Per la serietà e la sicurezza delle vedute, per una preparazione veramente particolare in fatto di tradizioni religiose, miti e simbolismi e specialmente di dottrine orientali, per una costante cura nell’affrontare tutti i dettagli pur mantenendo sempre un punto di vista di sintesi, l’opera del Guénon non è da paragonarsi a quella di altri che hanno trattato problemi consimili.

La posizione del Guénon è una posizione di blocco. Si tratta di accettare o meno un dato sistema di riferimento: ma aderendovi è difficile non seguirlo nelle deduzioni che ne trae.

I vari libri del Guénon obbediscono ad un piano prestabilito, che essi vanno ordinatamente svolgendo, il compito iniziale è puramente negativo e se ne può chiarire il senso come segue. Chiuso nella tenaglia del materialismo, l’Occidente negli ultimi decenni è stato preso da un èmpito confuso verso qualcosa di «altro», non sapendo però giungere che a forme equivoche, superstiziose e inconsistenti le quali, contraffacendo la vera «spiritualità», hanno costituito, alla fine, un pericolo altrettanto reale quanto quello del materialismo contro cui erano partite. È così che il Guénon, per primo, ha creduto opportuno prendersela con i «neospiritualismi» più in voga, eseguendone una demolizione sistematica e, a nostro avviso, salutare.

Primo a cadere sotto i suoi colpi è stato lo spiritismo. Il suo libro L’Erreur Spirite, del 1923, merita veramente di esser letto, perché in nessun altro si trova una mise au point del genere. Bisogna, a questo proposito, comprendere l’attitudine del Guénon: egli non contesta la realtà dei fatti, ritenendosi anzi fondato ad ammettere molto più di quel che non possa qualsiasi spiritista. Quel che egli afferma, conformandosi all’opinione di chi, come gli Orientali, purtuttavia erano così addentro in fatto di fenomeni psichici – quel che egli afferma è che tali fatti (medianità, ecc.) non hanno nessun valore spirituale; che ogni interesse extrasperimentale per essi è malsano e incentivo di degenerescenza; che l’ipotesi spiritica oltre che arbitraria, è in sé stessa contraddittoria e che è soltanto aberrante la pseudoreligione che in certi ambienti ne deriva. Spiragli oltre il «normale» possono pur aprirsene, ma con ben altri metodi e con ben altra attitudine interiore, se si deve parlare di «spiritualità».

Il secondo colpo cade sulla teosofia anglo-indiana e le sue derivazioni più o meno «occultistiche», per le quali vien proposto il termine di «teosofismo» (Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-réligion, 1921). Il Guénon si dimostra terribilmente informato di tutti i retroscena privati del movimento. Simultaneamente, se pur non sistematicamente (e per questo il primo volume è migliore), egli si dà a mostrare quanto, nel teosofismo, si risolva in una morbosa divagazione di menti confuse, mista a singolari travisamenti di dottrine orientali per opera dei peggiori pregiudizi occidentali. Ed anche qui, come l’antispiritismo del Guénon, non vuol dire filisteismo materialista, ma proprio il contrario, così pure il suo antiteosofismo parte unicamente dal bisogno di difendere certe posizioni e dottrine spirituali e tradizionali a cui lo stesso teosofismo vorrebbe rifarsi, non giungendo invece che a delle contraffazioni più dannose.

Ma l’opera negativa del Guénon non si arresta a tanto. Dopo le velleità «neospiritualiste» ecco che l’intera cultura dell’Occidente diviene l’oggetto dei suoi attacchi (Orient et Occident, 1924; La crise du monde moderne, 1927; ed anche: Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921). Più semplicemente, si tratta di ciò a cui l’Occidente ha dato luogo partendo, ad un dipresso, dall’Umanesimo e dalla Riforma. Guénon non esita a riconoscere la perversione più completa di ogni ordine ragionevole di cose. Per chi voglia seguire il Guénon, qui il terreno comincia a farsi difficile, perché difficile, per i più, è il rendersi conto del punto di riferimento assunto dall’ autore.

Il Guénon sostiene che la causa della crisi del «mondo moderno» risiede principalmente in un perduto contatto con la «realtà metafisica» e nel conseguente estinguersi di tradizioni che avessero il deposito di un corrispondente corpus di principi di valori e di insegnamenti.

