Nei paesi anglosassoni comincia ad avere una significativa diffusione la Wicca, la religione inventata da Gerald Gardner negli anni ’50 del secolo scorso. La Wicca è una forma di paganesimo dai tratti piuttosto incerti, e i suoi seguaci si qualificano generalmente con l’appellativo di “streghe” e “stregoni”. Ma oltre alla Wicca si diffondono forme di culti pagani dalle più varie connotazioni, ispirati a mitologie egizie, babilonesi, greco-romane, celtiche, germaniche…

Un tentativo di fare un qualche inquadramento degli indirizzi dottrinali di queste forme di religiosità è stato fatto da Joyce e River Higginbotham nel libro Paganism. An Introduction to Earth-Centered Religions.

Gli autori prendono in considerazione la realtà americana, dove si calcola che i seguaci del sacro alternativo siano oltre un milione. In generale questi culti pagani si caratterizzano per un pronunciato individualismo religioso, per una organizzazione sacerdotale flessibile, per una scarsa propensione al proselitismo.

Alcuni culti, in particolare la Wicca, insistono soprattutto sulla specificità dell’approccio femminile al sacro, e in certi casi si formano congreghe di sole donne. Molti gruppi pagani, infatti, sono profondamente influenzati da ideologie progressiste, socialiste, femministe, e spesso sono completamente succubi della “correttezza politica”. Tuttavia i credenti monoteisti e gli atei sembrano poco inclini a ricambiare la cortesia, visto che i seguaci del paganesimo non sono presi troppo sul serio nella società contemporanea!

Forse sarebbe meglio tener presente che i fumosi concetti ideologici di “progresso” e di “emancipazione” sono chiaramente desunti dal monoteismo biblico…

Nel quadro della libertà di culto, comunque, le religioni pagane sono state riconosciute come tali in alcune vertenze giudiziarie, anche se manca ancora un riconoscimento istituzionale di tali culti.

Non si può negare che spesso i neopaganesimi si caratterizzino per una concezione molto superficiale del fenomeno religioso, tuttavia non mancano personalità di una certa caratura culturale fra gli aderenti alle nuove/antiche religioni, e alcuni gruppi stanno anche effettuando interessanti esperimenti di autoproduzione e di autoconsumo con particolare attenzione a temi ecologici.

Dal punto di vista dottrinale lo scenario è estremamente variegato. La più importante caratterizzazione di tutti i paganesimi è il rifiuto dell’idea del peccato originale, inoltre si ammette una pluralità di dèi che varia a seconda delle interpretazioni. Ovviamente non esistono dogmi né gerarchie centralizzate, ma in generale si concorda sulla percezione dell’universo come di un qualcosa in cui si avverte la scintilla del divino in ogni singola parte, e da questa concezione si ricava l’idea di una intima connessione fra l’elemento umano e la natura. C’è una certa disponibilità ad accogliere idee provenienti da qualsiasi forma religiosa, anche sui temi etici, che in genere restano piuttosto indefiniti. Per quanto riguarda il post mortem ci sono diverse posizioni: sopravvivenza dell’anima, reincarnazione, dissoluzione nella natura…

D’altra parte, se è vero che alcune di queste concezioni sembrano venire da religioni istituzionalizzate, non bisogna dimenticare che gli stessi cristiani avevano a loro volta riciclato credenze pagane, e che l’Ebraismo aveva accolto temi derivati dalle antiche culture mediorientali e persiane.

Un curioso capitolo è dedicato alle relazioni vere o presunte del paganesimo col satanismo. Fin dall’antichità, infatti, la pubblicistica cristiana assimilava il diavolo agli dèi pagani e talvolta anche oggi i gruppi pagani sono sospettati di satanismo. Nei secoli della caccia alle streghe certe sopravvivenze del paganesimo erano associate al demonio, e per questo i seguaci della Wicca si riferiscono a quegli avvenimenti nella costruzione del loro immaginario. Non si può escludere che frange fuori controllo si dedichino a pratiche sataniche, tuttavia essendo Satana un personaggio dei monoteismi, è a rigore incongruente l’adorazione del diavolo in un culto pagano. Esistono poi anche nei paganesimi figure di entità maligne che mostrano notevoli somiglianze col diavolo cristiano, come Seth per gli Egizi o Loki per i Germani.

Il libro degli Higginbotham rappresenta un apprezzabile sforzo di fare il punto su argomenti poco frequentati dai grandi media, ed è dotato di una buona bibliografia che lo rende un importante punto di riferimento in materia.

In un’epoca di grandi trasformazioni e di disorientamento generale è logico che ci si interroghi anche sul futuro delle religioni; e a volte ci si rende conto che ciò che può sembrare nuovo è in realtà la riappropriazione di qualcosa che ci apparteneva già ma che avevamo dimenticato…

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Joyce & River Higginbotham, Paganism. An Introduction to Earth-Centered Religions, Llewellyn Publications, Woodbury Minnesota 2002, pp.250.

Willem van Nieulandt II (Anversa 1584 – Amsterdam 1635), Paesaggio con rovine romane. Olio su tela, Collezione Fondazione Roma.

Sponde del fiume Frigidus (Vipacco), al di qua delle Alpi Giulie, mattino del 5 settembre 394 d. C. Due eserciti, entrambi “romani” di nome, ma in effetti largamenti barbarici per composizione etnica, consuetudini e mentalità, si fronteggiano minacciosamente presso questo affluente dell’Isonzo che, da sempre, costituisce la “porta” per l’invasione dell’Italia da parte di popoli ed eserciti provenienti da Nord e da Est. Si potrebbe pensare – e, per certi aspetti, è proprio così – a uno dei tanti scontri di potere fra imperatori più o meno legittimi, ovvero fra usurpatori e tiranni come ne ha visti tanti la storia del Basso Impero, da Massimino il Trace in poi. Posta in gioco immediata: la grande e ricca Aquileia, sede pochi anni prima (nel 381) di un grande concilio di vescovi cattolici contro l’eresia ariana; obiettivo finale: il possesso di Roma e dell’Italia e, quindi, la signoria assoluta sull’Impero. In realtà, si tratta di una svolta epocale: per l’ultima volta nella storia del mondo antico stanno per darsi battaglia un esercito pagano ed uno cristiano.

Sulle alture, in posizione imprendibile, è appostato l’esercito di Flavio Eugenio, colui che ha restituito ai templi gli antichi sussidi statali, sia pure sotto forma di concessione alle famiglie sacerdotali dei senatori pagani; che ha fatto nuovamente collocare l’Altare della Vittoria, dopo interminabili dispute, nell’aula del Senato; che ha tolto ogni divieto e limitazione alle pratiche dell’antico culto. Eugenio, ex magister scrinii elevato al rango imperiale dal generale franco Arbogaste dopo la morte sospetta di Valentiniano II, il 15 maggio 392, non era un pagano ma un cristiano del partito moderato, che non intendeva certo avviare una persecuzione anticristiana: l’esempio fallimentare di Giuliano del 361-63 (e cioè solo trent’anni prima), era un chiaro ammonimento. Eugenio e Arbogaste avrebbero voluto, casomai, restaurare quel clima di felice tolleranza religiosa, che ancora era stato possibile sotto Valentiniano I, al 364 al 375, e al quale aspiravano di tornare gli spiriti più equilibrati e prudenti dopo la dura politica antipagana della dinastia di Costantino.

Dall’altra parte avanzava l’esercito di Teodosio il Grande, partito tre mesi prima da Costantinopoli per “vendicare” il preteso suicidio di Valentiniano II (suo cognato) e deciso a restaurare l’unità dell’Impero. Teodosio, campione dell’ortodossia cattolica contro pagani e ariani, è stato dominato dalla poderosa figura del vescovo Ambrogio di Milano, che per due volte gli ha imposto – umiliandolo – il volere della Chiesa: quando gli ha fatto rimangiare l’ordine di ricostruire la sinagoga di Callinico (sull’Eufrate) a spese della comunità cattolica, che l’aveva incendiata e distrutta; e quando gli ha imposto pubblica penitenza per la strage di Tessalonica (nel natale del 390), vera e propria vigilia di Canossa. Nel febbraio 390 Teodosio emana l’assoluto divieto del culto pagano in Roma; nell’estate successiva ordina la distruzione del tempio di Serapide ad Alessandria d’Egitto. Nell’aprile del 392 annulla una sua precedente legge che proibiva ai monaci, “gente che si ciba di disordini”, di risiedere nelle città, e ordina di applicare sino in fondo tutti i precedenti editti anti-pagani contro i templi e contro il culto degli dèi: anche se praticati nelle case private, anche se praticati mediante sacrifici incruenti.

Il 5 settembre 394 l’attacco dell’esercito di Teodosio viene respinto e l’esercito orientale, a sua volta, corre il pericolo di essere aggirato e distrutto. Ciò non avviene solo perché un reparto dell’esercito occidentale, sulla cui manovra l’abile Arbogaste aveva specialmente contato, si lascia corrompere e permette, così, alle truppe di Teodosio di salvarsi. Scrive lo storico Corrado Barbagallo: “La dimane (6 settembre) il combattimento fu ripreso. I soldati di Arbogaste avevano tolto dalle loro bandiere il monogramma di Cristo e lo avevano sostituito con l’mmagine di Ercole, cara a Diocleziano e a tutti gli imperatori romani fin dal secondo secolo. Sulla linea della battaglia, come sui passi più minacciati, erano state collocate le immagini di Giove Capitolino, armato di folgore e rivolto contro i nemici. Paganesimo e cristianesimo, Occidente ed Oriente si affrontavano a pie’ delle Alpi in quella giornata storica. E vinse ancora una volta il labaro cristiano! Nembi di polvere, sollevati dalla micidiale bora carsica, paralizzarono, accecarono l’esercito occidentale, che alla fine fu sopraffatto e distrutto. Flaviano che, nella sua qualità di console dell’anno, così come s’era usato nell’antica Repubblica, conduceva uno dei corpi dell’esercito di Occidente, s’uccise; Eugenio, fatto prigioniero, fu decapitato dai soldati; Arbogaste si uccise due giorni dopo”. E lo storico greco Zosimo: “La testa di Eugenio, conficcata su una lunghissima asta, fu portata in giro per tutto il campo (…). Arbogaste, al quale non importava la clemenza di Teodosio, fuggì tra i monti più impervi; ma quando si accorse che quelli che gli davano la caccia perlustravano ogni luogo, si uccise con la spada, preferendo morire con le sue mani piuttosto che essere catturato dai nemici”.

Da quel momento il paganesimo, come forza organizzata, cessò praticamente di esistere. Sopravvisse ancora, e a lungo, come culto marginalizzato, specialmente nelle campagne. Agostino scrisse il De Civitate Dei per confutare l’accusa dei pagani còlti, che il sacco di Roma del 410 ad opera di Alarico fosse stato causato dall’ira degli dèi abbandonati; Rutilio Namaziano, nel De Reditu suo (scritto verso il 417) inveisce contro i monaci e leva alti lamenti per la decadenza della Roma pagana. Il cristianesimo, che ancora nel 303-05 aveva dovuto subire la dura persecuzione di Diocleziano e che solo con l’editto di Milano, nel 313, aveva ottenuto il riconoscimento giuridico da parte dello Stato, in soli ottant’anni aveva inferto al paganesimo il colpo di grazia.

Eppure, tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, ebbe luogo una ripresa della cultura classica che molti storici definiscono una vera e propria rinascenza, e parte notevolissima di tale rinascenza si colloca, più o meno esplicitamente, sotto il segno del paganesimo. Come fu possibile che Giuliano imperatore tentasse una restaurazione del paganesimo nel 361 e che, meno di quarant’anni dopo, il paganesimo avesse perduto irrimediabilmente la sua battaglia per la sopravvivenza?

Cerchiamo di fare un po’ di chiarezza, incominciando dalla terminologia. Che cosa vuol dire paganesimo? “Pagano” è colui che non ha aderito al cristianesimo, rimanendo fedele all’antica religione. Ma non c’è, ovviamente, una religione pagana, come vedremo fra poco. E che significa “pagano”? Fino a pochi decenni fa si dava per scontato che “pagano” fosse sinonimo di “rustico” (Baronio, 1586): i villaggi, i pagi, sarebbero stati l’ultimo rifugio del morente paganesimo. Ma oggi gli storici e i filologi non sono più tanto sicuri di questa etimologia. “Pagano” potrebbe essere il civile, il borghese, contrapposto al “soldato di Cristo” (secondo la celebre metafora di Tertulliano). Sia in Tacito che in Svetonio pagani, paganorum sta per “popolazione civile”, in opposizione ai soldati; Plinio il Giovane parla di milites et pagani per indicare “militari e borghesi”. E nel 1952 Christine Mohrmann, sulla base di alcuni testi, propone di intendere “pagani” come “profani”: infatti nel IV secolo la metafora del “soldato di Cristo” non era più tanto diffusa; e, d’altra parte, il culto tradizionale non era ancora un fatto prevalentemente “rurale”. A quell’epoca, inoltre, all’interno del cristianesimo si era pressoché esaurito il “filone” giudeocristiano (formato dai convertiti dal giudaismo) e i cristiani erano quasi tutti “gentili” (dal greco éthnē, ebraico gojim che, nella Bibbia, indica i popoli estranei al patto dell’Alleanza). Perciò quelli che erano stati definiti come “gentili” (e che, nella tradizione bizantina, continuao a essere definiti “elleni”) divennero “pagani”, mentre i cristiani di origine pagana, cioè la quasi totalità, non potevano più riconoscersi come “greci” (cfr. S. Paolo, Romani, II, 9.10), bensì come portatori di una cultura radicalmente e orgogliosamente “altra” rispetto a quella “greca”, cioè pagana.

La nozione di paganesimo è quindi di matrice teologica e riflette l’idea biblica di una Rivelazione rivolta al “popolo eletto”, circondato da una realtà umana qualificata come estranea, aliena, profana: i pagani, ossia “le genti” (Efesini, II,12), “prive di cittadinanza in Israele”. È chiaro che “pagano” è un termine generico, che si riferisce a tutte le religioni non cristiane (giudaismo escluso) della tarda antichità. In Galati, IV, 9, il paganesimo è identificato con una religione naturalistica, che venera le forze cosmiche (sia terrestri che astrali) ritenute capaci di influire sulla vita umana. In contrapposizione al monoteismo biblico, il paganesimo si presentava, specialmente nell’accezione più propria – quella greco-romana – come una religione “etnica”, ossia tramandata con la stirpe e destinata a consolidarla, tenendo viva la tradizione e la memoria degli antenati; e come religione “politica” che celebra, consacra e cementa l’unità della società civile e la sottomissione dei suoi membri all’autorità, simboleggiata dalla figura dell’imperatore. Quest’ultimo, infatti, è anche Pōntifex Maximus, “capo del collegio dei pontefici”, titolo che conservarono anche i primi imperatori cristiani, Costantino compreso (solo Graziano, 367-383, vi rinunciò formalmente); e che poi passò, ovviamente con altro significato, al vescovo di Roma e ai suoi successori.

Si tengano presenti questi tre aspetti qualificanti del paganesimo dal punto di vista cristiano: naturalismo, religione etnica, religione politica. Secondo F. König, il termine “paganesimo” designa tutte le religioni “sorte dai popoli, dal loro sangue e spirito, e non provenienti da Dio”; secondo N. Turchi, esso indica tutte quelle religioni o religiosità, soprattutto popolari, accomunate dalla credenza nelle virtù degli elementi naturali, con caratteri superstiziosi, animistici, spiritistici, astrologici, in contrapposizione alla fede nel Dio che regna sulla natura e sull’uomo, da lui creati.

Fatta questa necessaria premessa metodologica, diamo un rapidissimo sguardo al panorama complessivo delle religioni non bibliche della tarda antichità. La religione greco-romana sopravvive ormai quasi solo nella dimensione politico-sociale e in quella mitologico-letteraria. La grande crisi spirituale degli ultimi secoli della Repubblica romana l’ha praticamente distrutta come forza viva a livello interiore: ridotta a mero formalismo liturgico, si trascina per forza d’inerzia. I due secoli a cavallo dell’èra cristiana sono stati definiti, dagli storici moderni, come a-religiosi: l’età che va da Lucrezio e Cicerone fino agli ultimi Antonini corrisponde a un diffuso agnosticismo, in cui solo i culti misterici (orfici, eleusini, dionisiaci) tengono ancora in vita un legame vero e sentito fra l’uomo e la divinità. Né mancano autori, come Luciano di Samosata (nel dialogo Le sette all’incanto), che si fanno beffe delle varie filosofie pagane e della religione tradizionale.

A partire dalla fine del II secolo arriva nell’Impero Romano la grande invasione delle religioni orientali a carattere soteriologico e tendenzialmente monoteistico, che meglio rispondono alle esigenze spirituali di quella che è stata definita (dallo storico Charles Harold Dodd) un’”epoca di angoscia”, quale fu quella tardo-antica. I culti di Iside e Osiride dall’Egitto, di Cibele dall’Asia Minore, di Mithra dalla Persia fanno irruzione nella società romana e si diffondono a macchia d’olio fin nel cuore dell’Occidente (Gallia e Britannia comprese), specialmente fra gli strati più umili della popolazione e fra l’elemento militare (in particolare il mitraismo). In effetti, nell’Occidente latino si era prodotto in precedenza un autentico vuoto spirituale, anche perchè il druidismo, la più diffusa religione del mondo celtico, era stato distrutto a viva forza dai Romani per ragioni politiche. Generalmente si crede che i Romani siano stato tolleranti nei confronti di tutte le religioni antiche ad eccezione del cristianesimo; ma ciò non è esatto. Oltre al fatto che Diocleziano perseguitò il manicheismo prima ancora del cristianesimo (editto del 296), si dimentica che il Senato romano fin dal 54 d. C. aveva emesso un decreto che aboliva la religione druidica; e che, sette anni dopo, venne lanciata una campagna per debellare le ultime vestigia di essa. Lo scontro finale ebbe per teatro l’siola di Mona (Anglesey), di fronte alla costa nord-occidentale dell’odierno Galles, una delle maggiori roccaforti del druidismo. Secondo il racconto di Tacito, quando le imbarcazioni romane raggiunsero la riva, dai boschi sbucarono sacerdoti druidi dalle lunghe barbe e donne munite di torce, lanciando terribili maledizioni contro gli invasori (Annales, XIV, 30). Ma i soldati romani avanzarono massacrando uomi e donne e macchiando di sangue gli alberi del boschetto sacro. Il comandante Svetonio Paolino stabilì una guarnigione sull’isola col preciso compito di sorvegliare i vinti e abbattere i boschi “consacrati alle selvagge superstizioni dei Celti“. Scrive Tacito: “Tra l’altro[i druidi] ritenevano un sacro dovere cospargere gli altari con il sangue dei prigionieri e consultare gli dèi spiando nelle viscere umane”: “nam cruore captivo adolere aras et hominum fibris consūlěre deos fas habebant”.

Ma torniamo alla penetrazione delle religioni orientali nel mondo tardo romano. Giustamente si è chiesto Franz Cumont, uno dei massimi esperti in materia: “Ma si può parlare di una religione pagana? Il mescolamento delle razze non aveva avuto per risultato di moltiplicare la varietà dei dissensi? L’urto confuso delle credenze non aveva prodotto un frazionamento, una frantumazione di esse, e le compiacenze del sincretismo un pullulamento di sette? ‘Gli elleni, diceva Temistio all’imperatore Valente, hanno trecento maniere di concepire e d’onorare la divinità, che si rallegra di questa varietà di omaggi’. Nel paganesimo, i culti non periscono di morte violenta, ma si spengono dopo una lunga decrepitezza. Una dottrina nuova non si sostituisce necessariamente ad una più antica. Esse possono coesistere per molto tempo, come possibilità contrarie suggerite dall’intelligenza o dalla fede, e tutte le opinioni, tutte le pratiche vi appaiono rispettabili. Le trasformazioni non vi sono mai radicali né rivoluzionarie. Certo, nel IV secolo come precedentemente, le credenze pagane non vi ebbero la coesione di un sistema metafisico o il vigore di canoni conciliari. Vi è sempre una distanza considerevole tra la fede popolare e quella degli spiriti colti, e questa distanza doveva essere grande soprattutto in un impero aristocratico, in cui le classi sociali erano nettamente separate. La devozione delle folle è immutabile come le acque profonde dei mari; essa non è trascinata, né riscaldata dalle correnti superiori. I campagnuoli continuavano, come per il passato, a praticare pii riti presso pietre unte, sorgenti sacre, alberi coronati di fiori, e a celebrare le loro feste rustiche alle semine o alle vendemmie. Essi si tenevano stretti con una tenacia invincibile ai loro usi tradizionali. Questi dovevano persistere, degradati, caduti al livello di superstizioni, sotto l’ortodossia cristiana senza metterla seriamente in pericolo, e se non sono più notati nei calendari liturgici, lo sono qualche volta nelle raccolte di folklore.

“All’altro polo della società, i filosofi potevano compiacersi a velare la religione col tessuto brillante e fragile delle loro speculazioni. Essi potevano, come l’imperatore Giuliano, improvvisare a proposito del mito della Gran Madre interpretazioni ardite e sottili, che erano accolte e gustate in un ristretto cerchio di letterati. Ma queste licenze della fantasia esegetica non sono, nel IV secolo, che un’applicazione arbitraria di princìpi incontestati. L’anarchia intellettuale è allora assai minore del tempo in cui Luciano metteva ‘le sette all’incanto’; un accordo relativo s’è stabilito fra i pagani da quando essi sono all’opposizione. Una sola scuola, il neoplatonismo, regna su tutti gli spiriti e questa scuola non è soltanto rispettosa della religione positiva, come già l’antico stoicismo, ma la venera, perché vede in essa l’espressione di un’antica rivelazione, trasmessa dalle generazioni scomparse. Essa considera come ispirati dal cielo i suoi libri sacri, quelli d’Ermete Trismegisto, d’Orfeo, gli Oracoli caldaici, Omero stesso, soprattutto le dottrine esoteriche dei misteri, e subordina le sue teorie ai loro insegnamenti. Poiché fra tutte queste tradizioni disparate, venute da paesi così diversi e datanti da epoche così differenti, non vi può essere contraddizione, poiché esse emanano da un’autorità unica, la filosofia, ancilla theologiae, si adopererà a metterle d’accordo, ricorrendo all’allegoria. Ed in tal modo si stabilisce a poco a poco, per mezzo di compromessi fra le vecchie idee orientali ed il pensiero greco-latino, un insieme di credenze la cui verità sembra provata da un consenso universale.

“In tal modo, le parti atrofizzate dell’antico culto romano erano state eliminate, mentre elementi stranieri erano venuti a dargli un vigore nuovo, combinandosi e modificandosi in esso. Questo lavoro oscuro di decomposizione e di ricostituzione interna aveva elaborato insensibilmente una religione assai diversa da quella che Augusto aveva tentato di restaurare”.

