In questo articolo cercheremo di chiarire qual è la concezione degli dei riscontrabile nei due poemi omerici. In estrema sintesi possiamo dire che il concetto degli dei presente nell’Iliade e nell’Odissea coincide con la concezione degli dei presente nella religione olimpica (dobbiamo tenere presente che nell’universo religioso greco non esisteva solo la religione olimpica ma anche le religioni ctonie-misteriche delle quali parleremo più avanti).

Prima di descrivere la condizione degli dei presente nei poemi omerici riteniamo opportuno fare alcune considerazioni di carattere generale sui poemi omerici. Per prima cosa dobbiamo tenere presente che i poemi di Omero insieme a quelli di Esiodo costituivano il testo base per l’apprendimento della lingua ed erano anche il fondamento principale di ogni forma di educazione. Attraverso di essi l’uomo greco apprendeva i valori generali e le norme etiche a cui fare riferimento e imparava altresì a conoscere il complicato universo religioso esistente nel mondo greco.
L’Iliade e l’Odissea risalgono con tutta probabilità al IX secolo a.C.: il mondo che essi descrivono è la civiltà minoico-micenea fiorita circa tre secoli prima ma il loro valore documentario non è limitato a quel periodo perché non sono infrequenti gli accenni anacronistici a costumi e concezioni tipici dell’epoca in cui i poemi furono scritti.

L’Iliade sembra riferirsi a un’epoca più arcaica in cui l’organizzazione politica della società era ancora rigidamente monarchica mentre nell’Odissea già emergono i tentativi di conquista del potere da parte delle classe aristocratica.

Anche l’immagine dell’uomo che si ricava dalle due opere appare costruita secondo una prospettiva diversa. Nell’Iliade essa trova la sua massima espressione nella figura di Achille, l’eroe per eccellenza. La virtù che viene attribuita ad Achille è indicata dalla parola greca “areté” consistente nel coraggio in battaglia, nella volontà di difendere gli amici e l’onore, nella capacità di ottenere il riconoscimento pubblico del proprio eroismo. Molto importante nell’Iliade è anche la figura altrettanto eroica di Ettore, il più valoroso tra i guerrieri troiani: Ettore è l’eroe umano e morale che va incontro al fatale duello con Achille non per orgoglio ma per compiere sino in fondo il suo dovere di figlio, marito, padre e cittadino.

Molto significativo e commovente nell’Iliade è anche il colloquio tra Achille e il vecchio Priamo che va alla tenda dell’eroe greco per chiedergli di restituirgli il corpo di Ettore: il poeta fa capire in tale colloquio che al di sopra dell’odio, della guerra e della vendetta tutti gli uomini, compreso l’apparentemente invincibile Achille sono accomunati da un identico destino di infelicità e di morte. Significativo a questo proposito è l’incontro negli Inferi descritto nell’Odissea tra Achille e Ulisse. Quest’ultimo saluta l’amico come il più felice degli uomini per la fama e la gloria che lo accompagnano anche dopo la morte avvenuta durante la guerra di Troia. Ma Achille lo rimprovera tristemente dicendo che nella morte non c’è nulla da lodare tanto che Achille afferma che preferirebbe vivere come il più oscuro degli uomini piuttosto che trovarsi nell’Ade.

Il mondo descritto nell’Odissea se da un lato mantiene gli stessi contorni di quello dell’Iliade dall’altro lato appare più variegato tanto che in tale poema omerico è presente una nuova concezione della vita e della virtù. Il personaggio principale di tale poema ovvero Ulisse è un uomo dal multiforme ingegno che senza dubbio è molto diverso dall’invincibile eroe Achille. In sintesi possiamo dire che nell’Odissea viene maggiormente valorizzata l’intelligenza umana e la giustizia che alla fine riescono ad avere ragione sia del destino avverso sia della malvagità degli uomini. Ulisse è anche un fabbricatore di inganni che segue spesso le vie dell’astuzia, vie che erano del tutto sconosciute all’eroico coraggio di Achille che ben sapeva che se fosse partito per la guerra di Troia non avrebbe più rivisto la propria patria ma sarebbe morto durante la guerra di Troia. D’altra parte non dobbiamo dimenticarci che l’astuzia di Ulisse è messa in evidenza anche nell’Iliade in quanto Ulisse è l’ideatore del cavallo di Troia mediante il quale i Greci riescono a conquistare Troia.

Si può dire che le vicende narrate nell’Iliade sono più tragiche di quelle narrate nell’Odissea in quanto la storia di Ulisse è caratterizzata da un “lieto fine” (l’eroe greco dopo dieci anni riesce a tornare in patria). Al contrario nell’Iliade i personaggi più nobili ed eroici quali Achille, Ettore, Patroclo, Priamo vanno incontro ad un destino tragico.

Dopo tali considerazioni di carattere generale sui poemi omerici cercheremo di mostrare che la concezione degli dei presente nei poemi omerici coincide con la concezione degli dei riscontrabile nella religione olimpica. A tale scopo esporremo le principali caratteristiche della religione olimpica per poi mettere in evidenza come tali caratteristiche sono presenti nella concezione degli dei riscontrabile nell’Iliade e nell’Odissea.
In primo luogo nella religione olimpica è presente una complicata costruzione politeistica nella quale accanto alle divinità principali quali Zeus, Era, Apollo, Atena, Marte, Poseidone si profilano numerose divinità minori. Anche nei poemi omerici è riscontrabile tale complicata costruzione politeistica del mondo divino tanto che in questi due poemi rivestono grande importanza non solo le divinità principali ma anche un certo numero di divinità minori (vedasi ad esempio l’importante ruolo che la ninfa Calipso riveste nell’Odissea).

In secondo luogo nella religione olimpica esiste una concezione chiaramente antropomorfica degli dei che pur essendo immortali e beati appaiono tuttavia assai simili agli uomini essendo dotati sia delle migliori virtù umane sia delle peggiori passioni e dei peggiori vizi riscontrabili nel mondo degli uomini. Tale concezione antropomorfica degli dei è riscontrabile senza nessun dubbio nei poemi omerici: basti pensare ad esempio che alcune divinità combattono a fianco dei greci mentre altre combattono a fianco dei troiani. Inoltre nell’Odissea alcune divinità cercano di favorire il ritorno a casa di Ulisse mentre altre cercano di impedire il ritorno ad Itaca dell’eroe greco.

In terzo luogo la religione olimpica era una religione pubblica nel duplice senso che non dava importanza ai rapporti privati dell’individuo con la divinità e che era in sintonia con la vita politica e civile dello stato: non aveva per tema dunque alcun tipo di problematica personale e non accennava a un senso nascosto e profondo dell’esistenza. Anche la concezione della religione riscontrabile nei poemi omerici è senza dubbio un concetto di religione pubblica in quanto gli dei omerici sono in gran parte una proiezione ed anche una giustificazione degli ideali di vita e dei valori degli aristocratici achei. Di conseguenza la concezione della religione presente nei poemi omerici è in perfetta sintonia con la concezione dello stato che era propria degli aristocratici achei.

In quarto luogo nella religione olimpica avevano una grandissima importanza i concetti di “nemesis” (vendetta divina) e “iubris” (superbia umana). Uno dei punti fondamentali della religione olimpica era la credenza che la vendetta divina colpisse inevitabilmente gli uomini che diventavano troppo superbi mancando di rispetto agli dei o comunque provando un’esaltazione eccessiva per le loro vittorie e per il loro potere. Nei poemi omerici lo schema “iubris-nemesis” è senza dubbio presente e riveste una grande importanza. Riteniamo opportuno fare un esempio concreto di “nemesis” divina conseguente a “iubris” umana prendendo tale esempio dai poemi omerici. Nell’Iliade il dio Apollo scatena una violentissima pestilenza nel campo dei greci causando un grande numero di morti tra i soldati greci che assediavano Troia. Tale pestilenza altro non è che la “nemesis” del dio Apollo che punisce i greci per aver mancato gravemente di rispetto al dio (“iubris” umana).