Per la comprensione del termine «realtà metafisica» come l’usa Guénon, è d’uopo retrocedere a dottrine «premoderne» e «superare», nell’opinione della moderna filosofia: alla scolastica, per esempio, o a Plotino o alle grandi scuole speculative orientali. Di là da tutto ciò che è spaziale e temporale che è soggetto a cangiamento, che è intriso di particolarità, di individualità e di sensibilità, esisterebbe un mondo di essenze intellettuali, ma non come ipotesi o come astrazione della mente, sibbene come la più reale delle realtà. L’uomo potrebbe «realizzarlo», cioè averne un’esperienza diretta così certa, come quella datagli dai sensi fisici, quando riesca ad elevarsi ad uno stato «soprarazionale» di «intellettualità pura», cioè ad un atto trascendente dell’intelletto scisso da ogni elemento propriamente umano, psicologistico, affettivo-soggettivo e così pure «mistico» e individualistico; ed è in relazione a ciò, e non nel riferimento ad una speculazione filosofica, che viene usato il termine: «metafisico».

Cose, come ognuno vede, tutt’altro che nuove. Ma il Guénon a priori si dichiara avversario irriducibile di tutto ciò che è «nuovo» e «moderno»; e nell’idea che l’esser «originale» e «personale», anzi che l’esser vera, decida dell’importanza di una dottrina, egli accusa una delle più singolari deviazioni della mentalità contemporanea.

Dal contatto con la «realtà metafisica» l’uomo, come si è detto, ricaverebbe un insieme di principi, che renderebbero possibile una visuale non-umana per considerare e ordinare le cose umane: avrebbe dei punti fermi, da cui per adattazione ai vari piani potrebbero esser dedotti principi per conoscenze particolari e varie, ma sempre ordinate «gerarchicamente» intorno ad un asse unico sovrannaturale. Questo, per il Guénon, sarebbe stato il carattere delle «scienze tradizionali» conosciute negli antichi cicli di cultura, in opposto alle scienze moderne, induttivo-esterioristiche, particolaristiche, prive di un punto unitario di riferimento, incapaci di conoscere oltre che di «sapere», puramente «profane».

D’altra parte, trasportata sul piano dell’azione, la «conoscenza» relativamente alla «realtà metafisica» darebbe dei punti di vista superiori, dei principi per dirigere gli interessi terreni, per inquadrare le attività mondane, per prolungare, insomma, la «vita» in qualcosa che è più che «vita».

E a questa seconda applicazione non va dato un valore puramente ideale o contrappuntistico: ciò che non comincia né finisce nell’elemento «uomo», proietta dei precisi rapporti di distinzione e di «dignità» nelle forme di vita; e così nasce la possibilità di quella «gerarchia», che antiche organizzazioni sociali conobbero: nell’India, nell’Estremo Oriente, anche nei centri paleomediterranei sino a quel medioevo cattolico-feudale al quale il Guénon, rivendica uno speciale significato di valore. Invece che un gioco di forze esterne, sarebbe dunque stata l’azione universale e, diciamo così, «catalittica» della «conoscenza metafisica» a instaurare simili strutture d’ordine sin nella vita concreta e politica.

Per la sua natura non-umana, una tale «conoscenza» avrebbe un carattere universale, di una universalità concreta basata sopra un’esperienza trascendente, ripetiamolo, e non astratta o comunque razionale. E come secondo antiche teorie, la potenza del fuoco esisterebbe sempre e ubiqua, per quanto non si manifesti visibilmente che quando siano presenti dati determinismi e ora sotto questa o quella forma contingente, così pure la conoscenza metafisica avrebbe per sue manifestazioni il corpus degli insegnamenti di varie tradizioni e religioni, varie secondo il tempo e il luogo, ma pure riconducibili all’«invariante» di una Tradizione unica o «primordiale», espressione, questa, da prendersi però non in senso temporale e storico, ma in senso metafisico e spirituale.

Dall’Umanesimo in poi, il Guénon vede costituirsi una cultura «involutiva» in quanto basata unicamente sull’«umano». Sono le facoltà razionali che prendono il posto dell’«intellettualità pura»: l’astrazione filosofica si sostituisce alla conoscenza metafisica, l’immanenza alla trascendenza, l’individuale all’universale, il movimento alla stabilità, l’antitradizione alla tradizione. Simultaneamente il polo materiale e pratico della vita si ipertrofizza, si ispessisce, prende la mano su tutto il resto. Nuove manifestazioni dell’«umano», il moralismo, il sentimentalismo, l’esaltazione dell’«io», dell’incomposto agitarsi (attivismo), della tensione senza luce («volontarismo») balenano dappertutto nel mondo moderno, fra una completa mancanza di «principi», fra un caos sociale e ideologico, fra una contaminazione mistica della «vita» e del «divenire» che batte il ritmo ad una specie di corsa verso l’abisso, sotto il cielo arimànico di una grandiosità puramente meccanica e materialistica. E dall’Europa il male si estende altrove come una nuovissima barbarie: l’antitradizione insinua dappertutto il suo standard of living, «modernizzando» quelle civiltà che, come l’Islam, l’India e la Cina, sia pure in lontani riflessi ancora conservano valori dell’altro ordine. Onde – giustamente, a parer nostro – il Guénon dice contro Massis che, se mai, non di un «pericolo orientale» per l’Occidente, bensì di un «pericolo occidentale» per l’Oriente si deve parlare. E gli scatti di reazione, si è visto già dove conducono, in Occidente: sono le deviazioni neospiritualistiche e spiritistiche che esse stesse, riflettono la tirannia delle facoltà infraintellettuali e l’incomprensione per una realtà che si può esser talvolta mostrata, per spiragli luciferinamente socchiusi. E quand’anche non si tratti di teosofismi, spiritismi e simili, la stessa riviviscenza cristiana in sette e in «ritorni» è la più lontana di tutto dal senso di quel severo contenuto di conoscenza ascetica e simbolica, che attraverso il cristianesimo, potrebbe condurre ad un rinnovato contatto con la «realtà metafisica» e con la «Tradizione», al titolo di una liberazione e di una reintegrazione dell’io.