A proposito del paganesimo còlto, dobbiamo far cenno ai principali sviluppi della filosofia greca dopo Plotino (205-270 d. C.), il massimo esponente del pensiero tardo-antico. Plotino aveva insegnato che l’anima è anzitutto anima cosmica, anima universale, che lega tutte le cose sensibili mediante un rapporto profondo di “simpatia” reciproca e controbilancia la tendenza, propria della materia, a dissolverle e disperderle. È, quindi, nell’anima che s’incontrano tempo ed eternità, o meglio è l’anima che genera il tempo secondo ritmi e pulsazioni. La dottrina dell’anima cosmica e del nesso profondo tra l’anima umana e quella universale da una parte, e quella delle cose sensibili dall’altra, nonché della consonanza e omogeneità tra macrocosmo e microcosmo spinge Plotino a ipotizzare la possibilità della loro comprensione reciproca, in senso profondamente non dualistico. Plotino combatte ogni concezione antagonistica del rapporto tra spirito e natura e ciò lo accosta a correnti del pensiero non duale dell’India antica, quali il Vedanta o lo Yoga di Patanjali. Coincidenze, forse, più che casuali, se è vero – come è vero – che maestro di Plotino era stato quell’Ammonio Sacca (circa 180-242 d. C.) che pare fosse un Indiano della casta dei Sakya (la stessa di Buddha). L’anima, poi – secondo Plotino – si trova di fronte a due vie: quella di lasciarsi irretire dall’interesse per il sensibile, restandone irrimediabilmente appesantita e impastoiata; oppure quella del ritorno e dell’unificazione verso l’intelligibile. In questa seconda strada svolgeva un ruolo fondamentale, secondo l’insegnamento di Platone, l’amore per la bellezza, capace di attarre l’anima verso il mondo delle idee, attraverso e non contro (come invece per il pensiero cristiano) l’eros della corporeità.

I massimi esponenti della scuola neoplatonica sono Porfirio di Tiro (233 o 234-305), Giamblico di Calcide in Celesiria (250 ca.-325 ca.), Proclo di Costantinopoli (410 o 412-485). “Il genio di Plotino – secondo Léon Robin – era fatto dell’intensità della sua vita spirituale. Nulla di simile nel Neoplatonismo posteriore. Esso, al contrario, dissecca il pensiero del maestro, che organizza in una scolastica dotta. Difende contro i cristiani la causa della cultura razionale, di cui la sua filosofia religiosa crede di essere l’erede. Interpreta metodicamente la filosofia classica in conformità con i suoi principi. Infine, fonda su questi un occultismo e una stregoneria filosofiche”. E ancora il Robin, così si esprime sul primo importante successore di Plotino in ordine cronologico, Porfirio. “Dopo avere, nella sua Filosofia degli oracoli e nelle Immagini degli dèi, esposto la sua concezione dei misteri e della salvezza, ed elaborato tutto un rituale teurgico di magia purificatrice, adattò poi le sue concezioni alla mistica di Plotino e scrisse la sua grande opera Contro i cristiani di cui questi ultimi, dopo un secolo e mezzo di polemica, ottennero finalmente la distruzione. Tutta questa parte della sua opera è dominata, d’altronde, dalle sue preoccupazioni morali. Così, se egli raccomanda l’astinenza della carne, è perché questa pratica ascetica ha un valore etico di purificazione. Lo stesso dicasi dell’interpretazione dei poeti nel suo Antro delle Ninfe nell’Odissea“.

Porfirio, a differenza di molti altri neoplatonici, mostra una decisa avversione per la magia e mette in dubbio tutta la demonologia della sua scuola. Alle sue obiezioni si risponde con un’opera nota con il titolo, inesatto, Dei misteri degli Egiziani e attribuita, altrettanto erroneamente, al celesiro Giamblico che, sotto Costantino, era considerato il capo della scuola. Secondo Jakob Burckhardt, che ha parlato, a tal proposito, di una vera e propria demonizzazione del paganesimo, qui “si tratta di una mistica del politeismo, i cui dèi sono stati declassati a dèmoni di grado diverso e privati di una precisa personalità. Il contenuto di questo triste pasticcio è, in breve, una elencazione dei diversi modi di adorare, implorare e distinguere questi spiriti, di come il saggio caro agli dèi debba risolversi nel loro culto, e la scuola neoplatonica del IV secolo si dimostra anche troppo indulgente verso questo tipo di degenerazione, tanto da riconoscere nella teurgia un’arma fondamentale nella lotta contro il cristianesimo”. Tale tendenza, peraltro, è già presente fin dal II e III secolo, in opere come La vita di Apollonio di Tiana di Filostrato, che volutamente contrappone la figura del filosofo-teurgo a quella del Cristo; scritto, pare, su suggerimento di Giulia Domna, moglie di Settimio Severo, in funzione apertamente anti-cristiana. Approfittiamo qui per chiarire, per inciso, che nella cultura greca il dàimon è un essere soprannaturale tanto benefico (come quello da cui si diceva ispirato Socrate) che – più spesso – malefico. Si ricordano, ad esempio, Eurinomo che divora le carni dei cadaveri; Empusa, demone notturno che si nutre di carne umana; Lamia, che divora specialmente i bambini. I primi scrittori cristiani avevano sottolineato questo aspetto negativo per inferirne la malvagità di tutti i dèmoni e, in ultima analisi, di tutti gli dèi del paganesimo: vedi San Paolo che in II Timoteo, 2, 25-26, afferma che il demonio afferra i pagani nei suoi lacci per costringerli a fare la sua volontà; e che, in 1 Corinzi, 10, 20, arriva al punto di sostenere che i sacrifici resi agli dèi sono, in realtà, offerte al demonio.

Secondo Chester G. Starr, Giamblico “è una figura di scarso rilievo a paragone dei grandi teologi cristiani”. Il suo contributo al pensiero di Plotino consiste principalmente nel porre fra il primo Uno e le anime particolari un mondo intermedio dello spirito, presieduto dal secondo Uno e composto da una complessa gerarchia di ipostasi. Inoltre, sotto l’influenza delle credenze orientali, inserisce nella dottrina neoplatonica elementi tratti dagli Oracoli caldaici, contaminandoli con motivi magico-teurgici. In ciò egli è coerente con la convinzione che la filosofia, di per sé, non possa fornire una risposta alla domanda circa il fine ultimo dell’uomo.

Alla tarda scuola neoplatonica appartengono anche Desippo, di cui ci resta un commento alle Categorie; Libanio e Temistio, rètori e studiosi di notevole levatura; Sallustio, il cui libro Sugli dèi e il mondo espone come la filosofia neoplatonica possa servire di base alla religione tradizionale; e l’imperatore Giuliano, uomo di notevole intelligenza e di grande cultura, autore di otto orazioni, un’ottantina di lettere, un’opera satirica (il Convivio) e il Misopogon, difesa della sua opera religiosa e feroce invettiva contro la folla cristiana di Antiochia. Con Proclo giungiamo fin verso la fine del V secolo e, quindi, oltre i limiti cronologici del nostro discorso. Basterà dire che Proclo crea un sistema speculativo entro il quale riesce a fondere organicamente tutte le acquisizioni filosofiche, scientifiche e religiose del mondo antico. Ma nel 396 i Goti di Alarico incendiano il Santuario di Eleusi; nel 415 Ipazia viene assassinata dalla folla cristiana di Alessandria; nel 489 viene chiusa la scuola siriaca di Edessa; nel 529 Giustiniano ordina la chiusura della scuola di Atene e gli ultimi ellenizzanti, ossia partigiani dell’antica cultura, cercano rifugio alla corte del re dei Persiani, un sovrano amico della filosofia: Cosroe.

Vale la pena di soffermarsi sul primo di questi episodi; e, nel farlo, cediamo la penna al grande studioso delle religioni Mircea Eliade, che vi ha scorto un evento epocale.

“Nessun avvenimento storico può meglio indicare la fine ‘ufficiale’ del paganesimo se non l’incendio del santuario di Eleusi, attuato nel 396 da Alarico, il re dei Goti; e d’altro lato, nessun altro esempio può meglio indicare i misteriosi processi di nascondimento e di continuità della religiosità pagana. Nel V secolo lo storico Eunapio, anch’egli iniziato ai Misteri Eleusini, riferisce la profezia dell’ultimo ierofante legittimo: in presenza di Eunapio, lo ierofante predice che il suo successore sarà illegittimo e sacrilego; non sarà neppure cittadino ateniese e, ancor peggio, sarà uno che, ‘consacrato ad altri dèi’, sarà legato al suo giuramento ‘di presiedere esclusivamente alle loro cerimonie’. A causa di tale profanazione il santuario verrà distrutto e il culto delle Due Dee scomparirà per sempre.

“In effetti, continua Eunapio, divenne poi ierofante un alto iniziato ai misteri di Mithra (dove rivestiva il ruolo di Pater); questi fu l’ultimo ierofante di Eleusi, perché poco tempo dopo giunsero, attraverso il passo delle Termopili, i Goti di Alarico, seguiti da ‘uomini in nero’ (i monaci cristiani), e il più antico e importante centro religioso d’Europa fu definitivamente distrutto.

“Tuttavia, se a Eleusi scomparve il rituale iniziatico, non per questo Demetra abbandonò il luogo della sua teofania più drammatica; è vero che, nel resto della Grecia, san Demetrio ne aveva preso il posto, divenendo il patrono dell’agricoltura, ma a Eleusi si parlava – e si parla ancora – di santa Demetra, santa sconosciuta altrove e mai canonizzata. Fino all’inizio del XIX secolo, i contadini del villaggio coprivano ritualmente di fiori una statua della dea, perché essa assicurava la fertilità dei campi, ma, nonostante la resistenza armata degli abitanti, la statua fu rimossa nel 1820 da E. D. Clarke e offerta all’Università di Cambridge. Sempre a Eleusi, nel 1860, un sacerdote raccontò all’archeologo F. Lenormand la storia di santa Demetra: era una vecchia di Atene, cui un ‘Turco’ aveva rapito la figlia, che fu tuttavia poi liberata da un prode pallikar; e nel 1928 Mylonas sentì raccontare questa stessa storia da una nonagenaria di Eleusi.

“L’episodio più toccante della mitologia cristiana di Demetra avvenne all’inizio del febbraio 1940 e fu ampiamente riferito e discusso dalla stampa ateniese. A una fermata dell’autobus Atene-Corinto salì una vecchia, ‘magra e rinsecchita, ma con grandi occhi molto vivaci’; poiché non aveva denaro per pagare il biglietto, il controllore la fece scendere alla stazione seguente – quella di Eleusi, appunto. Ma il conducente non riuscì più a mettere in moto l’autobus e, alla fine, i viaggiatori decisero di fare una colletta per pagare il biglietto della vecchia. Questa risalì sull’autobus, che ora poté ripartire. Allora la vecchia disse: ‘Avreste dovuto farlo subito, ma siete degli egoisti; e già che sono qui, vi voglio dire ancora una cosa: sarete castigati per il modo in cui vivete; vi saranno tolte persino l’erba, e l’acqua!’. ‘Non aveva ancora finito la sua minaccia – continua l’autore dell’articolo pubblicato sull’Hestia - ed era scomparsa… Nessuno l’aveva vista scendere. E si andò a riguardare il blocchetto dei biglietti per convincersi che era veramente stato staccato un biglietto.

“Riportiamo a mo’ di conclusione, la cauta osservazione di Charles Picard: ‘Credo che, dinanzi a questo aneddoto, gli ellenisti non potranno fare a meno di ritornare con la memoria a certi passi del celebre Inno omerico, dove la madre di Kjore, tramutatasi in vecchia nel palazzo del re eleusino Celeo, profetizzava anche in quell’occasione e – rimproverando gli uomini per la loro empietà – annunciava, in un impeto di collera, terribili catastrofi in tutta la regione.”

Nell’Occidente latino vi è pure una certa fioritura filosofico-letteraria della cultura pagana nel IV e V secolo, anche se meno profonda e originale, sul piano strettamente specultativo, di quella del mondo greco-orientale. Si segnalano storici vigorosi come Ammiano Marcellino, poeti come Decimo Magno Ausonio (un cristiano assai tiepido, impregnato di cultura classica), Claudio Claudiano e Rutilio Namaziano; oratori come Quinto Aurelio Simmaco; traduttori e commentatori di opere filosofiche come Vettio Agorio Pretestato, G. Mario Vittorino e Virio Nicomaco Flaviano (traduttore della già citata Vita di Apollonio di Tiana di Filostrato e caduto, come si è detto, nella battaglia del Frigido); grammatici come Elio Donato ed eruditi come Ambrosio Teodosio Macrobio e Marziano Felice Capella. Vi è un momento, verso gli anni ’80 del IV secolo, in cui la bilancia fra cristianesimo in ascesa (ma lacerato da feroci lotte interne: “lotte di bestie feroci”, scrive Ammiano Marcellino) e paganesimo declinante (ma ancora relativamente forte, specie nell’Occidente latino) sembra sospesa in equilibrio. È in tale contesto che si colloca la disputa sull’Altare della Vittoria, in cui si affrontano – a distanza – due fra i massimi esponenti delle rispettive culture e religioni: il vescovo di Milano, Ambrogio, e il prestigioso oratore e scrittore Quinto Aurelio Simmaco, praefectus Urbi al tempo dell’imperatore Graziano (384-385).

Nell’aula della Curia era stata posta da Augusto la statua della Vittoria (come riferisce Dione Cassio), presso l’omonimo altare, e vi era rimasta (affermano Svetonio, Lampridio, Erodiano) fino al IV secolo. Ai suoi piedi i senatori usavano bruciare l’incenso, eseguire della musica durante i sacrifici, prestare giuramento. Rimossa, per breve tempo, all’epoca della visita a Roma di Costanzo, nel 357; ricollocata subito dopo o, al più tardi, sotto Giuliano (361-363); era stata rimossa in maniera formale per volere dell’imperatore Graziano nel 382, nel contesto di una più ampia legislazione anti-pagana (abolizione della carica di Pontifex Maximus; abolizione delle immunità e delle sovvenzioni statali alle Vestali e ai collegi sacerdotali). Da Roma, allora, parte per Milano (allora capitale della pars Occidentis) una delegazione di senatori per chiedere la revoca del provvedimento: Graziano, su consiglio di Ambrogio, non la riceve nemmeno. L’anno dopo, il 383, l’imperatore cade assassinato – a Lione – per mano dell’usurpatore Massimo; il nuovo imperatore, Valentiniano II, è un bambino dodicenne che a stento riesce a conservare l’Italia, sotto la tutela della madre Giustina (ariana e, perciò, nemica di Ambrogio. Il debolissimo sovrano, per reggersi in qualche modo, deve appoggiarsi anche sull’ancor forte elemento pagano: sono pagani i comandanti militari Bautone e Rumorido; il prefetto di Roma, Vettio Agorio Pretestato; il prefetto del Pretorio, Quinto Aurelio Simmaco. Così, nel 384, una seconda delegazone senatoria parte per Milano e Simmaco può leggere la sua orazione davanti al consistorium e alla presenza dell’imperatore. Orazione che risulta così abile e pacata, che gli stessi membri cristiani del Sacro Consiglio sembrano profondamente scossi e propensi non solo a cedere alla richiesta che la statua venga ricollocata in Senato, ma che gli stessi editti anti-pagani di Graziano siano abrogati.

“Restauriamo, quindi, i riti e i culti , che così lungamente protessero il nostro Stato. Possiamo certo noverare prìncipi seguaci dell’una e dell’altra fede: d’essi, i primi han professato la religione dei padri, altri, più vicini a noi, pur non professandola, non l’hanno soppressa. Ora, se non serve a voi d’esempio la religione dei primi, vogliate almeno ispirarvi alla tolleranza di quegli altri”. (“Si exemplum non facit religio veterum, faciat dissimulatio proximorum”). Un discorso, dunque, tutto ispirato al valore della tolleranza, della pacificazione. Ma la reazione di Ambrogio è immediata e durissima. Scrive una prima lettera al’imperatore-bambino, chiedendo – di fatto, ordinando – di avere copia della relazione di Simmaco, onde poterla studiare con calma (lettera XVII): “Ond’è che, poiché devi riconoscere che accogliere le richieste dei gentili vuol dire recare offesa innanzitutto a Dio e quindi a tuo padre e a tuo fratello [entrambi defunti], chiedo che tu faccia solo ciò che può giovare alla tua salvezza presso Dio.” (“Unde cum id advertas, imperator, deum primum, inde patri et fratri iniurias irrogari, si quid tale decernas, peto ut id facias, quod saluti tuae apud eum intelligi profuturum”). Una minaccia, dunque, neanche tanto velata; oltre che una strumentalizzazione della politica religiosa di Valentiniano I, improntata a larga ed energica tolleranza. Quindi, avuta dalla cancelleria imperiale copia della relatio di Simmaco, Ambrogio indirizza una seconda e più lunga lettera a Valentiniano II (la XVIII), ancor più energica: “E invero, a chi asserisce che non seguendo una sola via è dato penetrare nei segreti recessi dell’Essere, così replichiamo: quel che voi ignorate, noi l’abbiamo appreso dalla voce stessa di Dio; e quel che cercate per incerte vie, noi sappiamo in modo certo dalla stessa sapienza e verità divina”. (“Quod vos ignoratis, id nos dei voce cognovimus. Et quod vos suspicionibus quaeritis, nos ex ipsa sapientia dei et veritate compertum habemus”). E prosegue: “Ma, a sentir Simmaco, son da restituire i simulacri ai loro altari, i loro ornamenti ai templi. Ora, perché non chiedono i gentili coteste cose a quei ch’anno le stesse loro superstizioni? Un imperatore cristiano non può onorare che l’altare di Cristo”. (“Christianus imperator aram solius Christi didicit honorare”). Perché vogliono costringere mani pie e labbra fedeli a porsi a servizio dei loro sacrileghi culti? Risultato: anche questa volta le speranze dei senatori pagani finiscono deluse: la statua non viene ripristinata nella Curia.

Su questa vicenda Fabrizio Canfora, curatore di un’utile monografia per i tipi dell’editore Sellerio (citata in bibliografia), opera una sottile distinzione fra intolleranza repressiva (quella dei pagani contro i cristiani dei primi tre secoli) e intolleranza liberatrice (quella dei cristiani che, diventati padroni dello Stato, son costretti a negarla a quelle forze conservatrici – i pagani – che non accettano l’idealità nuova, la più viva e intensa spiritualità, il messaggio sociale rivolto a sollevare le masse dalla loro condizione subalterna portato, appunto, dal cristianesimo. Perché “l’intolleranza liberatrice” è la sola via che conduce – afferma -, nelle società umane, alla riduzione e all’eliminazione progressiva di forme storicamente determinate di discriminazione, di servitù. Vengono in mente, davanti a questi argomenti di Canfora, quelli con cui Lenin giustifica lo scioglimento dell’Assemblea Costituente nel 1917 (che aveva sonoramente bocciato i bolscevichi e premiato, invece, i socialrivoluzionari) in nome di una democrazia proletaria più avanzata della vecchia e “superata” democrazia borghese. Fabio Canfora conclude, infatti, testualmente: “è evidente che tollerante è Simmaco, ma d’una tolleranza, come s’è definita, repressiva; che intollerante è Ambrogio, ma d’una intolleranza, per i problemi e le istanze dei suoi tempi, liberatrice”.

Che dire di una tale interpretazione della vicenda relativa all’Altare dell Vittoria? Secondo noi, è possibile consentire alle tesi di Canfora ad una sola condizione: quella di accettare, manicheisticamente, l’assoluta superiorità morale e sociale del cristianesimo (ma quale? quello dei Vangeli o quello di Ambrogio? e quello dei Vangeli canonici o quello dei Vangeli gnostici?) di fronte a un paganesimo identificato con quanto di peggio (imperialismo, schiavitù, violenza) aveva prodotto il mondo antico. È la tesi, parecchio semplificatrice, di Leopoldo Montanari: “La rivoluzione cristiana consiste in questo: essa ha creato un nuovo tipo di uomo, radicalmente diverso da quello antico… L’uomo vecchio è l’uomo-istinto, l’uomo-animale da preda, che considera l’esistenza una lotta continua di tutti contro tutti, e che vede nella guerra l’attività più nobile e più alta. Questo tipo di uomo si formò nelle età più antiche, quando (…) il guerriero diventò l’uomo-modello, il tipo di uomo più perfetto da imitare, e il coraggio, la forza fisica, l’astuzia, la durezza spietata, la crudeltà si affermarono come le doti più importanti e più pregevoli. Questi ideali furono ereditati e conservati anche dalle grandi civiltà antiche. Roma e la Grecia si educarono leggendo l’Iliade di Omero, il poema della guerra, degli odî, delle vendette feroci, delle ire implacabili. Il cristianesimo si oppose radicalmente a tali idee e creò un nuovo ideale di uomo. L’uomo cristiano è l’uomo-spirito, cioè un essere che non è solo istinto ma anche e soprattutto anima. L’esistenza non deve essere una lotta di tutti contro tutti, ma un lavoro concorde, compiuto per sopportare con minor pena le fatiche inevitabili che la vita stessa ci porta, e per affrontarne insieme i problemi. L’uomo nuovo, perciò, ci propone come modello non più il guerriero, ma il lavoratore. Gesù non era forse un falegname e i suoi primi seguaci, pescatori e contadini? Le virtù da ammirare e seguire non sono la forza, il coraggio e l’eroismo guerrieri, ma la pazienza, la laboriosità, il cuore puro, l’umiltà, il senso della giustizia. All’ira vendicativa, tanto celebrata dai poeti classici, si contrappone l’amore e il perdono…” (da L. Montanari, Storia e civiltà dell’uomo, Bologna, 1967, vol. 1, p. 286).

Semplificazioni e generalizzazioni eccessive ci sembrano alla base di questo ragionamento: come se il cristianesimo, fin dai suoi esordi quale religione organizzata, fosse stato un radicale e improvviso voltar pagina; come se, nella sua storia primitiva, non si trovassero innumerevoli passaggi che testimoniano come non tutta la purezza, l’innocenza e la mansuetudine fossero sempre e solo dalla sua parte; mentre il paganesimo (come vorrebbe San Paolo nell’Epistola ai Romani) non fu solo e unicamente una sentina dei più turpi vizi che l’umanità abbia mai nutrito in seno. Vogliamo ricordare che, nella contesa per l’elezione pontificale del 384, i partigiani dei due opposti candidati, Damaso e Ursino, al termine di scontri sanguinosi lasciarono decine di cadaveri sulle strade e nelle chiese di Roma? Che ad Alessandria d’Egitto, verso il 415, i cristiani della città assassinarono con crudeltà inaudita, scorticandola con gli orli taglienti dei gusci d’ostrica, la filosofa Ipazia, personaggio tanto puro ed eccelso della cultura neoplatonica che il vescovo Sinesio di Cirene (cresciuto alla sua scuola), nonostante la differenza di fede, l’aveva chiamata “sorella, madre, amica e maestra”? E che nel 383 la Chiesa cattolica aveva inaugurato la tragica e millenaria tradizione di mandare al rogo i suoi membri considerati eretici, bruciando tra le fiamme Priscilliano di Avila sotto l’accusa di magia e manicheismo? No, decisamente non è per via empirica (e nemmeno, secondo noi, per via teorica) che si può legittimamente parlare di intolleranza liberatrice, espressione intrinsecamente contraddittoria e politicamente inaccettabile (vorremmo dire di più: radicalmente anticristiana e non solo per la giustificazione della violenza, ma per la sua tortuosa apologia). Del resto, la storia viene scritta ai vincitori: e Teodosio, con gli editti anti-pagani fra il 380 e il 390, aveva spento con la forza il paganesimo. Che poi esso fosse già languente per propria debolezza, è altra questione; ma non si può dire che la sua auto-consunzione fosse certa, se ancora nella più tarda antichità era in grado di esprimere figure notevoli quali Porfirio, Giamblico e Proclo. Potremmo dissertare all’infinito circa le rispettive virtù e i rispettivi limiti delle due religioni, ma sarebbe un esercizio intellettuale gratuito; l’unica cosa che potremmo dire è che non sarebbe storico confrontare il cristianesimo dei Vangeli con il paganesimo ignorante e superstizioso del IV o V secolo. Anche il cristianesimo dei primi secoli ebbe, specialmente dopo Costantino, le sue folle ignoranti e superstiziose: quelle, per intenderci, che incendiarono il Serapeion di Alessandria e che distrussero la celebre biblioteca, uno dei massimi monumenti della cultura antica. Si può anzi affermare che fu proprio l’opera dei monaci del deserto, capaci di infiammare e scatenare le folle cittadine, a fare del cristianesimo una religione delle masse e a dargli, in tal modo, quella carica di aggressività e quella intensità di consensi che gli avrebbe assicurato la vittoria finale. Ma è noto che le religioni, come le culture, non scompaiono mai del tutto; larghi elementi della cultura e della religione pagana penetrarono nel cristianesimo, specie attraverso il platonismo, tanto da formare con esso un tutto unico e indistinguibile. Nasceva così, sullo scorcio del mondo antico, l’Europa cristiana: ma le sue radici non erano solo giudeo-cristiane, bensì anche greco-romane, come l’esempio del culto di santa Demetra – riferito da Mircea Eliade – bene illustra. Tanto a livello delle persone colte che a livello della cultura popolare, il paganesimo non è mai morto: si è semplicemente trasformato.

