens à penser un Dieu par-delà bien et mal?” La réponse à cette question est sans équivoque. La mort du “Dieu moral” laisse désormais – au terme du “nihilisme européen” – la place libre pour l’arrivée de “nouveaux dieux” dont “la fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l’”unique”" (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle Nietzsche n’est qu’un cadavre parmi d’autres, et ce cadavre n’eut jamais rien de divin: ce “dieu” s’était un peu trop vite transformé en dieu des philosophes. Quand on dit que le paganisme était déjà mort quand le christianisme s’est imposé, on dit un demi-vérité: il est clair que sans le relatif déclin de la foi ancestrale, aucune foi nouvelle n’aurait pu triompher. Mais on oublie de dire que, du même coup, le christianisme a tenté de déposséder l’Occident de la vérité du gouffre béant laissé par le départ des anciens dieux – tenté de déposséder l’Occident de la possibilité de les faire revenir. Telle est l’échéance à laquelle nous sommes confrontés: savoir si les dieux lieront à nouveau leur destin au nôtre – ainsi qu’ils le firent déjà.

L’être (Sein), chez Heidegger, est inséparable de l’homme en tant qu’être-là (Dasein). Cet être, qui “se trouve dans l’histoire” au point d’être “temporel dans le fond de son être”, seul étant à ne pas se confondre avec la somme ou la succession des autres étants, seul étant à être en soi pourvu de sens, possède un caractère déterminé que cernent quatre termes: il est la permanence par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport à l’apparence, le susbsistant par rapport au penser, le dû non encore (ou déjà) réalisé par rapport au projet. “Permanence, identité, subsistance, pro-jacence, tous les mots disent au fond la même chose: adestance contestante”. Mais l’être heideggérien n’est pas plus Dieu – qui serait alors l’étant suprême – qu’il n’est la simple addition des étants. Il est cet être qui ne peut pas se passer de l’homme, tout comme l’homme ne peut pas se passer de lui. Seul en effet l’homme peut s’interroger sur l’être; seul il est le sujet de l’expérience vécue qui accède à sa vérité par compréhension de la vérité de l’être. C’est pourquoi la question de l’être est vraiment la question fondamentale, la question nécessaire au “réveil de l’esprit” – un esprit sans cesse menacé par l’ “énervement” et la “mécompréhension”. La pensée de l’être naît de son questionnement – de la question “pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que le néant?” – alors que pour la foi, une telle question est impensable car Dieu en constitue précisément la réponse a priori, la “réponse” qui empêche que la question soit posée. S’interroger que ce qu’il en est de l’être, c’est du même coup s’interroger sur ce qu’il en est de notre être-là dans l’histoire. C’est donc s’interroger aussi sur la nature et l’identité de l’homme. Ontologie, métaphysique et anthropologie sont liées. D’où ce propos de Heidegger: “Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu ” (“Lettres sur l’humanisme”, in Questions III, Gallimard, 1966, p. 133).

Avec l’implantation du christianisme en Occident a commencé un lent processus de dissociation et d’éclatement des ordres de la socialité. Ce processus a eu pour cause essentielle la coexistence dans le mental européen de deux spiritualités antagonistes. La mort du “Dieu moral” montre qu’une telle coexistence a fait faillite. Il s’agit maintenant de pousser le processus à son terme, d’arriver à son inversion dialectique et à son dépassement. Il s’agit d’abandonner une métaphysique où Dieu a créé le monde ex nihilo, où Dieu est un primus d’où procèdent la terre et le ciel, puis l’homme, pour une métaphysique où l’homme peut à tout moment faire accéder à l’existence un Dieu qui attend son appel pour parvenir à la pleine conscience de lui-même – une métaphysique qui subordonne Dieu à l’être au sein d’une uniquadrité (das Geviert, la Quadrité heideggérienne) comprenant au même titre la terre, le ciel, l’homme et Dieu, sans qu’aucun de ces quatre éléments n’en constitue le centre, mais, au contraire, de façon telle que ce soit seulement à partir de cet ensemble qu’il soit possible à chacun d’être ce qu’il est. Il s’agit, non plus de rechercher une “vérité” objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs. Il s’agit de fonder un néo-paganisme qui permette la réalisation du “mode de l’existence authentique”, c’est-à-dire l’engagement responsable de la “décision résolue qui anticipe”, et qui crée chez l’homme, “être fait pour la mort”, les conditions d’un “régime de puissance” spirituel favorisant en permanence l’élévation et le dépassement de soi. Il s’agit, enfin, de re-donner naissance à une métaphysique excluant toute démarche critique qui n’ait pas d’abord posé une approbation jubilatoire du monde, excluant toute démarche mentale fondée sur l’exil ou sur la négativité, excluant l’éternel non du monothéisme dualiste – c’est-à-dire une métaphysique où l’enracinement, le demeurer, l’habiter et le penser vont de pair et sont perçus de même.

L’homme est par excellence un donneur de sens. Il ne “découvre” pas ce qui aurait été là avant lui. Il fonde et crée le monde par le sens qu’il donne aux choses, par la signification, toujours plurielle, qu’il attribue à l’ensemble des étants. Et comme cette fondation résulte d’actes et de choix toujours renouvelés, le monde n’est pas, il devient – il n’est pas créé une fois pour toutes, il est constamment fondé par de nouvelles prestations de sens (Sinverleihungen). Aujourd’hui, la plus grande prestation de sens qu’il soit possible d’imaginer est celle qui annonce et prévoit la re-naissance des dieux. Nous voulons, par un nouveau commencement, réaliser l’”appropriation” (Ereignis) qui est l’implication réciproque de l’être et du temps, réaliser la synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Et pour cela, pro-jeter dans l’univers le questionnement essentiel. Ce ne sont pas, malheureusement, les intellectuels qui le feront: “Ce qui demeure, dit Hölderlin, les poètes le fondent”.

Notes
1 – Dans un article intitule “Le malentendu du nouveau paganisme” (repris dans La Torre, mars 1979; trad. fr.: Centro Studi Evolani, Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validité du mot “païen”, qu’il a employé lui-même en 1928 dans son livre Imperialismo pagano (Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prétexte que le mot paganus est à l’origine “un terme péjoratif, parfois même injurieux, employé dans les polémiques de la première apologétique chrétienne”. Cette opinion nous semble peu valable, non seulement parce que le terme a été consacré par l’usage et a pris avec le temps une tout autre résonance, mais aussi parce que le cas n’est pas rare de mouvements ayant transformé en titres de gloire les qualificatifs méprisants qu’on leur avait décerné (cf. l’exemple des Gueux hollandais). Nous sommes par contre en accord avec beaucoup d’autres passages de ce texte.
2 – Ce n’est pas pour autant une théocratie. D’une part, la fonction souveraine, politique, conserve son autonomie. D’autre part, ce n’est pas la cité des hommes qui est gouvernée selon les principes censés régir la cité de Dieu, mais bien plutôt l’univers des dieux qui est conçu comme la projection idéale de l’univers des hommes.
3 – Le calendrier en usage depuis le Moyen Age dans le judaïsme est censé faire correspondre la “première année” avec la Création. Le chiffre ainsi obtenu (5740 = 1980), à partir d’une étude de la chronologie biblique, est généralement pris aujourd’hui comme convention. Cette méthode de datation manifeste une claire intention de ne faire coïncider le début des temps avec aucun événement humain.
4 – La thèse de l’exégèse catholique, développée notamment par Tresmontant (cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73), est de considérer comme prouvé que le monde a commencé, et comme rationnel qu’il a été créé. La première de ces propositions, qui relève de la science expérimentale, se nourrit des spéculations sur le big bang qui aurait donné naissance à l’univers il y a quelque quinze milliards d’années. Cette proposition nous paraît tout à fait discutable, comme toute théorie qui fait dépendre la foi de la raison ou qui entend “prouver” des croyances éternelles par des faits scientifiques par définition révisables et contingents. Il en sera de la théorie du big bang comme des autres: elle sera un jour ou l’autre remplacée par une autre – et c’est précisément en cela qu’elle est scientifique. A supposer qu’un tel “commencement” se soit effectivement produit, rien ne permet d’affirmer qu’il s’est agi d’un commencement absolu, et non du début d’un nouveau cycle. L’opinion de Tresmontant, selon laquelle “le multiple en tant que tel ne peut pas se donner à lui-même l’information qu’il ne possédait pas”, est à nos yeux un sophisme fondé sur une connaissance nécessairement incomplète. La science, à notre avis, restera toujours muette sur la question des causes ultimes.
5 – “Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des cierges aux carrefours, qu’est-ce donc, sinon la religion du diable [?] Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu’elles choisissent de se marier le jour consacré à Vénus, qu’on fasse bien attention au jour où l’on s’embarque, que l’on consacre, par des sortilèges, des herbes pour jeter des sorts, que l’on évoque par la magie le nom des démons, et encore beaucoup d’autres choses qu’il faudrait énumérer, tout cela n’est que religion du diable” (De la conversion des ruraux, pp.15-16).
6 – Louis Gernet et André Boulanger remarquent: “Nul système philosophique n’a jamais fait une part plus grande aux problème religieux. On peut dire que toute la conception stoïcienne de l’univers, de la nature et des destinées de l’homme dépend de sa théologie, que son idéal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que sociale, ont un fondement théologique” (Le génie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).
7 – Cf. notamment Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Überwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; et Glauben und Wissen. Die Einheit europaïscher Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.
8 – En plus de celle d’Augustin, Luther a fortement subi l’influence de Guillaume d’Occam et de ses disciples (Jean Buridan, Pierre d’Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhérer à cette via moderna qui démontre l’inconsistance des “universaux”, c’est-à-dire des concepts généraux représentant, sous une forme abstraite, l’élément commun “absolu” de tous les éléments d’une même catégorie. La théorie nominaliste des “deux ordres de vérité” influença d’ailleurs de nombreux théologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.
9 – L’un des principes de l’anti-réductionnisme est qu’un ensemble ne se ramène pas seulement à la somme de ses constituants. Ce principe a été appliqué à la sociologie politique par Gustave Le Bon (Psychologie des foules, 1895), à la musicologie par von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten, 1890), à la psychologie par la Gestalttheorie, à la biologie par Ludwig von Bertalanffy, à la physique par Ernst Mach, à l’histoire par Wilhem Dilthey, etc.

Fonte: Eléments, nº 36 (automne 1980).

Pourquoi ne pas l’avouer? Je me suis résolu à écrire ce petit livre parce que j’avais grande envie de le lire. Il n’existait rien de tel en langue française: une sorte de Que sais-je de la mythologie nordique. Guère plus de deux cents pages et un peu d’ordre dans ces récits décousus et parfois contradictoires. Cet ouvrage a donc été d’abord composé comme mon propre «pensedieux». Je voulais en faire une sorte d’aide-mémoire élémentaire pour éclairer tant de ténèbres.

Ténèbres au milieu desquelles j’ai longuement vagabondé, la torche à la main, telles héros de Jules Verne dans les méandres souterrains de la lointaine Islande, bien certain de découvrir comme eux le secret des runes au terme de ce Voyage au centre de la foi… Dissiper les nuages qui obscurcissent le ciel, c’est parfois s’enfoncer dans les entrailles de la terre et de l’Histoire. Interroger la mémoire la plus longue. Que l’on se rassure: je ne suis point spécialiste et encore moins universitaire. Pour évoquer nos dieux, je n’ai d’autres titres, que l’espérance et la fidélité – poussées au point de devenir hantises et vertus théologales d’un paganisme enfin naturel.