Il panorama dell’«età moderna» si presenta dunque al Guénon in modo non troppo luminoso. Né egli ammette transazioni: dice no allo spirito occidentale preso in blocco e dubita che si sia ancora in tempo per arrestare la corsa che forse già precipita verso un epilogo di catastrofe. Ad ogni modo, a ciò si richiederebbe anzitutto formare delle élites, nelle quali si ridesti il senso della realtà metafisica. Ma fra queste élites (che, fra l’altro, potrebbero già esistere, più o meno fra le quinte) e le grandi masse della società moderna, come si può pensare che si stabilisca una comunicazione? E allora, anche fatto questo passo, la «Tradizione», in senso grande, non resterebbe nuovamente un problema?

Il tentativo di partire da una delle tradizioni ancora esistenti e da là procedere per «integrazione», forse avrebbe migliori possibilità. A questo riguardo, lo sguardo del Guénon si è portato sul cattolicesimo. Egli, come si è detto, ritiene che, più di ogni altra, la tradizione cattolica abbia avuto in Occidente il deposito della «Tradizione primordiale»: deposito anzitutto ricevuto in una forma religiosa e poi, al giorno d’oggi, passato allo «stato latente» come corpo di simboli e di dottrine, nella cui comprensione non entra ormai niente più di metafisico. Occorrerebbe invece che nel cattolicesimo si formasse una élite capace di tanto; e alla reintegrazione, secondo il Guénon, potrebbe servire la conoscenza di dottrine orientali che, come quella vedantina di cui il Guénon ha dato una buona esposizione: L’homme et son devenir selon le Vedanta, 1925, conserverebbero tuttora l’insegnamento «ortodosso» in una forma più pura e più metafisica. Allora il cattolicesimo potrebbe rianimarsi e costituirsi come un principio positivo contro la crisi del mondo moderno.

Quanto siano chimeriche speranze del genere, qui non staremo a rilevarlo: e il Guénon lascia quasi comprendere una certa sua delusione dopo certe «esperienze» personali in proposito. Ma, in ogni caso, resterebbe questo problema: sino a che punto lo stesso cattolicesimo, anche così reintegrato, si può pensare che possa riorganizzare nell’unità di una Tradizione universale il mondo moderno? Come «base», non bisogna illudersi: il cattolicesimo ormai è estraneo al centro del mondo moderno: ed anche là dove ancora domina, il suo dominio è tutto in superficie e non impedisce che la direzione principale della vita e degli interessi miri a tutt’altra cosa, sia laica e antitradizionale.

Diciamo di più: la stessa comprensione della realtà metafisica, come il Guénon la presenta, è tale da essere essa stessa in contrasto con lo spirito dell’Occidente non pure post-umanistico, ma altresì classico, nordico-germanico, ellenico; onde il Guénon deve forzatamente vedere una via senza uscita e ridursi ad un verdetto di condanna privo di effetti. Tuttavia ci si può chiedere: il modo con cui il Guénon concepisce il metafisico è forse l’unico possibile e legittimo?

Qui siamo al punto fondamentale ove la cinta di difesa del Guénon lascia una zona scoperta. Si è che il termine di «intellettualità pura» usato dal Guénon per l’organo della «conoscenza metafisica» cela un equivoco, anzi un paralogismo, perché effettivamente esso vuol dire «realizzazione» e ogni «realizzazione» comprende due aspetti, due possibilità che sono: azione e contemplazione. Il Guénon surrettiziamente identifica il punto di vista metafisico con quello in cui la contemplazione domina sull’azione, laddove è di uguale dignità l’altro, in cui l’azione invece domina sulla contemplazione e viene a fornire essa stessa una via e una testimonianza della trascendenza, così come nelle tradizioni di sapienza eroica degli kshatriya (guerrieri) conosciute dallo stesso Oriente, se pure in frequente contrasto con quelle più predominanti dei brahmana, alle quali si rifà l’attitudine del Guénon. Ma dal punto di vista brahmano, l’antitesi con l’Occidente si fa aspra ed irriducibile, perché lo spirito dell’Occidente ha appunto una tradizione essenzialmente guerriera, epperò rivela possibilità di latenti vie di reintegrazione solamente quando gli si vada incontro partendo dai principi e dalla comprensione del metafisico che sono propri ad una sapienza guerriera: e quei valori occidentali, come quelli dell’affermazione individuale, della pluralità, della libera iniziativa e dell’immanenza, più che negazione, apparirebbero come elementi allo stato materiale da elevare ad un piano spirituale, secondo l’anima di una tradizione veramente occidentale, cioè guerriera.