In quinto luogo nella religione olimpica il problema della morte non riceveva nessuna vera spiegazione. I morti indipendentemente da come si erano comportati in vita finivano nell’Ade, che altro non era che un mondo molto triste dove non esisteva una vera sopravvivenza ma solamente una vita infinitamente scolorita, pallida e sbiadita. Tale vita che i morti conducevano nell’Ade in fondo non era altro che la proiezione in immagini concrete del ricordo che i morti avevano della loro vita terrena. In ogni caso nella religione olimpica la morte non instaurava nessun tipo di giustizia perché ciò che distribuiva era uguale per tutti, buoni e cattivi. Di conseguenza non esisteva nell’Ade né un premio per i buoni né una punizione per i malvagi. Anche nei poemi omerici si sostiene che nell’Ade i morti conducono una vita assolutamente sbiadita, scolorita, pallida ed infelice. Infatti nell’Odissea viene significativamente descritto a tale proposito l’incontro nell’Ade tra Achille ed Ulisse. In tale incontro Achille afferma con grande tristezza che nell’Ade non c’è niente di piacevole poiché i morti conducono un’esistenza molto triste. Achille giunge al punto di affermare che preferirebbe vivere sulla Terra come il più oscuro degli uomini piuttosto che regnare nell’Ade.

In sesto luogo nella religione olimpica al di sopra di tutte le divinità, più potente dello stesso Zeus, esisteva il Fato. Esso era una forza cosmica neutra ed impersonale che dominava sia sugli uomini sia sugli dei in maniera assoluta e che né gli dei né gli uomini potevano comprendere in quanto incarnava la necessità cosmica ed oltrepassava i limiti di qualsiasi riflessione umana e divina. Nei poemi omerici viene messa in grande evidenza l’incontrastabile potenza del Fato davanti al quale si inchinano sia gli dei sia gli eroi più valorosi come Ettore ed Achille. Per fare un esempio concreto neppure Achille che era figlio di Tetide (una divinità marina) può sfuggire al Fato nonostante che la madre faccia di tutto per salvarlo. Il Fato ha infatti deciso che Achille deve morire giovane pur essendo il più valoroso tra gli eroi greci e che egli non debba tornare vivo dalla guerra di Troia. Anche la sorte di Ettore il più valoroso tra gli eroi troiani è decisa dal Fato. In sintesi possiamo dire che la potenza del Fato è fortemente messa in evidenza nei poemi omerici sia a livello dei singoli eroi sia a livello dell’intero genere umano.

In estrema sintesi possiamo dire che nella religione olimpica la dimensione soteriologica è totalmente assente. Al contrario tale dimensione riveste una grande importanza nelle religioni misteriche che proprio per questa loro caratteristica rivestirono una loro importanza nell’universo religioso dell’antica Grecia. Riteniamo opportuno chiudere tale articolo dicendo qualcosa sulle due religioni misteriche a nostro avviso più importanti esistenti nell’antica Grecia ovvero i misteri eleusini e i misteri orfici. Per quanto riguarda i misteri eleusini dobbiamo dire che in essi la dimensione soteriologica è importante perché vi è il riferimento a un destino di rinascita oltre la morte. In tali misteri il mondo degli Inferi è rappresentato come una realtà dolorosa e dove l’anima doveva sopportare un tormentoso vagabondaggio in attesa di ritornare a una sorte migliore. Di conseguenza l’Ade non era più come nella religione olimpica la copia sbiadita dell’esistenza terrena ma al contrario era un diverso modo di essere complementare alla vita stessa alla quale era legato secondo un rapporto di reversibilità reciproca. Nei misteri eleusini l’adepto veniva a conoscenza dei misteri e delle formule segrete che gli permettevano di assicurarsi negli Inferi una sorte migliore di quella che toccava agli altri uomini. Tuttavia bisogna mettere in evidenza che tutte le fonti che parlano dei misteri eleusini sono concordi nell’affermare che la condizione per ottenere questa sorte migliore negli Inferi era solo la conoscenza di tali formule e di tali misteri ai quali non andava collegata l’osservanza di alcuna precisa norma morale.

Ben diversa era la concezione soteriologica esistente nei misteri orfici, una tradizione misterica che ebbe grande influenza sulla filosofia. Anche se l’interpretazione globale dell’orfismo è un problema non risolto possiamo dire che gli adepti di tali misteri non potevano conquistarsi una sorte migliore dopo la morte solamente con le conoscenze che acquisivano o con le pratiche rituali ma dovevano anche osservare se volevano ottenere la salvezza precise norme etiche. A questo fine gli orfici usavano riunirsi in comunità impegnate nella realizzazione di un determinato stile di vita che era la condizione essenziale per ottenere la salvezza dopo la morte ovvero una situazione migliore di quella che aspettava gli altri uomini dopo la morte. Come si vede da quanto abbiamo detto i caratteri e i contenuti delle religioni misteriche erano diversi dai caratteri e dai contenuti della religione olimpica ed anche dalla concezione degli dei e del destino esistenziale degli uomini presenti nei poemi omerici.

Uno degli aspetti più caratterizzanti nello studio dell’Iliade e dell’Odissea è la scoperta delle modalità da parte di tutti i personaggi che hanno un rilievo narrativo, di “entrare” in se stessi e di dialogare non solo con gli dèi che si svelano in ogni aspetto dell’accadere umano, ma anche di scrutare i propri sentimenti, di “guardare” il vasto mondo che si muove nella vita interiore. E’ una realtà particolare, non facilmente rinvenibile in altre civiltà antiche e tale da spingere alcuni studiosi del mondo ellenico ad ipotizzare una particolare capacità percettiva, probabilmente caratterizzante l’intero popolo ellenico, tesa a dare significato al senso vivo della personalità umana che già alle origini di quella civiltà ne ha reso unica la visione del mondo.

Agli albori del mondo ellenico l’uomo rappresentato da Omero ci rivela immediatamente quello che è stato definito “il suo vigile e chiaro pensiero“, una speciale capacità di guardare il mondo in modo impersonale pur avendo consapevolezza del valore del proprio Io in quell’atto essenziale, e poi di esprimere un giudizio che tiene conto contemporaneamente della realtà esteriore, della libertà insita in ogni scelta, del fatto che ciò che ne sostanzia il significato è la persona del singolo, l’uomo libero. Per esprimere questa tendenza profondamente connaturata, gli Elleni usavano il termine εύλάβεια = “circospezione”, “cautela”, che invitava ad un atteggiamento di prudente azione, di misurato rapporto prima con gli dèi, poi con il vasto mondo, infine con la comunità degli uomini. Un atteggiamento profondamente vissuto di misurato equilibrio rendeva ogni Elleno incapace di mostrare una eccessiva espansività e dava forza ad ogni loro atto nel quale si riteneva che i sentimenti dovessero dimorare come la sostanza dell’agire umano.

E’ la tragedia greca che rivela questo aspetto particolare del vivere. Qui l’uomo è continuamente messo di fronte a se stesso, alla grandiosità di sentimenti in grado di abbracciare il vasto mondo, ad emozioni che molto spesso sembrano caricarsi di un peso insopportabile, ma che nel punto in cui il protagonista li incanala nell’alveo della tradizione e li articola nella complessa sua vita interiore, risultano essenziali per la valorizzazione di sé, diventano la base per capire il significato del mondo e lo stesso “agire” degli dèi.