S’il est un livre que je me devais d’écrire, c’est bien celuici. Normand d’origine et de passion, fondateur de la revue Viking, collaborateur de Heimdal ou de Haro qui en ont repris le flambeau, auteur d’une histoire des Normands et d’une épopée des Vikings, chroniqueur des explorations polaires, familier des Sagas du moins celles traduites en français – pélerin fervent du soleil hyperboréen de l’ultima Thulé, navigateur dont le compas sentimental s’obstine depuis quelques décennies à toujours marquer le Nord, il me fallait rendre aux dieux d’Asgard la vie qu’ils m’avaient naguère offerte.

Je rêvais depuis longtemps de restituer leurs périples, afin de les rendre familiers et populaires, comme il sied à des dieux de notre clan. Dans cette entreprise, toute érudition me semble inutile. Ce qui importe, ce sont les couleurs et les gestes. Donner à voir importe plus que donner à croire. Je ne vais pas jouer au savant que je ne suis pas. Le Futhark runique ne me sert pas d’alphabet clandestin. Je ne veux être qu’un amateur. Mais passionné et fureteur, inlassable comme ce Ratatosk, qui ne cesse de courir des branches aux racines d’Ygdrasil, pour attiser l’éternel combat de l’aigle et du serpent.

C’est un fait. La mythologie nordique s’enveloppe de cette brume tenace et glacée, que les marins appellent la crasse, et qui évoque tout de suite les vaisseaux éventrés. Il existe d’innombrables ouvrages popularisant les grands thèmes de la mythologie des Grecs et des Romains. Familiarisés dès l’école avec les dieux et les déesses de l’Olympe, nous retrouvons leurs traits figés dans le marbre des musées. Ils restent des symboles évidents, à défaut d’être encore des divinités tutélaires. Mais cette lumière, dont resplendit la tradition «classique», n’en rend que plus
ténébreuse l’ombre qui entoure le légendaire «barbare». Cette opposition, soigneusement entretenue par des cuistres, n’a pas peu contribué à défigurer un héritage qui reste à la fois méconnu et rejeté. Maudits, nos dieux l’ont été tout autant par les missionnaires de l’évangélisation que par les pédagogues de la latinité, séduits par le mythe de l’Ex oriente lux dont se réclament les libres-penseurs épris de progrès tout autant que les bigots les plus traditionalistes.

Certains ecclésiastiques pourtant, au début du siècle, ne se montraient guère effrayés par le paganisme maurrassien. Derrière les hauts murs des collèges catholiques, la mythologie gréco-latine semblait apprivoisée et affadie. Elle n’était plus jugée dangereuse et les adolescents se voyaient autorisés à taquiner les muses. Le tonnerre de Zeus devenait anodin. La légende dorée des dieux et des héros de l’ancienne Hellade ou de la Rome antique se trouvait ainsi récupérée, véritablement aseptisée, débarrassée de tous les miasmes septentrionaux, qui constituaient pour les clercs une sorte de mal absolu. L’Antéchrist venait du froid… Les dieux maudits, ignorés, perdus dans les brumes du Nord devaient fatalement m’apparaître séduisants, dans la mesure ou ils restaient interdits.

Réflexe élémentaire de tout adolescent: la révolte contre l’ordre établi et surtout enseigné. Il se trouve toujours des collégiens pour trouver que pieux et pions ont la même étymologie. A la religion des autels et des livres, comment ne pas préférer la croyance aux bois et aux sources? Le Nord, pour moi, c’était d’abord la Nature. La terre contre l’au-delà, si l’on veut. Et la poésie contre le décalogue. Je ne voyais guère cependant, l’intérêt de remplacer le bon Dieu ou Jupiter par Odin, si ce n’est par goût de l’irrespect, donc de la sagesse. Il me parut bien vite évident qu’il ne fallait pas décalquer l’une sur l’autre les religions antagonistes. Échanger la croix du Christ contre le marteau de Thor n’est qu’un geste rituel. C’est la nature même de la foi qui doit devenir différente. D’un côté, la nuée, et de l’autre, le réel. D’où la nécessité de ne pas lire l’Edda comme une Bible, de ne pas chercher dans la mythologie nordique autre chose que des images et des symboles, des maximes et des récits. Il n’est pas inutiles de le rappeler au seuil de ce petit livre. L’essentiel de la conception de vie des anciens Nordiques n’est pas codifié, mais suggéré. Leur mythologie doit se traduire et non se subir. Être fidèle à ces dieux maudits, c’est d’abord comprendre, c’est-àdire, bien souvent, écouter une voix intérieure.

Une fois libéré de l’idée d’un Dieu unique, donc totalitaire, et de ses commandements numérotés et absolus, on découvre vite que le sacré peut être multiple, c’est-à-dire vivant. Alors s’estompe la rigoureuse frontière entre les dieux, les héros et les humains. La religion n’est plus extérieure mais intérieure. Le divin se retrouve au coeur de chacun. Démarche essentielle du paganisme. Les dieux du Nord peuvent se montrer
souvent terribles et parfois burlesques, ils restent avant tout familiers. Aucun des neuf univers de la mythologie scandinave n’est insensé. Les voyageurs passent sans cesse de l’un à l’autre. Il n’existe pas d’arrière-monde d’une nature différente.

Le paganisme nordique a finalement mieux résisté aux assauts étrangers que le paganisme méridional. Sans doute, parce qu’il a été vaincu plus tard. Le fait est là, dans son altérité sentimentale. Étudier la mythologie «classique» ne conduit pas retrouver la foi, au sens exact du terme; cela ne dépasse guère l’émotion intellectuelle. L’évocation des sources antiques, si chères aux poètes et aux peintres du Parnasse, à la fin du siècle dernier, n’est pas un mouvement religieux, mais seulement littéraire et artistique. Sauf, peut-être, pour un personnage aussi singulier que Louis Ménard, dont les Rêveries d’un païen mystique demeurent un fort curieux témoignage. Par contre, pour aborder la mythologie «barbare», j’oserai dire qu’il faut déjà posséder la foi. Non la croyance en un dogme et encore moins la soumission à une chapelle, mais un élan de l’âme vers un ailleurs que les anciens situaient dans cette ultima Thulé aux limites septentrionales du monde connu.

Aborder l’univers spirituel nordique, dont la mythologie n’est qu’un aspect, ne saurait être un passe-temps ou une curiosité, mais une découverte et une quête, que certains ont naguère comparé à la recherche du Graal. Mais sans la mystique, le Graal n’est qu’un gobelet. Dans cette optique, le retour à la foi nordique peut fort bien se passer de Thor, d’Odin ou de Frey, qui apparaissent bien davantage comme des figures que comme des idoles. Il ne faudrait pas trop abuser de l’opposition Nord-Sud, même si ce réductionnisme simplificateur a de quoi séduire les naïfs. Pendant très longtemps, des préjugés méridionaux ont cherché à rendre encore plus obscures les légendes septentrionales. Répondre par d’autres mépris serait d’autant plus stupide qu’il existe une indéniable similitude religieuse entre le monde scandinave et le monde hellénique, entre l’univers germain et l’univers romain. Les recherches de Georges Dumézil sur la tripartition ont lumineusement démontré la parenté des peuples indo-européens. Opposer en un affrontement absolu le Sud et le Nord aboutit à gravement mutiler un héritage commun. Il est bon de le rappeler au seuil d’un livre qui veut justement mettre en lumière des dieux maudits, ce qui ne veut pas dire rejeter dans l’obscurité des dieux plus aimables et plus aimés.

Tout familier de la mythologie méditerranéenne ne trouvera pas dans la mythologie scandinave un climat sensiblement différent. Passé le premier moment de surprise provoqué surtout par la consonance de noms inhabituels a qui n’est pas familiers des langues germaniques, tout s’éclaire. Les comparaisons sautent aux yeux, tellement évidentes qu’il n’est pas nécessaire ici d’y insister bien longtemps. Apollon et Balder ne sont pas des ennemis mais des frères, au moins des cousins. Pour les sectaires de la culture classique, les dieux hyperboréens se confondent plus ou moins avec les divinités lapones. Il serait tout aussi stupide d’identifier les dieux hellènes avec les démiurges levantins. Et il faudra bien réconcilier un jour les dieux celtes et les dieux slaves, écartelés dans la fragile mémoire de nos peuples d’Europe.

Que l’on ne s’y méprenne pas. J’ai voulu rendre la vie aux dieux maudits d’Asgard non pas parce qu’ils seraient «supérieurs», mais surtout parce qu’ils restaient «maudits», c’est-à-dire, par un singulier paradoxe, à la fois méprisés et ignorés. Depuis un millier d’années, il y a eu «déicide» au nord de notre continent. Et en ce domaine, l’Université a longtemps pris la relève de l’Église. Il ne s’agit donc pas ici de vengeance, mais de justice. Au dieu unique, qui les a naguère vaincus, répondent enfin les dieux différents. Ceux-ci ont longtemps été maltraités par l’histoire, sans doute parce qu’ils étaient les plus purs, comme figés dans la glace d’une lointaine patrie. De la mythologie scandinave, la plupart des Français ne connaissent guère que la chevauchée des Valkyries, qu’ils imaginent d’ailleurs à travers la transposition lyrique et déjà «méridionale» (ou si l’on veut «classique») des opéras de Richard Wagner. C’est tout juste s’ils font le rapprochement Wotan-Odin, à l’instar de la comparaison Zeus-Jupiter rabâchée sur les bancs du lycée. Le crépuscule des dieux – que les Nordiques nomment Ragnarok – n’est pour eux qu’un roulement de timbales qui fait frissonner les nuages de toile peinte. Hors cela, tout n’est qu’obscurité.

Il y a plus grave que la niaiserie et c’est la trahison. On a posé la question tout en fournissant déjà la réponse: cette mythologie nordique ne serait-elle pas néfaste, puisqu’on a vu s’abreuver a sa source les apôtres d’un pangermanisme qu’il convient aujourd’hui de remiser au magasin des accessoires du théâtre européen? Une telle calomnie prouve une méconnaissance totale de l’univers mental ou s’est épanouie la littérature nordique primitive. Dans cette Islande de la haute époque médiévale, sur la terre des glaciers et des volcans, va naître le premier parlement du monde ! Cet Althing, qui réunit tous les hommes libres, impose le respect de la loi commune, c’est-à-dire l’ordre, sans lequel il ne saurait y avoir de liberté. De ces païens islandais, les voyageurs étrangers ont pu dire, stupéfaits: «Ils n’ont pas de roi, seulement une loi». Aucune nation n’a été plus rebelle au totalitarisme politique ou religieux que ce peuple de l’Atlantique nord, longtemps fidèle au souvenir de ceux des leurs qui avaient fui la dictature des premiers monarques norvégiens.

Sur cette Islande – que l’on peut sans démesure nommer Île sacrée du Nord – va surgir, comme floraison a la fonte des neiges, une prodigieuse littérature héroïque et mystique, dont la puissance, l’originalité et la grandeur séduisent tous ceux qui la découvrent. Les récits, plus ou moins contemporains de l’âge viking, que l’on nomme sagas et ou s’entremêlent les travaux champêtres, les batailles sanglantes et les navigations hasardeuses, sont désormais de mieux en mieux connus hors du monde scandinave. Il s’en dégage un certain nombre de figures héroïques devenues aujourd’hui assez familières à défaut d’être encore
exemplaires.

Le monde des dieux est moins connu que celui des héros. Il apparaît plus abrupt et les textes qui l’évoquent se dressent comme de hautes falaises au-dessus de rivages désolés. Il est difficile d’y aborder et bien davantage encore de les gravir. Ces textes sont essentiellement constitués par les Eddas et par un ensemble de poèmes, dont on peut supposer qu’ils ne représentent que les fragments d’une immense littérature engloutie, un peu comme le sommet de ces icebergs qui émergent de l’océan et dont les trois quarts disparaissent sous les flots glacés.