Si può dunque dire che l’opera del Guénon è positiva nella sua parte negativa e negativa nella sua parte positiva, perché qui la sua leva manca del punto d’appoggio necessario per poter agire su quella realtà, su cui vorrebbe agire. È invece comprendendo la radice guerriero-eroica che tuttora sta dietro alle forme oscure del mondo moderno e mostrando per quale via si possa liberarla da tale piano e condurla a riaffermarsi in un ordine superiore – quelle antiche tradizioni, in cui l’Eroe, il Signore e il Re apparivano simultaneamente come portatori di valori e di influenze non-umane potrebbero, a questo proposito, insegnarci più di una cosa – che si può giungere in Occidente a qualcosa, più che ad una sterile negazione, che ne disconosce la fisionomia.

A Guénon resta comunque il merito di aver affermata la necessità del ritorno ad un punto di vista «non-umano» nel senso più integrale, chiaro e virilmente ascetico e soprarazionale del termine: giacché questo è il principio, ciò che, anzitutto, importa e senza di cui il problema dello spirito moderno sarebbe condannato a rimanere tale.

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Tratto dalla presentazione del volume Considerazioni sulla Via Iniziatica di René Guénon.

Nuccio D'Anna, Julius Evola e l'Oriente

Il cosiddetto sdoganamento di Evola filosofo da parte della “intellighenzia” della sinistra nostrana, è fatto piuttosto recente. Noi riteniamo che tale accettazione segua soprattutto l’onda lunga dei vari “nomi della rosa” e di quella strana appropriazione indebita della spiritualità e persino dell’esoterismo, che fa straparlare di religione chi, fino a pochi anni fa, la considerava ancora oppio dei popoli. In realtà, la circospezione e il pregiudizio con il quale Evola è stato recentemente indagato da alcuni intellettuali dichiaratamente atei, ha fatto da contraltare all’entusiasmo, spesso scarsamente cosciente, con il quale truppe di giovani e meno giovani hanno trasformato Evola in una icona, cercando soprattutto di enfatizzarne la connotazione politica e, per così dire, “pagana”, forse riflettendo meno sull’indagine profonda del ricercatore, dello studioso attento delle discipline spirituali d’Oriente e d’Occidente.

Un libro attentamente critico ed esaustivo, come quello che Nuccio D’Anna ha dedicato ad Evola e ai suoi rapporti con le dottrine orientali, è un evento benefico in quanto affronta con grande equilibrio le interpretazioni evoliane, proprio quelle che appaiono fortemente motivate dalla ricerca di una chiave eroica e guerriera, troppo spesso a detrimento della dimensione contemplativa. Resta il fatto che, come mette bene in luce D’Anna, nel pensiero di Evola c’è una forte spinta verso una visione dinamica della storia del mondo che pone costantemente in conflitto l’Ordine e il caos, la luce e le tenebre, e tenta di individuare con chiarezza quali sono le situazioni fisiche e metafisiche che preludono e sviluppano la prevalenza ora di un polo, ora dell’altro.

Nuccio D’Anna è uno storico delle religioni particolarmente esperto del mondo classico che non si è limitato all’analisi delle civiltà occidentali, ma ha allargato i suoi interessi studiando la lingua sanscrita e approfondendo le dottrine indù con alcuni degli studiosi contemporanei più noti. E’ sufficientemente ferrato, perciò, per affrontare le dottrine indù e per valutare il tipo di studio che ne ha fatto Evola con  puntelli culturali adatti che rendono il suo libro l’unico testo capace di penetrare all’interno della complessa morfologia delle civiltà che Evola ha disegnato nel corso delle sue molte opere. Non si tratta di uno sguardo fuggevole, ma di un’analisi attenta che tiene conto per intero del mondo spirituale cui Evola si è richiamato e senza la quale non si capirebbero le prospettive di indagine che hanno caratterizzato gli aspetti sapienziali e persino iniziatici dell’opera evoliana.