Appendice: Una vittoria miracolosa

“La battaglia del fiume Frigido durò vari giorni e sembrò più volte sul punto di risolversi a favore di Flavio Eugenio. All’improvviso, però, un forte vento mise in difficoltà l’esercito ribelle e consegnò la vittoria all’imperatore: un chiaro segno del favore divino, secodo gli storici cristiani che consideravano la battaglia come uno scontro tra la superstizione e la vera fede. Ecco come il monaco Rufino (345-410 circa) ricorda l’episodio.

“Per molto tempo la vittoria fu incerta. I barbari che prestavano il loro servizio nell’esercito romano erano allo sbando e fuggivano di fronte al nemico. Ciò non avvenne affinché Teodosio fosse vinto, ma perché non sembrasse vincere grazie ai barbari.

“Teodosio, quando vide le sue schiere in fuga, in piedi su un’alta roccia da dove poteva vedere ed essere visto dai due eserciti, dopo aver posato le armi, fece ricorso all’aiuto che gli era più familiare e, inginocchiato davanti a Dio, disse: ‘Dio onnipotente, tu sai che io ho ingaggiato questa battaglia nel nome di Cristo tuo Figlio, per compiere una vendetta che ritengo giusta: se non è così puniscimi. Ma se sono giunto fin qui per una causa degna di lode e fidando in te, aiuta i tuoi. Fa’ che i popoli non debbano dire: Dov’è il loro Dio?’

“A stento gli empi crederanno a ciò che accadde. Ma è provato che, appena l’imperatore rivolse a Dio questa preghiera, si alzò un vento così forte che le frecce de nemici tornavano su chi le aveva scagliate. Poiché il vento soffiava senza tregua con grande violenza, qualsiasi giavellotto lanciato dal nemico andava a vuoto; e così l’animo dei nemici fu spezzato o piuttosto divinamente respinto. Eugenio fu portato ai piedi di Teodosio con le mani legate dietro la schiena. Fu quella la fine della sua vita e della battaglia. (Rufino, Storia ecclesiastica.)

Tratto da PALAZZO, M. –BERGESE, M., Clio Reporter, La Scuola, 2002, vol. 2, p.54.

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Il prof. Jonas Trinkunas

Nel clima surreale della globalizzazione si sente spesso parlare di “dialogo interreligioso”. Ma questa espressione riguarda essenzialmente lo scambio di cortesie fra le religioni monoteiste, ovvero tra forme del sacro che hanno ben poco da dirsi, essendo assolutamente simili sul piano dottrinale!

Pochi invece ricordano che la cultura originaria dei popoli europei affonda le radici nel paganesimo. Eppure c’è chi rivendica l’eredità culturale del politeismo, con tanto di riconoscimento giuridico: in Lituania i fedeli dell’antica religione si sono strutturati nel movimento Romuva, su iniziativa del Prof. Jonas Trinkunas.

Abbiamo scarse fonti di informazione sulla religione dei popoli baltici; uno studio riassuntivo sul tema è il libro del ricercatore francese Philippe Jouet: Religion et mythologie des Baltes.

Il saggio di Jouet è una buona occasione per rivisitare forme religiose indoeuropee che affondano le radici in epoche particolarmente arcaiche. I popoli baltici, infatti, sono stati gli ultimi europei a essere cristianizzati: la Lituania fu ufficialmente pagana fino al XIV secolo e l’eredità pagana, peraltro così viva in tante altre zone d’Europa, è sempre stata particolarmente sentita dai Lituani, dai Lettoni, dagli Estoni, dai Prussiani. Le fonti scritte che parlano di questi popoli sono molto tarde, essendo soprattutto resoconti di missionari cristiani redatti nel tardo medioevo o addirittura al tempo della Riforma protestante.

Un episodio particolarmente significativo che segnala il forte sentimento identitario delle popolazioni baltiche si svolge nel 1336: durante le Crociate del Nord i Cavalieri Teutonici assediano la città di Pilenai, e i guerrieri lituani, vedendosi senza scampo, uccidono donne e bambini poi a loro volta si fanno decapitare dal loro comandante!

Un carattere tipico delle religioni baltiche è infatti l’idea della comunità etnica in cui l’esercizio del culto è condizione necessaria all’esistenza della nazione. Pare comunque che la funzione sacerdotale non si manifestasse in una casta apposita; il sacerdozio sembra piuttosto accorpato alla funzione guerriera, denotando il retaggio di una fase particolarmente arcaica della storia indoeuropea.

La divinità più importante è Dievs che rappresenta il cielo diurno, dispensatore di coscienza, di conoscenza e di discernimento. A fare da contraltare a questa divinità della luce c’è Velns, un vero e proprio demonio, signore del mondo notturno. Sono attestate inoltre divinità femminili che rappresentano la luce dell’aurora in vari aspetti, in relazione alla luce solare e a quella lunare. Particolarmente importante è anche la figura di Perkunas, un dio del tuono dalle caratteristiche guerriere.

I racconti popolari narrano anche di un “luogo di felicità” che troverà il naturale sviluppo nell’idea cristiana di Paradiso. Si celebravano sacrifici con animali, spesso nel quadro di culti delle pietre o degli alberi. Durante la celebrazione di feste solstiziali si svolgevano riti estatici in cui gli uomini entravano in contatto con gli dèi, in uno stato di ebbrezza che ispirava un senso di immortalità. In caso di guerra potevano essere celebrati anche sacrifici umani in cui venivano immolati i prigionieri nemici; casi del genere sono attestati fino alla fine del 1300. Fra gli animali sacri è da notare una particolare venerazione dei serpenti considerati propizi alla fecondità. I culti erano spesso celebrati nelle foreste, ma sono esistiti anche dei templi già a partire dal I secolo a.C. Lo statuto della classe sacerdotale, come si è detto, è di incerta definizione, tuttavia esisteva la figura di una guida spirituale denominata Kriwe, che le fonti cristiane descrivono come una sorta di “papa” del paganesimo.

Sappiamo anche che esistevano gruppi iniziatici di guerrieri assimilati ai licantropi, che richiamano istituzioni simili del mondo germanico.

Gli spiriti dei morti raggiungevano il cielo diurno, ma lasciavano residui psichici in piante o animali. Nell’aldilà pare che i morti dovessero affrontare delle prove, ma queste concezioni sono abbastanza sfumate e verosimilmente influenzate dalla mentalità cristiana degli studiosi che le hanno descritte.

La religione baltica rispecchia nel complesso i valori tipici delle civiltà pagane dell’Europa: una visione olistica della vita che istituisce una forte solidarietà fra l’uomo e gli elementi naturali, e una notevole capacità di astrazione simbolica. Studiare la civiltà dei Baltici rappresenta quindi un prezioso contributo per la riscoperta della tradizione comune indoeuropea.

* * *

Philippe Jouet, Religion et mythologie des Baltes. Une tradition indo-européenne, Archè, Milano 2004, pp.196

Colonna di Costantino I a Costantinopoli. Sotto di essa l'imperatore avrebbe posto amuleti pagani e reliquie cristiane a protezione della città.

In questo articolo esporremo i principali elementi della politica religiosa di Costantino. Su questo argomento sono stati scritti molti articoli e libri e le opinioni sono molto discordi tra loro, poiché la politica religiosa di questo imperatore si può prestare a più interpretazioni. Ad esempio, alcuni autori sostengono che la conversione di Costantino al cristianesimo fu un semplice calcolo politico e quindi assolutamente non sincera, mentre altri sostengono che la conversione di Costantino al cristianesimo deve essere considerata sincera in quanto fu conseguenza della visione che il futuro imperatore ebbe poco prima della battaglia di Ponte Milvio nella quale egli sconfisse Massenzio. Un’altra vexata quaestio è rappresentata dal problema dell’evidente sincretismo che caratterizzò la politica religiosa di Costantino: tale sincretismo religioso risulta ancora più difficile da spiegare se si parte dalla convinzione che la conversione di Costantino alla religione cristiana fu sincera. Infine è stato oggetto di vivaci discussioni tra gli studiosi il fatto che trascorse molto tempo dall’anno in cui Costantino affermò di essersi convertito alla religione cristiana a quello in cui chiese di essere battezzato (e cioè solamente poco prima di morire, quando era già gravemente ammalato): tale fatto non è irrilevante, poiché come tutti sanno si diventa pienamente cristiani solamente dopo il battesimo e non quando si dichiara di essersi convertiti al cristianesimo, a meno che non esistano cause di forza maggiore. Nel caso di Costantino non vi fu alcuna forza maggiore a impedire che l’imperatore romano si battezzasse molti anni prima di trovarsi sul letto di morte.

A nostro avviso per cercare di dare una spiegazione convincente delle scelte che caratterizzarono la politica religiosa dell’imperatore romano bisogna tenere presente un dato storico di fondamentale importanza, che un uomo politico esperto ed intelligente come Costantino non poteva non tenere in debita considerazione, e cioè che durante il periodo nel quale egli regnò la grandissima maggioranza dei suoi sudditi erano pagani, mentre i cristiani costituivano un’esigua minoranza della popolazione quasi totalmente priva di potere, poiché non molti anni prima Diocleziano aveva scatenato una durissima persecuzione contro di loro, considerandoli un grave pericolo per gli ideali della romanitas. Nel nostro libro La crisi della religione cattolica abbiamo messo in evidenza che la persecuzione scatenata da Diocleziano colpì in primo luogo i cristiani che possedevano un qualsiasi tipo di potere nell’impero romano e successivamente tutti coloro che più in generale professavano la religione cristiana, poiché Diocleziano non voleva soltanto diminuire il numero dei cristiani, ma voleva anche eliminarne il prestigio. Gli storici sono concordi nell’affermare che la percentuale di cristiani esistenti nell’impero romano al tempo del regno di Costantino era inferiore al dieci per cento della popolazione totale dell’ impero romano.

Un secondo dato storico dal quale non si può prescindere se si vuole comprendere la politica religiosa di Costantino è che l’imperatore romano si trovò a governare in un momento molto difficile della storia romana, nel quale si ebbe un forte aumento della frequenza e della violenza dei conflitti sociali nonché un evidente degrado delle città dovuto sia alle invasioni barbariche sia alla grave crisi economica che cominciò nel III e si aggravò nel IV secolo, costringendo molti abitanti dell’impero a lasciare i luoghi nei quali erano nati per emigrare in zone dell’impero dove speravano di migliorare le proprie condizioni economiche e sociali. Il proletariato urbano e la crescente massa di poveri che abitava nelle zone rurali si sentivano sempre più frustrati ed erano sempre più inclini a commettere azioni violente sia contro i ricchi sia contro i rappresentanti del potere imperiale, cosicché l’esercito dovette intervenire spesso e in molte città per evitare il linciaggio di personaggi particolarmente odiati dai membri delle classi popolari. Spesso accadeva che le forze dell’ordine che dovevano fronteggiare le sommosse popolari che scoppiavano in varie città dell’impero non riuscissero ad arginare le violenze contro coloro che si erano attirati l’odio delle masse popolari, cosicché doveva intervenire l’esercito, che in alcuni casi venne a sua volta sopraffatto dagli attacchi subiti dalle masse popolari in rivolta.

Da quanto abbiamo detto si evince che gli imperatori romani che governarono in questo periodo molto difficile si preoccuparono di non prender decisioni che avrebbero potuto far ulteriormente infuriare il popolo, mettendo a rischio sia il trono sia la loro stessa vita. Anche Costantino si rese conto della necessità di evitare decisioni in politica religiosa che gettassero benzina sul fuoco e contribuissero ad aumentare ulteriormente il livello e l’intensità dei conflitti sociali esistenti.

Ciò premesso, cercheremo ora di affrontare la prima delle tre questioni principali riguardanti la politica religiosa di Costantino, ovvero la vexata quaestio sulla sincerità o meno della conversione di Costantino al cristianesimo. Come abbiamo sostenuto nel nostro opuscolo Il neopaganesimo dei contemporanei ci sembra assurdo affermare che Costantino si sia convertito al cristianesimo per semplice calcolo politico, in quanto se fosse vera tale ipotesi bisognerebbe concludere che Costantino sia stato un politico molto scadente, il che non corrisponde al vero, in quanto Costantino fu non solo un valoroso condottiero ma anche un avveduto ed esperto uomo politico. Se Costantino si fosse convertito per un mero calcolo politico si sarebbe trattato di un clamoroso errore in quanto la conversione poteva solo creare problemi e non dargli alcun vantaggio, poiché la maggioranza dei suoi sudditi era pagana e i cristiani erano una minoranza che non godeva delle simpatie né delle masse popolari né degli appartenenti agli ambienti militari ed intellettuali dell’impero romano.

Per quanto riguarda la seconda questione, ovvero i motivi che indussero Costantino a praticare una politica religiosa basata sul sincretismo, non è difficile comprendere i motivi che indussero (o per meglio dire costrinsero) Costantino ad optare per tale tipo di politica, pur essendosi egli convertito alla religione cristiana in seguito alla visione che egli ebbe prima della battaglia di Ponte Milvio nel 312. La scelta di praticare una politica religiosa basata sul sincretismo fu un calcolo politico, un compromesso assolutamente necessario che Costantino dovette accettare per salvare il trono e la vita dal momento che la maggioranza pagana considerò la conversione dell’imperatore un tradimento nei riguardi della religione tradizionale degli antenati e della stessa famiglia di Costantino (il padre Costanzo Cloro era un convinto adepto della religione solare e anche lo stesso Costantino in gioventù ne era stato un adepto).

Riteniamo opportuno dire qualcosa sulle caratteristiche che aveva assunto il paganesimo prima della salita al trono di Costantino. Come abbiamo messo in evidenza in un nostro libro intitolato Il neopaganesimo nella società moderna già a partire dal III secolo nell’universo pagano esistevano diverse correnti di pensiero in aperto conflitto tra loro; la forte conflittualità all’interno del paganesimo deve essere considerata una delle cause che favorì la vittoria del cristianesimo sul paganesimo. La causa principale di queste divisioni era la crisi della religione tradizionale romana, che favorì l’entrata e l’affermazione nell’impero romano di culti e divinità provenienti dall’Oriente.

Quando Costantino iniziò la propria ascesa politica e militare due erano le più importanti correnti religiose esistenti nel mondo pagano: la prima era costituita dagli adepti della religione tradizionale romana, che faceva ancora presa sulla maggioranza del proletariato e delle classi popolari urbane e rurali; la seconda corrente religiosa dominante era costituita dagli adepti della religione solare, la maggior parte dei quali faceva parte degli ambienti militari e di quelli intellettuali dell’impero romano. Quando Costantino si convertì alla religione cristiana dovette quindi guardarsi da un doppio pericolo, ovvero l’ostilità delle masse popolari e l’antipatia dell’esercito. Come si può constatare, Costantino corse quindi un grave rischio convertendosi alla religione cristiana.

Affronteremo ora la terza questione riguardante la politica religiosa di Costantino, ovvero i motivi che spinsero l’imperatore a non battezzarsi subito dopo la conversione al cristianesimo ma a rimandare il battesimo per moltissimo tempo, sino al letto di morte. A nostro avviso tale decisione è da ricondurre agli stessi motivi che lo spinsero a praticare una politica religiosa basata sul sincretismo religioso, e cioè a compromessi dettati dalla ragion di stato. Costantino si rese conto che se si fosse fatto battezzare subito dopo la vittoria su Massenzio nella battaglia di Ponte Milvio, o dopo la vittoria su Licinio, tale scelta avrebbe aumentato l’ostilità del mondo pagano nei suoi confronti. Tuttavia quando si rese conto che aveva pochissimo tempo da vivere fu preso da quella paura che prende chi sa di essere sul punto di morire e teme di affrontare il giudizio divino rischiando la dannazione eterna.

Riteniamo opportuno aggiungere qualcosa sui principali elementi che caratterizzarono la politica religiosa dell’imperatore romano ovvero l’atteggiamento assunto nei riguardi della magia e degli aruspici, le leggi riguardanti i templi pagani e gli spettacoli che si svolgevano nelle arene degli anfiteatri e il fatto che quando Costantinopoli venne nominata nuova capitale dell’impero Costantino decise di far celebrare nel corso dei festeggiamenti di inaugurazione sia riti cristiani sia riti pagani.

Cominciamo col prendere in considerazione le leggi emanate da Costantino sulla magia tenendo presente che mentre nel mondo pagano la “magia bianca” era pienamente accettata ed apprezzata – a differenza della “magia nera” e di quella tendente a procurarsi l’amore o i favori sessuali di altre persone – al contrario il cristianesimo condannava tutte le forme di magia, ivi compresi quei riti tendenti ad aumentare la fertilità dei campi e a mantenere o riconquistare lo stato di salute. Nel mondo pagano, anche ai tempi di Costantino, era attribuita molta importanza alla lex Cornelia emanata da Cornelio Silla. In tale provvedimento legislativo venivano previste pene severissime, ivi compresa la condanna a morte, contro coloro che praticavano la magia nera oppure si procuravano l’amore o rapporti sessuali con persone a loro gradite mediante riti magici o filtri d’amore. Nei suoi provvedimenti legislativi Costantino si mantenne sostanzialmente fedele alla forma mentis del mondo pagano, poiché condannò severamente la magia nera e la magia amorosa e sessuale, mentre ritenne pienamente legittima ed accettabile la magia bianca, soprattutto quella finalizzata ad aumentare la fertilità dei campi, nonché quei riti magici che avevano per scopo la cura delle malattie o il mantenimento dello stato di salute. Come si vede, nonostante la conversione al cristianesimo Costantino non accettò la condanna cristiana della magia bianca, partendo dal presupposto che sia la magia nera che quella bianca trovassero la loro origine nel potere dei demoni. Tale scelta, anche se non coerente, è comprensibile pensando a quelle ragioni di ordine pubblico cui prima abbiamo fatto riferimento.

Anche i provvedimenti legislativi emanati da Costantino riguardanti le attività degli aruspici non furono coerenti con la sua conversione al cristianesimo ma tennero in conto che tali riti erano considerati estremamente importanti nella religione pagana, poiché sia nella Roma repubblicana sia in quella imperiale quando si dovevano prendere importanti decisioni politiche spesso venivano consultati gli aruspici. Anche i privati cittadini, tanto tra gli appartenenti alle classi dominanti quanto il ceto medio, erano soliti consultare gli aruspici, invitandoli spesso nelle loro case prima di prendere decisioni importanti. Sia nel periodo repubblicano sia in quello imperiale esistevano a Roma due tipi di aruspicina, ovvero quella pubblica, che aveva luogo nei templi, e quella privata, che si svolgeva appunto nelle case private. Costantino adottò la decisione di permettere l’aruspicina pubblica e di vietare con pene severissime (ivi compresa la condanna a morte) l’aruspicina privata. Dalle leggi emanate da Costantino traspare con evidenza che egli disprezzava sia l’aruspicina pubblica sia quella privata, ma non ritenne opportuno proibire le attività pubbliche degli aruspici per ragioni esclusivamente di opportunità politica. Al contrario Costantino giudicò molto pericoloso per la stabilità del suo regno, e per la sua stessa incolumità fisica, permettere agli aruspici di recarsi nelle case dei privati cittadini, poiché era conscio che gli aruspici lo avversavano per essersi convertito alla religione cristiana e avrebbero quindi potuto effettuare predizioni strumentali finalizzate a suscitare delle rivolte popolari contro l’imperatore. Le predizioni che gli aruspici effettuavano nelle case sfuggivano infatti totalmente al controllo dell’imperatore, al contrario delle predizioni formulate in luoghi pubblici.

Per quanto riguarda le leggi emanate da Costantino riguardanti i templi pagani gli autori cristiani sostengono che Costantino emanò una legge che ordinava la chiusura dei templi pagani: in realtà sappiamo benissimo, anche da varie fonti pagane contemporanee a Costantino o di epoca immediatamente successiva alla fine del suo regno, che solamente pochi templi pagani vennero effettivamente chiusi e che solo un numero limitato di templi subì la confisca dei beni immobili, il che non impedì ai sacerdoti di continuare a svolgere i riti, sebbene la confisca dei beni li costrinse a chiedere l’aiuto economico dei fedeli o a condurre una vita caratterizzata da difficili condizioni economiche. In linea generale la legge emanata da Costantino fu applicata a quei templi nei quali si svolgeva la prostituzione sacra oppure particolarmente prestigiosi nell’universo religioso pagano, o situati in città ove si erano verificati episodi di violenza contro i cristiani. Sappiamo anche sia da fonti cristiane che pagane che in alcune città nelle quali vennero chiusi i templi pagani scoppiarono rivolte popolari, tanto che Costantino dovette inviare l’esercito per sedarle. In sostanza la legge che prescriveva la chiusura dei templi pagani venne applicata solo in pochi casi ed ebbe più che altro lo scopo di dimostrare ai cristiani che Costantino conduceva una politica religiosa a loro favorevole e  di far capire ai pagani che l’imperatore non tollerava né la prostituzione sacra (anche in alcuni ambienti pagani la prostituzione sacra non era vista di buon occhio, in quanto non in linea con la tradizione religiosa romana) né che nelle città dove erano avvenuti linciaggi o episodi di violenza contro i cristiani i sacerdoti dei templi continuassero a fomentare comportamenti violenti contro i cristiani.

Anche per quanto riguarda la legge emanata da Costantino che proibiva i combattimenti tra gladiatori nelle arene degli anfiteatri (tali combattimenti erano pesantemente condannati dai cristiani ma erano molto graditi ai pagani) possiamo ripetere ciò che abbiamo detto riguardo la chiusura dei templi, poiché anche questa legge venne applicata in pochissimi casi ed ebbe quindi un carattere esclusivamente dimostrativo e simbolico, tendente cioè a dimostrare che tali forme di spettacolo non erano gradite dall’imperatore convertitosi alla religione cristiana. L’applicazione di questa legge fu quindi sostanzialmente solo simbolica.

Sempre per puro calcolo politico Costantino decise che durante l’inaugurazione di Costantinopoli, la nuova capitale dell’impero da lui fatta costruire, si svolgessero riti religiosi sia cristiani sia pagani.

In conclusione possiamo quindi affermare che Costantino fu costretto ad applicare una politica religiosa basata sul sincretismo religioso ed ad accettare in più di un’occasione compromessi con l’universo pagano perché in caso contrario avrebbe perso la vita ed il regno. Per questi stessi motivi Costantino accettò e mantenne il titolo di Pontefice Massimo sebbene tale ruolo fosse evidentemente incompatibile con la conversione al cristianesimo, poiché nella religione tradizionale romana la carica di Pontefice Massimo conferiva nello stesso tempo all’imperatore la massima autorità politica e religiosa dell’impero. Per questo anche alcuni dei successori cristiani di Costantino ritennero opportuno non rinunciare alla carica.