Nella stessa poesia lirica i vari poeti manifestano per la prima volta un senso della propria individualità che è un segnale della vivacità intellettuale di quel tempo. Essi parlano di sé, fanno persino conoscere il proprio nome, “esistono” come persone individuabili, con aspirazioni e ideali che differenziano ognuno di loro dagli altri e li caratterizzano come individui coscienti di una personalità irripetibile. Non basta dire che la lirica greca è strettamente legata a forme poetiche pre-letterarie, forse derivate dalla tradizione compositiva scaturita dal mondo del sacro, le cui radici affondano nei canti dei danzatori sacri, nei peana che arricchivano la vita rituale dei vari santuari, oppure nelle stesse canzoni popolari e contadine “ordinate” attorno a ritmi di un mondo antichissimo, tutto un insieme tradizionale che, come ha fatto notare Louis Gernet, costituiva l’elemento fondamentale della vita rituale del primitivo mondo ellenico. Quando la poesia lirica giunge al suo momento di maturità, l’individualità del poeta è chiara, non c’è nessuna possibilità di confondere le poesie di un Alceo con quelle di Saffo, le nitide descrizioni di un Anacreonte con quanto scrivono Bacchilide, Simonide o Stesicoro. Ognuno di loro canta ciò che lo distingue dagli altri e lo rende unico, irrepetibile; il canto è il frutto di una individualità che esprime un mondo interiore e un fluire di sentimenti assolutamente “personale”. La coscienza della propria personalità e del proprio mondo interiore non solo è chiaramente affermata, ma diventa il segno distintivo capace di valorizzare ogni uomo, anche coloro che ascoltano solamente questi canti, ognuno vi ritrova aspetti fondanti della propria vita interiore. Non c’è destino o fato che possa impedire all’Elleno di attingere a questo suo pulsare interiore, dove i sentimenti, gli impulsi e i valori tradizionali sono vissuti secondo modalità irripetibili, si incontrano, danno vita alla personalità individuale, ad un essere umano “completo”.

La grande filologia dell’Ottocento riteneva che nei due grandi poemi delle origini elleniche la coscienza dell’Io fosse poco evidente, qualcuno addirittura ne negava la presenza anche se l’ira di Achille, il ruolo di Ulisse, quello di Patroclo, di Ettore e di tanti altri sembravano smentire con ogni evidenza queste affermazioni, verosimilmente scaturite da una visione evoluzionistica della vita incapace di ammettere che poemi tanto antichi contenessero già tutto ciò che i filologi positivisti ritenevano caratteristico dell’uomo razionale ed “evoluto”, insomma, “moderno”. Ma la primitiva esperienza filosofica greca, la lirica, la tragedia e la stessa commedia ci dicono che la percezione dell’Io per l’Elleno era un fattore essenziale del suo modo di vedere l’universo, di percepire la vita del cosmo, di sperimentarne i ritmi, di guardare con un occhio che andava a penetrare lo stesso significato del vasto mondo.  Da ciò la varietà di termini, tipica del vocabolario ellenico, per esprimere l’atto del “vedere”, verbi che da una percezione puramente fisica a poco a poco ci trasportano in un ambito carico di significati astratti,  poi di simboli, di valori, di spiritualità. L’Elleno classico riteneva che questo suo sentimento dell’Io doveva essere vissuto fino in fondo, percepiva una distanza incolmabile fra ciò che lo caratterizzava in modo irripetibile e gli uomini che vivevano attorno a sé e sperimentavano un identico sentimento della propria specificità. Non concepì l’Io come un limite da controllare o da sopprimere, ma come un valore fondamentale capace di rendere irripetibile la stessa esistenza, caratterizzante anche le personalità divine, persino il modo di essere degli stessi dèi olimpici.

La tragedia ci rappresenta spesso un personaggio-eroe di fronte all’enigma di  sconosciute potenze estranee alla propria vita quotidiana che vorrebbero condizionarne l’esistenza, obbligarlo a scelte non appartenenti alla sua interiorità, al suo naturale atteggiarsi come un essere libero posto di fronte al vasto mondo. In questi momenti l’Elleno attinge al suo Io che “vuole”, alla volontà di determinare la stessa esistenza, di restare fedele al destino che gli è stato assegnato, di non abbandonarsi, di esigere da sé non solo il totale controllo della propria vita, ma anche di affrontare la morte, il momento ultimo dell’esistenza, con la consapevolezza di aver vissuto l’”attimo” irripetibile che è l’essere se stessi forgiando il proprio capolavoro, la propria esistenza. Per questo la sua appartenenza alla polis, ad una comunità completa ed organica, non diminuiva il senso dell’Io, il valore assegnato ad una interiorità ricca e variegata, ma si riteneva che la persona umana e la “ricchezza” di valori che ne distingueva il modo di essere, doveva essere in grado di completarsi nella vita sociale, non di spegnersi o annegare in un  “collettivo statale”.

Questo spiccato senso dell’Io ha una particolarità: il differenziare il soggetto da  un oggetto posto fuori da chi contempla la natura con sue leggi specifiche, non assimilabili a quelle dell’uomo, comporta la capacità di interpretare le leggi di quel mondo, di enucleare una loro formulazione, di astrarre dall’esperienza unica ed irripetibile del singolo delle definizioni logico-razionali che ne dovranno fare capire il significato e le costanti valide non solo per chi ha sperimentato questa capacità, ma anche per coloro che non ne sono consapevoli e restano ai margini della sua ricchezza analitica e descrittiva. Nasce la volontà di astrarre concetti logici, e dunque leggi valide universalmente quand’anche non se ne sappia comprendere il processo costruttivo. La filosofia e la scienza ellenica, il primo risultato di questa attitudine astrattiva, presuppongono un Io che analizza, si pone come soggetto riflessivo che astrae dall’esperienza contenuti ormai spesso persino estranei all’etica e al mondo del sacro. Affiora la prima esperienza di un pensiero laico.

Nella civiltà ateniese che raggiunge il sua apogeo al tempo di Pericle, la consapevolezza del valore della libertà umana è piena e condivisa. La libertà viene considerata un valore oggettivo al quale non è assolutamente possibile rinunciare se non perdendo la propria identità di uomo. E tuttavia Pericle non teme di proclamare che il limite di questa libertà sta nelle leggi che strutturano l’ordinamento giuridico e danno definizione appropriata alla libertà civica, che indirizza ognuno ad essere non solo un uomo libero, ma un cittadino libero che assieme ad altri suoi eguali esercita il proprio diritto. Il rischio di un ordinamento politico come quello dell’Atene del V secolo era che nel punto in cui cessava di essere tutelato da una personalità eccezionale come quella di Pericle, si potevano verificare forme di sfaldamento verso un individualismo esasperato che poteva condurre non solo alla decadenza dello stato, ma al suo diventare preda di avventurieri affascinanti. E’ quello che accadde alla morte di Pericle nella temperie particolare succeduta alla fine delle guerre peloponnesiache, la “guerra civile” del mondo ellenico che condusse gradatamente alla perdita della libertà e alla sottomissione all’impero macedone.

La consapevolezza del valore dell’individualità umana, il dovere di agire secondo coscienza e in piena libertà, non porta l’Elleno a staccarsi dai valori religiosi che ne sostanziano l’esistenza e nel quotidiano arricchiscono la sua vita comunitaria, i ritmi della convivenza cittadina. Quella “legge divina” il cui valore fu potentemente tratteggiato nelle tragedie di Eschilo, attraversa ogni aspetto della vita del singolo e della comunità cittadina (“tutte le leggi umane traggono nutrimento dall’unica legge divina”, egli ci dice), e non c’è abitante della Grecia arcaica, dal più umile dei contadini al più arrogante dei governanti che non ne sia stato consapevole.