In questo libro viene puntualmente ricordato come i primi studi di Evola sull’Induismo si siano svolti in un periodo in cui, a parte Giuseppe Tucci, Formichi e pochissimi altri, mancava una reale cultura accademica sull’argomento e tutto l’Induismo veniva interpretato prevalentemente sotto il profilo filosofico. Evola, invece, recupererà l’aspetto operativo e realizzativo della spiritualità orientale presentando, simile in ciò a shri Aurobindo, il mondo dei cantori vedici come il più prossimo all’umanità primordiale, capovolgendo così drasticamente qualsiasi scientismo darwiniano.

In tutto il pensiero evoliano le dottrine indù avranno una influenza determinante, ma bisogna considerare come l’approccio a tali dottrine inizialmente si basasse sulle letture dei testi di Woodroffe (= Arthur Avalon), che privilegiava fortemente il tantrismo.  Evola instaurò un buon rapporto con l’autore inglese, ma approfondì soprattutto gli aspetti operativi del sistema shivaita e ne scrisse inizialmente nel suo L’Uomo come potenza. La ricerca verso l’Individuo Assoluto che contraddistingue il pensiero giovanile di Evola e i suoi interessi magico-operativi, lo portarono a studiare a fondo le tecniche esposte nei vari testi sui tantra con cui veniva man mano in contatto, prendendo in minor considerazione gli aspetti ascetici e contemplativi contenuti nel Vedânta. D’Anna pone quindi in evidenza come l’influenza iniziale di Arturo Reghini sul giovanissimo Evola improntò principalmente la formulazione dei suoi progetti culturali sulla “tradizione romana” e come l’influenza del suo amico Guido De Giorgio abbia progressivamente modificato la stessa sua idea di Tradizione, ri-orientando il suo pensiero e inducendolo ad abbandonare definitivamente le prospettive reghiniane.

Il D’Anna, pur riportando le critiche di molti orientalisti al pensiero evoliano, pone nella giusta luce come il metodo comparativo stringato ed efficace con cui Evola pone a confronto le morfologie delle varie civiltà, sia un’opera pressoché unica nel suo genere e offra un profondo significato metafisico allo svolgimento della storia umana. D’Anna evidenzia come Evola ponga alle origini della tradizione vedica tre distinti momenti: quello cosmico, quello eroico e quello religioso. Tutti e tre questi momenti sono attraversati dal Sanâtana Dharma, cioè dalla Sapienza Eterna che sostanzia con un “respiro” di carattere universale tutte le dottrine indù. Andando ben aldilà di interpretazioni filologiche e storicistiche, in questo modo Evola fa assumere alla metafisica del continente indiano un valore applicabile a “qualsiasi” tradizione.

Molto importanti sono le considerazioni di Evola sullo yoga e sulla difesa delle radici vediche che sostanziano le metodologie yoghiche, un punto di vista che contrasta con le recenti tesi di alcuni orientalisti, ma permette di interpretare le infinite forme di yoga che fecondano la tradizione indù in una dottrina dai fondamenti rintracciabili nelle stesse radici spirituali dalle quali è scaturita la civiltà primordiale, quella che Evola chiama “artica”. Un’opera come “Rivolta contro il mondo moderno” darà una spinta incomparabile verso una rivisitazione in chiave spiritualmente operativa della possibilità realizzative dell’uomo occidentale e giustificherà determinate posizioni poco comprese dagli accademici occidentali nei confronti della sapienzalità brahmanica. Evola sarà ancor meno accondiscendente verso il grande Shankara e quindi verso molte dottrine espresse dalle Upanishad, e D’Anna mette giustamente in evidenza come la posizione predominante della funzione dello kshatriya finisce spesso, in Evola, per sottomettere o trascurare gli aspetti contemplativi delle dottrine indù.

L’esaltazione dell‘azione eroica, e l’analisi del comportamento di Arjuna nella Bhagavad Gita, vede Evola impegnato allo sviluppo della dottrina della Vittoria e della trasformazione dell’eroe nella sua stessa potenza: “potenza terribile che, abbandonando ogni aspetto di persona…fa tremare i tre mondi”. Questa drastica posizione è posta ancor più in evidenza nel famoso Cavalcare la tigre, nella quale lo kshatriya appare eroicamente solo e destinato ad assistere, “ritirato” nel rispetto dei valori tradizionali, ad una progressiva dissoluzione del mondo cercando di cavalcare anche le forze oscure che hanno dato consistenza al mondo moderno. Nei confronti di tale posizione Titus Burckhardt, nella guénoniana rivista francese Études Traditionelles si espresse in maniera abbastanza critica nei confronti dell’individualismo evoliano e dei pericoli del suo preteso cavalcare gli elementi thamasici che hanno reso possibile l’esistenza delle correnti psichiche che caratterizzano il mondo in cui viviamo. Secondo la critica tradizionale, seguendo quanto suggerisce Evola nel suo libro si può rischiare di diventare succubi delle stesse forze oscure che avviluppano la vita del nostro modo di vivere e rendono impossibile comprendere il significato della trascendenza. La forzatura nel valorizzare, ad ogni costo, il primato spirituale della casta guerriera portò Evola a proporre una visione drastica delle stesse lotte fra Impero e Chiesa nel periodo medioevale. Tali istituzioni nella sua interpretazione sembrano difendere valori spirituali diametralmente opposti. Su tale tema Nuccio D’Anna dissente decisamente e, per un approfondimento, consigliamo la lettura del suo “La Sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante” (I Libri del Graal, Roma 2001) in cui pone in evidenza, mantenendo una visione tradizionale della storia, come tale contrapposizione possa avere una chiave di lettura completamente diversa.