Riferimenti bibliografici

G. Pellegrino, La crisi della religione cattolica, New Grafic Service, Salerno, 2005.

G. Pellegrino, Il neopaganesimo dei contemporanei, New Grafic Service, Salerno, 2000.

G. Pellegrino, L’atteggiamento di Costantino nei riguardi dei templi pagani e degli anfiteatri.

G. Pellegrino, Il neopaganesimo nelle società moderna, Edisud, Salerno, 2000.

M. Sordi, L’impero romano-cristiano, Coletti Editore, Roma, 1991.

AA. VV., Il conflitto tra cristianesimo e paganesimo nel IV secolo (a cura di A. Momigliano), Laterza, Bari, 1974.

L. De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, D’Auria Editore, Napoli, 1983.

Sommario

1. Linee generali della rinascita del neoplatonismo in Italia. Cenni storici su Gemisto Pletone e le prime Accademie neoplatoniche in Italia.

2. La fondazione dell’Accademia Platonica a Firenze: evocazione dell’idea di una Riforma spirituale.

3. Il Trattato “Sopra lo Amore” ovvero Commento al Convito di Platone. Motivi spirituali, filosofici e letterari di interesse attuale per il testo.

4. La dottrina dell’Amore in Marsilio Ficino. Platonismo e neoplatonismo sulla dottrina dell’Amore. I tre Mondi. La legge ternaria. I gradi della Bellezza. I vari tipi e gradi di Amore.

5. L’Amore quale Via verso l’Uno. Concezione dell’Uno. Ascesa per gli stati dell’Essere. Amore sensibile ed Amore spirituale.

* * *

L’impulso spirituale (1) ed intellettuale (2) che determina la rinascita del neoplatonismo in Italia viene impresso da una figura poco considerata nel panorama della cultura ufficiale laica e cattolica del Novecento ma che, da circa un decennio, è stata gradualmente riscoperta e valorizzata; mi riferisco a Giorgio Gemisto Pletone, di cui solo negli anni ’90, sono state, per la prima volta, pubblicate in Italia, alcune opere, peraltro brevi, ma dense di contenuti spirituali, religiosi e filosofici che offrono molteplici spunti di riflessione (3).

All’età veneranda di 80 anni, Pletone compie il suo unico viaggio in Occidente, in occasione del Consiglio ecumenico di Ferrara e Firenze del 1454 nel quale si incontrarono la Chiesa cattolica di Roma e quella greco-ortodossa. Alcuni studiosi hanno ipotizzato – ed è plausibile – che il suo pupillo Bessarione – allora monaco, poi cardinale e filosofo in Italia – abbia persuaso Pletone a prendere parte alla delegazione greca al seguito dell’imperatore bizantino Giovanni VIII Paleologo.

Quel che si sa di lui è che durante il suo soggiorno in Italia si era dimostrato, oltre che prodigo di suggerimenti e chiarificazioni, anche abile nell’istruire e argomentare nelle varie conferenze che aveva accettato di svolgere.

Egli aveva studiato a Costantinopoli, seguendo il corso di studi fondato sull’eredità culturale della Grecia classica; sollecitato dai suoi docenti, si era interessato all’approfondimento della filosofia di Platone che a Bisanzio era stata riscoperta e valorizzata sin dall’XI secolo d.C., dopo la svolta neoplatonica impressa alla filosofia in particolare dal filosofo Michele Psellos (4). In seguito, Pletone si era spostato alla corte turca di Adrianapoli o a Prusa ove aveva studiato, sembra, col filosofo ebreo Eliseo (5 ).

In quel contesto, probabilmente, approfondì i commentatori arabi di Aristotele nonché lo Zoroastrismo, l’astrologia e l’astronomia. Secondo H. Corbin (6), fu grazie all’incontro con Eliseo che Gemisto conobbe la filosofia mistica del pensatore arabo-persiano Shorawardi (XII secolo), nel cui impianto dottrinario risultano fondamentali Hermes, Zoroastro e Platone; si trattava, in altri termini, di una rilettura della sapienza mazdaica dell’antica Persia alla luce della filosofia di Platone e senza allontanarsi dalla fede religiosa islamica.

Siamo quindi in presenza di un tipico esempio di sincretismo religioso e filosofico in cui convergono religione islamica, platonismo e zoroastrismo mazdaico.

E’ discussa e controversa la storicità della figura di Eliseo, che consociamo solo attraverso gli scritti di Giorgio Scholarios, ossia Gennadio II, primo patriarca di Costantinopoli sotto il dominio turco. Quel che ci interessa, in questa sede ed ai fini del tema presente, è la proposta di Henri Corbin, di procedere ad una disamina comparativa e sistematica fra la dottrina di Gemisto Pletone e quella di Shorawardi, per verificare se si possano realmente cogliere delle affinità e delle coincidenze fra i due sistemi di pensiero. La questione è importante, se si considera che la figura di Zarathustra è citata in Ficino (7) e che nel dipinto di Raffaello “La Scuola di Atene” – che tuttora si ammira nella Sala della Segnatura dei Musei Vaticani – è raffigurato anche Zarathustra accanto ad Hermes (8).

Raffaello Sanzio, La scuola di Atene (1509-1511). Musei Vaticani, Città del Vaticano

E’ noto, infatti, che la migliore arte italiana del ’400 e del ’500 risente fortemente dell’influenza neoplatonica (9). L’approfondimento delle influenze della filosofia mistica islamico-persiana su Gemisto Pletone ed il neoplatonismo rinascimentale aprirebbe nuovi orizzonti non solo sulla ricchezza e complessità di stratificazione culturale del Neoplatonismo ma soprattutto sulla ricchezza e fecondità di contatti culturali fra Oriente e Occidente, fra Islam e Occidente nel periodo storico intermedio fra Medio Evo e Rinascimento. E’ un tema di grande attualità nella crisi epocale che oggi viviamo soprattutto se si considera che “il clima intellettuale creato da Shorawardi ed a lui sopravvissuto dopo il suo assassinio avvenuto ad Aleppo… avrebbe comunque dato vita ad un circolo esoterico di filosofi e teosofi shi-iti, quello degli israqiyun che di fatto continua ancora oggi” (10).

In altri termini, la presa di coscienza dei legami storici e culturali fra Occidente ed Islam (con tutta la stratificazione religiosa mazdaica zoroastriana che tuttora persiste in Persia seppure in forma minoritaria) favorirebbe un approccio diverso, più dialogico e costruttivo col mondo islamico e con quello sciita in particolare; ciò sarebbe di grande ausilio in una fase storica di crisi epocale nella quale, dopo l’11 settembre 2001, i rapporti fra Islam sciita ed Europa sono molto difficili, anche per ragioni di incomprensione culturale.

2. – Le conferenze di Pletone vennero ascoltate da Cosimo de’ Medici il quale ne rimase così influenzato ed affascinato da concepire l’idea di una Accademia Platonica in Firenze che si ponesse idealmente come erede di quella dell’antica Grecia fondata da Platone e ne rispecchiasse il modello. Fu Lorenzo il Magnifico – figura di intellettuale raffinato e di abile tessitore politico – a realizzare e sviluppare l’intento del suo predecessore, allorché fondò l’Accademia nella villa di Careggi, nelle adiacenze di Firenze.

Nel Commento al Convito, Marsilio Ficino scrive:

“Platone, Padre de’ Filosofi, adempiuti gli anni LXXXI della sua età, il VII dì di novembre, nel quale egli era nato, sedendo a mensa, levate le vivande, finì sua vita. Questo convito nel quale parimente la natività ed il fine di esso Platone si contiene, tutti gli antichi Platonici insino al tempo di Plotino e di Porfirio, ciascuno anno celebravano. Ma dopo Porfirio anni MCC si pretermessono queste solenni vivande. Finalmente ne’ nostri tempi il famosissimo Lorenzo de’ Medici, volendo il Platonico convito rinnovare, la cura di esso a Francesco Bandino commesse.
Conciò sia cosa adunque che il Bandino avesse ordinato onorare il VII dì di Novembre, invitati nove Platonici, con regale apparato nella villa di Careggi gli ricevette. Questi furono M. Antonio Degli Agli, Vescovo di Fiesole; Maestro Ficino, Medico; Cristofano Landino, Poeta, Bernardo Nuti, Retorico, Tommaso Benci; Giovanni Cavalcanti nostro famigliare che per la virtù dello animo, e per la nobilissima apparenza sua da’ convitati era chiamato Eroe, duoi de’ Marsupini, Cristofano e Carlo, figliuoli di Carlo, Poeta. Finalmente il Bandino volle ch’io fussi il nono: acciò per Marsilio Ficino a quegli disopra aggiunto, il numero delle Muse si ragguagliasse” (11).

Il numero dei membri rispecchia il numero delle 9 Muse, ciò rappresentando una implicita evocazione delle Entità Spirituali protettrici ed ispiratrici delle Arti liberali, che rientrano nel dominio di Minerva, la dea greca della sapienza. Ciascuno dei convitati aveva il compito di illustrare e commentare le varie orazioni in cui si articola il Convito di Platone. Il Commento del Ficino si configura come la risultante della conversazione dei dotti nella Villa di Careggi, anche se dalla lettura appare chiara l’impronta speculativa e la formazione culturale del Ficino.

Giova soffermarsi sulla scelta di Lorenzo il Magnifico di creare tale Accademia perché essa ha una pluralità di valenze che occorre chiarire.

Nel momento storico in cui avviene tale scelta, la cultura egemone era quella aristotelico-tomistica rispetto alla quale qualunque alterità culturale era presto sospettata di eresia (12). Dare impulso al risveglio della tradizione filosofica platonica voleva dire, in quel contesto storico-culturale, dare una svolta innovatrice e riformatrice alla cultura del tempo, una svolta tanto più rilevante e significativa ove si consideri che fu proprio nell’ambito di tale Accademia che si diede impulso alla traduzione dei classici, fra i quali ricordiamo le Enneadi di Plotino ed il Corpus Hermeticum di Ermete Trismegisto.

Tale svolta era, al tempo stesso, un atto di rilievo politico, volto a marcare l’autonomia politica della Signoria di Firenze rispetto ai dettami della Chiesa cattolica di Roma. Una svolta resa possibile anche dalla natura delle relazioni economiche che intercorrono fra i due poteri, visto che i Medici erano i banchieri di molti ed anche del Papa, per cui godevano di un forte potere contrattuale. Creare l’Accademia platonica a Firenze voleva dire, inoltre, fare di Firenze un centro di riferimento culturale per i vari Stati presenti nella penisola, atteso che alcune Accademie platoniche erano state fondate a Rimini (13), a Napoli, a Ferrara, a Roma (14).

A Napoli, in particolare, un’Accademia platonica era sorta già alla metà del ’400, sotto il regno di Alfonso I d’ Aragona, prendendo il nome di Accademia Alfonsina per poi essere rifondata sotto il nome di Accademia Pontaniana – in quanto rifondata dal Pontano alla fine del ’400 – e riunirsi nella cappella Pontaniana sita nel Decumano Maggiore, nello stesso luogo in cui in precedenza sorgeva un mitreo della cui pianta rettangolare la Cappella conserva la forma, il che appare ben più che una mera coincidenza (15).

Fondare a Firenze l’Accademia platonica voleva dire anche aprirsi all’interscambio culturale con gli altri circoli neoplatonici delle altre città dell’Italia, dare luogo ad una koiné culturale che poteva anche vedersi nella prospettiva di una comune identità italiana. La storia dei rapporti fra le Accademie è tuttora da approfondire e va vista nel contesto del fermento innovatore che segna la cultura italiana del ’400 (16).

Per completare, in linea di massima, il contesto storico-culturale, va considerata l’ipotesi di alcuni studiosi secondo i quali i Medici, avrebbero finanziato, grazie ai loro rapporti con banchieri tedeschi, una spedizione marittima sull’Atlantico alla scoperta, forse, di una nuova via per raggiungere l’Asia, il che coincide con la complessiva tendenza riformatrice di questa Signorìa. Se a ciò si aggiungono le carte nautiche ben documentate che attestano una conoscenza, in Occidente, dell’America nettamente anteriore alla scoperta ufficiale di Colombo e risalenti almeno alla metà del ’400, si può avere un’idea più chiara del grande fermento culturale che contrassegna quel momento storico (17).

Il nucleo centrale del messaggio di Gemisto Pletone era quello di riscoprire, valorizzare ed attualizzare il patrimonio di saggezza del politeismo religioso ellenico come unica via di superamento delle tensioni, dei conflitti e delle guerre dovute alla intolleranza dei vari monoteismi religiosi di ceppo mosaico: l’ebraismo, il cristianesimo, l’Islam (18). Si tratta di un tema di grande attualità, in un momento storico in cui, dopo l’11 settembre, si è acuita fortemente non solo la tensione internazionale ma più specificamente il conflitto fra le varie religioni monoteistiche, anche in relazione allo status della città di Gerusalemme e dei “luoghi santi”.

Il neoplatonismo propugna pertanto una riforma spirituale molto audace in quel tempo in termini specificamente religiosi e cultuali, com’è dimostrato dai bellissimi versi dell’Inno ad Apollo scritto da Gemisto Pletone e contenuto nel Trattato delle Leggi (19). Tale riforma, come vedremo, è formulata con un linguaggio molto aulico e raffinato, con una ricchezza e complessità di contenuti tipica di una élite filosofica e letteraria, lontana dagli orizzonti del popolo e che, probabilmente, non riuscì ad innestare nel corpo vivo del tessuto sociale un progetto politico-culturale e religioso di tipo riformatore, forse perché troppo “avanti” rispetto al suo tempo.

Il neoplatonismo evocò – anche attraverso l’esplicito richiamo alle Muse – l’idea di una riforma spirituale che poi, non venendo realizzata, lasciò uno spazio vuoto, ma avendo comunque gettato il fermento di una sollecitazione innovatrice. Fu poi la Riforma luterana nell’Europa centrale a colmare, in una direzione ben diversa, l’istanza di un rinnovamento spirituale rispetto all’impianto culturale aristotelico-tomistico.

Nel quadro generale della spinta innovatrice e riformatrice del neo-platonismo – che è una sorta di “rivoluzione conservatrice”, un ritorno ad antichi archetipi riattualizzati in chiave di rottura dell’equilibrio culturale consolidato – occorre ora passare alla disamina del Trattato Sopra lo Amore di Ficino e del legame che intercorre fra concezione dell’Amore e ricerca dell’Uno.

3. – I motivi di interesse del trattato Sopra lo Amore di Ficino sono molteplici. Vi è un interesse letterario, trattandosi di una delle pochissime prose italiane del Ficino, una prosa elegante, raffinata, per chi voglia gustare la prosa quattrocentesca, di una signorilità aulica e dal sapore d’antico con la quale gli antichi trattavano la nostra lingua (20).

Altro grande motivo di interesse è quello filosofico, perché la speculazione filosofico-mistica sul tema dell’Amore, caratterizza in modo precipuo gli scrittori italiani prima e durante il Rinascimento e costituisce il tema prevalente di gran parte delle loro prose e della loro poesia.

Tale speculazione ha la sua più completa e matura espressione in varie opere del Ficino – prima fra tutte la Theologia platonica, scritta in latino – fra le quali anche questo volumetto, in cui il pensiero platonico del Ficino non è artificio o convenzione, ma una vigorosa fede intellettuale nelle ragioni profonde di questa corrente. L’interesse filosofico è duplice. Esso riguarda la capacità del Ficino di calarsi profondamente, di immedesimarsi nello spirito del pensiero di Platone. Il filosofo Giuseppe Rensi giustamente osserva che “il Ficino… riuscì quasi sempre a penetrare il pensiero di Platone, con più intima profondità di quanto, nonostante l’apparato critico immensamente progredito, non abbiano saputo fare molti moderni” (21).

Il Rensi osserva che il segreto per penetrare il pensiero di uno scrittore è quello di non porsi in un atteggiamento di critica ostilità, ma di “lasciarsi trasportare “ dalla corrente di idee che lo scrittore svolge ed espone. L’Amore – ossia, nella fattispecie specifica, la capacità di donarsi, di immedesimarsi interiormente nel mondo di idee di uno scrittore o di un pensatore – è il segreto della comprensione. La conoscenza nasce dunque dall’Amore; se si entra in un rapporto di simpatia profonda, se ci si “sente insieme”, si percepisce lo stesso pathos, si vibra sulla medesima frequenza. Il trattato dimostra che questa “sunpatéia” è massima nel Ficino rispetto a Platone. Chi scorra quelle pagine, chi le legga con fervore ed attenzione, coglierà questa disposizione immedesimatrice del Ficino.

Vi è poi, un secondo motivo di interesse. Il platonismo è appreso dal Ficino nella sua versione alessandrina alla quale egli aggiunge una nota originale, ossia la lettura platonico-alessandrina del cristianesimo. Il paganesimo è esposto secondo l’elaborazione religiosa e filosofica profondamente spirituale che i pensatori alessandrini vi avevano dato. Questo paganesimo di impronta filosofica tardo-ellenistica viene poi adottato come chiave di lettura del cristianesimo. Orbene, questo è un punto molto importante che, a mio avviso, il Rensi non colse appieno: il centro di riferimento, l’angolo di visuale è il platonismo alessandrino, non il cristianesimo che anzi viene riletto alla luce di quella filosofia.

L’unica fonte cristiana citata nell’opera è quella di Clemente Alessandrino, che è poi un autore di formazione neoplatonica. Se si coglie il nocciolo vivo, vero, della speculazione ficiniana sull’Amore, si vede che esso, come il più antico di tutti gli dèi, ha dato origine all’universo ed agli dèi, muove le anime dei pianeti, è la forza cosmica per cui un’anima, scoccando la sua scintilla tramite il linguaggio degli occhi, attira a sé un’altra anima; è una Volontà o Brama universale che può essere avvicinata per affinità, al pensiero di Schopenauer ed a quello di Bergson, alle filosofie volontaristiche e vitalistiche moderne, alla Volontà o allo slancio vitale.

Vi è, inoltre, un motivo di grande rilievo filosofico. Nel linguaggio del Ficino, l’Anima reca in sé e proietta fuori di sé la forma dei corpi, quindi proietta la materia. In un passo del suo Trattato egli scrive che “la materia la puoi trarre solo col pensiero” (22). Ciò rappresenta un’anticipazione di secoli rispetto all’Idealismo trascendentale dell’800, ossia il concetto per cui non è il mondo esterno che crea la coscienza ma è la coscienza che foggia il mondo esterno ed è lo “spirito” inteso come Io pensante – che forma e plasma la natura. Questo è un tema che il Rensi giustamente pone in rilievo ed è significativo dell’evoluzione intellettuale di questi filosofi del ’400 rispetto ai loro tempi. Partendo dalla dottrina platonica delle idee innate, ne viene per conseguenza che ciò che l’uomo conosce come mondo esteriore è una proiezione delle idee, cioè delle forme pure che ha in sé.

Dopo queste linee generali, occorre ora entrare nel merito della dottrina dell’Amore nel platonismo del Ficino e cogliere poi i nessi fra dottrina dell’Amore e ricerca dell’Uno nella prospettiva neoplatonica.

4. – La dottrina dell’Amore

Il punto di partenza della dottrina dell’Amore e del suo rapporto con la ricerca dell’Uno è la dottrina dei 3 Mondi, che ha una sua precisa corrispondenza con la concezione greca della tripartizione dell’essere umano (23).

Gli antichi greci (Orfeo e gli orfici, Esiodo, Parmenide, Platone nel Timeo e nel Fedro) pongono il Caos prima del Mondo e prima di Saturno, ove per Caos intendono – come spiega Ficino – il “mondo senza forme”. Dio – che viene identificato col “Bene” – ha creato la Mente Angelica, l’Anima del Mondo e, infine, il Corpo dell’Universo. A questi tre mondi – indicati in ordine di priorità cronologica ed anche in ordine gerarchico secondo la loro vicinanza a Dio – corrispondono tre caos. La mente Angelica è il primo Mondo fatto da Dio, il secondo è l’Anima dell’Universo, il terzo è il mondo sensibile.

Il processo che viene descritto è analogo su vari piani. Per un “appetito innato” la mente Angelica si rivolge a Dio suo principio; questo “voltamento” è il “nascimento d’Amore”, ossia l’inizio dell’attrazione, a causa ed a seguito della quale riceve un raggio divino, da Ficino definito “nutrimento d’Amore”, in seguito al quale si accende l’appetito del divino. L’accostarsi a Dio è l’impeto d’Amore; la sua formazione è perfezione d’Amore e il radunarsi e concretizzarsi di tutte le forme è ciò che i latini chiamano Mondo e i greci Cosmo “che significa ornamento” precisa Ficino.

La grazia – il potere fascinoso e attrattivo di tale ornamento – è la Bellezza alla quale Amore attrasse la mente Angelica. La peculiarità dell’Amore sta nel suo attrarre le cose alla bellezza e di aggiungere le brutte alle belle. L’Amore è dunque Amore per la bellezza, attrazione misteriosa verso la bellezza e poiché tre sono i Mondi e diversi sono i gradi della bellezza, esistono corrispondenti gradi di Amore, da quello sensibile a quello volto alla bellezza delle forme archetipiche ed infine alla bellezza del divino.

La Mente Angelica – come stato dell’Essere – è quella in cui nascono gli dèi ed il mondo; essa sente, concepisce questo “appetito” verso Dio che è il sorgere dell’Amore, per cui si può comprendere perché gli orfici chiamassero Amore “antichissimo dio”. Peraltro egli è “per sé medesimo perfetto”, ossia dà perfezione a sé stesso, proprio perché nascendo nel “voltamento” verso Dio, da lui la mente Angelica riceve la sua luce.

Sono dunque tre i Mondi ed in tutti l’Amore desta le cose che dormono, illumina le tenebrose e dà vita alle cose morte, forma le non formate e dà perfezione alle imperfette.

La funzione dell’Amore

Per Ficino il compito della vita umana è quello di tendere al bene e fuggire il male; le leggi e i costumi hanno sempre avuto la funzione di dare agli uomini gli istituti idonei ad allontanarli dalle brutture ed a dare attuazione a quelle “oneste”. Questa inclinazione positiva può essere conseguita con maggiore facilità e speditezza solo grazie all’Amore che è, essenzialmente, “desiderio di Bellezza”. Per Bellezza Ficino intende una “certa Grazia” che scaturisce dalla corrispondenza, ossia dall’armonia, di varie componenti ed è di tre tipi.

La grazia che è negli animi è, per lo più, corrispondenza di più virtù. Quella che è nei corpi nasce dalla “concordia di linee e colori”, mentre quella che è nei suoni scaturisce dalla “corrispondenza di più voci”.

La bellezza è, dunque, di tre tipi: degli animi, dei corpi, delle voci. Quella dell’Animo può essere conosciuta solo con la mente; quella dei corpi con gli occhi, quella delle voci si coglie con la facoltà dell’udito. Se la bellezza è grazia, concordia di varie componenti e l’Amore è desiderio di bellezza, esso è dunque una naturale attrazione verso la corrispondenza, la concordia, l’armonia. Orbene, questa corrispondenza è, in fondo, una “certa temperanza”, ossia un rapporto proporzionato, equilibrato fra varie componenti, per cui l’Amore non desidera altro che quelle cose che sono “temperate, modeste, onorevoli”.

Subentra quindi la distinzione fra Amore e voluttà, fra desiderio di bellezza e piaceri “veementi e furiosi” che allontanano la Mente dal suo vero stato e turbano la serenità dell’uomo. Questi piaceri, queste voluttà sono per loro natura intemperanti e quindi contrari alla bellezza, per cui l’Amore vero fugge “lo sfrenato incendio” della lussuria. Il timore della bruttezza – che è intemperanza, mancanza della misura, scompostezza – e il desiderio della bellezza, ma anche della Gloria che nasce da imprese onorevoli, sono spinte che procedono dall’Amore, secondo una ritmicità che giova approfondire.