On a coutume, en l’opposant aux sagas, de parler de l’Edda. En réalité ce mot désigne deux réalités assez différentes. D’une part, l’Edda de Snorri Sturluson, rédigée vers 1230, et qui comprend entre autres, sous le nom de Gylfaginning, ce que Régis Boyer nomme très justement «un véritable manuel d’initiation à la mythologie nordique destiné aux jeunes poètes». Quant à l’Edda anonyme, dite aussi Edda poétique ou Edda ancienne, elle restitue une très ancienne tradition orale qui fut, elle aussi, recueillie au début du XIIIème siècle, mais contient de très nombreux passages archaïques, assez bien préservés de toute influence chrétienne. Il faut rappeler quand même, pour dater toute cette aventure spirituelle, que l’Islande s’est convertie à la religion du Christ lors de l’Althing de l’an Mil, non par une décision autoritaire d’un souverain mais par un vote, dont le résultat dégagea une majorité longtemps tolérante pour la minorité restée fidèle aux anciens dieux païens.

Des deux Eddas, il n’existe pas de traduction intégrale en langue française. De même, un grand nombre de poèmes d’inspiration mythologique nous sont encore inconnus. Il convenait donc d’en réaliser une sorte de synthèse et surtout de la rendre accessible à un très large public. Malgré l’habileté technique des versificateurs, malgré les interdits des missionnaires, malgré l ’enchevêtrement parfois inextricable des personnages, des symboles et des péripéties, cette mythologie scandinave primitive a été populaire. Elle a inspiré d’innombrables récits de veillée, elle a longtemps attisé les rires et les craintes, les peines et les joies, les rites et les peurs d’hommes simples. Paysans et marins, ils vivaient tous dans l’intimité de ces dieux d’Asgard. Guerriers, ils croyaient mériter un jour le palais étincelant du Valhalla. Ces récits formaient la trame même de leur vie et les aidaient à accueillir sans crainte la mort. Aujourd’hui, ces dieux maudits ne doivent pas nous apparaître comme des dieux étrangers, ni surtout comme des dieux mystérieux et inaccessibles. Ce livre a pour première ambition de «populariser» leurs aventures…

Ces récits vont apparaître, à l’image même de la vie, fort divers. On y passe tour à tour du merveilleux au grotesque, de l’épouvante à la farce, de la tragédie la plus grave à la comédie la plus folle: cela ne va pas sans horreur ni sans trivialité. Les dieux naviguent allégrement du champ de bataille à la salle de banquet. Ils ripaillent et s’insultent. Nous voici en pleine truculence. Loki lance son fait à chacun. Il traite Freya de putain et Thor de cocu. Odin lui-même n’est pas épargné et devient une ganache de la pire espèce. On peut trouver choquant ce mélange. Mais c’est celui de toute une vieille tradition européenne, telle qu’elle va se perpétuer pendant tout le Moyen Age et éclater dans l’oeuvre écrite d’un Rabelais ou dans l’oeuvre peinte d’un Breughel.

Une des grandes leçons de cette mythologie, par ailleurs si incohérente, est peut-être le refus de briser l’unité profonde de la vie. Il apparaît tout aussi naturel, pour les vieux Nordiques, d’assumer son destin en se faisant tuer joyeusement que de ripailler entre deux combats. Il est aussi noble pour eux de brandir une épée que de vider une corne à boire. Ce qui est ignoble, c’est la lâcheté, le mensonge et le parjure. L’unité de ces récits vient du fait que l’on y retrouve les mêmes personnages – mais dans des situations souvent fort diverses. Elle vient aussi du cadre immuable: les neufs mondes et surtout Asaheim et Jotunheim, car les géants servent de perpétuels «faire-valoir» aux dieux. Les hommes sont presque toujours absents de ces aventures, encore plus effacés que les nains besogneux et les elfes évanescents. Mais ces dieux sont humains, trop humains parfois.

* * *

Source : Eléments N°27 – Hiver 1978.

Hermannsdenkmal

* En plein centre de la Teutoburger Wald, forêt connue dès l’Antiquité (Teutoburgiensis saltus), une immense statue monumentale, le Hermannsdenkmal, commémore la mémoire du prince chérusque Arminius (Hermann), premier unificateur des tribus germaniques, qui, en l’an 9 de notre ère, défit les légions de Quintillus Varus, sauvant ainsi la Germanie des visées de l’impérialisme romain. Le monument, situé au sommet du Grotenbourg, à 6 km de la ville de Detmold, mesure 55 m de hauteur. Une galerie permet au visiteur de survoler du regard l’ensemble de la forêt. Arminius, debout, s’appuie sur un bouclier portant le mot Treufest (loyauté). ll brandit une épée de 7 m, ornée d’une devise: Deutsche Einigkeit meine Starke, meine Starke Deutschlands Macht (“L’unité allemande est ma force, ma force est la puissance de l’Allemagne”). La statue, en cuivre, est l’oeuvre du sculpteur Joseph Ernst von Bandel (1800-1876). Le monument a été dressé entre 1838 et 1846. Par la route qui y conduit, on passe près de deux cercles de tombes préhistoriques (Hunenring). On voit aussi un rempart de 3 m de haut: vestiges d’une forteresse préhistorique, le Walburg, qui existait encore à l’époque d’Arminius et fut fouillée par Carl Schuchhardt au début du siècle.

* Tout près du Hermannsdenkmal, à 2 km au nord-est de Horn: l’étonnant site des Externsteine, l’un des plus importants et des plus impressionnants sanctuaires des vieux Germains. Ce haut-lieu du paganisme européen se compose d’un ensemble de cinq rochers de 30 à 40 m de haut. Creusée à même la pierre, une chambre aux murs recouverts d’inscriptions fait office de parcours rituel. En haut du rocher principal, un escalier permet d’accéder au centre du sanctuaire. Un trou pratiqué au-dessus d’une sorte d’autel laisse présumer l’existence d’un ancien centre d’observation “astronomique”. A quelque distance, se trouve un sarcophage (Sargstein). Un grand bas-relief, placé sur le rocher vers 1115, après christianisation du lieu, représente une Descente de Croix. L’un des personnages écrase du pied un Irminsul, symbole des anciens Saxons. Depuis le siècle dernier, plusieurs dizaines d’ouvrages ont été consacrés aux Externsteine, et quantité d’hypothèses ont été émises à leur endroit.

* Enger, à 8 km au nord-est de Herford (19 km de Bielefeld). Tombeau-sarcophage de Wittekind (“l’enfant blanc”), duc saxon qui anima la résistance contre Charlemagne et ses missions.

* A 22 km à l’est de Gifhorn, à la limite sud de la Heide: Fallersleben, patrie de Heinrich Hoffmann (1798-1874), compositeur de l’hymne national allemand. Sa maison natale a été transformée en musée.

* Hanovre (Hannover). Les frères Von Schlegel ainsi que le philosophe Ludwig Klages y sont nés. Tombe de Leibniz, qui y mourut en 1717. Aux Musées de la Basse-Saxe (Landesmuseum), voir plus spécialement la Heimat-Saal dont les pièces s’étendent de la préhistoire jusqu’au Moyen-Age, ainsi que la galerie de peinture. Au musée régional (Heimat museum), belles séries préhistoriques et ethnographiques.

* A 2 km au nord de Verden, a Sachsenhain ont été réunis en 1935 4.500 menhirs provenant de la lande de Lunebourg. lls rappellent le souvenir de 4 500 saxons massacrés en 782 sur l’ordre de Charlemagne parce qu’ils entendaient rester fidèles à la foi païenne de leurs ancêtres. A Verden, le musée local (Heimatmuseum) est lui-même en grand partie consacré à la protohistoire.

* A mi-chemin entre Hanovre e Hambourg, à 18 km de Soltau; la station estivale de Fallingbostel, c’est au village de Tietlingen, situé à proximité, que s trouve la tombe du poète Hermann Löns qui fut l’engagé volontaire allemand le plus âgé de la première guerre mondiale et fut tué devant Reims à l’automne 1914. Ses poèmes, comme ceux de Walter Flex exercèrent une certaine influence sur la Konservative Revolution. Différent documents qui perpétuent son souvenir sont conservés au musée local de Walsrode, à 8 km après Fallingbostel.

* Brême (Bremen), l’ancienne “Rome du Nord”, fut à partir de 845 un important centre de christianisation. Elle devint ensuite, avec Hambourg et Lubeck, l’une des principales villes de la Hanse. Sur la Marktplatz, une célèbre statue sculptée en 1404, très caractéristique de l’art gothique, représente Roland armé du glaive et du bouclier. Dans le quartier de Schwachhausen, le Focke-museum contient de belles collections sur l’art rural, l’artisanat et le folklore de la Basse-Weser.

* Hambourg (Hamburg), seconde ville d’Allemagne après Berlin, est un centre d’une austère beauté et d’un charme discret. Les trois anciennes cités prussiennes d’Altona, Harburg et Wandsbek, réunies à la ville en 1937, sont particulièrement intéressantes. Au Musée d’Altona, ont été entièrement reconstitués 17 intérieurs paysans (Bauernstuben) caractéristiques du Schleswig-Holstein. Plusieurs salles sont consacrées aux costumes, à l’artisanat, à la pêche, au mobilier et aux jouets. A Harburg, le Heimatmuseum contient des pièces intéressantes sur la période des Lombards. Ahrensburg, qui est presque un faubourg de Hambourg, est un site préhistorique important: plus de 10.000 trouvailles y ont été faites depuis les fouilles menées en 1933 par le préhistorien Alfred Rust. Le musée local, construit en 1938 en rassemble un grand nombre. Les spécialistes parlent de l”âge d’Ahrenburg” pour caractériser ce site, qui fut un immense camp de chasseurs de rennes.

* Entre Lubeck et Hambourg: Schwarzenbeck. Le mausolée où est enterré Bismarck se trouve à proximité, dans la forêt des Saxons (Sachsenwald).

* Kiel. Voir le monument à la mémoire des marins morts en 1914- 18 (Marine-Ehrenmal), qui représente une proue de navire de quelque 85 m de haut. Les visiteurs accèdent à son sommet par un ascenseur. Près de Kiel, à Molsee, se trouve un musée de plein air (Freilichtmuseum): reconstitution de fermes et objets d’artisanat.

* Schleswig (autrefois Sliaswich), ville fondée en 804. Dans le château de Gottorf, sur une île de la Schlei, se trouve le plus important musée allemand de pré- et de protohistoire (Landesmuseum fur Vor- und Frühgeschichte). ll fut fondé en 1835 à Kiel, et par la suite transféré à Schleswig. On y voit le célèbre bateau de Nydam (Nydamboot), découvert en 1863, qui est le plus ancien bateau de mer du monde actuellement conservé; c’est ainsi que les corps humains quasi-momifiés, remontant au ler siècle de notre ère, qui ont été retrouvés, en parfait état de conservation, dans la tourbe des marais et constituent un étonnant document sur l’aspect physique et l’habillement des anciens Germains. A noter également: les pointes de lance et les poignards en silex, les objets de l’âge du bronze (épées, fibules, etc., ornées de spirales et de symboles solaires, les casques d’argent provenant de la Thorsberger Moor de Suderbrarup (époque de l’empire romain), les pierres runiques (Erickstein, Sitryggstein, Skarthestein) provenant du site de Haithabu.