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Nuccio D’Anna, Julius Evola e l’Oriente, Edizioni Il Settimo Sigillo, Roma 2006, pp. 170, € 18.

E’ sempre piacevole leggere gli scritti di Leonardo Magini per la facilità con cui riesce a catturare l’interesse del lettore, coordinando e presentando le sue conoscenze della tradizione etrusco-romana (e non solo). Negri, nella prefazione, ricorda Astronomia etrusco-romana,[1] dove Magini ha dimostrato “la sussistenza nella prisca Roma di un sapere astronomico giuntovi apparentemente ex improviso, per l’invenzione numana. E giacché tutto ciò [...] non può appartenere alla tradizione interna del popolo romano – ed è anzi letto dalle fonti proprio come riforma del calendario di Romolo, questo sì primitivo e disorganizzato -, l’autore propone che le spettacolari coincidenze di queste conoscenze numane con tradizioni e saperi che palesemente rinviano al Vicino Oriente, soprattutto babilonese, “saltando” la Grecia, siano il frutto della mediazione etrusca fra il Vicino Oriente e l’Italia, in cui li avrebbe portati la loro migrazione dalla Lidia” (p. 11).

In questo volume è stato riunito il contenuto di alcune relazioni tenute al Sodalizio Glottologico Milanese tra il 1996 e il 2004 inerenti ai rapporti tra onomastica etrusco-romana e lessico indoiranico con particolare riguardo al mito. Mito ‘etrusco-romano’, perché – giustamente ricorda l’Autore nella premessa – “a volte è difficile definirne l’origine, assieme a quella dei nomi dei protagonisti; valga per tutti l’esempio del ratto delle Sabine, i cui nomi a stretto rigore dovrebbero essere latini o sabini, e invece ci giungono quasi certamente per un tramite etrusco” (p. 15).

I nomi dei mesi, i nomi del mito etrusco-romano, i toponimi, i teonomi, le glosse, i termini comuni del lessico etrusco e i termini latini di etimologia ignota sono gli argomenti in cui era diviso il materiale delle relazioni che nel presente volume è stato riorganizzato secondo l’ordine alfabetico (il nostro e non quello etrusco). Quasi voci enciclopediche, veri saggi di lunghezza variabile ma di contenuto intenso.

Magini ha voluto segnalare un dato di fatto: “che l’etrusco è una lingua portatrice di una onomastica del mito – e forse anche di un lessico – che presentano singolari affinità con il lessico dell’indo-iranico” (p. 16). Questo studio potrebbe aprire “la strada a una ‘riscoperta’ dell’etrusco per via semantica e a una riconsiderazione del suo posto nel contatto con la protostoria delle lingue dell’Oriente indoeuropeo” (p. 17).

Dovendo selezionare tra quanto vorrei segnalare, mi piace ricordare “la concordanza, in quattro casi su otto, dei nomi dei mesi etruschi e antico persiani” (p. 23). Di particolare importanza considerando la difficoltà di trovare nelle lingue indoeuropee comuni nomi dei mesi.

Molti ricorderanno il mito di Ercole e Caco, pochi, forse, quello rappresentato in un celebre specchio di Bolsena che ci documenta il mito, altrimenti sconosciuto di Cacu degli eroici gemelli etruschi Vipinas (Avle e Caile) – ovvero i fratelli Vibenna – e di Artile il cui nome non è ricordato da nessun’altra fonte classica.[2]

Alla voce husrnana troviamo una dissertazione storico-religiosa oltre che linguistico comparatistica gravitante intorno allo zafferano e al suo uso iniziatico.