La legge del Tre

Ficino si richiama alla filòsofia pitagorica, ricordando che per i Pitagorici il numero ternario è la misura di tutte le cose, principio ripreso da Virgilio allorché scrive: “Del numero non pari si diletta Dio”.

Il “sommo Autore” dapprima crea tutte le cose; poi, a sé le rapisce, infine dà loro perfezione. Negli Inni orfici Orfeo chiama Giove “Principio, Mezzo e Fine dell’Universo”. Principio, in quanto produce tutte le cose; Mezzo, in quanto, una volta create le cose, a sé le attira; Fine perché le fa perfette nel mentre ritornano a lui.

In quanto crea le cose, è chiamato Buono; Bello in quanto attrae a sé le cose create, Giusto perché le fa perfette “secondo i meriti di ciascuna”.

I teologi antichi, volendo dare una immagine geometrica, posero la Bontà nel Centro e posero nel cerchio la Bellezza che è anzi, in vari gradi, comune a quattro cerchi concentrici che sono: la Mente Angelica, l’Anima, la Natura e la Materia.

La mente Angelica è un cerchio stabile, per la natura stessa di questo stato dell’essere, cioé quello della mente spirituale. L’Anima é, di per sé, mobile. La natura “si muove in altri ma non per altri”. La materia è mossa non solo in altri, ma da altri.

La Bontà di tutte le cose è, dunque, Dio Uno per il quale “tutte le cose sono Buone”; la bellezza è il raggio di Dio infuso in quei quattro cerchi concentrici. Tale raggio “dipinge”, ossia dà forma nei quattro cerchi alle specie di tutte le cose, e noi chiamiamo quelle specie “idee” sul piano della Mente Angelica, nell’Anima del Mondo ragioni; nella Natura le chiamiamo “semi”, nella Materia abbiamo le “forme”. Pertanto, nei quattro cerchi – che sono altrettanti stati dell’Essere – rifulgono quattro splendori: delle idee, delle ragioni, dei semi, delle forme.

Orbene, a dire il vero, chi abbia letto il Simposio di Platone coglie che questa concezione dei gradi e stati di manifestazione del divino – del bene – ossia della realtà come emanazione del divino e che al divino ritorna è, in realtà, una risonanza in Ficino della filosofia di Plotino come riportata da Porfirio, piuttosto che una impostazione genuinamente platonica. In Platone abbiamo infatti il dualismo Mondo delle Idee-Mondo delle forme, che nella fase tarda del suo pensiero tentò di attenuare e risolvere, introducendo la concezione del Demiurgo (24).

Fu la filosofia di Plotino – che risentiva dell’influenza della lezione di Ammonio Sakkas a sua volta discepolo dei predicatori orientali induisti e buddisti inviati in Egitto dall’imperatore indiano Asoka – che vide il mondo come emanazione del Bene a vari gradi e livelli di intensità, proprio per rielaborare e risolvere il dualismo platonico (25).

Nel ’400 non vi era ancora una consapevolezza della specificità del neoplatonismo rispetto a Platone; la qualificazione di neoplatonismo è un frutto, nella storia della filosofia occidentale, di una elaborazione ermeneutica che parte dall’800. Tale dottrina, che nel suo emanazionismo, concepisce l’Essere in modo unitario e organico, ossia una realtà articolantesi in vari livelli, stati e gradi di manifestazioni dell’Uno – viene accostata da Ficino alla dottrina di Zarathustra, elemento significativo alla luce delle influenze spirituali e culturali di cui aveva risentito Gemisto Pletone.

“Zoroastro pose tre principii del Mondo, Signori di tre ordini: Oromasin, Mitrin, Arimanin: i quali Platone chiama Dio, Mente, Anima; e quei tre ordini pose nelle spezie divine, cioè Idee, Ragioni e Semi: Le prime, a dunque, cioè le Idee, circa il primo, cioè circa Dio: perché da Dio son date alla Mente e riducono essa Mente a Dio medesimo; le seconde circa il secondo, cioè le Ragioni circa la Mente, perché elle passano per la Mente nell’Anima; e dirizzano l’Anima a la Mente; le terze circa il terzo, cioè i Semi delle cose circa l’Anima: perché mediante l’Anima passano nella Natura, che s’intende nella potenzia del generare: e ancora congiungono la natura a l’Anima. Per il medesimo ordine, dalla natura nella materia discendono le forme” (26).

E’ degno di nota che Mitrin, cioé Mithra, venga posto in una posizione intermedia Dio e Ahriman, fra Oromasin a Ahriman, ossia fra Ahura Mazda ed il Signore delle Tenebre. Ciò corrisponde sia al contenuto delle fonti antiche ove Mithra è “mesìtes”, sia al contenuto stesso della iconografia mitriaca, in cui Mithra non è il Sole, ma un eroe solare, un alleato del Sole, quindi già collocato in una posizione di emanazione.

Peraltro la gerarchia dei Princìpi qui esposta – Idee, Ragioni, Semi – che discendono progressivamente da Dio alla mente, dalla mente all’Anima, da questa alla natura e dalla natura alla materia costituisce il modello archetipico universale della gerarchia normale dei princìpi costitutivi dell’uomo – Io come Principio spirituale, Anima come “corpo astrale”, Natura come “corpo eterico”, materia che corrisponde al corpo fisico – di cui parla l’esoterista Massimo Scaligero nei suoi testi (27) e che dovrebbero essere ordinati nel senso di un dominio degli aspetti superiori dell’uomo su quelli inferiori, mentre nella condizione ordinaria la gerarchia è capovolta.

Le Due Veneri

Da questa concezione dei tre mondi scaturisce, in Platone, la concezione dell’Amore come alleato di Venere e tanti sono gli Amori quante sono le Veneri. Il filosofo greco nel Simposio narra di due Amori e di due Veneri, l’una celeste, l’altra volgare. Sono pagine celebri del Simposio (30) che Ficino così commenta:

“Quando la bellezza del corpo umano si rappresenta agli occhi nostri, la nostra Mente, la quale è in noi la prima Venere, ha in reverenza e in Amore la detta Bellezza, come immagine dell’ornamento divino; e per questa a quello spesse volte si desta. Oltre a questo la potenza del generare, che è Venere in noi seconda, appetisce di generare una forma a questa simile. Adunque in amendue queste potenze è lo Amore, il quale nella prima è desiderio di contemplare, nella seconda è desiderio di generare bellezza. L’uno e l’altro Amore è onesto, seguitando l’uno e l’altro divina immagine” (28).

L’Amore volgare è desideroso della bellezza fisica, appetito di generare una forma simile alla bellezza spirituale. L’Amore celeste è contemplazione della Bellezza come immagine dell’“ornamento divino”.

Nel Simposio e in Ficino, l’Amore volgare è concepito come un grado di prima approssimazione, di avvicinamento ad una più alta forma di Amore per un più sottile e profondo tipo di bellezza. La riflessione parte dal carattere proprio all’Amore comune, il suo essere sempre inappagato, mai del tutto soddisfatto e quindi sempre in cerca di nuovi sbocchi che però rimandano, in una corsa indefinita, a nuove spinte, a nuovi riferimenti. Da ciò scaturisce che il vero Amore, ciò che dà il vero appagamento, è di natura superiore e riguarda una più alta forma di Bellezza.

“Ma lo Amore – scrive Ficino – per nessuno aspetto o tatto di corpo si sazia. Adunque e’ non cerca natura alcuna di corpo, e cerca pure la Bellezza. Onde e’ si conchiude che ella non può essere cosa corporale. Per tutte queste cose si vede, che quelli che accesi di Amore, hanno sete della Pulchritudine, se vogliono col beveraggio di questo liquore, spegnere l’ardentissima sete, bisogna che e’ cerchino il dolcissimo Umore della Bellezza, per ispegnere la sete loro atroce, ch’è nel fiume della materia e ne’ rivoli della quantità, figura e colori” (29).

Subentra quindi la trattazione della Bellezza come “splendore del volto di Dio” che Ficino descrive con un linguaggio ed una struttura concettuale che sono tipici del ’400 e che risentono anche della angeologia sia iranica che cattolica. La concezione di base è quella platonica ma è evidente la persistenza di altri influssi, dal neoplatonismo tardo-imperiale alla teologia cattolica, da reminiscenze zoroastriane al gusto raffinato per il linguaggio aulico che riprende tendenze stilistiche dell’ambiente “cortese” medievale .

“Queste pitture si chiamano nelli Angeli, esemplari e idee; nelli animi, ragioni e notizie; nella materia del Mondo, immagini e forme. Queste pitture son chiare nel Mondo, più chiare nell’Animo, e chiarissime sono nell’Angelo. Adunque un medesimo volto di Dio riluce in tre specchi, posti per ordine, nell’Angelo, nell’Animo, e nel corpo mondano; nel primo, come più propinquo, in modo chiarissimo; nel secondo come più remoto, men chiaro; nel terzo come remotissimo, molto oscuro” ( 30).

Segue poi una trattazione molto articolata ed analitica dei modi e dei linguaggi d’Amore, del rapporto Amore-medicina e Amore-arti, della sua fruizione, dei vari tipi di passione, delle insidie insite nell’Amore, delle doti che dovrebbero avere gli amanti (31).

E’ una disquisizione finissima, sottilissima, profonda e perspicace che merita, per chi sia cultore del pensiero rinascimentale, una lettura fervida, coltivata con Amore, l’Amore del conoscere la filosofia dell’Amore. E’ una disquisizione originale del Ficino – questo è il punto saliente – i cui contenuti non risalgono tutti al Simposio, alcuni essendo del tutto autonomi rispetto alla trattazione platonica (32).La trattazione dell’Amore non sarebbe esauriente se non andassimo alla ricerca del suo fondamento mitico e spirituale.

Il mito dell’androgino

Secondo il mito greco, raccontato dal poeta Aristofane, in origine i sessi erano tre: maschile, femminile, ermafrodito. Quest’ultimo, essendo di natura superba ed insolente, al punto da sfidare gli dèi, suscitò le ire di Giove che per punizione lo segò in due parti. Egli le fece poi rimodellare da Apollo, dando a ciascuna di esse la facoltà di ricongiungersi all’altra per via sessuale, in modo da ricomporre l’unità originaria perduta. Per Ficino il mito narrato da Aristofane va letto in modo allegorico. Dal momento che per Platone l’uomo non è il corpo ma la sua anima, il mito – secondo Ficino – va riferito all’anima e non al corpo. Esso è un simbolo dell’itinerario dell’anima dalla sua iniziale condizione di purezza spirituale alla sua caduta nel corpo. Quando sono create da Dio “sono l’anime di due lumi ornate, naturale e sopra naturale, acciò che pe ‘l naturale le cose equali e inferiori, pe ‘l sopra naturale le superiori considerassimo”(IV,,2, p.61). Quando le anime, per un loro atto di superbia, vogliono rendersi eguali a Dio, perdono il lume sovrannaturale, cioè la facoltà della conoscenza spirituale e precipitano nei corpi. Dal lume naturale sono sollecitate a riprendere, a riscoprire il “lume sopra naturale” con studio di verità, ossia con la ricerca interiore. Riscoperto questo lume superiore, saranno intere, ritroveranno la completezza originaria che avevano smarrito. Occorre dunque – secondo Ficino – assecondare Amore, ossia quel desiderio innato che ci fa cercare la nostra unità primordiale.

La lettura neoplatonica si svolge tutta su questo piano, che svincola la comprensione del mito dell’androgino da qualunque riferimento sessuale. Se Amore è questa spinta innata verso l’unità originaria, occorre però comprendere bene la sua natura, che è complessa, ambivalente, ricca di possibilità ma anche di insidie.

Amore come Démone, figlio di Poros e Penia

Altro punto saliente che merita di essere focalizzato è la parte del Commento in cui Ficino affida a Tommaso Benci l’onere di commentare l’orazione pronunziata da Socrate (VI, I, p. 109). Questi, aveva riferito ai convitati il contenuto del dialogo con la saggia Diotima – figura femminile legata al mondo dei Misteri – la quale gli aveva rivelato la natura “mediana” di Amore , narrando il mito della nascita del figlio di Poro e Penia. Amore, in quanto figlia dell’Abbondanza e della Povertà, in quanto intreccio di ricchezza e di insoddisfazione, è un essere intermedio fra bellezza, bontà, beatitudine ed i loro opposti, come pure fra il divino e l’umano. E’ una peculiarità dell’Amore quella di uno stato intermedio fra la percezione della bellezza – dunque un parziale possesso – ed il suo completo godimento; esso è dunque bello e non bello al tempo stesso. Proprio per questa sua natura per Diotima Amore non è un dio ma un démone (dàimon), intermedio fra cielo e terra, fra umano e divino. Pertanto esso è un collegamento, un tramite verso la bellezza divina, ma può anche trascinare l’uomo verso la terrestrità.

In questa sede, ai fini del presente tema di approfondimento, ci interessa illuminare lo sbocco della trattazione ficiniana, ossia il rapporto che intercorre fra l’Amore nei suoi diversi tipi e gradi e la ricerca dell’uomo volta a ristabilire il contatto con l’Uno.

La Via dell’Amore e la ricerca dell’Uno.

L’Amore come desiderio di bellezza è inteso come una Via di apertura al Divino, partendo dal grado più sensibile fino a quello più elevato. Leggiamo Ficino:

“Insino a qui si è detto che le due abbondanze dell’Anima, e de’ due Amori: per lo avvenire diremo per che gradi Diotima innalza Socrate da lo infimo grado per i mezzi al supremo, tirandolo dal corpo a l’Anima; da l’Anima a lo Angelo, da l’Angelo a Dio”(33).

Ed ancora, la dottrina dell’Uno è così esposta:

“…Finalmente sopra la Mente Angelica è quel principio dello universo e sommo Bene, il quale Platone nel Parmenide chiama esso Uno. Imperocchè sopra ogni moltitudine delle cose composte debbe essere esso Uno semplice per sua natura. Perchè da Uno in numero e da i semplici ogni composizione depende. E quella mente Angelica benché sia immobile, nondimeno è essa Unità semplice e pura. Ella intende sé medesima: ove pare siano fra loro diverse queste tre cose: quello che intende, quello che è inteso, e lo intendimento. Altro rispetto è in lei in quanto intende; altro in quanto è intesa, e altro in quanto a lo intendimento. Oltre a questo ha la potenzia di conoscere; la quale innanzi a lo atto de la cognizione, per sua natura è senza forma; e conoscendo s’informa. E questa potenzia intendendo desidera il lume della verità e piglialo quasi, come quella che di questo lume, prima che intendesse, mancava. Ha ancora in sé moltitudine di tutte le idee. Tu vedi quanta e quanto varia moltitudine e composizione sia nello Angelo. Per la qual cosa siamo costretti quello che è Unità semplice e pura, preporre allo Angelo; e a questa Unità che è esso Dio, non possiamo alcuna cosa anteporre. Perché la vera Unità è fuori d’ogni moltitudine e composizione…”(34).

Da questa dottrina dell’Uno e dalla molteplicità degli stati dell’Essere, discende la concezione dell’ascesa dell’uomo attraverso i vari stati che Ficino così illustra:

“Adunque dal corpo a la Anima, da l’Anima a l’Angelo da l’Angelo a Dio, salire dobbiamo: Dio è sopra la eternità; l’Angelo nella eternità è tutto; perché la essenzia è operazione sua e stabile. E lo stato dell’eternità è proprio. La Anima è parte nella eternità, e parte nel tempo. Perché la sustanzia sua è sempre quella medesima senza alcuna mutazione di crescere, o di scemare. Ma l’operazione sua… per intervalli il tempo discorre. Il corpo in tutto è sottoposto al tempo; perché la sustanzia sua si muta e ogni sua operazione richiede spazio temporale. Adunque esso Uno è sopra movimento e stato: l’Angelo è nello stato, l’Anima nello stato, e nel movimento insieme; il corpo è solo nel movimento. Ancora esso Uno sta sopra il numero e movimento e luogo; l’Angelo sta nel numero sopra il movimento e il luogo; l’Anima è nel numero e nel movimento, ma sopra luogo; il corpo è sottoposto al numero, movimento e luogo. Imperocché esso Uno non ha numero alcuno; non ha composizione di parti; non si muta da quello che è in alcun modo; e non si rinchiude in luogo alcuno” (35).

L’Uno, ossia Dio, trascende l’eternità, e qualsiasi determinazione numerica, quindi anche lo stesso Uno. Qualunque determinazione, foss’anche l’eternità o l’Uno, è inadeguata ad esprimere il senso della Trascendenza che è al tempo stesso presente, con vari riflessi e in vari gradi, in tutto il manifestato.

Questa concezione risente della filosofia di Plotino, poiché l’Uno è un concetto specificamente, peculiarmente plotiniano, per cui Ficino riferisce a Platone ciò che in effetti non è un pensiero platonico, ma una elaborazione successiva del neoplatonismo. Platonico è il concetto del bene, platonica è la concezione delle idee come mondo di “éidos”, di forme pure, ma non è platonica la concezione della Mente Angelica che risente della dottrina emanazionista plotiniana nonché della angeologia cattolica che, a sua volta, media l’angeologia iranica.

E’ quanto mai felice, a questo punto, rileggere un brano del Simposio di Platone che riassume efficacemente e con bellezza poetica la concezione dell’Amore come Via di elevazione interiore, come passaggio dalla conoscenza del bello sensibile al Bello Ideale, ornamento del bene, dell’Uno che è il divino.

“Proprio in questo, difatti, consiste la via giusta per procedere verso la disciplina amorosa, o esservi condotto da un altro: cominciando dalle cose belle di questo mondo, innalzarsi sempre – con quell’oggetto, il bello, come fine – mediante l’aiuto, per così dire, di scalini, da uno solo a due e da due a tutti i corpi belli e dai corpi belli alle maniere belle di vita e dale maniere di vita agli apprendimenti belli, e dagli apprendimenti innalzarsi e finire in quell’apprendimento, che non di altro è apprendimento se non di quel bello in se stesso; e coglierà, giunto al compimento, proprio ciò che è bello, come tale. E’ questa regione della vita, caro Socrate – disse la straniera di Mantinea – proprio qui, se mai altrove, che è degna di essere vissuta da un uomo che contempli il bello in se stesso” (36).

L’Amore è dunque, nei suoi vari gradi, una via di elevazione spirituale. Sul piano dell’amore terreno, nel donarsi e dedicarsi ad un altro essere, nel divenire addirittura “dimentico di sé”, esso è una esperienza fondamentale ed insostituibile di superamento del senso dell’ego, della chiusura nel proprio egoismo, della “malattia dell’importanza personale”, per dirla con le parole dello scrittore peruviano Carlos Castaneda ( 37).

E’ una esperienza decisiva ed insostituibile di dilatazione della coscienza, di rottura di equilibrio, di rigenerazione per giungere ad un equilibrio nuovo. E’ la fase della immersione nel caos per uscirne rivitalizzati e rigenerati in una forma nuova.

Sul piano di un Amore più alto, esso è contemplazione del bello spirituale, quale emanazione e ornamento dell’Uno. Questa dimensione estetica, ornamentale del Bello rispetto all’Uno nella concezione neoplatonica del ’400 ricorda, in modo significativo, la concezione indiano-tantrica della Shakti, intesa quale “splendente veste di potenza del divino”di cui ha parlato l’orientalista Filippani Ronconi (38). In tutte le tradizioni spirituali, occidentali ed orientali, vi è questo significato comune di un Principio che ha una sua manifestazione che è Potenza e, al tempo stesso, è bellezza. Nel tantrismo indiano – cui appartiene anche la corrente spirituale del buddhismo Vajrayana (39) – questo profilo di Potenza e Bellezza è particolarmente sottolineato, ma non è esclusivo di questa tradizione.

L’approfondimento della speculazione neoplatonica quattrocentesca assurge quindi al piano universale dei significati intertradizionali, del Bello e della Potenza quali manifestazioni dell’Uno, secondo canoni tipici di una certa speculazione indiana.

Ciò vuol dire che – ed è questo il punto centrale – l’elevazione dell’uomo al divino non può prescindere dall’apporto vivificante e creativo dell’Energia del Femminile inteso come principio cosmico. E’ una Energia che va integrata, che va accolta ed armonizzata, poiché altrimenti non può esservi avvicinamento all’Uno, ma solo dualismo, quindi separazione, disarmonia e conflitto.

L’Amore, quindi, come contemplazione della bellezza spirituale è una Via di apertura verso la Trascendenza e di contatto unificante con la Trascendenza.

In Metafisica del Sesso J. Evola ha illustrato la concezione dell’Eros quale via per la trascendenza, percorso di superamento di una condizione umana ordinaria. E comunque, aldilà della dimensione misterica ed iniziatica, già in sede di psicologia dell’amore, il filosofo romano illumina la dimensione dirompente, creativa e rigenerante dell’esperienza dell’innamoramento sulla quale, peraltro, esiste tutta un’ampia letteratura, anche con riferimento alle sue insidie su cui Ficino si sofferma con attenzione (40).

I neoplatonici del ’400, nell’evocare le Muse ispiratrici e protettrici delle arti – articolazioni ed aspetti diversi del dominio di Minerva – e nell’evocare l’Idea di una grande riforma spirituale in Occidente, posero al centro ed al vertice della loro speculazione la riflessione sull’Amore quale Via di ricerca interiore per pervenire alla visione dell’Uno. Così facendo rinverdirono la tradizione platonica, arricchita e vivificata dall’ apporto della speculazione plotiniana nonché, com’è probabile, dal contributo della filosofia arabo-persiana di Shorawardi che influenzò la formazione di Gemisto Pletone, filosofo e mistico che solo da poco – ed è questo il fatto nuovo – in Italia si comincia a studiare e a riscoprire.

NOTE

1) Per impulso spirituale intendo un profilo specificamente misterico, profondo, quale è costituito dalle evocazioni rituali che si colgono negli Inni religiosi di Giorgio Gemisto Pletone. Più in generale, le dottrine tradizionali conoscono una facoltà conoscitiva dell’uomo che è metarazionale, nel senso che essa non annulla la ragione, ma la supera e la comprende. Guénon ci ricorda l’intuitio intellectualis della Scolastica. Al riguardo v. R. Guénon, Il regno della quantità ed i segni dei tempi, Ed. Studi Tradizionali, Torino, 1969 (ora: Adelphi, Milano, 2001). Analogamente, la concezione greca del noùs si riferiva a questa capacità di intuizione profonda, intesa come chiarezza interiore illuminatrice. Al riguardo, cfr. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma, 2006, con un saggio introduttivo di Claudio Risé, appendici di Alessandro Grossato.

2) Per impulso intellettuale intendo invece la sollecitazione costituita dalla speculazione filosofica, di elaborazione del pensiero come riflesso dell’intuitio intellectualis. E’ la concezione greca del Logos come funzione ordinatrice, che etimologicamente significa “ragione” ma anche “parola, discorso”. In questo senso, il Logos non è lo Spirito, ma è il riflesso, l’articolazione dello Spirito nell’uomo. Al riguardo, cfr. M. Scaligero, Manuale pratico di meditazione, Tilopa, Roma, 1985; Tecniche di concentrazione interiore, Mediterranee, Roma, 1988.

3) G.G. Pletone, Trattato delle Virtù, Ed. Raffaelli, Rimini, 1999;ID., Sulle differenze fra Platone ed Aristotele, Ed. Raffaelli, Rimini, 2001.

4) Sulla formazione di Pletone cfr. Moreno Neri, Introduzione al Trattato delle virtù, cit., pp. 9-30.

5) H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1991, pp.213-228.