* A 4 km au sud de Schleswig, sur la route de Rendsburg, près de l’Haddebyer Norr, se trouvent les vestiges de l’ancienne ville de Haithabu (Hedeby), qui fut à l’époque des Vikings le centre commercial le plus fréquenté. Des fouilles y ont été faites en 1937-39 (par le professeur Herbert Jankuhn) et en 1963-64. ll y reste des champs de tombes, des enceintes. L’emplacement des pierres runiques est indiqué.

* Haithabu marque aussi le point terminal du Danewerk (Danevirke). Ce mur défensif de 15 m de long, dont la construction aurait été entreprise au début du IXème siècle par le roi Godfred, a longtemps protégé les Danois des attaques des Francs carolingiens. ll barre le Schleswig à son point le plus resserré. ll en subsiste des restes importants, notamment à Rothen Krug. Cinq pierres runiques se trouvent au Margaretenwall, à l’endroit où le Danewerk est coupé par la route 77.

* Husum, sur la côte occidentale du Schleswig-Holstein. Tombe et maison natale du poète Theodor Storm. lntéressantes collections au Musée populaire de la Frise (Nordfriesisches Heitmatmuseum), construit en 1936. Musée de plein air (Oestenfelder Bauernhaus).

* C’est dans l’Eiderstedt, région agricole située à l’ouest du Schleswig-Hostein, que se trouvent les Haubarge, grandes maisons paysannes caractéristiques du style frison. ll n’y a pas encore si longtemps, familles et bestiaux s’abritaient sous leur immense toit (Vierkant). On en compte aujourd’hui environ 600, et des légendes s’attachent aux plus anciennes.

* Les Dithmarschen sont une région, peuplée dès le début de notre ère, au sol noir et fertile conquis par les eaux. On y considère toujours comme un honneur de descendre d’un Kluft (groupe de lignées). Le chef-lieu est la ville de Heide, qui fut dans les années vingt le centre du mouvement paysan (Landbewegung) mis en scène dans La ville par Ernst von Salomon. Sur la route d’ltzhoe, à 11 km de Heide, au voisinnage d’Abelsdorf, se trouvent le Brutkamp, tombe néolithique devant laquelle se fiançaient naguère les jeunes gens, et le Schalenstein (à Bunsoh), où l’on voit des représentations de mains et de roues solaires.

* L’île de Héligoland, immense bloc de rocher rouge apparemment surgi des eaux, se trouve à l’emplacement de l’un des plus anciens sanctuaires indo-européens d’Europe du nord. Le pasteur Jürgen Spanuth y situe la cité des “atlantes”, Basiléia. Le nom actuel (Heiliges Land d’où Helgoland) confirme qu’il s’agissait d’une “terre sainte”, autrefois reliée au continent, qui fut, comme toute l’ancienne côte du Schleswig, submergée par les flots au cours d’une catastrophe. Après la dernière guerre, l’île fut utilisée par les Anglais comme champ de tir pour bombes.
C’est aujourd’hui une station balnéaire, où l’on accède en bateau ou en avion (services réguliers à partie de Hambourg, Cuxhaven, Bremerhaven, Wilhelmshaven Husum). Le port est situé dans la partie basse (Unterland), les habitations dans la partie haute (Oberland). Au pied des rochers, on trouve des blocs cuprifères et aussi de l’ambre, dont le commerce se faisait dès le second millénaire avant notre ère jusque sur les côtes de la Méditerranée.

* La Frise du Nord (Nordfriesland), région sauvage et d’une sobre beauté, se caractérise par une population distincte de tous les autres groupes humains d’Allemagne du nord, tant du point de vue racial que culturel. Sur ces côtes au relief déchiqueté, aux plages immenses, aux dunes herbues, vivent des fils de paysans et de marins, célèbres pour leur caractère rude et taciturne, leur esprit d’indépendance, et, sur le plan politique, leurs opinions conservatrices. Un proverbe frison affirme: “Qui s’endigue pas doit périr”. Un autre proclame: “Dieu a créé la mer et la terre, les Frisons ont créé la côte”. Des digues, édifiées au cours des siècles, séparent en effet les terres cultivées des terres reprises à la mer, ajoutant encore à la beauté de ce plat pays, terre des légendes et du vent. Au cours de catastrophes historiques et protohistoriques, la mer a souvent dévasté la région. De l’ancien territoire des Germains maritimes, qui fut le berceau de la civilisation nordique, il reste aujourd’hui des îles, comme Sylt, Fohr et Amrum. Dans l’île de Fohr: musée prison à Wyk, forteresse protohistorique (Lembecksburg) à Borgsum. A l’ouest de Nebel, dans l’île d’Amrum: ancien cimetière viking découvert en 1845.

* Les plus petites îles de la Frise du nord sont les Halligen. Certaines d’entre elles, comme Nordstrand (la plus vaste), sont reliées au continent par une digue. Leurs habitants vivent dans des maisons bâties sur des terres artificielles (Warften), semblables aux terpen néerlandais, qui se trouvent parfois cernées par les eaux au moment des marées. Nombreux vestiges préhistoriques dans chacune d’elles.

* L’île de Sylt, où se trouvent un important centre naturiste et de luxueuses résidences secondaires, est l’un des lieux de vacances préférés des Allemands du nord. Elle est reliée à la terre ferme par une digue où circulent les trains. Les sites protohistoriques y sont nombreux: tombe de Denghoog à Wennigstedt (d’où les Angles, les Frisons, les Jutes et les Saxons partirent pour l’angleterre en 449), dolmen et pierres levées à Keitum, près de Westerland (voir aussi les maisons anciennes et le musée frison).

* Copenhague (Köbenhavn). Le Musée national (Nationalmuseet), fondé en 1807, situé entre le château de Christianborg et le Tivoli, comprend les plus belles collections du Danemark. L’une des pièces les plus connues est le chariot solaire de Trundholm, découvert en Zélande en 1902 et qui remonte à l’âge du bronze : un cheval céleste tirant un disque recouvert de feuilles d’or finement gravées (salle 9). A noter aussi le célèbre chaudron celtique de Gundestrup (vers 100 av. notre ère), dont les plaques d’argent décrivent l’ancienne religion des Celtes. Les salles pré- et protohistoriques sont d’une richesse étonnante: dagues de silex, harpons gravés, figures animales sculptées dans l’ambre de la mer du Nord (âge de pierre); haches de combat des premiers peuples indo-européens (Streitaxtkulturvolker), urnes funéraires et poteries; bijoux ornés de spirales, broches et rasoirs de l’âge du bronze, grandes épées de bronze à soie “en langue de carpe” (1500-800), lures (instruments de musique à vent, d’une forme remarquable, probablement utilisées pour des cérémonies religieuses), boucles de ceinture de Langstrup (vers 1000 av. notre ère); vaisselle en or, fibules et bijoux ornés de vieux motifs nordiques (roues solaires, bateaux, têtes de cygnes ou de chevaux stylisés), casques à cornes de Veksÿ (800-400); verres peints, pièces de monnaie, bractéates, torques (colliers gaulois), épées ; gravures rupestres et pierres de l’âge du bronze, incrustées de peinture rouge (pierre d’Engelstrup). La période viking est abondamment illustrée: armes et bijoux décorés d’entrelacs, fibules, marteaux de Thor (portés autour du cou avant la christianisation), cercueils de chêne parfaitement conservés, provenant d’Egtved et de Borum Eschÿ;, vêtements, hache gravée en argent de Mammen, pierre de Tirsted, etc. Le même bâtiment abrite aussi un Musée de la vie populaire (Dansk Folkemuseum), avec des reconstitutions de mobiliers de d’intérieurs paysans. Dans la cour: réplique grandeur nature de la pierre runique colorée de Jelling.

* A Roskilde, un Musée des bateaux vikings a été inauguré voici quelques années. Particulièrement clair et agréable à visiter, il contient cinq bateaux qui avaient été immergés vers 1020-1030 (à la fin de l’ère Viking) au large de Skuldelev, dans le fjord de Roskilde, puis lestés de pierres, afin de faire obstacle à la navigation et protéger ainsi la ville. Le renflouage a été réalisé en 1962. L’ensemble se compose d’un knarr, ou bateau de haute mer, de 16 m de long, utilisé pour le transport des marchandises à destination du Groënland et du Vinland (Amérique du nord); d’un navire de guerre de 24 rameurs, identique à ceux de la tapisserie de Bayeux  d’un vaisseau de 28 m de long, utilisé pour les grandes expéditions guerrières et pouvant contenir jusqu’à 55 rameurs; d’un navire de guerre et d’un petit navire marchand. Voir aussi la cathédrale de Roskilde, en briques et en granit.

* A proximité de Ladby, un tumulus abrite les restes d’un important navire funéraire viking, découvert en 1935 près de cette petite ville du Nord-est de la Fionie (Fyn). Moins grand (et bien moins préservé) que le navire norvégien de Gokstad, il a dû être conservé in situ. On y a retrouvé onze squelettes de petits chevaux islandais, des armes, des broches, des ornements, etc. L’inhumation daterait de 950 environ.

* Odense (qui tire son nom de celui du dieu Odin) est la capitale de la Fionie. Frédéric ler y proclama la liberté de conscience en 1527, reconnaissant ainsi la doctrine de Luther. Le musée Andersen se trouve dans Hans Jensenstroede, à côté de la maison natale du grand conteur. A 15 km d’Odense, à Skamby, près de Sÿndersÿ, sur la route de Bogense, on peut voir une pierre runique ainsi qu’un tombeau viking en forme de navire de quelque 137 m de long.

* A Trelleborg, près de Korsÿr, dans l’île de Zélande (Seeland), se trouvait la plus importante forteresse de la période des Vikings. Le plan de ce camp, dont on visite les vestiges, était d’une rigueur étonnante. Un rampart circulaire, percé de quatre entrées situées aux quatre points cardinaux, abritait seize grandes maisons collectives regroupées en quatre blocs. Une garnison de 1 200 hommes pouvait y cantonner, chaque équipage de snekkar (navire) vivant dans une de ces maisons au fronton stylisé, en forme de bateau renversé, dont on voit aujourd’hui une réplique à l’entrée du camp. ll existe trois autres forteresses bâties sur le même modèle: Nonnebakken, Fyrkat et Aggersborg. Leur constructeur fut probablement Harald dent-bleue ou son fils, Svend barbe-fourchue (vers 900). D’après le professeur Poul Nÿrlund, la forteresse de Trelleborg aurait servi de campement d’hiver à l’armée viking peu avant l’invasion de l’Angleterre.

* Haderslev, à 49 km de Flensburg. Le Musée de plein air du lutland méridional (Sÿnderjyllands Frilandsmuseum) est situé dans Aastrupvej. On y voit des fermes et des intérieurs paysans, et des cercueils de chêne découverts dans les tourbières.

* Jelling, ancienne résidence des rois du Danemark. En face de l’église, bâtie vers 1100, se trouvent deux grands tumuli royaux. Des fouilles y ont été faites en 1861, puis en 1941-42. Dans la cour de l’église, la célèbre pierre runique de Jelling porte des inscriptions et une série de dessins. Elle fut érigée par Harald dent-bleue à la mémoire de ses parents Gorm et Thyra.

* A Silkeborg, un musée a été installé dans le manoir (Hovedgårdsvej) de la ville. C’est là que l’on peut voir l’homme de Tollund, découvert en 1950 dans une tourbière des environs. Le corps, parfaitement conservé, est d’un type humain encore courant dans la région.