Anche se i Sofisti cercarono con i mezzi della dialettica e con una parola onnipervadente di fare sperimentare una diversa dimensione dell’Io completamente staccata dai valori tradizionali; anche se molti membri dell’élite nobiliare ateniese pensarono di aderire a questa nuova realtà capace di svincolare l’Io da ogni legame rituale, di appartenenza o di eredità, la gran parte degli Elleni non si riconobbe in questa nuova predicazione che commisurava ogni cosa alla capacità di persuadere con la parola, di ammaliare, di rendere non significante ogni valore, il vivere individuale e la stessa comunità cittadina tutta. In un’epoca nella quale sembrava trionfare la ricchezza e il potere, Socrate volle ricordare che i valori reali non stavano nell’apparenza e nell’arbitrio individuale, ma nel valore che l’uomo assegnava a se stesso. Socrate valorizza il sentimento dell’Io in rapporto all’interiorità umana, alla ricchezza che riteneva di trovare nell’animo umano e alla possibilità di scoprire il Bene come un elemento essenziale e assolutamente primario nella vita dei singoli e della realtà comunitaria. Certo, il suo insistere nel dialogo con tutti per cercare quella che sembrava l’irraggiungibile verità, poteva farlo sembrare simile ai Sofisti, apparentarlo al loro modo di essere, alla loro sfrenata dialettica, e Aristofane non mancò di ridicolizzare questi aspetti del metodo educativo di Socrate. E tuttavia la sua ricerca ha un fine, mira a stabilire una precisa condizione interiore dell’uomo, a fare emergere una certezza nella quale il Bene si identifica con la coscienza dell’uomo retto. E’ una scoperta dalle conseguenze importanti che Platone non mancherà di sviluppare. Il giusto non può più sottrarsi alla verità che affiora nella propria anima, una verità che vive della certezza di azioni pure e rette, si alimenta nel rispetto della propria interiorità, si nutre di una giustizia non più delegata alle istituzioni, ma resa viva da una vita vissuta come conformità al Vero e al Bene. La grandezza della morte di Socrate, il Giusto che affronta il proprio destino pur nella consapevolezza della sentenza ingiusta decretata da un tribunale ostile e di parte, conclude una vita vissuta secondo giustizia e senza tentennamenti: l’ingiustizia (=la fuga dalla prigione preparata dai suoi discepoli) non può sostituire l’altra ingiustizia, quella che hanno orchestrato i suoi nemici condannandolo a morte. Socrate dimostra con la propria morte accettata consapevolmente e con virilità, che il rispetto delle leggi della patria non deve ridursi ad un atto esteriore “obbligato” dalla forza dello stato, ma è un “modo di essere” scaturente da una forma interiore, dalla consapevolezza che il Giusto coincide con il Bene e dimora nell’animo dell’”uomo nobile”. La legge non è una norma empirica creata per regolamentare una astratta comunità, ma è la “forma formante” della vita degli uomini liberi. L’uomo che vive della propria ricchezza interiore, si nutre di un’etica capace di rendere la vita degna di essere vissuta, non può eludere il richiamo della giustizia. Anche quando ogni cosa parrebbe giustificare la trasgressione e gli altri uomini approverebbero.

E tuttavia, per quanto attento al valore della persona, alla ricchezza dell’interiorità umana, alla consapevolezza che ogni uomo vive in rapporto con una comunità cittadina, in Socrate non troviamo una compiuta dottrina dello Stato e dei rapporti fra i cittadini. Pur nella viva e straordinaria attenzione al senso della comunità e al valore delle leggi comunitarie che l’uomo libero ha scelto, non c’è in Socrate una dottrina dello Stato, almeno non ne è rimasta traccia nelle testimonianze arrivate fino a noi. La sua attenzione al Bene come valore essenziale che giustifica il significato dell’esistenza umana, non si traduce in una riflessione compiuta sul “bene comune”, sulla società e le sue istituzioni.

L’arcaica società ellenica era arrivata alle forme di vita nella polis dopo un lungo processo che aveva trasformato antichissime tradizioni cui erano legati tutti i popoli dell’Ellade. Al centro della vita familiare troviamo il padre che nell’età arcaica copriva aspetti pontificali connessi alla sua funzione di sacerdote domestico. La madre, invece, era la garante della perpetuità del recinto familiare, del prolungamento nel tempo della famiglia, non una somma di individui legati da sentimenti, ma un tipo particolare di confraternita sacra diretta dal capo-famiglia che ne officiava i riti ancestrali conservati con cura e gelosamente custoditi e trasmessi da padre in figlio. Più all’esterno c’era il genos, costituito da tutti i “rami” che praticavano lo stesso rituale e spesso si riunivano attorno ad una tomba-ara gentilizia. La tribù riuniva una serie di genos attorno ad un culto unitario che veniva celebrato da tutti i membri nell’anniversario dell‘eroe eponimo. Quando le tribù elleniche cominciarono ad urbanizzarsi è evidente che tali ordinamenti poggianti su strutture gentilizie e familiari, non potevano più reggere e fu necessario un riadattamento sfociato in quella particolare struttura sociale da Aristotele definita il governo dei “liberi governati”.

La prospettiva politica di Aristotele muove dalla constatazione che l’organizzazione statale è la condizione stessa del vivere civile. E’ all’interno della polis che l’uomo può soddisfare non soltanto i suoi bisogni materiali, ma anche quelli morali solo che riesca ad equilibrare la libertà della comunità cittadina con la norma o costituzione che regola la vita civile, realizzando la concordia fra i membri dello stato, concordia che permette la partecipazione di “diritto” e di “giustizia” alla vita pubblica. Aristotele non fa altro che teorizzare la vita cittadina nella sua dimensione etica, analizzando oggettivamente una realtà politica ritenuta ormai “normale”. Nella vita comunitaria l’uomo può adempiere a funzioni altrove impossibili; solo nella realtà sociale si concretizza interamente una armonica maturazione della persona umana; solo in rapporto agli altri è possibile commisurare la grandezza di un essere libero. E’ questa dimensione che rende “vera” la celebre definizione di Aristotele secondo cui “l’uomo è un animale sociale”, nella sua interezza concepibile solo in rapporto agli altri uomini e alle istituzioni datesi liberamente da tutti i cittadini. Si tratta di una prospettiva particolare, che in sè rappresenta una novità rispetto ad altre elaborazioni di tipo politico che i vari pensatori greci non avevano mancato di elaborare. Si pensi a questo proposito a Platone e ai fondamenti dello stato da lui delineati, alle tre “classi sociali” che sostanziano il suo ideale di uno stato armonico, un ideale che G. Dumézil ha ritrovato in tutte le civiltà derivate dalla preistoria indoeuropea. Si pensi a questo proposito ai vari legislatori ellenici che in età arcaica, al sorgere delle città, ne hanno dettato i fondamenti giuridici e hanno costituito molto spesso l’elemento fondante delle molte colonie nate dalle ondate migratorie condotte all’insegna della spiritualità apollinea.

C’è in Platone una preminenza dello stato rispetto ai cittadini giustificata nella prospettiva dello “stato ideale”, di un ordinamento ideale che si ritiene possa essere il solo a conservare l’eredità più antica dell’Ellade, agli occhi di Platone l’unico in grado di garantire l’equilibrio del corpo sociale. Nelle sue tre opere politiche, la Repubblica, Le Leggi e il Politico, lo stato è la “forma” capace di dare ordine ad una sostanza=demos che lasciata a se stessa rischia di restare amorfa poichè in sé contiene elementi di dispersione e di disordine che impediscono ogni pur piccolo tentativo di erigere una società ordinata. E’ anche per questo motivo che lo stato ideale di Platone diviso nelle sue tre “classi sociali”, non fa che riflettere le tre “potenze dell’anima” che costituiscono il complesso della vita interiore di ogni uomo retto. L’ordinamento dello stato ideale, quello che probabilmente doveva attualizzare sul piano filosofico una arcaica consuetudine un tempo ben viva presso tutti i popoli indoeuropei, oggettiva l’armonia che regge la vita dell’uomo arcaico, un “corpo sociale” capace sul proprio piano di riprodurre la gerarchia delle “potenze” che ritmano la vita interiore dell’organismo umano.