Particolarmente rilevante il gentilizio Arianas, attestato in epoca alta nel territorio fiesolano, che “va interpretato direttamente e semplicemente come “ariano” e costituisce la forma etrusca del nome proprio che gli stessi ‘arii’ o ‘ariani’ usavano per identificarsi” (p. 73). Come ricorda Dionisio di Alicarnasso[3] gli etruschi chiamavano se stessi col nome di un loro capo, Rasenna. Le iscrizioni confermano la forma rasna, “e va collegato alla forma, indoeuropea anche questa, che dà in latino la forma nominale rex, “colui che dirige, re” e in sanscrito la forma verbale rajati, ” (p. 74) e il derivato raja.

Da segnalare anche il lungo e articolato dossier dedicato a Scaevola, Mucius e Cordus che spazia dagli studi di mitologia comparata indoeuropea di Georges Dumézil alle fonti classiche: Plutarco e Livio[4] ma anche Cicerone.[5] Attraverso il culto di Fides per giungere agli istituti giuridici della nuncupatio e della mancipatio. Per concludere che “ancora una volta l’etrusco si porrebbe come una lingua portatrice di un lessico affine all’indoiranico, trasmesso al latino dove lo si ritrova fossilizzato nell’onomastica del mito” (p. 89).

Magini individua il significato dei tre nomi che il mito lega all’etrusca disciplina: Vecu è la “Voce” (o la “Parola” o il “Discorso”); Tages è il “Testo” (o meglio il “Contesto”); Tarchon è “Colui che medita, riflette ragiona, specula”. Più avanti ci ricorda che la “nozione di albero felix[6] è di origine etrusca” (p. 115 n. 127).

Terminiamo il nostro florilegio da questo prezioso volume ricordando che “tra i nomi delle divinità romane ve ne sono diversi che, già nella loro forma latina, denunciano – secondo l’opinione prevalente – la provenienza dall’etrusco. Prendiamone due tra i più importanti: Saturnus, o Saeturnus, e Vertumnus, o Vortumnus. Del primo si sospetta la presenza nella sua forma originale nel Satres del Fegato di Piacenza” [7] (p. 103) mentre il secondo è definito da Varrone[8] deus Etruriae princeps.

Un libro di sicuro interesse per chiunque è attratto dalla Tradizione di Roma, indipendentemente dal fatto che il sistema concettuale indoiranico sia “appartenuto anche alla preistoria della lingua etrusca” (p.122). Concludendo – e attenzione Magini si modera – “l’etrusco è una lingua dall’Oriente indoeuropeo, una lingua che ha avuto in tempi immediatamente protostorici forti e profondi contatti con le lingue dell’Oriente indoeuropeo” (p. 122).

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LEONARDO MAGINI, L’Etrusco, lingua dall’oriente indoeuropeo, prefazione di Mario Negri, “L’Erma” di Bretschneider, Roma 2007, pp. 134, s.i.p.[9]

[1] L. Magini, Astronomia etrusco-romana, “L’Erma” di Bretschneider, Roma 2003, cfr. la ns. Rassegna bibliografica, in “Arthos”, n.s., 12, [pp. 247-253], pp. 252-253.

[2] Per un approfondimento del mito di Ercole e Caco e dello specchio di Bolsena vedi L. Magini, La quaglia e la cornacchia – Quattro dialoghi sul mito di Ercole e Caco, Guerini, Milano 1991.

[3] Dionisio 1.30.3.

[4] Plutarco, Publicola 17, Livio, 2.12, Dionisio 5.29, Floro 1.10.

[5] Cicerone, De officiis, 3.15, 3.17 e 3.31.

[6] Sui significati giuridici e religiosi cfr. R. del Ponte, Aspetti del lessico pontificale: gli “arbores felices”, in Id., La Città degli Dei, Ecig, Genova 2003, pp. 71-74.

[7] TLE 719.

[8] Varrone, De lingua latina, 5.46.

[9] Recensione originariamente pubblicata ne “La Cittadella”, a. VII, n.s., n° 29, genn.-mar. 2008, pp. 77-79.

Vi sono riti e feste, sussistenti ormai solo per consuetudine nel mondo moderno, che si possono paragonare a quei grandi massi che il movimento delle morene di antichi ghiacciai ha trasportato dalla vastità del mondo delle vette giù, fin verso le pianure.

Tali sono, ad esempio, le ricorrenze che come Natale ed anno nuovo rivestono oggi prevalentemente il carattere di una festa familiare borghese, mentre esse sono ritrovabili già nella preistoria e in molti popoli con un ben diverso sfondo, compenetrate da un significato cosmico e universale. Di solito, passa inosservato il fatto che la data del Natale non è convenzionale e dovuto solo ad una particolare tradizione religiosa, ma è determinata da una situazione astronomica precisa: è la data del solstizio d’inverno.