* Aarhus. La section proto-historique du musée local, construit en 1851, permet de suivre tout le développement de la culture nordique depuis 4000 ans. On y trouve aussi le corps de l’homme de Grauballe (ler siècle de notre ère), qui provient, lui aussi, des tourbières du Jutland. Musée de plein air dans la vieille ville (Gamle By).

* Fyrkat, à 3 km au sud-ouest de la vieille ville de Hobro. On y visite les restes d’une forteresse viking analogue à celle de Trelleborg. Le camp, auquel était adjoint un cimetière, était entouré d’un rempart de 8 m de large et de 4 m de haut. Le site a été fouillé de 1935 à 1958.

* Au nord-ouest de Norresundby, entre Aalborg et Hjorring, se trouve le champ de fouilles de Lindholm Hÿje, où l’on a découvert en 1952 plus de 680 tombeaux vikings. C’est à cet endroit que se croisaient à l’époque les routes maritimes nord-sud et est-ouest. Plusieurs tombes sont entourées de cercles de pierres en forme de navires. On distingue aussi les fondations de la vieille ville.

* L’île danoise de Bornholm, la “perle de la Baltique”, patrie d’origine du peuple burgonde, est située dans la Baltique à quelque distance des côtes suédoises. Elle abrite des souvenirs historiques et protohistoriques nombreux. Les églises rondes, au type caractéristique, sont nombreuses. Une pierre runique se trouve dans le cimetière de Hasle. Musée paysan à Rÿnne.

* * *

Eléments, nº 6 (juillet 1974).

Don Quichotte hispano-auvergnat du défunt “fascisme immense et rouge” par fidélité beau-fraternelle, Maurice Bardèche, entre deux éditoriaux de Défense de l’Occident, n’oublie jamais qu’il reste un critique littéraire plus encore qu’un observateur politique. Dans la découverte des géants du XIXème siècle, il prouve son immense érudition de normalien et d’agrégé. Mais il y ajoute une intelligence et un enthousiasme qui ont depuis bien longtemps déserté la Sorbonne, cette morgue des embaumeurs marxistes.

Bardèche n’est pas homme à se vouer à un seul écrivain et il butine, en abeille laborieuse, de Balzac à Proust en passant par Stendhal. Il devait, fatalement, poser sur Flaubert son regard de bénédictin hanté par la vivisection littéraire. Le résultat est un gros pavé de plus de quatre cents pages (1), imprimées en petits caractères, et qui se lisent “comme un roman” pour peu que l’on aime pénétrer dans l’intimité du génie.

Enfin, Gustave Flaubert commence à occuper la seule place qui pouvait convenir à ce Normand hautain et solitaire, farouchement individualiste et pessimiste, comme tous ses compatriotes entre Bresle et Couesnon: la première. Il n’est certes pas indifférent qu’il ait trouvé, pour se laisser fasciner par sa vie et par son oeuvre, deux critiques aussi dissemblables (ou aussi semblables, dans un certain sens) que Jean-Paul Sartre et Maurice Bardèche. L’idiot de la famille avait bien placé Flaubert à son vrai rang de précurseur de l’existentialisme germanique. Bien plus haut que la sainte trinité française de son siècle, Hugo-Balzac-Stendhal. Il faudra sans doute attendre Céline pour que retentisse à nouveau un tel rugissement “barbare”.

Bardèche marque bien la rencontre, chez l’enfant Flaubert, des deux grands courants du romantisme et du réalisme et leur fusion dans le creuset, tout à la fois glacial et brûlant, du désespoir. Et apparaît, très vite, dès la jeunesse, une sorte de “matérialisme biologique” qui fait du fils du chirurgien de Rouen le précurseur d’une école de pensée profondément moderne et révolutionnaire. Plus qu’aucun autre, Flaubert a démoli les idoles de son temps (et du nôtre). Déjà, sur un cahier de collégien, il notait des pensées terribles: “Je ne crois rien et suis disposé à croire à tout, si ce n’est aux sermons moralistes”.

Héritier de Rabelais, Flaubert préfigure Nietzsche. “Chercher la meilleure des religions, ou le meilleur des gouvernements, me semble une folie niaise. Le meilleur, pour moi, c’est celui qui agonise, parce qu’il va faire place à un autre”.

L’auteur de La tentation de Saint-Antoine s’avoua athée dans un siècle qui se contentait d’être anti-clérical. “Ce qui m’indigne ce sont ceux qui ont le bon Dieu dans leur poche et qui vous expliquent l’incompréhensible par l’absurde”. Mais, à l’inverse de tant d’autres, il ne remplace pas un culte par un autre et il écrit à sa vieille maîtresse Louise Colet: “Je crois que plus tard on reconnaîtra que l’amour de l’humanité est quelque chose d’aussi piètre que l’amour de Dieu”.

Ce pessimisme l’amènera vite à la prophétie. Quelques citations, au hasard: “A mesure que l’humanité se perfectionne l’homme se dégrade. Quand tout ne sera plus qu’une combinaison économique d’intérêts bien contrebalancés, à quoi servira la vertu?” Ou bien: “89 a démoli la royauté et la noblesse, 48 la bourgeoisie et 51 le peuple. Il n’y a plus rien, qu’une tourbe canaille et imbécile. Nous sommes tous enfoncés au même niveau dans une médiocrité commune”. Ou encore: “Quoi qu’il advienne, le monde auquel j’appartenais a vécu. Les Latins sont finis! Maintenant, c’est le tour des Saxons, qui seront dévorés par les Slaves. Ainsi de suite”. Ou enfin: “J’ai toujours tâché de vivre dans une tour d’ivoire; mais une marée de merde en bat les murs, à la faire crouler. Il ne s’agit pas de politique, mais de l’état mental de la France”.

Pris à son propre piège de l’objectivité littéraire, Maurice Bardèche a davantage insisté sur l’écrivain Flaubert que sur le prophète Flaubert. Pourtant, il ne manque pas de renouveler complètement le stock de nos idées reçues. Il montre bien “l’anathème que Flaubert lançait non seulement sur son siècle bourgeois, mais sur toute la civilisation issue du christianisme que l’humanisme sentimental et le verbalisme du XIXème siècle avaient aggravée”. On ne comprend pas Flaubert si on ne comprend pas son dégoût des grands mythes de son temps, à commencer par celui de l’égalité: “Qu’est-ce donc que l’égalité, écrira-t-il à Louise Colet, si ce n’est pas la négation de toute liberté, de toute supériorité et de la nature elle-même? L’égalité, c’est l’esclavage”.

Finalement Madame Bovary et Salammbô ne sont que les exercices de style qui précèdent le seul grand roman de Flaubert, l’admirable Education sentimentale, qu’avec une certaine malice Bardèche compare à Autant en emporte le vent, affirmant: “Il y a tant de choses dans ce roman-fleuve que les différents plans sur lesquels se déroule l’action se masquent parfois et se nuisent”. Ce sera bien pire avec Bouvard et Pécuchet qui ambitionnait d’être un chef d’oeuvre et apparaît comme un catalogue… “Flaubert est trahi par le génie même de Flaubert”, remarque son critique.

Maurice Bardèche montre très bien que chez Flaubert le génie n’est pas forcément celui de l’écriture mais aussi celui du songe. Que ces vélléités rendent donc un son normand et nordique! “L’oeuvre de Flaubert, ce n’est pas seulement les quatre romans célèbres que tout le monde connaît, mais toute une oeuvre rêvée, ébauchée, avec laquelle il a lutté pendant toute sa vie à laquelle il n’a pas su donner une forme, mais qui est malgré cela une présence dans son oeuvre réalisée, la sienne, et qui donne finalement leur signification complète, leur poids véritable aux romans qu’il a écrit”.

Ce livre montre surtout quel fut l’arrière-plan de toute l’oeuvre flaubertienne, entièrement dominée par la nostalgie du paganisme. “Il accusa le christianisme d’avoir mutilé l’homme, condamné la joie et le plaisir, d’avoir inventé l’hypocrisie, la chasteté, le sentimentalisme humanitaire et en général tous les ingrédients modernes de l’émasculation. Et il accusa la civilisation mercantile d’avoir établi le marchand sur un trône, sanctifié l’argent, exalté l’avidité, l’égoisme, la médiocrité et développé toutes les formes de la mesquinerie et de la sottise. En somme, conclut Maurice Bardèche, il était à la fois contestataire et nietzschéen”.

Il était temps qu’un critique le découvre et l’affirme.

Notes
1 – Maurice Bardèche: L’oeuvre de Flaubert – 510 pages – Editions des Sept Couleurs – Paris, 1975.

Fonte: Eléments, nº 10 (mars 1975).

Akos Doma, Die Andere Moderne

Le philologue hongrois Akos Doma, formé en Allemagne et aux Etats-Unis, vient de sortir un ouvrage d’exégèse littéraire, mettant en parallèle les œuvres de Hamsun et de Lawrence. Leur point commun est une “critique de la civilisation”, concept qu’il convient de remettre dans son contexte. En effet, la civilisation est un processus positif aux yeux des “progressistes” qui voient l’histoire comme une vectorialité, pour les tenants de la philosophie de l’Aufklärung et les adeptes inconditionnels d’une certaine modernité visant la simplification, la géométrisation et la cérébralisation. Mais la civilisation apparaît comme un processus négatif pour tous ceux qui entendent préserver la fécondité incommensurable des matrices culturelles, pour tous ceux qui constatent, sans s’en scandaliser, que le temps est plurimorphe, c’est-à-dire que le temps de telle culture n’est pas celui de telle autre (alors que les tenants de l’Aufklärung affirment un temps monomorphe, à appliquer à tous les peuples et toutes les cultures de la Terre). A chaque peuple donc son propre temps. Si la modernité refuse de voir cette pluralité de formes de temps, elle est illusion.

Dans une certaine mesure, explique Akos Doma, Hamsun et Lawrence sont héritiers de Rousseau. Mais de quel Rousseau? Celui qui est stigmatisé par la tradition maurrassienne (Maurras, Lasserre, Muret) ou celui qui critique radicalement l’Aufklärung sans se faire pour autant le défenseur de l’Ancien Régime? Pour ce Rousseau critique de l’Aufklärung, cette idéologie moderne est précisément l’inverse réel du slogan idéal qu’elle entend généraliser par son activisme politique: elle est inégalitaire et hostile à la liberté, même si elle revendique l’égalité et la liberté. Avant la modernité du XVIIIième siècle, pour Rousseau et ses adeptes du pré-romantisme, il y avait une “bonne communauté”, la convivialité règnait parmi les hommes, les gens étaient “bons”, parce que la nature était “bonne”. Plus tard, chez les romantiques, qui, sur le plan politique, sont des conservateurs, cette notion de “bonté” est bien présente, alors qu’aujourd’hui on ne l’attribue qu’aux seuls activistes ou penseurs révolutionnaires. L’idée de “bonté” a donc été présente à “droite” comme à “gauche” de l’échiquier politique.

Mais pour le poète romantique anglais Wordsworth, la nature est “le théâtre de toute véritable expérience”, car l’homme y est confronté réellement et immédiatement avec les éléments, ce qui nous conduit implicitement au-delà du bien et du mal. Wordsworth est certes “perfectibiliste”", l’homme de sa vision poétique atteindra plus tard une excellence, une perfection, mais cet homme, contrairement à ce que pensaient et imposaient les tenants de l’idéologie des Lumières, ne se perfectionnera pas seulement en développant les facultés de son intellect. La perfection de l’homme passe surtout par l’épreuve de l’élémentaire naturel. Pour Novalis, la nature est “l’espace de l’expérience mystique, qui nous permet de voir au-delà des contingences de la vie urbaine et artificielle”. Pour Eichendorff, la nature, c’est la liberté et, en ce sens, elle est une transcendance, car elle nous permet d’échapper à l’étroitesse des conventions, des institutions.