La prospettiva delle Leggi è diversa. Platone qui sembra più attento a dare indicazioni perché si formi uno stato che nella realtà delle condizioni decadenti della Grecia del suo tempo possa adempiere alla sua funzione formativa, uno stato capace hic et nunc di enucleare le leggi e gli ordinamenti che devono essere come la “spina dorsale” di un corpo vivo il cui compito continua ad essere quello di dare “forma” all’informe. Proprio per queste ragioni qui è possibile trovare alcuni cenni a tradizioni antichissime nelle quali predominavano aspetti iniziatici che intendevano trasformare il giovane in un guerriero pienamente integrato nella propria comunità. A questo proposito è forse utile fare un cenno a Sparta e alla sua struttura cittadina per le oggettive similitudini che è possibile rinvenire con alcuni aspetti delle dottrine platoniche. L’ordinamento elaborato da Licurgo, che si incentrava sulla supremazia degli Spartiati e sulla selezione più rigorosa per ottenere un’élite dirigente presso la quale le caratteristiche guerriere dovevano essere assolutamente predominanti, non era altro che il tentativo di perpetuare in una società urbanizzata, strutture iniziatiche appartenenti al passato guerriero delle tribù doriche che in un’epoca ormai confinata nel mito avevano invaso il Peloponneso. Non si tratta solo della rigida educazione guerriera che, d’altronde, anche le altre città elleniche possedevano e aveva formato quei magnifici combattenti che avevano fermato l’assalto dei Persiani salvando la civiltà ellenica. Il fondamento statale spartano restava il rigido senso della comunità, la preminenza data allo stato e alla patria, la consapevolezza che la libertà del singolo non significava nulla fuori di quel contesto comunitario, il senso della custodia di valori antichissimi trasmessi mediante metodi educativi i quali, quanto ai fini, in parte è possibile trovare anche in altre aree culturali.

La prospettiva di Aristotele, questo straordinario discepolo sostanzialmente “infedele” di Platone, tuttavia è cambiata. Al centro della sua riflessione non c’è più lo stato, il genos, la fratrìa o le arcaiche famiglie con i loro culti e i loro rituali ancestrali. Lo stesso stato acquista un rilievo particolare, perde la sua preminenza sulla società e diventa l’elemento di coesione e di identità della comunità cittadina. Al centro ora troviamo il cittadino di una città che molto spesso ha eliminato tutte le tracce degli ordinamenti antichi e che non intende più ordinarsi attorno alle tradizioni custodite dalle famiglie patrizie. E’ un rivolgimento che rende molto diversa la prospettiva aristotelica e giustifica la sua attenzione al cittadino senza radici di una città cosmopolita e tesa ad aperture verso mondi nuovi che necessariamente in antico non era possibile neanche concepire. Il cittadino deve esplicare la sua libertà individuale nell’ambito di ordinamenti liberamente accettati e condivisi, deve vivere una vita sociale che è come il segno distintivo della sua ricchezza creativa, deve concorrere ad ordinare il mondo circostante e i suoi concittadini con piena aderenza allo spirito e alla lettera delle leggi, ormai diventate la vera  “ossatura” dello stato, alle quali egli stesso ha concorso.

Secondo Aristotele l’unità dello stato e la concordia dei cittadini, ossia l’equilibrio dell’organismo che egli ha in vista, non può essere conservata a lungo se le famiglie e i gruppi sociali sono economicamente dipendenti, se vige un sistema economico incapace di garantire l’autonoma esistenza dei vari corpi sociali e dei singoli cittadini. L’enucleazione del principio della proprietà privata come elemento assolutamente indispensabile per il libero esercizio della libertà individuale è uno degli elementi che danno alla dottrina aristotelica dello stato quei caratteri di “modernità” che da sempre ne hanno reso importante lo studio e la riflessione. I proprietari, sostiene Aristotele, proprio per la loro attività amministrativa, sono abituati a rispettare il diritto, a chiedere che le leggi abbiano una definizione chiara e non discussa, a decidere autonomamente e liberamente l’utile per se stessi e per la comunità cittadina tutta. L’attenzione aristotelica per questi aspetti della libera espressione della personalità umana, in sé una forma di “allargamento” e di consolidamento dello spazio di libertà individuale, si potrebbe definire come una prima delineazione di forme di sussidiarietà che solo le moderne encicliche papali hanno sviluppato in modo consequenziale.

E tuttavia il cittadino-proprietario che intende rimanere estraneo alla vita politica della propria città non può far parte del sistema politico che Aristotele ha in mente. Il cittadino deve partecipare delle decisioni politiche, il suo contributo alla vita comunitaria costituisce uno dei momenti essenziali della sua stessa vita di uomo libero, ne contrassegna il modo di essere e alcune delle stesse finalità esistenziali. L’ideale pan-ellenico del “governo dei governati” non può realizzarsi se non nel presupposto di un cittadino libero che esprime il proprio punto di vista, partecipa alla vita sociale e concorre alle decisioni dello stato. L’assunzione di responsabilità è insita in questa condizione di libertà individuale. Non potrebbe esserci per Aristotele un governo rappresentativo al quale delegare la vita legislativa. Non c’è delega che il cittadino della polis possa accettare, egli deve concorrere liberamente alla formazione delle leggi, ne deve vedere i risvolti, persino convincere gli altri di eventuali errori: il dialogo sociale è la forma della partecipazione diretta in un organismo che ha eretto al centro della propria esistenza un sistema di valori da tutti condivisi.

Felice Vinci, Omero nel Baltico

Giunto alla quinta edizione, il libro di Felice Vinci Omero nel Baltico. Le origini nordiche dell’Odissea e dell’Iliade (Palombi Editori), costituisce il caso culturale più rilevante degli ultimi quindici anni. Intorno ad esso ci sarebbero tutti i presupposti per innescare una disputa di straordinaria importanza, con rilevanti risvolti anche di natura ideologica. Mancano tuttavia i centri culturali, le energie intellettuali, mancano i divulgatori, manca il clima morale, manca la spinta ideale che sarebbero necessari per creare tutto un movimento di cultura alternativa, in grado di fiancheggiare il coraggioso lavoro di Vinci, così da imporre una concezione rivoluzionaria della protostoria europea all’attenzione generale: non solo a quella distratta dei mass-media – che ogni tanto ne parlano, ma con la superficialità tipica di un’informazione solo consumistica –, ma anche a quella conservatrice e sussiegosa del chiuso mondo accademico. Che del libro di Vinci ha una considerazione in genere irridente, dicendolo il frutto di una fantasia certo di talento, ma irrimediabilmente legata alla natura amatoriale della ricerca. Danno credito a Schliemann, che fu il campione del dilettantismo archeologico, e le cui scoperte furono dovute più all’entusiasmo che alla scientificità, e lo stesso credito invece negano a Vinci, che da anni ammassa impressionanti prove documentali a sostegno della sua eccellente teoria.

In base a questa, l’Iliade e l’Odissea non ebbero come teatro il bacino mediterraneo, come tradizionalmente si ritiene, ma il Mar Baltico. Da secoli gli eruditi rimanevano perplessi sulla totale estraneità della geografia narrata da Omero rispetto a quella mediterranea. Quasi nulla di quanto descritto nei due poemi coincide con la realtà del territorio che va dall’Asia Minore – in cui si è voluta collocare Troia – al Mediterraneo occidentale. Se invece spostiamo il quadro omerico da Sud a Nord, come da anni genialmente va facendo Vinci con una minuziosa documentazione, ecco che si fa piena luce, i dati finalmente coincidono, e tutto appare logico.