6) Id., op. cit., pp. 216-219. Cfr. il saggio di A. Panaino, Da Zoroastro a Pletone. La prisca sapientia. Persistenze e sviluppi, in AA.VV., Sul ritorno di Pletone, Raffaelli Editore, Rimini, 2003, pp. 105-118.

7) M. Ficino, Sopra lo Amore ovvero Convito di Platone (a cura e con prefazione di G. Rensi), Lanciano R. Carabba Editore, 1934, pag. 31.

8) Cfr. Storia dell’Arte italiana, Vol. III , Edizioni Electa, 1988, pp. 82-85.

9) Vedi in particolare gli studi di storia e di filosofia dell’arte concernenti l’influenza neoplatonica sull’arte del Botticelli. Cfr., Sandro Botticelli e la cultura della cerchia medicea, in Storia dell’arte italiana, II, diretta da G.Bertelli, G.Briganti e A.Giuliano, pp. 292-299. Cfr. Anche E. Zolla, Aure. I luoghi e i riti, Marsilio, Venezia, 1996, con particolare riferimento ai santuari neoplatonici sui Monti Cimmini ed all’arte simbolica ed esoterica del periodo quattrocentesco e rinascimentale.

10) H. Corbin, op. cit., pp.225-227.Cfr. Le osservazioni di A. Panaino, Da Zoroastro a Pletone, in AA.VV., Sul ritorno di Pletone, cit., p. 110 ss.

11) M. Ficino, Sopra lo Amore, cit., Proemio, p. 15.

12) Cfr. Moreno Neri, Introduzione al Trattato “Delle differenze fra Platone e Aristotele”, cit. , pp. 9-33.

13) Sull’Accademia neoplatonica di Rimini cfr. Moreno Neri, Il sogno di Gemisto Pletone, in Atti del Convegno di Studi “Simboli tratti dai più occulti penetrali della filosofia”: Il Tempio dei Malatesta: ermetismo e platonismo nel Rinascimento, Rimini, 13 ottobre 2001, ora in wwww.imperobizantino.it. Cfr. anche Id., Presentazione del Trattato delle Virtu‘ di G.Pletone, Rimini, 1999, ora sul sito telematico del G.O.I.M.(Grande Oriente d’Italia).

14) Sull’Accademia Romana fondata e diretta da Pomponio Leto, cfr. Id., loc. cit. Cfr. anche R. Del Ponte, Il movimento tradizionalista romano nel Novecento: studio storico preliminare, Sear, Borzano, 1987.

15) Sull’Accademia Alfonsina di Napoli e la successiva Accademia Pontaniana cfr. M. Neri, Conferenza di presentazione del Trattato delle Virtù di G.Pletone, cit.

16) Sul rinnovamento della cultura italiana nel ’400, cfr. S. Gentile, Commentarium al Convivium de amore/El libro dell’Amore di M. Ficino, Letteratura italiana, vol. I , Einaudi, Torino, pp.743-765. Cfr. il sito www.voyager.it. della omonima trasmissione televisiva. In particolare cfr. la scoperta dell’America, a cura di S.Giacobbo, 1° dicembre 2008.

18) Cfr. Moreno Neri, op. cit.

19)Cfr. R. Del Ponte, Il movimento tradizionalista romano in Italia, Ed. Sear, Borzano, 1987.

20) Cfr. la prefazione di Giuseppe Rensi al testo di Marsilio Ficino, cit., p.5.

21) Id., op. cit. p.6.

22) M. Ficino, op.cit., p. 18 ss.

23) M. Ficino, op. cit. 25.

24) Sulla concezione platonica del Demiurgo, cfr. A. Bortolotti, La religione nel pensiero di Platone: dalla Repubblica agli ultimi scritti, Olski, Firenze, 1981. Sulle fonti del pensiero di Marsilio Ficino – da Platone a Plotino, da Porfirio a Proclo – cfr. S. Gentile, op.cit., pp.756-760 e bibliografia ivi. Si noti che nell’opera del Ficino, in nessuna delle sette orazioni compare la citazione di Plotino mentre è citato quel Pseudo-Dionigi l’Aeropagita che aveva divulgato il pensiero plotiniano.

25) Sui rapporti fra neoplatonismo plotiniano ed Oriente, cfr. Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Atti del Convegno Internazionale (Roma, 5-9 ottobre 1970), Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1974; S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, Laterza, Bari, 1990-94; M. Luisa Gatti, Plotino e la metafisica della contemplazione, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1996; G.Reale, Plotino e il neoplatonismo pagano, Bompiani, Milano, 2004.

26) M. Ficino, op.cit., pp. 31-32. Sulla concezione indo-iranica del dio Mithra, sulle sue funzioni, sui suoi sensi simbolici, cfr. P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, Edizioni Irradiazioni, Roma, 2007. Sulle peculiarità del dio Mithra nel mondo classico greco-romano, cfr. S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Ed. Controcorrente, Napoli, 2002.

27) Cfr. Massimo Scaligero, Manuale pratico di meditazione, cit., pp. 79-82,118 ss; 125 ss.

28) M.Ficino, op.cit., p.36

29) Id., op.cit., p. 67.

30) Id., op.cit., p. 68

31) Id., op.cit., p.70 ss.

32) Cfr. le osservazioni di G. Rensi nella prefazione all’opera del Ficino.

33) M.Ficino, op.cit., p.118

34) Id., op.cit. p. 120

35) Id., op.cit., p. 128

36) Platone, Simposio, tr. it. Adelphi, Milano, 1992, p. 83.

37) C. Castaneda, A scuola dallo stregone, Astrolabio, Milano, 1970 (ora: Rizzoli, Milano, 1999); Viaggio a Ixtlan, Astrolabio, Milano, 1973; Una realtà separata, Astrolabio, Milano, 1986; Gli insegnamenti di don Juan, Milano, Rizzoli, 2003.

38) P. Filippani Ronconi, Le Vie del Buddhismo, Ecig, Genova, 1986, p. 109 ss.

39) P. Filippani Ronconi, op.cit., p. 109 ss. Cfr. anche Canone Buddista. Discorsi brevi, a cura e con Introduzione di P. Filippani Ronconi, UTET, Torino, 2004.

40) J. Evola, Metafisica del Sesso (con un saggio introduttivo di Fausto Antonini), Mediterranee, Roma, 1996.

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Il presente saggio è ora pubblicato in La nostalgia del paradiso, Annali di Eumeswil, n.1, nuova serie, Editrice La Meridiana, Firenze, maggio 2010.

La locandina del film

Il massacro della filosofa Ipazia ad opera di fanatici cristiani nel 415 è uno degli episodi più orrendi della storia del pensiero.

Il film Agorà del regista spagnolo Alejandro Amenàbar narra la vicenda rendendola nota al pubblico di massa. Il film naturalmente risponde a esigenze spettacolari, per cui la ricostruzione delle vicende è assolutamente fantasiosa e arbitraria, ma certamente si deve riconoscere a questa pellicola una vis polemica che se non altro muove le acque di uno scenario culturale intorpidito oltremisura.

La prima parte del film è decisamente ispirata a Nietzsche e richiama le grandiose pagine de L’Anticristo che descrivono la psicologia dell’egualitarismo monoteista: una folla di fuori-casta, un gregge di mediocri gonfio di odio e di risentimento assalta l’aristocrazia pagana arroccata nella biblioteca di Alessandria. Quando i cristiani fanno irruzione nella sala centrale della biblioteca, la telecamera offre una suggestiva inquadratura ribaltata, quasi a significare l’inizio di un mondo alla rovescio. E la scena in cui lo schiavo di Ipazia tenta di violentare la sua padrona è una esemplare immagine del nauseante livore che anima le ideologie progressiste!

La seconda parte del film, invece, mette in scena uno scontato cliché della cultura dominante: i cristiani, dopo aver messo fuori gioco i pagani, se la prendono con gli ebrei. Ovviamente il regista vuole accreditare l’idea dell’ebreo come eterna vittima innocente: forse sarebbe meglio far riflettere il pubblico sul fatto che il monoteismo biblico è un’invenzione ebraica…

La terza parte del film è sicuramente la meglio riuscita perché mette in scena il dramma umano di Ipazia, ormai ultima pagana isolata e abbandonata da tutti coloro che un tempo le erano amici, e tuttavia decisa a non rinunciare alla sua libertà di coscienza. La scienziata, com’è noto, sarà vittima sacrificale di un gioco di potere fra il vescovo Cirillo e il prefetto Oreste.

Il film è un kolossal di grande impatto, e si avvale anche di un originale utilizzo della macchina da presa che spesso parte dall’inquadratura dell’intero pianeta per poi stringersi al delta del Nilo e al leggendario Faro di Alessandria. Sebbene, come si è detto, la vicenda sia trattata in maniera molto superficiale, questa pellicola è comunque una buona occasione per riflettere sulle radici pagane dell’Europa.

Il passaggio dal paganesimo al monoteismo è stato un fenomeno estremamente complesso e non riducibile a facili generalizzazioni, tuttavia ha rappresentato indubbiamente un trauma psicologico che ha messo in atto la più grande rivoluzione di tutti i tempi nella storia della coscienza. Proprio per questo la vicenda di Ipazia ci deve ricordare con quanta facilità i monoteismi possano scivolare nell’intolleranza, tanto più in un’epoca in cui nel cuore della stessa Europa ci sono intellettuali colpiti dalla fatwa islamica e storici revisionisti perseguitati dagli ebrei!

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Agorà, regia di Alejandro Amenàbar, 2009.

Ludwig Fahrenkrog nel suo studio

Ludwig Carl Wilhelm Fahrenkrog nacque il 20 ottobre 1867 a Rendsburg nella regione dello Holstein della Germania settentrionale. Il nome, strano ed arcaico, si trova solo nella zona costiera dello Holstein dove esiste un ruscello Fahrenkrog vicino al Kellersee e un posto chiamato Fahrenkrug. Il nome significa in alto-tedesco “Krug an der Fähre” cioè locanda al traghetto. Il ramo paterno della famiglia era danese con antenati marinai e cacciatori di balene. La famiglia era povera: il padre faceva paralumi artigianali e Ludwig e il fratello compresero subito che ogni cosa nella vita doveva essere conquistata con il lavoro. “Se un bambino non ha giocattoli – scrisse più tardi – se li creerà da solo se veramente ne ha bisogno”.

Fin da bambino cominciò a manifestare uno spiccato ed eclettico talento artistico. Ludwig e il fratello iniziarono dalla fanciullezza a dipingere, disegnare, scrivere liriche e a suonare musica. Già molto giovane era in grado di suonare il piano e produrre la sua musica. Insieme al fratello organizzavano piccoli spettacoli teatrali in cui recitavano. All’età di 15 anni Ludwig iniziò il suo apprendistato artistico come pittore e decoratore ad Altona nei pressi di Amburgo e, nel 1887 s’iscrisse alla Königliche Akademie der Bildenden Künste (l’Accademia reale di arti figurative) di Berlino dove studiò con i maestri Woldemar Friedrich e Hugo Vogel e divenne l’allievo prediletto del famoso pittore di scene storiche Anton von Werner. Durante questo periodo di studi si guadagnò faticosamente da vivere come illustratore per cataloghi museali, disegni anatomici e manifesti di grafica.

Ricordando il difficile periodo degli studi scrisse: “Se guardo indietro nel mio passato quello fu il periodo in cui svolsi la maggior parte dei miei lavori: credevo in Dio ed in me stesso”. L’esperienza lavorativa giovanile in qualità di decoratore gli fu di enorme utilità quando iniziò la sua attività di pittore di grandi affreschi per pareti di castelli, chiese e scuole. All’età di 23 anni ricevette il Premio Statale Prussiano per una tela di cinque metri per quattro intitolata Die Kreuzigung Christi, che fu acquistato dalla città di Mülheim nella Ruhr. Si sposò con Charlotte Lüdecke “Lotte”, che rimase la sua compagna per tutta la vita, e trascorse due anni in Italia per completare i suoi studi. A Roma, studiando in modo intensivo l’opera di Michelangelo, sviluppò e radicò la sua concezione del lavoro artistico come missione per trasmettere al popolo un superiore messaggio spirituale rifiutando completamente la decadente concezione “dell’arte per l’arte”. Durante il soggiorno romano nacque la loro prima figlia, che fu chiamata Bianca Colomba perché al momento della nascita il pittore vide uno di questi uccelli. Anche la figlia diventerà un’eccellente pittrice.

Dopo la nascita della figlia la sua pittura si arricchisce di nuove tematiche più allegre e gioiose: scene di vita familiare, piccole felicità domestiche. Di ritorno a Berlino Ludwig si guadagnerà da vivere dipingendo imponenti affreschi nelle case di facoltosi nobiluomini. Dal 1898, nominato docente presso la scuola di Arte decorativa, si trasferirà nella Renania a Barmen per dedicarsi all’insegnamento e qui rimarrà fino al 1931 anno del suo ritiro. Questo nuovo lavoro non gli impedì di sviluppare il suo lavoro artistico in diverse direzioni. Poeta, drammaturgo, scrittore, filosofo d’ispirazione völkisch, a partire dal 1907 scrisse una serie di articoli per la rivista di Wilhelms Schwaner “Der Volkserzieher” in cui definì i fondamenti di una religiosità specificamente germanica e i punti di contrasto radicale tra il risorgente Paganesimo ed il Cristianesimo: Dio è in noi, la legge morale è in noi, la redenzione deve venire da noi stessi. Già dal 1900 Fahrenkrog e la sua famiglia avevano abbandonato la religione cristiana che ritenevano ormai incompatibile con una religiosità specificamente germanica. La sua pittura si orienta su tematiche pagane e germaniche.

I temi della sua evoluzione religiosa e le sue idee filosofiche sono esposte nel Die Geschichte meines Glaubens e nei sette tomi della colossale opera Gott im Wandel der Zeiten da lui scritta ed illustrata. Nel corso di questi due anni Fahrenkrog fonda il Bund für Persönlichkeitskultur (Associazione per la cultura della personalità), rivolta a consolidare la sua visione religiosa pagana fondata sul culto degli antenati, delle forze della natura e delle personalità eccellenti della stirpe. Negli anni successivi si dedicherà alla creazione di un’organizzazione religiosa di carattere pagano germanico rompendo definitivamente con il Cristianesimo. Nel 1912 creerà la Deutsche-religiöse Glaubensgemeinschaft con Wilhelm Schwaner (1863 – 1944) da cui si separerà l’anno successivo. Il 3 agosto 1913 fonda a Thale sullo Harz la Germanische Glaubens-Gemeinschaft (GGG) che adotta il motto “Gott in uns” (Dio in noi) e “Selbsterlösung” (Autoredenzione). L’organizzazione sarà in seguito guidata da Holger Dom e Arthur Auerbach. Nel 1913 riceve il titolo di Professore. Pubblica numerosi saggi, libri illustrati e commedie teatrali che usualmente erano rappresentate nella prima presso il teatro di montagna Ernst Wachler nello Harz. A proposito del suo Wölund, Wilhelm Kiefer scrisse nel 1915 sulla rivista “Bühne und Welt” che, per la prima volta, si era rappresentato un dramma inspirato alla coscienza razziale di un popolo e al suo rifiuto di essere annientato da popolazioni straniere. Il concetto di reazione alla Überfremdung, la distruzione dell’identità etnica tedesca, fu un tema costante dei suoi lavori artistici e filosofici. Da questo punto di vista non è errato ritenere che i suoi lavori fornirono una base teorica al movimento nazionalsocialista, anche se il movimento della Germanische Glaubens-Gemeinschaft (GGG) fu perseguitato dal regime e, nel 1936, fu messo al bando con divieto ufficiale di riunione. In una delle riunioni generali del movimento GGG, l’Althing del 1923, l’artista chiarì le sue posizioni: “Noi vogliamo costruire! Le rovine sono attorno a noi e nei nostri cuori ma noi abbiamo anche fede nella rinascita. Il nostro scopo: da un piccolo seme generare un bosco di sangue e spirito. Tramonto dell’Occidente? Ma noi siamo vivi! Per nessuno benefici e per nessuno danni, noi vogliamo solamente essere noi stessi. Questo è il motivo per cui noi non siamo una delle associazioni antisemite che traggono la ragione della propria esistenza dal disprezzo per l’essere ebreo. No, noi siamo importanti e necessari abbastanza da esistere per la nostra stessa causa. E non per questo siamo un associazione filo-semita o che sostiene qualche altra ideologia straniera… No, noi della GGG siamo popolo germanico e solo popolo germanico…. Questa è la ragione per cui non siamo un partito, anzi vediamo nei partiti un modo per dividere il desiderio di unione dei popoli germanici. Noi sappiamo solo che vogliamo l’autodeterminazione e che l’autodeterminazione viene dall’interno.. in modo pacifico ed organico come la crescita e lo sviluppo delle querce tedesche”.

Fahrenkrog anima la rivista “Die Weihwart” che prenderà dal 1921 il titolo “Der Deutsche Dom. Blätter für nordiche Art und Deutschen Glauben” che si avvale anche della collaborazione del pittore Fidus (Hugo Reinhold Karl Johannes Höppener 1868 – 1948). Collabora con disegni ed illustrazione anche alle riviste völkisch “Kultur – Arbeit” ed al mensile “Neues Land”. In quegli anni di intensa attività filosofica i temi della sua pittura sono fortemente influenzati dalla propria maturazione: nel 1918 realizza l’opera Die heilige Stunde che riprende il tema del famosissimo Lichtgebet di Fidus. Un uomo prega, nel modo degli indoeuropei, in piedi e con le braccia alzate davanti all’incanto della luce e della natura rigogliosa. Nel 1920 realizza Der Väter Land magnifico dipinto ad olio in cui il pittore mostra al figlioletto, vita nuova risorgente, la bellezza della terra dei Padri, la Heimat. I temi della mitologia nordica sono frequenti nei drammi e nei dipinti. Celebri in questo senso sono i quadri Edda del 1910, Baldur del 1908, Der Tempel des Schweigens del 1920 e Das heilige Feuer del 1921.

Uno degli aspetti più interessanti di Ludwig Carl Wilhelm Fahrenkrog è stata la sua straordinaria versatilità artistica: pittore, illustratore, scultore, poeta, autore di teatro, filosofo, studioso di religioni. Nel corso della sua vita pubblicò sette volumi intitolati Gott im Wandel der Zeiten illustrati da suoi disegni e con sue poesie e commedie teatrali. La casa editrice Verlag der Schönheit di Dresda stamperà e popolarizzerà i suoi lavori più importanti tra cui i famosissimi Das goldene Tor, Das heilige Feuer, Die heilige Stunde, Der Väter Land.

Nel 1921 presso la stessa casa editrice uscirà una breve biografia del pittore di Kurt Engelbrecht intitolata Ludwig Fahrenkrog und seine Schöpfungen und ihre Bedeutung für unser Volkstum che contiene moltissime riproduzioni delle opere dell’artista ed è ricercatissima dai collezionisti. Nel 1925 fu richiesto come insegnante dall’Università americana di Mitchell nel Dakota. Viene nominato membro onorario dell’associazione dei pittori di Amburgo e dell’Accademia di Napoli. Nel 1928 riceve il primo premio dell’Esposizione al Palazzo del Vetro di Monaco. Durante il terzo Reich avrà qualche difficoltà per i suoi legami con i vecchi gruppi völkisch. Partecipa nel 1943 alla terza esposizione itinerante della Deutsche Kunstgesellschaft.

Muore il 27 ottobre del 1952 a Biberach sul Riss nel sud della Germania dove aveva installato il suo atelier. Il lascito delle opere e degli scritti dell’artista è conservato presso l’Archiv für Bildende Kunst del Germanisches Nationalmuseum, Kartäusergasse 1 D – 90402 Nürnberg. L’eredità dell’associazione Germanische Glaubens-Gemeinschaft fondata nel 1907 da Ludwig Fahrenkrog non è andata dispersa. Due associazioni del composito mondo del neopaganesimo tedesco si sono idealmente collegate al suo messaggio. La Artgemeinschaft – Germanische Glaubens-Gemeinschaft è attualmente la più vasta comunità pagana tedesca con aderenti anche tra le altre nazioni germaniche. Fondata nel 1951 e riunitasi nel 1965 con la Nordischen Glaubensgemeinschaft fondata nel 1928 e rinominata nel 1954 Nordisch-religiöse Gemeinschaft. A queste si unì l’associazione Nordungen fondata nel 1924. La Artgemeinschaft ha assunto l’eredità del pensiero religioso di Fahrenkrog e della sua prima associazione del 1913. I membri dell’originaria Germanische Glaubens-Gemeinschaft, dopo il 1957 anno del suo scioglimento ed eliminazione dal registro delle associazioni, sono confluiti nella Artgemeinschaft. L’associazione pubblica la rivista “Nordische Zeitung” ed una serie di libri di tematiche religiose. Per informazioni Artgemeinschaft – GGG e.V. , Postfach 55709, 22567 Hamburg o in rete http://www.asatru.de/jotunheim.htm.