David Herbert Lawrence

Avec Wordsworth, Novalis et Eichendorff, les thématiques de l’immédiateté, de l’expérience vitale, du refus des contingences nées de l’artifice des conventions, sont en place. A partir des romantiques se déploie en Europe, surtout en Europe du Nord, une hostilité bien pensée à toutes les formes modernes de la vie sociale et de l’économie. Un Carlyle, par exemple, chantera l’héroïsme et dénigrera la “cash flow society“. C’est là une première critique du règne de l’argent. John Ruskin, en lançant des projets d’architecture plus organiques, assortis de plans de cités-jardins, vise à embellir les villes et à réparer les dégâts sociaux et urbanistiques d’un rationalisme qui a lamentablement débouché sur le manchestérisme. Tolstoï propage un naturalisme optimiste que ne partagera pas Dostoïevski, brillant analyste et metteur en scène des pires noirceurs de l’âme humaine. Gauguin transplantera son idéal de la bonté de l’homme dans les îles de la Polynésie, à Tahiti, au milieu des fleurs et des vahinés.

Hamsun et Lawrence, contrairement à Tolstoï ou à Gauguin, développeront une vision de la nature sans téléologie, sans “bonne fin”, sans espace paradisiaque marginal: ils ont assimilé la double leçon de pessimisme de Dostoïevski et de Nietzsche. La nature, pour eux, ce n’est plus un espace idyllique pour excursions, comme chez les poètes anglais du Lake District. Elle n’est pas non plus un espace nécessairement aventureux ou violent, ou posé a priori comme tel. La nature, chez Hamsun et Lawrence, est avant tout l’intériorité de l’homme, elle est ses ressorts intérieurs, ses dispositions, son mental (tripes et cerveau inextricablement liés et confondus). Donc, a priori, chez Hamsun et Lawrence, cette nature de l’homme n’est ni intellectualité ni pure démonie. C’est bien plutôt le réel, le réel en tant que Terre, en tant que Gaïa, le réel comme source de vie.

Face à cette source, l’aliénation moderne nous laisse deux attitudes humaines opposées: 1) avoir un terroir, source de vitalité; 2) sombrer dans l’aliénation, source de maladies et de sclérose. C’est entre les deux termes de cette polarité que vont s’inscrire les deux grandes œuvres de Hamsun et de Lawrence: L’éveil de la glèbe pour le Norvégien, L’arc-en-ciel pour l’Anglais.

Dans L’éveil de la glèbe de Hamsun, l’espace naturel est l’espace du travail existentiel où l’Homme œuvre en toute indépendance, pour se nourrir, se perpétuer. La nature n’est pas idyllique, comme celle de certains pastoralistes utopistes, le travail n’est pas aboli. Il est une condition incontournable, un destin, un élément constitutif de l’humanité, dont la perte signifierait dés-humanisation. Le héros principal, le paysan Isak est laid de visage et de corps, il est grossier, simple, rustre, mais inébranlable, il est tout l’homme, avec sa finitude mais aussi sa détermination. L’espace naturel, la Wildnis, est cet espace qui tôt ou tard recevra la griffe de l’homme; il n’est pas l’espace où règne le temps de l’Homme ou plus exactement celui des horloges, mais celui du rythme des saisons, avec ses retours périodiques. Dans cet espace-là, dans ce temps-là, on ne se pose pas de questions, on agit pour survivre, pour participer à un rythme qui nous dépasse. Ce destin est dur. Parfois très dur. Mais il nous donne l’indépendance, l’autonomie, il permet un rapport direct avec notre travail. D’où il donne sens. Donc il y a du sens. Dans L’arc-en-ciel (The Rainbow) de Lawrence, une famille vit sur un sol en toute indépendance des fruits de ses seules récoltes.

Hamsun et Lawrence, dans ces deux romans, nous lèguent la vision d’un homme imbriqué dans un terroir (ein beheimateter Mensch), d’un homme à l’ancrage territorial limité. Le beheimateter Mensch se passe de savoir livresque, n’a nul besoin des prêches des médias, son savoir pratique lui suffit; grâce à lui, il donne du sens à ses actes, tout en autorisant la fantaisie et le sentiment. Ce savoir immédiat lui procure l’unité d’avec les autres êtres participant au vivant.

Dans une telle optique, l’aliénation, thème majeur du XIXième siècle, prend une autre dimension. Généralement, on aborde la problématique de l’aliénation au départ de trois corpus doctrinaux:

1. Le corpus marxiste et historiciste: l’aliénation est alors localisée dans la seule sphère sociale, alors que pour Hamsun ou Lawrence, elle se situe dans la nature intérieure de l’homme, indépendemment de sa position sociale ou de sa richesse matérielle.
2. L’aliénation est abordée au départ de la théologie ou de l’anthropologie.
3. L’aliénation est perçue comme une anomie sociale.

Chez Hegel, puis chez Marx, l’aliénation des peuples ou des masses est une étape nécessaire dans le processus d’adéquation graduelle entre la réalité et l’absolu. Chez Hamsun et Lawrence, l’aliénation est plus fondamentale; ses causes ne résident pas dans les structures socio-économiques ou politiques, mais dans l’éloignement par rapport aux racines de la nature (qui n’est pas pour autant une “bonne” nature). On ne biffera pas l’aliénation en instaurant un nouvel ordre socio-économique. Chez Hamsun et Lawrence, constate Doma, c’est le problème de la coupure, de la césure, qui est essentiel. La vie sociale est devenue uniforme, on tend vers l’uniformité, l’automatisation, la fonctionalisation à outrance, alors que nature et travail dans le cycle de la vie ne sont pas uniformes et mobilisent constamment les énergies vitales. Il y a immédiateté, alors que tout dans la vie urbaine, industrielle et moderne est médiatisé, filtré. Hamsun et Lawrence s’insurgent contre ce filtre.

Dans la “nature”, surtout selon Hamsun et, dans une moindre mesure selon Lawrence, les forces de l’intériorité comptent. Avec l’avènement de la modernité, les hommes sont déterminés par des facteurs extérieurs à eux, tels les conventions, l’agitation politicienne, l’opinion publique qui leur donnent l’illusion de la liberté, alors qu’elles sont en fait l’espace de toutes les manipulations. Dans un tel contexte, les communautés se disloquent: chaque individu se contente de sa sphère d’activité autonome en concurrence avec les autres. Nous débouchons alors sur l’anomie, l’isolation, l’hostilité de tous contre tous.

Les symptômes de cette anomie sont les engouements pour les choses superficielles, pour les vêtements raffinés (Hamsun), signes d’une fascination détestable pour ce qui est extérieur, pour une forme de dépendance, elle-même signe d’un vide intérieur. L’homme est déchiré par les effets des sollicitations extérieures. Ce sont là autant d’indices de la perte de vitalité chez l’homme aliéné.

Dans le déchirement et la vie urbaine, l’homme ne trouve pas de stabilité, car la vie en ville, dans les métropoles, est rétive à toute forme de stabilité. Cet homme ainsi aliéné ne peut plus non plus retourner à sa communauté, à sa famille d’origine. Pour Lawrence, dont les phrases sont plus légères mais plus percutantes: “He was the eternal audience, the chorus, the spectator at the drama; in his own life he would have no drama” (Il était l’audience éternelle, le chorus, le spectateur du drame; mais dans sa propre vie, il n’y avait pas de drame). “He scarcely existed except through other people” (Il existait à peine, sauf au travers d’autres gens). “He had come to a stability of nullification” (Il en était arrivé à une stabilité qui le nullifiait).

Chez Hamsun et Lawrence, l’Entwurzelung et l’Unbehaustheit, le déracinement et l’absence de foyer, de maison, cette façon d’être sans feu ni lieu, est la grande tragédie de l’humanité à la fin du XIXième et au début du XXième. Pour Hamsun, le lieu est vital pour l’homme. L’homme doit avoir son lieu. Le lieu de son existence. On ne peut le retrancher de son lieu sans le mutiler en profondeur. La mutilation est surtout psychique, c’est l’hystérie, la névrose, le déséquilibre. Hamsun est fin psychologue. Il nous dit: la conscience de soi est d’emblée un symptôme d’aliénation. Déjà Schiller, dans son essai Über naive und sentimentalische Dichtung (= De la poésie naïve et sentimentale), notait que la concordance entre le sentir et le penser était tangible, réelle et intérieure chez l’homme naturel mais qu’elle n’est plus qu’idéale et extérieure chez l’homme cultivé (“La concordance entre ses sensations et sa pensée existait à l’origine, mais n’existe plus aujourd’hui qu’au seul niveau de l’idéal. Cette concordance n’est plus en l’homme, mais plane quelque part à l’extérieur de lui; elle n’est plus qu’une idée, qui doit encore être réalisée, ce n’est plus un fait de sa vie”).

Schiller espère une Überwindung (= un dépassement) de cette césure, par une mobilisation totale de l’individu afin de combler cette césure. Le romantisme, à sa suite, visera, la réconciliation de l’Etre (Sein) et de la conscience (Bewußtsein), combattra la réduction de la conscience au seul entendement rationnel. Le romantisme valorisera et même survalorisera l’”autre” par rapport à la raison (das Andere der Vernunft): perception sensuelle, instinct, intuition, expérience mystique, enfance, rêve, vie pastorale. Wordsworth, romantique anglais, exposant “rose” de cette volonté de réconciliation entre l’Etre et la conscience, plaidera pour l’avènement d’”un cœur qui regarde et reçoit” (A Heart that watches and receives). Dostoïevski abandonnera cette vision “rose”, développera en réaction une vision très “noire”, où l’intellect est toujours source du mal qui conduit le “possédé” à tuer ou à se suicider. Sur le plan philosophique, dans le même filon, tant Klages que Lessing reprendront à leur compte cette vision “noire” de l’intellect, tout en affinant considérablement le romantisme naturaliste: pour Klages, l’esprit est l’ennemi de l’âme; pour Lessing, l’esprit est la contre-partie de la vie, née de la nécessité (“Geist ist das notgeborene Gegenspiel des Lebens“).

Lawrence, fidèle en un certain sens à la tradition romantique anglaise de Wordsworth, croit à une nouvelle adéquation de l’Etre et de la conscience. Hamsun, plus pessimiste, plus dostoïevskien (d’où son succès en Russie et son impact sur les écrivains ruralistes comme Belov et Raspoutine), n’a cessé de croire que dès qu’il y a conscience, il y a aliénation. Dès que l’homme commence à réfléchir sur soi-même, il se détache par rapport au continuum naturel, dans lequel il devrait normalement rester imbriqué. Dans les écrits théoriques de Hamsun, on trouve une réflexion sur le modernisme littéraire. La vie moderne, écrit-il, influence, transforme, affine l’homme pour l’arracher à son destin, à son lieu destinal, à ses instincts, par-delà le bien et le mal. L’évolution littéraire du XIXième siècle trahit une fébrilité, un déséquilibre, une nervosité, une complication extrême de la psychologie humaine. “La nervosité générale (ambiante) s’est emparée de notre être fondamental et a déteint sur notre vie sentimentale”. D’où l’écrivain se définit désormais comme Zola qui se pose comme un “médecin social” qui doit décrire des maux sociaux pour éliminer le mal. L’écrivain, l’intellectuel, développe ainsi un esprit missionnaire visant une “correction politique”.