Del resto, già Strabone notava le incongruenze tra Omero e la realtà del territorio greco: ad esempio, notò che l’isola di Faro, che viene detta da Omero distante dall’Egitto una giornata di navigazione, in realtà è proprio davanti ad Alessandria; e nella sua Geografia, scrisse chiaramente che la Troia greco-romana – quella del sito di Hissarlik, poi individuata da Schliemann – secondo lui non aveva nulla a che fare con l’Ilio omerica. E, come rileva Vinci, Plutarco affermò chiaro e tondo che l’isola Ogigia citata nell’Odissea era nell’Oceano atlantico settentrionale. Su questa scorta, Vinci fa un elenco impressionante di toponimi e conformazioni geografiche che non hanno alcuna rispondenza in area mediterranea (il che ha sempre costituito un problema irrisolto per gli studiosi) e ne hanno invece una straordinariamente precisa in area baltica e nord-atlantica: la Troia omerica, ad esempio, lungi dall’essere stata nell’attuale Turchia, il cui sito di Hissarlik non corrisponde alla descrizione dell’Iliade, è invece nella Finlandia meridionale. Qui si hanno le condizioni omeriche: la pianura che discende verso il mare, i due fiumi, la montagna alle spalle, e la possibilità di percorrere il perimetro dell’acrocoro su cui sorgeva la città, come fece Achille e come non avrebbe potuto fare a Hissarlik, per la presenza di uno strapiombo. Giusto in questo ambiente, sorge oggi la cittadina finlandese di Toija. Omero descrisse l’Ellesponto, davanti cui sorgeva Troia, come «sconfinato», e lo è il golfo di Finlandia, diversamente dai Dardanelli, stretto braccio di mare. Omero descrisse il Peloponneso come un’isola pianeggiante, cosa che non è nel caso di quello che attualmete porta tale nome, che è montuoso e collegato alla terra ferma: lo è invece l’isola danese di Sjaelland. La Skeria, isola dei Feaci – mai rintracciata nel Mediterraneo – è identificata da Vinci nel toponimo di Skere vicino alla città norvegese di Bergen, luogo in cui si manifesta il fenomeno del riflusso del mare nel fiume, descritto da Omero. Lo stesso gorgo di Cariddi, introvabile nel Mediterraneo, corrisponde al maellstroem, il vortice marino che si forma nel mare norvegese a causa delle maree. Di fronte alla baia svedese di Norttalje c’è una Lemland (Lemno), più oltre Salis (l’antica Sale), Tebe è la Taby che sorge vicino a Stoccolma, Kalkstad non è che la Calcide, Saljo è Salamina, mentre la Scania, nella Svezia meridionale, presenta la serie Tyringe, Trane, Asum, Ahus, che altro non sarebbero che Tirinto, Trezene, Asine e l’Acaia…

Sono innumerevoli le sbalorditive concordanze di questo genere, non casuali, ma precise, non vagamente attinenti nella loro relazione, ma esattamente riscontrabili nella descrizione omerica. Vinci ne conclude: «Fu insomma lungo le coste del Baltico – dove, nel II millennio a.C. fioriva l’età del bronzo – che si svolsero le vicende narrate da Omero, prima dello spostamento degli Achei verso il Mediterraneo…». Questo, concordando con la tradizione indoeuropea, rimanda non solo a Bal Gangadhar Tilak, che nel suo libro La dimora artica dei Veda pubblicato nel 1903, dimostrò la migrazione delle genti arie dal Nord iperboreo all’Europa centro-meridionale, a seguito di eventi geo-climatici sfavorevoli; ma rimanda anche all’arcaicissima tradizione ellenica circa il ritorno degli Eraclidi, riferentesi alla calata dorica che innestò i processi di creazione delle civiltà micenea e achea, un fatto di cui già gli antichi erano a piena conoscenza.
Il discorso di Vinci è strettamente connesso con il problema indoeuropeo, con la realtà protostorica di un popolo unitario che, a far data probabilmente dal secolo XVIII a. C., si divise in due bracci calando a Sud e a Sud-Est, verso le direttrici mediterranea e indo-iranica e lasciando copiose tracce di questa sua Wanderung: ciò che ormai gli studiosi, magari anche controvoglia, sono disposti ad accettare come un dato di fatto inoppugnabile. La civiltà indoeuropea è dunque di origine nordica, e poco importa che il rinvenimento della sua Urheimat sia disputato in questa piuttosto che in quell’area dell’Europa artica oppure baltico-sarmatica. In questo senso, il lavoro di Vinci non è che la monumentale conferma di dati già in possesso dei ricercatori scientifici da molto tempo, ma per vari motivi – primi tra tutti quelli di carattere politico – oggi tenuti alla larga dalla grande visibilità e poco e male divulgati. In genere, si procede per ammissioni sommesse. Del tipo, ad esempio, di quelle di un Domenico Musti, che pure condivide il dato dell’invasione dorica, che ne fa anzi l’antefatto della nascita della polis. Ma che poi, a proposito di Omero, non rinuncia a parlare di proiezioni immaginali, di fantasia poetica, il che a suo dire spiegherebbe le incongruenze di quella «strana vittoria» dei Greci europei sugli orientali Troiani. Tra l’altro non seguita da un’occupazione stabile, come nello stile imperialistico-coloniale dei Greci storici.

Altrove invece, come ad esempio nel caso di Pierre Vidal-Naquet, si rileva che Achei e Troiani in Omero «non si differenziano tanto nettamente… venerano gli stessi dei…», non hanno problemi di lingua, sarebbero dunque di stirpi sorelle: cosa che non potrebbe essere se il teatro della guerra fosse stato il Mediterraneo, tra regni dorici stranieri appena insediati e una più antica Troia anatolica… e tuttavia si insiste a parlare di un Omero «che non è uno storico, non è un geografo», che insomma il suo racconto sarebbe pura fantasia: ma allora perché dar retta a Schliemann, che a Hissarlik ci arrivò con l’Iliade in mano credendo di seguirne passo passo le descrizioni? Perché, in presenza del dato storico della migrazione dorica da Nord a Sud, Hissarlik orientale va bene, pur non combaciando in nulla con Omero, e invece Tojia finlandese non va bene, nonostante la sua ambientazione sia proprio quella descritta nel poema?
Da questo ginepraio in cui si attardano molti storici professionali, fatto di reticenze, mezze ammissioni, dubbi e silenzi, Vinci esce brillantemente, solo seguendo la linea retta delle evidenze. In fondo, tutto è più semplice di quanto certe elucubrazioni vogliano far sembrare. I proto-Greci, una volta abbandonata la loro patria nordica, sottoposta a mutamenti climatici (dimostrati dall’orografia terrestre e dalla scienza climatologica) e divenuta inabitabile, si spostarono a meridione, portandosi dietro il ricordo della geografia della loro terra e dei racconti sulle gesta dei loro antenati. E dettero gli antichi nomi ai luoghi del nuovo insediamento. Tutto molto lineare, credibile, evidente: «Gli Achei attribuirono alle varie località in cui si insediarono gli stessi nomi che avevano lasciato nella patria perduta, di cui perpetuarono il retaggio nella loro mitologia e nei poemi omerici: inoltre ribattezzarono con i corrispondenti nomi baltici anche le altre regioni dell’area mediterranea».