E proprio il significato che nelle origini ebbe questo solstizio andò a definire, attraverso un adeguato simbolismo, la festa corrispondente. Si tratta, tuttavia, di un significato che ebbe forte rilievo soprattutto in quei progenitori delle razze indoeuropee, la cui patria originaria si trovava nelle regioni settentrionali e nei quali, in ogni caso, non si era cancellato il ricordo delle ultime fasi del periodo glaciale. In una natura minacciata del gelo eterno l’esperienza del corso della luce del sole nell’anno doveva avere un’importanza particolare, e proprio il punto del solstizio d’inverno rivestiva un significato drammatico che lo distinguerà da tutti gli altri punti del corso annuale del sole. Infatti, nel solstizio d’inverno, il sole, essendo giunto nel suo punto più basso dell’eclittica, la luce sembra spegnersi, abbandonare le terre, scendere nell’abisso, mentre ecco che invece essa di nuovo si riprende, si rialza e risplende, quasi come in una rinascita. Un tale punto valse, perciò, nei primordi, come quello della nascita o della rinascita di una divinità solare.

Nel simbolismo primordiale il segno del sole come “Vita”, “Luce delle Terre”, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo “anno”, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un “mistero”. In esso la forza solare discende nella “Terra”, nelle “Acque”, nel “Monte” (ciò in cui, nel punto più basso del suo corso, il sole sembra immergersi), per ritrovare nuova vita. Nel suo rialzarsi, il suo segno si confonde con quello de “l’Albero” che sorge (“l’Albero della Vita” la cui radice è nell’abisso), sia “dell’Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, simbolo di resurrezione. Con ciò prende anche inizio un nuovo ciclo, “l’anno nuovo”, la “nuova luce”. Per questo, la data in questione sembra aver coinciso anche con quella dell’inizio dell’anno nuovo (del capodanno). È da notare che anche Roma antica conobbe un “natale solare”: proprio nella stessa data, ripresa successivamente dal cristianesimo, del 24-25 dicembre essa celebrò il Natalis Invicti, o Natalis Solis Invicti (natale del Sole invincibile).

In ciò si fece valere l’influenza dell’antica tradizione iranica, da tramite avendo fatto il mithracismo, la religione cara ai legionari romani, che per un certo periodo si disputò col cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. E qui si hanno interessanti implicazioni, estendendosi fino ad una concezione mistica della vittoria e dell’imperium.

Come invincibile vale il sole, per il suo ricorrente trionfare sulle tenebre. E tale invincibilità, nell’antico Iran, fu trasferita ad una forza dall’alto, al cosiddetto “hvareno”. Proprio al sole e ad altre entità celesti, questo “hvareno” scenderebbe sui sovrani e sui capi, rendendoli parimenti invincibili e facendo si che i loro soggetti in essi vedessero uomini che erano più che semplici mortali. Ed anche questa particolare concezione prese piede nella Roma imperiale, tanto che sulle sue monete, spesso ci si riferisce al “sole invincibile”, e che gli attributi della forza mistica di vittoria sopra accennata si confusero non di rado con quelli dell’Imperatore.

Tornando al “natale solare” delle origini, si potrebbero rilevare particolari corrispondenze in ciò che ne è sopravvissuto come vestigia, nelle consuetudini della festa moderna. Fra l’altro un’eco offuscata è lo stesso uso popolare di accendere sul tradizionale albero delle luci nella notte di Natale. L’albero, come abbiamo visto, valeva infatti come un simbolo della resurrezione della Luce, di là della minaccia delle notte. Anche i doni che il Natale porta ai bambini costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il “Figlio”, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

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Avendo ricordato tutto ciò, sarà bene rilevare che batterebbe una strada sbagliata chi volesse veder qui una interpretazione degradante tale da trascurare il significato religioso e spirituale che ha il Natale da noi conosciuto, riportando all’eredità di una religione naturalistica e per ciò primitiva e superstiziosa. […] Una “religione naturalistica” vera e propria non è mai esistita se non nella incomprensione e nella fantasia di una certa scuola di storia delle religioni […] oppure è esistita in qualche tribù di selvaggi fra i più primitivi. L’uomo delle origini di una certa levatura non adorò mai i fenomeni e le forze della natura semplicemente come tali, egli li adorò solo in quanto e per quel tanto che essi valevano per lui come delle manifestazioni del sacro, del divino in genere. […] la natura per lui non era mai “naturale”. […] Essa presentava per lui i caratteri di un “simbolo sensibile del sovrasensibile”. […] Un mondo di una primordiale grandezza, non chiuso in una particolare credenza, che doveva offuscarsi quando quel che vi corrispose assunse un carattere puramente soggettivo e privato, sussistendo soltanto sotto le specie di feste convenute del calendario borghese che valgono soprattutto perché si t ratta di giorni in cui si è dispensati dal lavorare e che al massimo offrono occasioni di socievolezza e di divertimento nella “civiltà dei consumi”.

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Brani tratti dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.