Face à cette vision intellectuelle de l’écrivain, Hamsun rétorque qu’il est impossible de définir objectivement la réalité de l’homme, car un “homme objectif” serait une monstruosité (ein Unding), construite à la manière du meccano. On ne peut réduire l’homme à un catalogue de caractéristiques car l’homme est changeant, ambigu. Même attitude chez Lawrence: “Now I absolutely flatly deny that I am a soul, or a body, or a mind, or an intelligence, or a brain, or a nervous system, or a bunch of glands, or any of the rest of these bits of me. The whole is greater than the part” (Voilà, je dénie absolument et franchement le fait que je sois une âme, ou un corps, ou un esprit, ou une intelligence, ou un cerveau, ou un système nerveux, ou une série de glandes, ou tout autre morceau de moi-même. Le tout est plus grand que la partie). Hamsun et Lawrence illustrent dans leurs œuvres qu’il est impossible de théoriser ou d’absoluiser une vision claire et nette de l’homme. L’homme, ensuite, n’est pas le véhicule d’idées préconçues. Hamsun et Lawrence constatent que les progrès dans la conscience de soi ne sont donc pas des processus d’émancipation spirituelle, mais une perte, une déperdition de vitalité, de tonus vital. Dans leurs romans, ce sont toujours des figures intactes, parce qu’inconscientes (c’est-à-dire imbriquées dans leur sol ou leur site) qui se maintiennent, qui triomphent des coups du sort, des circonstances malheureuses.

Il ne s’agit nullement là, répétons-le, de pastoralisme ou d’idyllisme. Les figures des romans de Hamsun et de Lawrence sont là: elles sont traversées ou sollicitées par la modernité, d’où leur irréductible complexité: elles peuvent y succomber, elles en souffrent, elles subissent un processus d’aliénation mais peuvent aussi en triompher. C’est ici qu’interviennent l’ironie de Hamsun et la notion de “Phénix” chez Lawrence. L’ironie de Hamsun sert à brocarder les idéaux abstraits des idéologies modernes. Chez Lawrence, la notion récurrente de “Phénix” témoigne d’une certaine dose d’espoir: il y aura ressurection. Comme le Phénix qui renaît de ses cendres.

Le paganisme de Hamsun et de Lawrence

Si cette volonté de retour à une ontologie naturelle est portée par un rejet de l’intellectualisme rationaliste, elle implique aussi une contestation en profondeur du message chrétien.

Chez Hamsun, nous trouvons le rejet du puritanisme familial (celui de son oncle Hans Olsen), le rejet du culte protestant du livre et du texte, c’est-à-dire un rejet explicite d’un système de pensée religieuse reposant sur le primat du pur écrit contre l’expérience existentielle (notamment celle du paysan autarcique, dont le modèle est celui de l’Odalsbond des campagnes norvégiennes). L’anti-christianisme de Hamsun est plutôt a-chrétien: il n’amorce pas un questionnement religieux à la mode de Kierkegaard. Pour lui, le moralisme du protestantisme de l’ère victorienne (en Scandinavie, on disait: de l’ère oscarienne) exprime tout simplement une dévitalisation. Hamsun ne préconise aucune expérience mystique.

Lawrence, lui, perçoit surtout la césure par rapport au mystère cosmique. Le christianisme renforce cette césure, empêche qu’elle ne se colmate, empêche la cicatrisation. Pourtant, la religiosité européenne conserve un résidu de ce culte du mystère cosmique: c’est l’année liturgique, le cycle liturgique (Pâques, Pentecôte, Feux de la Saint-Jean, Toussaint et Jour des Morts, Noël, Fête des Rois). Mais celui-ci a été frappé de plein fouet par les processus de désenchantement et de désacralisation, entamé dès l’avènement de l’église chrétienne primitive, renforcé par les puritanismes et les jansénismes d’après la Réforme. Les premiers chrétiens ont clairement voulu arracher l’homme à ces cycles cosmiques. L’église médiévale a cherché au contraire l’adéquation, puis, les églises protestantes et l’église conciliaire ont nettement exprimé une volonté de retourner à l’anti-cosmisme du christianisme primitif. Lawrence: “But now, after almost three thousand years, now that we are almost abstracted entirely from the rhythmic life of the seasons, birth and death and fruition, now we realize that such abstraction is neither bliss nor liberation, but nullity. It brings null inertia” (Mais aujourd’hui, après près de trois mille ans, maintenant que nous nous sommes presque complètement abstraits de la vie rythmique des saisons, de la naissance, de la mort et de la fécondité, nous comprenons enfin qu’une telle abstraction n’est ni une bénédiction ni une libération, mais pure nullité. Elle ne nous apporte rien, si ce n’est l’inertie). Cette césure est le propre du christianisme des civilisations urbaines, où il n’y a plus d’ouverture sur le cosmos. Le Christ n’est dès lors plus un Christ cosmique, mais un Christ déchu au rôle d’un assistant social. Mircea Eliade parlait, lui, d’un “Homme cosmique”, ouvert sur l’immensité du cosmos, pilier de toutes les grandes religions. Dans la perspective d’Eliade, le sacré est le réel, la puissance, la source de la vie et la fertilité. Eliade: “Le désir de l’homme religieux de vivre une vie dans le sacré est le désir de vivre dans la réalité objective”.

La leçon idéologique et politique de Hamsun et Lawrence

Sur le plan idéologique et politique, sur le plan de la Weltanschauung, les œuvres de Hamsun et de Lawrence ont eu un impact assez considérable. Hamsun a été lu par tous, au-delà de la polarité communisme/fascisme. Lawrence a été étiquetté “fasciste” à titre posthume, notamment par Bertrand Russell qui parlait de sa “madness” (“Lawrence was a suitable exponent of the Nazi cult of insanity”; Lawrence était un exposant typique du culte nazi de la folie). Cette phrase est pour le moins simpliste et lapidaire. Les œuvres de Hamsun et de Lawrence s’inscrivent dans un quadruple contexte, estime Akos Doma: celui de la philosophie de la vie, celui des avatars de l’individualisme, celui de la tradition philosophique vitaliste, celui de l’anti-utopisme et de l’irrationalisme.

1. La philosophie de la vie (Lebensphilosophie) est un concept de combat, opposant la “vivacité de la vie réelle” à la rigidité des conventions, jeu d’artifices inventés par la civilisation urbaine pour tenter de s’orienter dans un monde complètement désenchanté. La philosophie de la vie se manifeste sous des visages multiples dans la pensée européenne et prend corps à partir des réflexions de Nietzsche sur la Leiblichkeit (la corporéité).

2. L’individualisme. L’anthropologie de Hamsun postule l’absolue unicité de chaque individu, de chaque personne, mais refuse d’isoler cet individu ou cette personne hors de tout contexte communautaire, charnel ou familial: il place toujours l’individu ou la personne en interaction, sur un site précis. L’absence d’introspection spéculative, de conscience, d’intellectualisme abstrait font que l’individualisme hamsunien n’est pas celui de l’anthropologie des Lumières. Mais, pour Hamsun, on ne combat pas l’individualisme des Lumières en prônant un collectivisme de facture idéologique. La renaissance de l’homme authentique passe par une réactivation des ressorts les plus profonds de son âme et de son corps. L’enrégimentement mécanique est une insuffisance calamiteuse. Par conséquent, le reproche de “fascisme” ne tient pas, ni pour Lawrence ni pour Hamsun.

3. Le vitalisme tient compte de tous les faits de vie et exclut toute hiérarchisation sur base de la race, de la classe, etc. Les oppositions propres à la démarche du vitalisme sont: affirmation de la vie/négation de la vie; sain/malsain; organique/mécanique. De ce fait, on ne peut les ramener à des catégories sociales, à des partis, etc. La vie est une catégorie fondamentalement a-politique, car tous les hommes sans distinction y sont soumis.

4. L’”irrationalisme” reproché à Hamsun et à Lawrence, de même que leur anti-utopisme, procèdent d’une révolte contre la “faisabilité” (feasability: Machbarkeit), contre l’idée de perfectibilité infinie (que l’on retrouve sous une forme “organique” chez les Romantiques de la première génération en Angleterre). L’idée de faisabilité se heurte à l’essence biologique de la nature. De ce fait, l’idée de faisabilité est l’essence du nihilisme, comme nous l’enseigne le philosophe italien contemporain Emanuele Severino. Pour Severino, la faisabilité dérive d’une volonté de compléter le monde posé comme étant en devenir (mais non un devenir organique incontrôlable). Une fois ce processus de complétion achevé, le devenir arrête forcément sa course. Une stabilité générale s’impose à la Terre et cette stabilité figée est décrite comme un “Bien absolu”. Sur le mode littéraire, Hamsun et Lawrence ont préfiguré les philosophes contemporains tels Emanuele Severino, Robert Spaemann (avec sa critique du fonctionalisme), Ernst Behler (avec sa critique de la “perfectibilité infinie”) ou Peter Koslowski (cf. NdSE n°20), etc. Ces philosophes, en dehors d’Allemagne ou d’Italie, sont forcément très peu connus du grand public, d’autant plus qu’ils critiquent à fond les assises des idéologies dominantes, ce qui est plutôt mal vu, depuis le déploiement d’une inquisition sournoise, exerçant ses ravages sur la place de Paris. Les cellules du “complot logocentriste” sont en place chez les éditeurs, pour refuser les traductions, maintenir la France en état de “minorité” philosophique et empêcher toute contestation efficace de l’idéologie du pouvoir.

Nietzsche, Hamsun et Lawrence, les philosophes vitalistes ou “anti-faisabilistes”, en insistant sur le caractère ontologique de la biologie humaine, s’opposent radicalement à l’idée occidentale et nihiliste de la faisabilité absolue de toute chose, donc de l’inexistence ontologique de toutes les choses, de toutes les réalités. Bon nombre d’entre eux – et certainement Hamsun et Lawrence – nous ramènent au présent éternel de nos corps, de notre corporéité (Leiblichkeit). Or nous ne pouvons pas fabriquer un corps, en dépit des vœux qui transparaissent dans une certaine science-fiction (ou dans certains projets délirants des premières années du soviétisme; cf. les textes qu’ont consacrés à ce sujet Giorgio Galli et Alexandre Douguine; cf. NdSE n°19).

La faisabilité est donc l’hybris poussée à son comble. Elle conduit à la fébrilité, la vacuité, la légèreté, au solipsisme et à l’isolement. De Heidegger à Severino, la philosophie européenne s’est penchée sur la catastrophe qu’a été la désacralisation de l’Etre et le désenchantement du monde. Si les ressorts profonds et mystérieux de la Terre ou de l’homme sont considérés comme des imperfections indignes de l’intérêt du théologien ou du philosophe, si tout ce qui est pensé abstraitement ou fabriqué au-delà de ces ressorts (ontologiques) se retrouve survalorisé, alors, effectivement, le monde perd toute sacralité, toute valeur. Hamsun et Lawrence sont les écrivains qui nous font vivre avec davantage d’intensité ce constat, parfois sec, des philosophes qui déplorent la fausse route empruntée depuis des siècles par la pensée occidentale. Heidegger et Severino en philosophie, Hamsun et Lawrence au niveau de la création littéraire visent à restituer de la sacralité dans le monde naturel et à revaloriser les forces tapies à l’intérieur de l’homme: en ce sens, ils sont des penseurs écologiques dans l’acception la plus profonde du terme. L’oikos et celui qui travaille l’oikos recèlent en eux le sacré, des forces mystérieuses et incontrôlables, qu’il s’agit d’accepter comme telles, sans fatalisme et sans fausse humilité. Hamsun et Lawrence ont dès lors annoncé la dimension géophilosophique de la pensée, qui nous a préoccupés tout au long de cette université d’été. Une approche succincte de leurs œuvres avait donc toute sa place dans le curriculum de 1996.