Le numerose altre prove raccolte da Vinci riguardano poi il clima. Omero narra in continuazione di violente tempeste, di forti venti, di nebbie… descrive come Telemaco e Pisistrato indossassero «tuniche e folti mantelli», rappresenta i «biondi lungocriniti Achei» come soggetti a Zeus «radunatore di nuvole»: che c’entra il soleggiato e temperato Egeo? Oggi sappiamo che proprio all’epoca in cui Vinci colloca l’Iliade – secondo millennio a.C. – il “paradiso iperboreo” degradò verso un clima di crescente rigidezza, passando a quella situazione di gelo e buio di cui parlano le saghe nordiche e, in quanto loro riflesso, anche le mitologie classiche. Vinci rimarca che in Omero si parla con chiarezza di una battaglia che durò due giorni, inframezzata da una «notte bianca» che permise di non interrompere la lotta, come allora si faceva al sopraggiungere delle tenebre: la notte artica. Ma occorrerebbe ben altro spazio per dare pienamente conto del materiale esposto dall’autore, talmente ricchi sono i rimandi e convincenti le dimostrazioni. Nel senso di uno sguardo generale e del valore culturale e ideologico di questo lavoro, basti dire che tale materia nasconde nulla di meno che l’identità vera e autentica della nostra civiltà.

Attorno a tale caposaldo di una moderna controcultura identitaria si svolge però un’occulta lotta tra chi tale identità intende portare alla luce e rivendicare apertamente e chi, invece, è risoluto a sottacerla. Nel libro di Vinci troviamo lo svelamento del nostro passato: «Insomma, l’aver riscontrato – scrive l’autore – attraverso l’analisi della geografia omerica, la provenienza settentrionale degli Achei… non solo conferma le ipotesi del Tilak sull’origine degli Arii, ma, più in generale, consente finalmente di gettare una nuova luce anche sull’annosa questione della patria primordiale degli altri popoli appartenenti alla famiglia indoeuropea, nonché sul motivo che li spinse a migrare verso sedi più accoglienti».

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Tratto da Linea del 13 marzo 2009.

Nel volume Omero nel Baltico (1) abbiamo cercato di dimostrare che il reale scenario delle vicende dell’Iliade e dell’Odissea fu il mondo baltico-scandinavo, sede primitiva dei biondi navigatori achei: costoro successivamente discesero nel Mediterraneo, dove, attorno all’inizio del XVI secolo a.C., fondarono la civiltà micenea (2), trasponendovi, oltre ai nomi geografici, anche epos e mitologia, portati con sé dalla perduta patria nordica. Questo tra l’altro ci ha permesso di collegare in un quadro unitario la discesa degli Achei nel mar Egeo con la diaspora di altri popoli indoeuropei, che, all’incirca nello stesso periodo (ossia nella prima metà del II millennio a.C.), si stanziarono nelle rispettive sedi storiche: pensiamo agli Hittiti in Anatolia, ai Cassiti in Mesopotamia, ai Tocari in Turkestan, agli Arii in India (3). Riguardo a questi ultimi, “cugini” degli Achei nonché parlanti una lingua affine (di cui una traccia nel mondo nordico è rimasta nell’attuale lingua lituana), è significativa la tesi del Tilak, un dotto bramino indiano, il quale nel mondo vedico ha ritrovato cospicue tracce di una probabile origine nordica, anzi, addirittura artica (4).

In effetti, nella nostra ricognizione del mondo omerico abbiamo riscontrato diversi indizi di una collocazione precedente a quella baltica, ancora più settentrionale, che sembrano localizzare nell’area lappone e sulle coste del mare Artico la sede di una civiltà primordiale, connessa col mondo degli dèi. In particolare, i misteriosi Etiopi, “estremi degli uomini”, menzionati ripetutamente da Omero, hanno una collocazione assolutamente incongruente con la ben nota Etiopia africana: essi invece sembrano collocabili tra Capo Nord e la penisola Nordkinn, all’estremità settentrionale della Scandinavia (5). Al riguardo, ci sembra assai significativo che i miti indiani menzionino una terra, posta “agli estremi confini del mondo”, corrispondente all’Etiopia omerica: il Mahabharata la chiama “Uttarakuru“, ossia la “terra estrema” o “regione estrema”, denominata in sanscrito “Paradesha“, in iranico “Pairidaeza“, in greco “Paràdeisos“, in ebraico “Pardes” (6). Inoltre, “nella tradizione vedica compare, in luogo di Airyana Vaêjo, l’Uttarakuru come il luogo primigenio degli Arii vedici” (7). Ora, “le fonti Indo-iraniche testimoniano la presenza di un culto solare nella terra dell’Airyana Vaêjo prima che sopraggiungessero i climi glaciali: il culto apollineo, che viene non a caso dalla terra degli Iperborei e che secondo la tradizione si insedia in Grecia, crea in proposito un parallelismo impressionante.

Gli Iperborei, che vivono ai confini dell’Oceano (…) trovano un parallelo con quegli Arii che vivono in un territorio che, secondo le fonti avestiche e vediche, è assolato per sei mesi (o per dieci mesi, secondo la variante delle fonti) con il clima mite, la cui divinità preponderante è quella solare, e con una notte di altrettanti sei mesi (o due mesi, nella precedente variante)” (8). E nell’Inno omerico a Hermes, ambientato nella Pieria (regione contigua all’Olimpo, sede degli dèi), un’apparentemente incomprensibile anomalia astronomica, legata alle fasi della luna, ci riconduce anch’essa ad un ambiente artico, situato al di sopra del circolo polare e, più precisamente, in una regione, identificabile con la Lapponia settentrionale, dove la notte solstiziale si protrae per quasi due mesi (9).

D’altronde l’ipotesi della localizzazione artica di una civiltà, impensabile nella situazione climatica attuale, non è affatto in contrasto con quelle che sono le odierne conoscenze scientifiche sull’evoluzione del clima dopo la fine dell’ultima era glaciale: infatti per un lungo periodo, compreso tra il 5500 ed il 2000 a.C., il mondo nordico, fino alle latitudini più settentrionali, godette di un clima eccezionalmente mite, al punto che durante tale epoca – definita dai climatologi “optimum climatico post-glaciale” (corrispondente alla cosiddetta “fase atlantica” dell’Olocene) (10) – la tundra scomparve pressoché interamente dal territorio europeo e l’area della vite si estese fino alla Norvegia (11). Tale situazione si protrasse fin verso il 2000 a.C., allorché l’optimum climatico svanì e subentrò la “fase sub-boreale”, caratterizzata da un clima alquanto più rigido, che rese inabitabili le regioni situate a nord del circolo polare. Ora, il ricordo di un antichissimo disastro climatico è attestato nella memoria di molti popoli: pensiamo ad esempio al Ragnarok dei miti nordici, il “crepuscolo degli dèi” annunciato da una serie di inverni terribili, di cui l’Edda di Snorri ci dà un resoconto drammatico: “Verrà l’inverno chiamato Fimbulvetr (‘inverno spaventoso’): la neve cadrà vorticando da tutte le parti; vi sarà un gran gelo e venti pungenti; non ci sarà più il sole. Verranno tre inverni insieme, senza estati di mezzo” (12).