Nel 1982 per diffondere l’eredità artistica del pittore fu creato il “Freundeskreis Ludwig Fahrenkrog” e, contemporaneamente, fu fondata la Heidnische Glaubens-Gemeinschaft con il compito di diffondere il messaggio religioso dell’artista. Nel 1991 i membri rinominarono l’associazione Germanische Glaubens-Gemeinschaft. L’associazione pubblica il periodico “Germanen Glaube”. Per informazioni Catrin Wildgrube, Am Berg 1, D -14806 Werbig o in rete http://www.fornsedr.de/ggg/ueberuns/index.php

Dettagliata bibliografia a pag. 282 del volume II. Malerei dell’enciclopediaKunst in Deutschland 1933 – 1945 di Mortimer G. Davidson, 1992 Grabert Verlag e-mail: grabert.verlag@t-online.de

Bibliografia

Stimmen des Sehnsucht, Mappe, testo di Kurt Engelbrecht, 1905
Geschichte meines Glaubens, Verlag Gebauer-Schwetschke, Halle, 1906
Selbsterlösung, Verlag Fahrenkrog, Leipzig, 1912
Germanische Glaubens-Gemeinschaft, Verlag Fahrenkrog, Leipzig, 1913
Lucifer, Dichtung in Bild und Wort, Verlag Greiner & Pfeiffer, Stuttgart, 1913
Der Märschenkessel, Verlag Attenkofer, Stuttgart
Aufsätze zum Germanenglaube, Verlag Fahrenkrog, Leipzig, 1914
Sechs farbige Kunstblätter nach Gemälden von Fahrenkrog, Verlaf f. Volkskunst und Volksbildung, Keutel, 1915 ca
Die Schönheit, Sonderheft (Zu des Malerdichters 50. Geburtstag am 20. Oktober 1917), Verlag der Schönheit, Dresden
Das Deutsche Buch, Verlag Kraft und Schönheit, Berlin 1921
Gott im Wandel der Zeiten, 7 tomi, Verlag Hartung (1-4) e Verlag der Fahrenkrog Gesellschaft (5-7), Leipzig, 1922 – 1927
Geschichte meines Glaubens, Verlag Gebauer-Schwetschke, Halle, 1923
Germanischer Glaube, Verlag Hartung, Leipzig, 1924
Die Germanische Glaubensgemeinschaft, Wölund Verlag, Rostock, 1925
Das Goldene Tor. Dichtungen in Wort und Bild, Verlag der Fahrenkrog-Gesellschaft, Leipzig 1927
Pantheismus und Dualismus: eine Antwort auf bisher ungelöste Fragen, Verlag Hubricht, Freiberg 1929
Der Sinn des Hakenkreuzes und die germanische Glaubens-Gemeinschaft, Fahrenkrog Verlag, Leipzig, 1933
Germanisches Glaubensgut, Verlag Winter, Heidelberg, 1934
Wie sagst du es deinem Kinde? Verlag Peter, Leipzig, 1935
Jung-deutsche Religion, Verlag Fahrenkrog, Leipzig, 1935
Held oder Händler?, Verlag Fahrenkrog, Leipzig, 1936
Aufsätze zum Germanenglauben, Verlag Fahrenkrog, Leipzig, 1937
Kunst: Mein künstler Glaubensbekenntnis, Verlag Biberacher, Biberach an d. Riß, 1949

Drammi teatrali:
Nornegast, Verlag Hatrung, Leipzig, 1920
Die Godenstochter, Verlag Hatrung, Leipzig, 1921
Baldur, Verlag Greiner & Pfeiffer, Stuttgart e Türmerverlag, Stuttgart, 1908
Wölund Drama, Verlag Greiner & Pfeiffer, Stuttgart, 1919
Stimmen des Sehnsucht, Verlag Hatrung, Leipzig
Die Seele des Kindes, Verlag Hatrung, Leipzig
Die heilige Stunde, Verlag Sonntag, Berlin

Bibliografia:

K. Engelbrecht, Ludwig Fahrenkrog und seine Schöpfungen und ihre Bedeutung für unser Volkstum, Kunstgabe 2. Dresden, Verlag der Schönheit, senza anno di pubblicazione, circa 1922
K. Engelbrecht, Sturm über Land. Kriegsbilder von Professor L. Fahrenkrog, Verlag Keutel, Stuttgart, 1918
G. E. Pohl, Ludwig Fahrenkrog. Leben und Wert eines deutschen Malers, Dichters und Glaubenskünders, Nachlass Fahrenkrog,1942

Ulteriori informazioni sull’artista:
http://www.ludwigfahrenkrog.com/

Gundram Erich Pohl, Ludwig Fahrenkrog. Leben und Wert eines deutschen Malers, Dichters und Glaubenskünders, 1942 in Nachlass Fahrenkrog, Archiv für Bildende Kunst

Wolff, Markus, Ludwig Fahrenkrog and the Germanic Faith Community: Wodan Triumphant, in TYR, volume 2, Atlanta, USA, 2004. p.221-242 (Ultra PO Box 11736 Atlanta, GA 30355 USA)

Daniel Junker, Gott in uns! Die Germanische Glaubens-Gemeinschaft Ein Beitrag zur Geschichte völkischer Religiosität in der Weimarer Republik, Verlag Daniel Junker, Hamburg. http://www.daniel-junker.de/ e-mail: info@daniel-junker.de/

Archiv für Bildende Kunst c/o Germanisches Nationalmuseum Kartäusergasse 1 D – 90402 Nürnberg http://www.gnm.de/ Der Nachlass Ludwig Fahrenkrogs di Christiane Maibach in Monatanzeiger/ Germanisches Nationalmuseum 2003, H. 269, 6-7. http://www.gnm.de/Download/aug_2003.pdf

La Roland Faksimile Verlag (Postfach 330404, D – 28334 Bremen) ha recentemente ristampato il fondamentale testo del Prof. Fahrenkrog Germanische Glaubens Gemeinschaft del 1920.

* * *

A ciascuno il suo
Non mi piacciono le vostre chiese oscure!
Preferisco il sole luminoso e splendente!
E le mie donne mi son mille volte più care
Della vostra Madonna dipinta.
E il figlio che mia moglie mi ha dato
Mi è mille volte più caro
Del vostro crocifisso dorato,
Con le sue gambe e braccia contorte.
Sopra tutto non mi piace ciò che è estraneo a questo mondo
Quello che è freddo, appassito e senza vita.
Io amo la vita, la gioia e la luce
Ed il sangue, fluttuante e rosso.
Ludwig Fahrenkrog (traduzione di Harm Wulf)

Il paganesimo di Jean Giono (foto) è stato ben identificato da Thierry Maulnier, che scriveva nel 1943, nella sua rubrica del quotidiano “L’action française”: “Il signor Giono è uno di quei rari artisti per i quali il grande Pan non è morto e non è ancora pronto a morire”. Punto di vista rafforzato da quello di Henry Miller: “Nell’opera di Giono chiunque possiede una dose sufficiente di vitalità e di sensibilità, riconosce subito ‘le chant du monde’. Secondo me questo canto, di cui egli ci dà con ogni nuovo libro delle variazioni senza fine, è molto più prezioso, più commovente, più poetico del Cantico delle creature” (The books in my life, 1951). Non si saprebbe spiegare meglio quale abisso separi il mondo biblico dall’universo di Giono.

Questo universo è bagnato di sole, di profumo di timo e lavanda, di canti di cicale. Figlio della Provenza, la sua patria, con la quale ha un profondo legame carnale, Jean Giono è nato a Manosque il 30 marzo 1895. Suo padre, calzolaio, era anche un po’ guaritore. Jean ne erediterà senza dubbio il gusto di guarire gli animi, e si cimenterà in ciò nel Contadour. Si ricorderà per tutta la vita del saggio consiglio paterno: “Diffida della ragione”. Quanto al nonno, era un carbonaro, come Angelo dell’Hussard sur le toit (L’Ussaro sul tetto)… Bella eredità.

La sua infanzia, che egli descrive in Jean le bleu, è il momento di una scoperta meravigliata del mondo. Lui che diventerà, grazie ai suoi testi, un incantatore, è prima incantato, vale a dire è sensibile, intuitivamente, sensualmente, all’incanto del mondo. Il canto del mondo lo porta prima di tutto in se stesso.

C’è qualche merito: avendo deciso a sedici anni di lavorare per aiutare i genitori, entra come “sbriga-faccende” al Banco Nazionale di Sconto di Manosque, ove doveva restare per diciotto anni. Per evadere da questo grigiore divora in continuazione e in modo disordinato: Il libro della giungla, Omero, Virgilio, Stendhal, Dostoevskij, Shakespeare, i poeti tragici greci in edizione molto popolare a 50 centesimi il volume. Questa copiosa iniziazione alla letteratura gli apre il cammino verso l’universo magico della scrittura.

Ma il destino ha preparato per lui, come per quelli della sua generazione, la prova più tragica tra tutte: a venti anni conosce, durante quattro interminabili anni, l’inferno dei campi di battaglia, da Eparges a Verdun (solo undici sono i superstiti della sua compagnia), da Chemin des Dames alla Somme. Egli esorcizzerà questo bagno di sangue dipingendo in Le grand truopeau il quadro più terribile, tra quelli che conosco, delle carneficine del 1914-1918.

Dal suo matrimonio nel 1920 nasceranno Aline nel 1926 e Sylvie nel 1934. Saranno loro le custodi benevole ma tenaci del rifugio dello scrittore, che è la sua casa, poi, più tardi, della sua memoria. Ritrovando, dopo l’incubo, la sua Provenza, Giono si purifica camminando zaino in spalla sui sentieri degli altipiani spazzati dal vento e si siede, al crepuscolo, davanti al fuoco dei pastori, con i quali parla molto e dei quali saprà raccontare con fervore l’antica e semplice saggezza.

Nel 1924 inizia, a dire il vero modestamente, la sua carriera letteraria: il suo amico Lucine Jacques pubblica a proprie spese dei poemi in prosa intitolati Accompagnés de la flute, stampati in 300 esemplari dei quali solo 30 furono venduti. Tuttavia qui si ritrova tutto Giono: “Il silenzio a denti stretti cammina, a piedi nudi, lungo i sentieri”.

Nel 1927 Giono scrive Nascita dell’Odissea (decisamente questo provenzale si sente molto vicino a “nostra madre la Grecia”), testo rifiutato da Grasset, che si precipiterà a pubblicarlo nel 1930, perché nel frattempo Giono si è fatto conoscere. Grazie a Gide, che ha diffuso a Parigi tutte le opinioni positive che ha di questo sconosciuto nella rivista “Commerce” (che ha lanciato, pensate un po’, Fargue, Valéry, Joyce), egli ha pubblicato nel 1929 Collina, il cui tema è il ritorno del “Grande Pan”. Lo stesso paganesimo, campestre e gioioso, si esprime in Un de Baumugnes, pubblicato anch’esso nel 1929, poi, l’anno successivo, con Regain. Seguono a raffica: Solitude de la pitié, Présentation de Pan, Manosque des plateaux e Le serpent d’étoiles (1933), Le chant du monde (1934), Que ma joie demeure (1935).

Ecco un autore inesauribile. Ma il fatto è che lui canta, in ogni libro, il suo Paese, la Haute Provence, questa terra di montagne aspre ove bruciano il sole e le erbe aromatiche. Un Paese di grande tradizione pastorale e poetica, dove la montagna realizza, nel suo silenzio e nella sua nudità, l’unione dell’uomo con l’Universo. “La montagna è mia madre” dichiara Giono in Voyage en Italie (1953). Lassù, sulle rocce, tra i cespugli secchi odorosi o nelle foreste e nell’erba alta, la vita è potente e semplice, il ritmo dei giorni è lo stesso ritmo della natura. I venti avvolgono tutto. Gli alti pianori sono luoghi d’esaltazione, di comunione, agitati da un fremito continuo, da un linguaggio, come le querce di Dodona. Perché la natura parla a quelli che sanno ascoltarla (gli incantatori lo sanno, e Giono è un incantatore). E questo linguaggio afferma che tutto è vita: desiderio, piacere, dolore, crescita, scambio. La natura è vita. Il contadino di Collina lo sa bene: “Egli pensa che uccide quando taglia un albero. Uccide quando falcia. Ogni cosa è dunque vivente? Tutto, bestie, piante, e chi lo sa? Forse anche le pietre”. Questo è, dalla Grecia antica, il messaggio panteista che, camminando attraverso il tempo, è giunto fino a noi, grazie ad una catena di messaggeri, e Giono ne è evidentemente un anello fondamentale. Perché i personaggi di Giono camminano in mezzo all’“immensa folla degli dei”. Dove sono questi dei? “Sono nell’animo e nella bellezza degli alberi, succo e cuore brillante dei vegetali, istinto di battersi e di amare delle giovani bestie, dolcezza feconda delle donne”. Tutto è un segno. Bobi, in Que ma joie demeure è affascinato dalle costellazioni, che sono altrettanti messaggi nel cielo: “Guarda i segni”. E “Jean le bleu”, cominciando la sua vita di uomo, afferma: “Ogni parola mi diceva l’importanza del sangue”.

L’uomo e gli alberi appartengono allo stesso mondo: “Gli alberi avevano l’odore penetrante di quando sono in amore”. E aggiunge: “L’uomo è come il fogliame attraverso il quale bisogna che passi il vento perché questo canti”. Il panteismo è la comunione con l’Universo, consiste nel collegarsi al divino dappertutto presente nel mondo, poiché il mondo è divino, e Giono lo sa bene: “I temporali, il vento, la pioggia, non ne gioisco più come un uomo, ma sono io il temporale, il vento, la pioggia”.

Bisogna qui metter fine allo stupido controsenso operato da Claudine Chonez (Giono, 1956, Le Seuil) quando afferma perentoria: “Non c’è religione in Giono”. Due possibilità: o lei non ha letto veramente Giono o confonde (ma non è la sola, perché duemila anni di condizionamento mentale hanno avuto la stessa difficoltà a distinguerli) religione e monoteismo. Sicuramente lo stesso Giono può aumentare la confusione quando dichiara a Jean Carrière (Giono, La Manufacture, 1985): “Ammetto di non essere adatto per Dio”. Ma è un errore precisare che il dio biblico e gli Dei non solo non sono la stessa cosa, ma che sono anche, senza possibilità d’errore, due concezioni perfettamente e irrimediabilmente incompatibili.

D’altronde ogni ambiguità sparisce quando Giono si prende la pena di demolire la truffa intellettuale che è la confusione tra ateismo e paganesimo. Egli spiega il suo punto di vista, ed in maniera insistente, dialogando con Christian Michelfelder (Jean Giono et les religions de la terre, 1938, Gallimard): “L’affermazione dell’uomo libero si esprimerà sempre in una sorta di paganesimo molto colorato d’umanesimo. E questo è il motivo per cui sarà un paganesimo umano a salvarci. L’ateo dice no, si accontenta di rifiutare. Ma il pagano desidera, vuole, e quindi distrugge e ricostruisce. Il vero mondo sarà un mondo di pagani. L’umanesimo pagano è la grande affermazione dell’uomo pieno di vita. Resta nell’ateismo qualcosa dell’atmosfera triste delle religioni spiritualiste. Bisogna tuttavia mettere da parte i mistici. Ma il paganesimo libera veramente”.

Gran lettore di Omero, di Eschilo, di Sofocle, Giono afferma in molti dei suoi testi un paganesimo vitale e cosmico. Perché là sono le vere ricchezze (Les vraies richesses, 1937): “Noi siamo degli elementi cosmici”. Questa comunione con il cosmo è il messaggio che predica il patriarca di Contadour, in questa comunità fervente e calorosa che ha raggruppato in un luogo solitario una cinquantina di persone tra il 1935 e il 1939. Con la pubblicazione dei Cahiers de Contadour, ai quali ha collaborato un certo Marc Augier, sedotto dal carattere fortemente influenzato da Nietzsche di un Giono che insegna, come Zarathustra, ai suoi ascoltatori – discepoli: “La soluzione è attuabile attraverso ciascuno”.

Il divino, Giono lo percepisce nelle stelle (Le serpent d’étoiles), nell’acqua (Collina), nella terra (Que ma joie demeure), questa terra materna e dura, amara e dolce. Ma anche negli animali, questi intermediari tra l’uomo e l’inanimato (o almeno che ha l’aspetto dell’inanimato). Tutto è vita: “Tutti gli errori dell’uomo derivano dal fatto che egli immagina di camminare su una cosa morta mentre i suoi passi s’imprimono in una carne piena di grande volontà”.

Giono è un autore che scuote dal torpore (alcuni direbbero un iniziato ma è la stessa cosa). Egli ha in effetti la capacità rara di risvegliare il lettore, di farlo passare dall’altro lato dello specchio, con poche parole molto semplici. Lo testimonia Jean Carrière: “Avevo quattordici anni quando ho letto il primo libro di Giono, Que ma joie demeure. La prima frase resterà per me la chiave di volta della magia, ‘Era una notte straordinaria’. Ogni volta che rileggo quella frase passa in me la stessa piccola scossa, quella di un bambino meravigliato dal respiro delle foreste. La magia funziona ancora oggi. Divento di nuovo lo stesso bambino meravigliato”.

Stupore: la capacità di stupire è una qualità rara, una ricchezza che proviene dall’infanzia e che pochi hanno la fortuna (o la volontà) di conservare e che provoca la presa in giro delle “persone serie”, vale a dire vecchie (perché l’età non centra niente, nel caso specifico molti sono vecchi a vent’anni: poveri loro). Stupore davanti al mondo, davanti alla vita, questo miracolo, perché al contrario di ciò che dice l’Ecclesiaste (“Vanità delle vanità, tutto è vanità” Bibbia, Libro dell’Ecclesiaste, Prologo 1,2-11), Giono afferma che “Rien n’est vanità” (inedito, presentato da Christian Michelfelder): “Guarda come tutto conta, come tutto prende posto. Perché ci si è lasciati dire che tutto è vanità? L’acqua, e il prato, e il vento, e Yvonne. Colui che è solo, in piedi nella notte, canta come un albero ed è tutto sconvolto dalla canzone della sua carne. Sono sempre gli stessi che si stupiscono di San Francesco che parla agli uccelli”. Perché la vita è un’acqua di sorgente che cola tra le dita. Bisogna vivere ogni istante come se dovesse essere l’ultimo. In Svizzera, spellando un camoscio, Giono medita: “Qui è il mistero della vita e del mondo. E un po’ di succo verde, come una pania tra le mie dita. Ciò che sarò un giorno io stesso nel corso della mia trasformazione tra carne e pianta, tra pianta e pietra, tra pietra e cielo, tra polvere di stella e spermatozoo in cammino nelle spine dorsali”. Ecco sorto il tema dell’eterno ritorno, della ruota che gira senza fine, la ruota solare che è simbolo di ogni vita. Una vita che non ha bisogno di giustificazioni, che basta a se stessa come portatrice di senso in sé: “Noi abbiamo dimenticato che il nostro solo scopo è quello di vivere e che, vivere, noi lo facciamo ogni giorno e tutti i giorni e che a tutte le ore del giorno noi raggiungiamo il nostro vero scopo se viviamo”. (Rondeur des Jours, 1937).

Apollineo per molti tratti della sua opera, Giono è anche, profondamente, dionisiaco, come l’ha ben compreso Christian Michelfelder sottolineando che uno degli obiettivi dello scrittore è quello di “rimettere l’uomo nel seguito di Dioniso”. L’eremita di Manosque, del resto, spiega lui stesso ciò attraverso certe immagini evocatrici. Per esempio, per descrivere nella prefazione delle Vraies richesses (1936) la montagna, la sua montagna di Lure, dice: “Questa montagna di Lure, che si alza nel cielo non come un picco ma come il dorso mostruoso del toro di Dioniso”. Davanti a questa montagna l’uomo si sente messo di fronte alla terra”. Si ritrova qui l’influenza di Virgilio, già manifesta dagli Accompagnés de la flute: “Sia che discenda nel mezzo dei fiumi del frutteto, o che s’insinui nel canneto, questo respiro che tu credi essere il vento è esalato dal dio seduto lassù sulla collina, in mezzo alle piante di salvia del cielo”. Si pensa all’Eneide, libro VIII: “Su questa collina dalla cima verdeggiante, un dio, quale non si sa, sì, un dio risiede qui”. E, dice Giono, bisogna tendere l’orecchio: “E vedi, sotto la sua voce musicale, che goccia a goccia questa sera cola attraverso i pini, commuoversi le piccole gole bianche di questo caprifoglio, ed alzarsi l’onda silenziosa degli ulivi argentati”.

Giono il meditativo è anche un uomo impegnato civilmente. Fa parte di quelli che, avendo vissuto sulla loro pelle il 14-18, non vogliono veder tornare la carneficina stupida e fratricida. E in prima fila nella lotta dei pacifisti quando firma un telegramma intimidatorio a Daladier e Chamberlain, in data 11 settembre 1938. Per questo è arrestato e rinchiuso nel forte di Saint-Nicolas a Marsiglia, il 3 settembre 1939. Nonostante le proteste di qualche coraggioso, tra cui Gide, ci resta fino a novembre. Durante la guerra conduce una vita ritirata scrivendo poco. Ma commette un errore fatale facendo pubblicare una novella sul giornale “La Gerbe” (1). Questo lo porta ad essere arrestato nel 1944 per collaborazionismo da giustizieri improvvisati, e messo in prigione per sette mesi, nel forte di Saint-Vincent, nelle Hautes Alpes. Il comitato centrale degli scrittori, controllato dai comunisti, lo iscrive, naturalmente, nella sua lista nera, destinata ad impedire di esprimersi ormai ad un gran numero di scrittori, tra i quali figurano i più grandi nomi della letteratura contemporanea. Ciò si chiama epurazione. Il crimine di Giono? Tutta la sua opera lo dice: avrebbe potuto essere l’autore della famosa formula “maréchaliste” (del Maresciallo Petain), “la terra non mente”. Si capisce di colpo perché egli abbia potuto essere considerato da alcuni come un elemento particolarmente perverso e pericoloso.

Disincantato, Giono si volta verso una nuova tappa della sua opera. I suoi romanzi, che conosceranno un grande successo, sono ormai sprovvisti di ogni aspetto militante. Ma lo fanno affermare definitivamente come un grandissimo scrittore, riconosciuto come tale durante la sua elezione nel 1954 all’Accademia Goncourt (e, segno degli dei, per occupare il posto di Colette). Quindi fa l’esperienza dell’avventura cinematografica, realizzando nel 1960 il suo Crésus, impersonato da Fernandel. Il mondo del cinema gli affida la presidenza della giuria del Festival di Cannes nel 1961. Giono non è più un maledetto, perché il suo genio ha vinto i mediocri. Dopo la sua morte a Manosque nella notte tra l’8 e il 9 ottobre 1970, la Pléiade gli rende molto in fretta un giusto riconoscimento pubblicando in sei volumi la sua opera romanzesca, tra il 1971 e il 1983.

Noi conserviamo nel cuore l’immagine di colui che ci ha risvegliato al canto del mondo. Colui che diceva: “Il poeta deve essere un professore di speranza”. E nell’ultima frase dei Grands Chemins ci dà la ricetta della speranza: “Il sole non è mai così bello come il giorno in cui ci si mette in cammino”.

Allora mettiamoci in cammino. Sappiamo che Jean Giono camminerà al nostro fianco.

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Tratto dal libro di Pierre Vial “Anthologie payenne”, Les Editions de la Forèt, Solstizio d’estate 2757 Ab Urbe Condita (2004) 308 pagine, formato 210 x 140, ISBN: 2-9516812-3-2, 23 euro. Richiedere a: Les Editions de la Forèt 87, Monte des Grapilleurs, F 69380 Saint Jean des Vignes – France o all’indirizzo www.terreetpeuple.com; E-mail:contact@terreetpeuple.com

Traduzione, note, bibliografia e iconografia a cura di Harm Wulf

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A lungo si rinfaccerà a Giono la pubblicazione di Deux cavaliers de l’orage nella rivista “La Gerbe” (1), e  Description de Marseille le 16 octobre 1939 ne “La Nouvelle revue française” (2) di Drieu La Rochelle, ed un reportage fotografico su di lui apparso su Signal (edizione francese del periodico tedesco). A lui sarà imputata anche una certa vicinanza alle idee del regime di Vichy (ritorno alla terra e all’artigianato, esaltazione della giovinezza), idee che Giono veicolava da molti anni. Le idee di Giono si riaffermano nella nuova edizione del 1941 del Triomphe de la vie. Il libro, assai ben accolto dalla stampa della collaborazione, sarà uno dei capi d’accusa per lo scrittore al termine della guerra. Nel 1943 Giono pubblica L’eau vive e Fragments d’un paradis.