* * *

Conférence prononcée lors de la quatrième université d’été de la F.A.C.E., Lombardie, juillet 1996.

Analyse: Akos DOMA, Die andere Moderne. Knut Hamsun, D.H. Lawrence und die lebensphilosophische Strömung des literarischen Modernismus, Bouvier, Bonn, 1995, 284 p., DM 82, ISBN 3-416-02585-7.

[Synergies Européennes, Vouloir, Aout, 1997]

Prenons d’abord quelques exemples a contrario pour montrer comment la religiosité indo-européenne ne s’exprime jamais, de manière à pouvoir reconnaître ultérieurement comment elle s’exprime spécifiquement, de la façon la plus pure et la plus indéterminée. Je tenterai, dans la mesure du possible, de faire abstraction du contenu de la religion de chaque peuple indo-européen pris en particulier et de décrire seulement les sentiments caractéristiques communs qui président au face-à-face de l’homo indo-europeanus avec le divin, quelle que soit la forme dans laquelle il imagine ce divin. S’il fallait décrire cela par des mots, je dirais que ce n’est pas tant la religion ou les religions des Indo-européens qui m’intéressent, mais leur religiosité; c’est elle que je m’efforcerai de cerner.

Tout d’abord, il convient de savoir que la religiosité des Indo-européens ne dérive d’aucune espèce de crainte, que ce soit la crainte de la divinité ou la crainte de la mort. Les paroles d’un poète romain du Bas-Empire, signalant que la crainte fut jadis la matrice des dieux (Statius, Thebais III, 661: primus in orbe fecit deos timor) ne révèlent d’aucune façon la sensibilité religieuse indo-européenne. La «crainte du Seigneur» (cf. Proverbes, Salomon, IX, 10; Psaume, 111, 30) n’a jamais constitué le commencement de la sagesse ou de la foi, dans les pays où s’est déployée librement la religiosité indo-européenne.

Une telle crainte, génératrice de religiosité, ne pouvait survenir chez les Indo-européens car ceux-ci ne se percevaient pas comme les «créatures» d’une divinité et ne concevaient pas le monde comme une «création», comme l’oeuvre d’un dieu créateur, commencée à un début hypothétique des temps. Pour l’Indo-européen, le monde est davantage un «ordre intemporel», dans lequel tant les dieux que les hommes ont leur place, leur temps et leur fonction. L’idée de création est orientale, principalement babylonienne, tout comme l’idée d’une «fin du monde» (venue d’Iran mais non de l’esprit indo-iranien), avec un «jugement» inaugurant un Règne de Dieu, au cours duquel tout sera transformé de fond en comble. Les Indo-européens croyaient, devinant ainsi par anticipation les connaissances et les présupposés de la physique et de l’astronomie modernes, à une succession sans début ni fin de naissances et de déclins de mondes, à des crépuscules de dieux suivis de rénovations de mondes et de panthéons; l’Edda et la Völuspa décrivent ce sentiment de manière particulièrement poignante. Les Indo-européens croyaient donc en des cataclysmes successifs (ainsi que les dénommaient les Hellènes) qui seraient suivis de nouveaux dieux et de nouveaux mondes. En Iran, sous l’influence des croyances proche-orientales, est née, de l’idée de succession de naissances et de déclins de mondes, la représentation d’une unique fin du monde à venir; d’une fin du monde qui serait précédée de la venue d’un «Sauveur» (Saoshyant) et accompagnée d’un «jugement». Venue d’Iran, cette vision religieuse se serait implantée dans le monde judaïque en déclin. Dans les sphères de civilisations où l’homme ne perçoit pas le monde comme une création (c’est le cas chez les Indo-européens) et ne conçoit pas Dieu comme un créateur, le sentiment d’être une créature, liée et déterminée par la volonté d’un créateur, ne pouvait en aucune façon marquer la religiosité et imprégner essentiellement la piété.

De ce fait, ne pouvait se manifester ici aucune religiosité qui aurait perçu l’homme comme un esclave soumis à un Dieu absolu. La soumission servile de l’homme à Dieu est une caractéristique des peuples de langues sémitiques. Les noms de Baal, Adon, Melech (Moloch), Rabbat et autres désignent des avatars d’un Dieu absolu devant lequel se prosternent, le front collé au sol, des hommes-esclaves: ses créatures. Pour l’Indo-européen au contraire, honorer Dieu, prier une divinité, c’est encourager et cultiver toutes les impulsions nobles de l’homme: le Romain utilisera le verbe colere, et le Grec le verbe therapeuein. Dans les langues sémitiques, le terme «prier» dérive de la racine abad qui signifie «être esclave». Hanna (1. Samuel, 1, 11) demande à Yahvé, au départ dieu de la tribu des Hébreux, de lui offrir un fils, à elle, son esclave; David se définit lui-même (2. Samuel, 7, 18) comme un serviteur de son Dieu, tout comme Salomon (2. Rois, 3, 6). C’est la crainte, la terreur, qui constitue l’essence de Yahvé (cf. 2. Moïse, 23, 27; Isaïe, 8, 13). Les Indo-européens n’ont jamais perçu leurs dieux de cette manière. Les Hymnes à Zeus de stoïcien Cléanthe d’Assos (331-233), dont Paul de Tarse s’est inspiré afin de s’adapter au mental hellénique, contredit radicalement la religiosité exprimée notamment dans le Psaume 90.

Dans le christianisme également, l’attitude du croyant devant Dieu se désigne très souvent par l’adjectif humilis, montrant par là que l’humilité, le sentiment de servilité constitue le noyau ultime de cette religiosité. Une telle attitude n’est en rien indo-européenne; elle dérive d’une religiosité orientale. Parce qu’il n’est pas «serviteur» ou «esclave» d’un Dieu jaloux et absolu, l’Indo-européen ne prie généralement pas à genoux ou ployé en direction de la terre, mais debout avec le regard tourné vers le haut, les bras tendus vers le ciel.

Comme un homme total, à l’honneur intact, l’Indo-européen honnête (honestus: homme de rectitude en latin) se tient debout devant son Dieu ou ses dieux. Toutes les religiosités qui voudraient ôter quelque chose à l’homme, afin de le diminuer par rapport à une divinité devenue toute-puissante et opprimante, sont non-indo-européennes. Toute religiosité qui considère l’une ou l’autre partie du monde ou de l’homme comme dépourvue de valeur, comme inférieure ou «souillante», toute religiosité qui cherche à «racheter» l’homme et à le préparer pour des valeurs «supra-terrestres» ou «supra-humaines» n’est pas authentiquement indo-européenne. Chaque fois que «ce monde» se voit désacralisé au profit d’un «Autre Monde», supposé contenir le «Bien éternel», nous quittons le domaine de la religiosité indo-européenne. La religiosité indo-européenne est en conséquence une religiosité de «l’ici-bas», de l’immanence. Toutes les formes dans lesquelles elle s’exprime l’attestent.

C’est pourquoi il nous est très difficile de comprendre correctement la grandeur de la religiosité indo-européenne, car nous sommes habitués à mesurer toute religiosité par rapport aux valeurs et formes d’expression de religiosités essentiellement non-indo-européennes. La plupart des critères par lesquels nous jugeons les religiosités dérivent d’univers mentaux étrangers à l’indo-européanité, généralement orientaux; ce sont surtout les christianismes primitif et médiéval qui président à nos approches des autres religiosités. Notre évaluation de la religiosité indo-européenne en pâtit ipso facto; c’est en fait comme si nous tentions d’expliquer la structure linguistique des parlers indo-européens au moyen de ces mêmes éléments qui se sont avérés pertinents pour expliquer les structures linguistiques des langues sémitiques. Ainsi nous sommes habitués à ne voir véritable religiosité que dans une religiosité de l’au-delà et à considérer toute religiosité de l’en-deça (de l’immanence) comme quelque chose de lacunaire ou de sous-développé ou de n’y voir qu’une étape en direction de quelque chose de plus accompli.

Les représentations d’essence judéo-chrétienne, imposées à nos peuples, nous empêchent en conséquence de reconnaître la grandeur et la noblesse de la religiosité indo-européenne. Cet handicap est si prononcé que même dans les travaux scientifiques qui ont pour objet de comparer les religions, les conceptions religieuses indo-européennes sont considérées comme inférieures en importance parce que l’auteur, généralement, utilise des critères de comparaison calqués sur les valeurs orientales. Cette remarque vaut particulièrement pour un texte de Rudolf Otto, Das Heilige. La grandeur et la plénitude du monde spirituel indo-européen demeurent donc largement méconnues. Quiconque cherche à mesurer une quelconque religiosité par rapport au degré d’abaissement que s’inflige l’homme devant la divinité; quiconque veut évaluer une quelconque religiosité à la manière dont elle juge combien «ce monde» doit apparaître problématique pour l’homme, [monde] dépourvu de valeur ou «souillé» face à «l’autre monde»; quiconque tente de jauger une quelconque religiosité par la façon dont elle pose l’homme essentiellement comme «cassure» entre un corps périssable et une âme indestructible, entre la chair (sarx) et l’esprit (pneuma), trouvera effectivement que la religiosité des Indo-européens est pauvre et élémentaire.

< Les dieux d’une part, et les hommes d’autre part, ne sont pas, chez les Indo-européens, des êtres incomparables, éloignés les uns des autres. Et certainement pas chez les Hellènes. Les dieux y apparaissent comme des hommes immortels, à «grandes âmes» (cf. Aristote, Métaphysique, III, 2, 997b), et les hommes, s’ils sont des descendants bien nés de tribus nobles et illustres, possèdent en eux quelque chose de divin et peuvent prétendre représenter, avec leur famille et tribu, une part du divin: «Agamemnon, pareil aux dieux». Dans la nature même de l’homme — la divinité le veut — résident des potentialités qui lui permettent quelquefois d’apparaître comme diogenes, c’est-à-dire issu des dieux. C’est pourquoi tous les peuples indo-européens ont tenté, littéralement, d’incarner les valeurs aristocratiques et populaires dans leurs familles; c’est ce que les Grecs nommaient la kalokagathia.

La religiosité indo-européenne n’est nullement servitude; elle n’implique nullement les pleurs de l’esclave foulé aux pieds devant son maître inaccessible et impitoyable, mais bien l’accomplissement dans la confiance d’une réelle communauté englobant et les dieux et les hommes. Platon parle dans son Banquet (188c) d’une «communauté (philia) réciproque entre les hommes et les dieux». Le Germain, lui, savait qu’une amitié le liait à son dieu, son fulltrui (celui en qui il avait pleine confiance). Chez les Grecs de l’Odyssée (24, 514), on retrouve la même confiante certitude dans l’expression theoi philoi (dieux-amis). Dans la Baghavad-Gita des Indiens (IV, 3), le dieu Krishna nomme l’homme Arjuna son ami. La plus haute divinité est honorée, comme Zeus, en tant que« père des dieux et des hommes», en tant que père selon l’image du maître de logis dans les grandes fermes; tel est Zeus Herkeios. Rien de semblable, donc, à un Dieu unique, jaloux et absolu. Le nom même du dieu exprime cet état: chez les Indiens il est Dyaus-pitar [«Père des Cieux»], et chez les Romains il est Jupiter.

* * *

Ce texte constitue le Chapitre II du livre de Hans F.K. Günther, Frömmigkeit nordischer Artung, 1934 (traduction française: Religiosité indo-européenne, Pardès 1987). Le titre de ce texte est éditorial.