(1) La Gerbe, fondato e diretto da Alphonse de Chàteaubriant l’11 luglio 1940 reca come sottotitolo “Settimanale della volontà francese”. Con tiratura di 140.000 copie è la pubblicazione collaborazionista più seguita dopo “Je suis partout”. I suoi principali redattori sono il corrispondente di guerra Marc Augier, più prossimo al direttore e noto in seguito come Saint-Loup, il cattolico monarchico Bernard Fay, l’ex comunista poi doriotista Camille Fègy, e diversi altri, tra i quali Alfred Canton, Luois-Charles Lecoc, Louis Thomas, Michèle Lapierre, Jean Passere, Maurice Morel, Aimé Cassar, André Castelot, Claude Cabry. Tra i collaboratori del giornale figura inoltre il quasi intero Gotha della Collaborazione: Jacques Benoist-Méchin, Abel Bonnard, Georges Montandon, Pierre Drieu La Rochelle, Jacques de Lesdain, Ramon Fernandez, Jean Hérold-Paquis, il nipote di Gobineau Clément Serpeille, Armand Petitjean e ancora Jean Anouilh, Henry de Montherlant, Paul Morand, Jean-Pierre Maxence, Marcel Aymé, Dominique Sordet, Pierre Mac Orlan, Maurice Rostand, Jean Giono, Jean de La Varende. Da Moreno Marchi, I duri di Parigi. L’ideologia, le riviste, i libri, Ed. Settimo Sigillo, 1997, pag. 67.
“L’antesignano Giono, piuttosto prossimo al governo del Maresciallo”, (pag.13) Al di là dei suoi atteggiamenti intransigenti, o forse proprio per questo, collaborano a “Je suis partout”, molti tra i maggiori intellettuali dell’epoca, tra i quali Pierre Drieu La Rochelle, Jean Anouilh, Marcel Aymé, Jean Goino, Pierre Mac Orlan, André Fraigneau, Jean de La Varende, Abel Bonnard. Vi compaiono inoltre alcune lettere di Louis-Ferdinand Céline, secondo la sua abitudine di mantenere rapporti con i giornali solo a livello epistolare, e addirittura, 11 agosto 1941, un racconto Mort subite, dell’italiano Alberto Moravia. Ma sapeva quest’ultimo che si trattava di una pubblicazione antisemita? E, di converso, sapeva la redazione che si trattava di uno scrittore per metà ebreo?’, Moreno Marchi “I duri di Parigi. L’ideologia, le riviste, i libri”, Ed. Settimo Sigillo, 1997, pag. 65.
(2) “La Nouvelle revue française” è una prestigiosa rivista letteraria mensile fondata nel 1909 da Gaston Gallimard. Dopo aver interrotto le pubblicazioni per motivi bellici nel luglio del 1940, La Nouvelle revue française ricompare nel successivo dicembre, per volontà e sotto gli auspici dell’ambasciatore ed alto commissario tedesco a Parigi Otto Abetz. La dirige Pierre Drieu La Rochelle. (…) Lo stesso fatto di scrivere o meni sulla NRF rappresenta un termometro della popolarità alla quale è difficile rinunciare. Ecco così che tra scrittori ed intellettuali direttamente impegnati nella politica di collaborazione ed altri, che non lo sono o che vi discordano, su la Nouvelle revue française si ritrova alfine quasi l’intero l’empireo delle lettere francesi: André Gide, Paul Valere, Henry de Montherlant, Paul Léautaud, Marcel Aymé, Paul Morand, Abel Bonnard, Paul Eluard, Marcel Jouhandeau, Jean Giono, Ramon Fernandez, Alfred Fabre-Luce, Jacques Chardonne, Marcel Arland, AndrÀ© Fraigneau. Moreno Marchi “I duri di Parigi. L’ideologia, le riviste, i libri”, Ed. Settimo Sigillo, 1997, pag. 76

Bibliografia italiana:
Lettera ai contadini sulla povertà e la pace, Ed. Ponte alle grazie, 2004; Note su Machiavelli. Con uno scritto su Firenze, Medusa Edizioni, 2004; Due cavalieri nella tempesta, Ed. Guanda, 2003; L’uomo che piantava gli alberi, Edizioni Angolo Manzoni, 2003; L’affare Dominici, Ed. Sellerio, 2002; Angelo, Ed. Tea, 2002; Il serpente di stelle, Ed. Guanda, 2002; Morte di un personaggio, Ed. Passigli, 2001; Un re senza distrazioni, Ed. Guanda, 2001; L’ussaro sul tetto, Ed. Corbaccio, 2001; Il bambino che sognava l’infinito, Ed. Salani, 2000; La menzogna di Ulisse, Ed. Robin, 2000; Una pazza felicità, Ed. Tea, 2000; Il ragazzo celeste, Ed. Guanda, 1999; Collina, Ed. Guanda, 1998; Risveglio, Ed. Passigli 1997; La fine degli eroi, Ed. Sellerio, 1996; Il disertore, Ed. Guanda, 2009.

Oggi parliamo dell’ultimo libro di Luciano Pellicani, Le radici pagane dell’Europa (Rubbettino). Il titolo trae in inganno. In realtà, si tratta di un atto d’accusa contro il Cristianesimo e di un’esaltazione del “libero pensiero” laico e democratico. Il quale, del tutto fuori luogo, viene associato addirittura al paganesimo…

Leggiamo dunque che l’affermazione della Modernità con tutti i suoi straordinari “progressi” – individualismo, liberazione dall’oppressione teologica cristiana, trionfo della Ragione, libera critica, secolarizzazione, etc. – sarebbe il frutto di una lotta intrapresa dal mercato, sin dal Medioevo, contro la teocrazia. Il mercator, devoto alla legge laica del profitto, avrebbe smantellato l’edificio religioso e piantato le basi della società moderna. Insomma, dovremmo esser grati al mercante: il suo lavoro, attraverso le tappe del libero Comune medievale, del Rinascimento laico e dell’Illuminismo, ci avrebbe donato tutti i “benefici” della Modernità. Siamo dunque, ancora una volta, all’elogio veteromarxista della borghesia. Un’altra apoteosi dell’ideologia del profitto e dello spirito laico. Ma non è questo il punto.

Il fatto è che adesso l’attuale società individualista e laica, per il solo motivo che si sarebbe emancipata dalla teologia cristiana, viene assurdamente chiamata “neo-pagana”. Una società – quella pagana antica – che era radicalmente comunitarista e sacrale viene spacciata come la diretta anticipatrice del suo contrario. Le radici pagane dell’Europa vengono fatte coincidere dunque con l’utilitarismo agnostico, con l’egoismo economico e di classe. Platone e Aristotele si rivolteranno nella tomba…

Questo propagandistico esercizio di manomissione ideologica e di incultura storica va segnalato come reperto che documenta, una volta di più, l’identità genetica tra capitalismo e progressismo democratico. Immancabilmente, infatti, alla fine, venga da destra o da sinistra, il progressista è un sostenitore del liberalismo e dell’economia di mercato.

Pellicani, direttore della sopravvissuta rivista del PSI “Mondoperaio”, studioso delle profezie gnostiche rivoluzionarie (dalle sette puritane al bolscevismo), rappresenta al meglio quell’infaustissimo pensiero lib-lab, in cui si saldano dialettiche libertarie e fissazioni globalizzatrici di marca liberal-laburista. Siamo nel cuore del Pensiero Unico e dell’intolleranza democratica.

Il laico Pellicani, infatti, ha una fede assoluta: l’Illuminismo. Egli narra che è grazie al suo prevalere sul dogma ecclesiastico che la luce del progresso un bel giorno è apparsa, rivelando all’uomo moderno tutte le “grazie” dell’individualismo liberale. Lo studioso si oppone a quella storiografia che – sulla scorta di Max Weber – vide nel settarismo puritano e nella sua religione dell’accumulo l’origine dell’utilitarismo capitalistico. Da avversario ideologico del Cristianesimo, l’autore non tollera che si attribuisca a una scheggia cristiana il “merito” di aver costruito l’etica capitalistica e, con questa, il grande “capolavoro” liberista. E sentenzia: non furono i puritani calvinisti a creare l’individualismo. Fu la borghesia laica. E questo lavoro può ben definirsi “neo-pagano”. Ipse dixit. Sembra un incubo.

La grande borghesia globalista che gestisce la finanza mondiale, davvero non ha un background ideologico fortemente religioso, e per la precisione giudaico-cristiano? Allora chiediamoci: e i teo-con al potere a Washington, perfetta incarnazione della “società dei giusti” di matrice settaria? Non sono forse dei fanatici e aperti divulgatori del messaggio biblico di dominazione mondiale? E le appartenenze massonico-anabattiste dei vari Bush? E le logge quacchero-evangeliste che dominano in lungo e in largo l’economia e la politica liberal? E la promessa di un Millennio di liberazione democratica del mondo, circa il quale ci giungono quotidiane assicurazioni da parte dei turbocapitalisti? E il legame occulto tra il potere finanziario mondialista e il templarismo di matrice ebraico-biblista? Ma poi: non era forse l’inventore stesso del liberismo, John Locke, soprattutto un prete riformato? E non dicono da sempre gli Stati Uniti, patria del capitalismo liberal, di essere per l’appunto la “nuova Sion”? Anche i ciechi vedono che il capitalismo cosmopolita attinge i suoi valori da un grumo ideologico universalista per nulla laico. Per dire: che ci sta a fare il triangolo massonico – traslato del dogma trinitario «che illumina il vasto universo» – sulla banconota da un dollaro?

Paganesimo? Che c’entra in tutto questo il paganesimo? Forse si parla di quel mondo fondato sulla Tradizione, sulle gerarchie sacre, sull’anti-egualitarismo, sul politeismo, sul primato della stirpe nei confronti dell’individuo, sul relativismo culturale, sulla concezione eroica e anti-utilitaria della vita, ciò che fece grandi le antiche civiltà, prime tra tutte la Grecia e Roma? Se è così, cosa c’entra il mondo moderno con il paganesimo?

Il mondo moderno, come conferma Pellicani, è individualismo, desacralizzazione, tradimento dell’ethnos, sovvertimento della Tradizione. Il mondo antico, se non andiamo errati, è il suo esatto contrario. Dice Pellicani che l’Antichità pagana è assimilabile alla Modernità, poiché la filosofia greca era «interamente dominata – quanto meno nelle sue punte più alte – dalla ragione e dal libero esame». E dice anche che grazie all’Illuminismo liberale, finalmente l’Atene del libero pensiero ha oggi trionfato sulla Gerusalemme teocratica… Castroneria più enorme non era davvero pensabile. Il razionalismo ellenico, lungi dall’avere qualcosa a che spartire con quello moderno, ne rappresenta anzi l’antitesi geometrica. Il razionalismo ionico non è quello illuminista… A dimostrazione di quanto poco contasse per i Greci l’individuo in confronto alla polis, ricordiamo che persino Socrate il dialettico accettò la propria condanna a morte, riconoscendo lui per primo la prevalenza dell’etica comunitaria tradizionale sulle sue libere opinioni.

La Grecia pagana non conobbe mai un primato della ragione autonoma. In essa, al contrario, fu sempre egemone l’incanto per il mondo, al punto che il mito – ben più del logos – determinava i valori della polis comunitaria. Il razionalismo ellenico era quanto mai religioso e devoto ai sacrali risvolti della vita, quanto mai rispettoso del differenzialismo che è in natura… al punto da trovare perfettamente naturale l’onnipotenza dello Stato schiavile su ogni condizione individualistica… Questi sono concetti scontati e a tutti noti. Il differenzialismo razzialista delle costituzioni ateniese o spartana, come pure il generale disdegno per le pratiche speculative del commercio, erano indiscussi tra i Greci. La partecipazione politica del cittadino greco – definita democrazia totalitaria dagli studiosi, a cominciare da Finley – era talmente poco individualista, talmente incentrata sul primato della stirpe e delle tradizioni, talmente ignara di inauditi “diritti” individuali, che l’individuo sradicato, astratto dal retaggio del clan familiare o dalla synghéneia, cioè la comunità di sangue, e avulso dal contesto di una sacrale autoctonìa sul suolo dei padri, in Grecia rimase sempre inconcepibile. Ciò che unicamente contava era il radicale prevalere della legge comunitaria sul singolo. Figurarsi, poi, se il singolo era un mercante… figura, questa, senz’altro sottoposta a disprezzo sociale.

A quanto pare, il solo Pellicani non sa che, come ha scritto ad esempio lo storico dell’economia antica Thomas Pekàry, ad Atene «gli affari finanziari erano considerati indegni e poco puliti dai liberi cittadini, così come più tardi dai senatori romani». In Grecia, il mestiere del banchiere privato era riservato ai meteci e ai liberti, cioè agli stranieri e agli schiavi riscattati, esclusi gli uni e gli altri dalla cittadinanza e pesantemente discriminati dalla società… e le banche esistevano, certo – nel IV secolo ad Atene se ne contavano otto – ma non esisteva il sistema dell’investimento commerciale privato, essendo la banca – specialmente quella “centrale” statale, situata nel santuario sull’isola di Delo – una riserva di ricchezza da utilizzare comunitariamente, e sottoposta alla garanzia divina assicurata dal patrocinio del Dio Apollo… dica un po’ Pellicani dove rintraccia il laicismo e il “libero pensiero” individualista nella Grecia pagana!

Ma neppure il Comune medievale o il Rinascimento furono mai luoghi grazie ai quali il borghese affermò le sue logiche sovversive. Egli le affermò contro quei sistemi. Nel Comune e nella Signoria – lo si sa almeno dai tempi del Burckhardt – divenne egemone, tutto all’opposto, proprio «la funzione affatto moderna dell’onnipotenza dello Stato». Col protagonismo politico dei Comuni, per un attimo si ruppe il predominio ecclesiastico… ma in nome di una “modernità” ben diversa da quella che piace a Pellicani. Una “modernità” che ribadiva la Tradizione sull’esempio degli antichi: il primato della politica sull’economia, la comunità giurata (si vedano gli studi di Paolo Prodi sul giuramento politico alla base del sacramento del potere in epoca umanistica), il popolo in armi, la religione della Patria… Basta pensare a Machiavelli – che definì demoniaco il potere finanziario – e all’ideologia comunale repubblicana… E il Rinascimento? Ma cos’altro fu, se non una riproposta del vero paganesimo antico, garantito non dalla ragione, ma al contrario dalla fede nel magico e nel misterico? Ficino, Poliziano, Pico della Mirandola, la cultura ermetica rinascimentale: tutti elementi estranei al laicismo mercantile… Piuttosto, dia Pellicani un’occhiata agli studi di Quinzio sulle radici ebraiche del moderno…

La catastrofe europea cominciò per l’appunto non appena tutti i poteri tradizionali medievali e rinascimentali vennero scalzati dalla borghesia commerciale, in asse col potere ecclesiastico: dal Trecento in poi, sull’élite guerriera si ebbe il crescente prevalere del potere economico-finanziario, non di rado gestito dai vescovi e dagli Ebrei non meno che dai borghesi. Segnaliamo che molti papi rinascimentali provenivano giusto da quelle famiglie laiche di banchieri (ad esempio i Medici) che assicurarono il dominio usurario su quello comunitario. Dalla “donazione di Sutri” nel secolo VIII fino a Marcinkus e alla finanza vaticana, la Chiesa ha sempre conciliato a meraviglia apostolato e capitalismo… Contrariamente a quanto afferma Pellicani, oggi registriamo proprio la schiacciante vittoria di Gerusalemme su Atene. Quanto sia violento questo dominio del Pensiero Unico a guida usuraria, lo sanno bene quei popoli che sperimentano ogni giorno il vero messaggio “libertario” della democrazia liberale ebraico-cristiana: speculazione finanziaria ed etnocidio.

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Tratto da Linea del 4 luglio 2008.

E’ escluso che i giovani no global lo celebreranno, eppure se si dovessero rintracciare i precursori del nuovo movimento, tanto corteggiato dai vari leader della sinistra, da Cofferati a Bertinotti, affiorirebbero nomi impresentabili e tra questi vengono in mente subito Nietzsche, Hesse e Hamsun. Stranamente quest’anno ricorrono due anniversari: 40 anni della morte di Hesse, ricordati assai in sordina dai vari Goethe-Institute (rammento, invece, i due grandi convegni del 1992 promossi dai “Goethe” a Roma e a Milano, ma allora la politica culturale tedesca era in altre mani). Ma se qualche mostra e concerto per Hesse ci sarà, su Hamsun, di cui ricorre il 50° anniversario della scomparsa, cala ancora un ostinato, anacronistico silenzio, interrotto solo dal consueto coraggio culturale della casa editrice Adelphi, che ha appena ristampato Pan (pagine 190, € 13,43), il capolavoro dello scrittore norvegese, nato nel 1859 e morto il 19 febbrario 1952 nel completo isolamento a Nørholm, dopo tre anni d’internamento, dal ’45 al ’48, in un manicomio per la sua adesione al nazismo e il suo appoggio al governo collaborazionista di Quisling, e dopo un continuato ostracismo, che lo scrittore seppe squarciare con uno dei più amari e tremendi libri Per i sentieri dove cresce l’erba.

Tutti sanno del suo attaccamento caparbio alla terra, a quel suo piccolo universo tra il fjord e il marken, la terra arabile, ma questo radicamento proviene, paradossalmente, da una conoscenza per quel tempo approfondita e vasta del mondo. Hamsun, ovvero Knut Pedersen come ancora si chiamava, era di umili origini, aveva fatto tutti i mestieri e per anni, in due riprese, era emigrato in America, insieme a tanti altri suoi ‘paesani’ alla ricerca di una improbabile fortuna, che invece incontrò in patria per la sua ostinata volontà di scrivere. Da giovane conobbe la vita randagia e se ne tornò in Norvegia, tra i boschi, con un risoluto piglio di rivolta e di anarchico rifiuto di quella modernità, sostanziata dallo sfruttamento e dalla bruttezza. Si ribellava, come Nietzsche e come Jack London (cui assomiglia anche per analoghi percorsi esistenziali) al mondo moderno, alla società capitalista, ma anche alla democrazia che omologava tutti, al socialismo massificante. E condannava e denunciava la minaccia che pesava sulla natura insidiata dai selvaggi processi dell’industrializzazione, allora (come in gran parte ancora oggi) incontrollati e distruttivi. Imbevuto di filosofia nietzschiana, affascinato dalla scrittura demonica di Dostoieewskij, nordicamente pessimista e insieme realista, senza illusioni sulle ideologie progressiste, Hamsun trova rapidamente, con Fame nel 1890, la sua originalità narrativa, incontra la sua lingua, il suo universo, cui rimase fedele, cocciutamente, nella raffigurazione epica dei suoi racconti, pervasi da brezze suggestive di animosità (più che di intellettualità) anarchica, antiborghese, reazionaria e insieme romantica, poeticissima.

Lavorava racconto dopo racconto, dramma dopo dramma, alla grande figura del vagabondo, libero e maledetto, senza meta, senza dimora, senza amore eppure col cuore gonfio di un caldo, estatico sentimento della natura. I successi si susseguono gli anni Novanta sono prodigiosamente creativi; Pan è del 1892-94; mette in cantiere due trilogie, lavora con un impeto straordinario anche a drammi, seguendo la grande lezione di Ibsen. In breve viene riconosciuto come il principale scrittore del Nord; Thomas Mann ne parla come del “più grande vivente”
e nel 1920 gli viene conferito il Premio Nobel. Ma l’orizzonte comincerà ad oscurarsi rapidamente con la sua inclinazione per il movimento hitleriano, che gli alienò numerose simpatie nel campo intellettuale.

Ma lui procede tenace nella sua ricerca con le sue scomode convinzioni. In Hamsun affiora un cosmo complesso, fosco persino tetro, disperato, ma anche robusto, tenace e irrefutabile nella sua coerenza e nella sua intima, seducente durezza. E’, il suo, un universo privo di orpelli, di facili lusinghe, di scorciatoie false, di accomodamenti e compromessi. Più che nazista, la sua fede è radicata in una sorta di mistica unione con la natura, vissuta paganamente, misteriosamente e insieme con l’ansia di chi sa, di chi prevede la prossima fine di un’epoca. Il suo credo è quello neopagano, destinato a frantumarsi non perché contraddetto o superato, ma perché è stato semplicemente ‘dimenticato’, derubricato; i vincitori non si sono nemmeno presa la briga di contrastare quel pensiero, di confutare quelle bizzarre tesi. Con lui avviene ciò che era successo con gli ultimi fedeli della religione pagana: gli dei sono morti, Pan è morto e ciò è ancora più atroce e definitivo di una contestazione, di una polemica. La divina, immensa natura madre del nord viene cancellata con le risate e le chiacchiere intorno al televisore, il nuovo idolo, il grande comunicatore. Non sembra possibile che sia esistita – ed era ancora ieri – un’epoca in cui l’uomo sapeva tacere, sapeva ascoltare la crescita dei fili d’erba.

Oggi in Italia Hamsun viene ricordato da un solitario foglio indipendente, “Margini” delle Edizioni Ar. Anche all’interno della comunità letteraria la sua lezione sembra esaurita, affondata da tutti i minimalisti globali. Ma forse non è proprio così: Peter Handke continua, come prova il suo recentissimo romanzo, la sua rivisitazione in un universo sempre più desolato e sempre meno cittadino e globale. E torna in mente uno strano giudizio di Benjamin sui personaggi di Hamsun. Nel 1929 il critico berlinese affermava che lo scrittore norvegese era “un maestro nell’arte di creare il personaggio dell’eroe sventato, buono a nulla, perdigiorno e malandato”. Ma questa strana resurrezione dell’eroe nella letteratura così antieroica del Novecento costituisce un fiume carsico che non si è mai interrotto che esplode in superficie improvvisamente con Ernst Jünger, con André Malraux o con Manes Sperber, avventurieri e scrittori di destra e di sinistra, in realtà sovranamente anarchici. Le nostre patrie lettere hanno D’Annunzio e non è poco, forse persino troppo per una letteratura che vive sempre più marginale e marginalizzata ai confini dell’impero, anche se talvolta – e lo dimostra proprio Hamsun all’estremità del mondo abitato – è proprio nelle lande più remote, in quelle meno protagoniste del grande show mediatico, che si avvertono gli scricchiolii e le nuove tendenze: penso al recente Il terzo ufficiale ( pagine 316,€15), il romanzo ‘eroico’ di Giuseppe Conte, appena uscito da Longanesi.

Neopaganesimo, contatto con la natura, eroe, sono i temi dell’epica di Hamsun e questi racconti tramano l’eterna vicenda degli archetipi. Si può leggere la narrativa di Hamsun come una grandiosa rappresentazione sacra e insieme nudamente priva di dei, intesi quali comode speranze e arrendevoli comandamenti. Nella sua pagina affiorano, silenziosi, ostinatamente muti, gli antichi dei del Nord, i numi norreni delle saghe arcaiche, quando l’uomo vichingo si lanciava, incosciente del pericolo, su tutti i mari del mondo e la sua civiltà brillava da costa a costa, dalla Sicilia alla Normandia, dal Volga alle sponde ignote del Nuovo Mondo. E’ quel DNA che viene trasmesso dalle trilogie di Hamsun, come quella potente, intramontabile dei “Vagabondi”, intagliati nel legno duro degli outsider anarchici e dei ribelli.

L’autore intuisce nella natura la nostalgia segreta dell’anima moderna. L’uomo contemporaneo, gettato nelle metropoli di asfalto e cemento, nasconde un sogno struggente: il bosco e il mare. In tanti libri, da Fame a Pan, da La nuova terra del 1893 a Victoria del 1898 a Hamsun rincorre questo tema come il leitmotiv, che pervade la sua opera, continuamente diversa e costantemente fedele fino a una straordinaria monotonia, monomania, che ossessivamente cattura il lettore, riplasmandone l’immaginazione e la sua capacità di ricezione sia letteraria che esistenziale.

Ma il suo libro più stupefacente è Per i sentieri dove cresce l’erba del 1948, la sua ultima fatica letteraria, pubblicata a novant’anni. E’ uno scritto autobiografico, un diario stupendo e atroce, dettato dalla disperazione e da un’umiliazione tremenda. Come Ezra Pound e Céline, Hamsun fu uno dei rari intellettuali di fama mondiale ad aderire al fascismo, ad oltrepassare la frontiera, a volgere le spalle al proprio paese. Non si accorse, il grande vecchio, che il nazismo era l’estrema propaggine di quella degenerazione globalizzante che era il totalitarismo, e insieme una impotente e straziante negazione della modernità, da cui era pure completamente compenetrato. Per tutta la vita legato ai suoi dei segreti, come ricorda un altro suo libro bellissimo Misteri del 1892, ostinato e caparbio, aperto al richiamo della foresta simile a London, a D.H. Lawrence e a Hesse, anche Hamsun comprese con la sua narrativa, potentemente allucinata, visionaria, che l’uomo non può rinunciare alla natura se vuole sopravvivere. Solo che i sentieri dove cresce l’erba l’avrebbero dovuto condurre a una diversa coscienza, lontana dalla politica. Tuttavia il suo messaggio, ruvido e lirico, è ancora nella memoria antica dell’Occidente, in quel mondo senza età in cui Odino ascolta ancora gli incantesimi delle valchirie. Ecco la magia evocatoria di Hamsun.

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Tratto da Il Giornale del 18 febbraio 2002.