Ciò a sua volta trova un preciso parallelo nella distruzione, sempre ad opera della neve e del gelo, del paradiso primordiale degli Iranici, l’Airyana Vaêjo: secondo il racconto dell’Avesta, il dio Ahura Mazda avvertì Yima, primo re degli uomini, che una serie di rigidissimi inverni avrebbe distrutto il suo paese; dopo di allora, vi sarebbero stati dieci mesi d’inverno e due d’estate. Ora, questo è effettivamente il clima delle regioni artiche. In sintesi, da tutte le considerazioni sviluppate in Omero nel Baltico e che qui abbiamo sommariamente riassunto (pensiamo anche alle “isole al nord del mondo” della mitologia celtica, da cui sarebbero discesi i Tuatha Dé Danann, gli antichi abitatori dell’Irlanda), emerge che la Urheimat, ossia la sede primordiale degli Indoeuropei, era con ogni probabilità una terra artica, la quale può essere collocata con precisione sulla carta geografica: si tratta dell’estremità settentrionale della Scandinavia, ovvero di quella sorta di “cappello” del continente europeo, affacciato sul Mar Glaciale, che si estende dalla Lapponia settentrionale alle isole Vesterålen e alla penisola di Kola. Fu qui che, a partire da cinque o seimila anni fa, allorché la costellazione di Orione segnava l’equinozio di primavera (13) e il Dragone indicava il Polo Nord (14), si sviluppò l’originaria civiltà indoeuropea, nel periodo climaticamente più favorevole che si sia mai verificato in tale area. Successivamente però il tracollo del clima, attestato da varie tradizioni, la rese inabitabile, costringendo le popolazioni ivi stanziate a cercarsi nuove sedi a latitudini più meridionali.

Osserviamo a questo punto che Yima, il mitico re del paradiso iranico, è chiamato “Yama” nella mitologia indiana, dove è il signore dei morti. Egli ha pertanto un preciso corrispondente nell’Odissea: ci riferiamo ad Ade, il signore dei morti omerico. Il suo lugubre regno, caratterizzato da quattro fiumi (15), è localizzabile nell’area lappone (16). D’altro canto Yima – che si potrebbe anche accostare a Ymir, un gigante primordiale dei miti nordici – fu il primo uomo a conoscere la morte. Questo lo riconduce ad Adamo, il progenitore dell’umanità secondo la Bibbia. Dunque il mitico regno di Yima-Yama si può accostare al paradiso biblico, ossia al giardino dell’Eden, dove il Signore pose Adamo, il primo uomo. Al riguardo, il libro della Genesi caratterizza geograficamente la regione dell’Eden in modo molto puntuale, menzionando i quattro fiumi che da lì si dipartono: “Il nome del primo fiume è Pison; esso circonda tutta la regione di Avila, dove si trova l’oro; l’oro di quel paese è puro; là si trova pure la resina profumata e la pietra onice. Il nome del secondo fiume è Gihon: esso circonda tutto il paese di Etiopia. Il terzo si chiama Tigri e scorre ad oriente di Assiria. Il quarto fiume è l’Eufrate” (17). Però, al riguardo, nell’area mesopotamica si ritrovano soltanto il Tigri e l’Eufrate, mentre gli altri due fiumi sono inesistenti. Non solo: questi fiumi che, secondo la Bibbia, nascono nella zona di Eden vanno ad interessare due regioni, l’Etiopia e l’Assiria, dislocate addirittura in continenti diversi! Si tratta di assurdità – per non parlare di quella misteriosa “regione di Avila”, con il suo oro fino, mai localizzata da nessuna parte – che sembrano rendere il racconto biblico geograficamente inverosimile.

A questo punto un nostro lettore, il dott. Luigi Cesetti di Falerone, ci ha segnalato che, ove questo problematico “paese di Etiopia” fosse l’Etiopia omerica, che abbiamo ritrovato all’estremità settentrionale dell’Europa, tutto sembrerebbe andare a posto. Esaminiamo infatti il fiume che la bagna, il Tana (che pertanto corrisponderebbe al Gihon biblico): esso nasce in una zona della Lapponia finlandese, nell’area di Enontekiö (nome che significa “che fa grandi fiumi”) (18), da cui effettivamente si dipartono vari altri fiumi. Uno è l’Ivalo, che i Lapponi (o Sami) chiamano “Avvil”. L’assonanza con “Avila”, la regione biblica dell’oro, da sola potrebbe essere casuale, ma proprio questo territorio è ricco d’oro, come attesta il museo dell’oro di Tankavaara (19), a pochi chilometri dal fiume Ivalo. Per di più si tratta di un oro eccezionalmente puro, come afferma il passo biblico: esso arriva a 23 carati (20), il che lo distingue dall’oro estratto dai giacimenti di altre parti del mondo. La resina è secreta da pini e abeti e, per quanto riguarda l’onice, questa zona della Lapponia è ricca di pietre, tra cui il calcedonio e il diaspro, simili all’onice per la composizione dei cristalli.

E gli altri due fiumi, ossia i “prototipi” del Tigri e dell’Eufrate? Sempre nell’area di Enontekiö nascono un affluente del Mounio-Tornionjoki e lo Ounas-Kemijoki, che scorrono in parallelo verso sud per poi sfociare vicini all’estremità settentrionale del Golfo di Botnia. Il complesso di questi fiumi, con il territorio da essi racchiuso, delinea una sorta di “Mesopotamia” finnica, straordinariamente rassomigliante a quella asiatica (v. tavola annessa). Potrebbe essere dunque questa la regione di “Ur dei Caldei” da cui partì Abramo, diretto verso la Terra Promessa, e da dove discesero i Sumeri (21), che l’avrebbero poi trasposta nella Mesopotamia a noi ben nota. Il cambiamento del clima la avrebbe poi resa inospitale, come ci ricorda il profeta Isaia: “Ecco che il Signore spopola la terra, la devasta, ne altera l’aspetto, ne disperde gli abitanti” (22). Potrebbe essere la “Terre Gaste” dei miti arturiani! Questo concetto a sua volta trova un preciso riscontro nella “dimora in rovina (d?µ?? e???e?ta) di Ade”, menzionata nell’Odissea23, a cui pure sono associati vari fiumi e che è anch’essa localizzabile nell’area lappone (24).

Avila-Avvil ricorda poi la leggendaria “Avalon” del mondo arturiano, che probabilmente fa riferimento alla sede primordiale celtica: ciò sembra far sospettare un rapporto tra caldei e celti, che trova riscontro in certe analogie tra il mondo celtico e quello ebraico (per inciso, nella letteratura celtica si ritrova la locuzione “Terra della Promessa”: “Tìr Tairngiri“) (25). Notiamo anche che, calando la descrizione biblica nel contesto lappone, il mitico giardino, posto “in Eden a oriente” (26), sembrerebbe essere al centro di una sorta di quadrifoglio costituito da quattro regioni (Eden, Etiopia, Avila e Assiria): ciò delinea un quadro singolarmente simile a quello della mitica suddivisione dell’Irlanda, terra celtica per eccellenza, in cui un centro politico-religioso, Tara, era circondato da quattro regioni periferiche. Per inciso, il nome di un fiume edenico, il Pison (o Fison) ricorda Pisa, un toponimo sia finnico che lappone menzionato anche nel Kalevala (27).

Tra le osservazioni del Cesetti, di particolare interesse è poi il riferimento ad un altro versetto della Bibbia: “Caino si allontanò dalla presenza del Signore e abitò nel paese di Nod, a oriente di Eden” (28). Ora, ad est di Enontekiö, ossia “a oriente di Eden”, nella Lapponia russa si trovano il fiume Nota ed il lago Nota (Notozero). Inoltre, scendendo a sud del bacino del Nota, s’incontra la regione di Kainuu (29), in territorio finlandese, situata ad est del golfo di Botnia. Essa corrisponde al territorio dei Lapiti omerici (30), tra i quali l’Iliade ricorda Caineo, avo di un eroe lapita che partecipò alla guerra di Troia (31). Ciò potrebbe indicare che i discendenti di Caino, allorché il clima iniziò a tracollare e la tundra prese il sopravvento rendendo inabitabili le regioni situate al di sopra del circolo polare, si spostarono dal bacino del Nota verso un territorio più vivibile, situato ad una latitudine leggermente più bassa.

A questo punto si potrebbe altresì congetturare che il diluvio di Noè sia il ricordo (poi trasposto nel mondo caucasico, importante crocevia di migrazioni dal nord al sud) di una disastrosa inondazione che avrebbe interessato una vasta area della Lapponia settentrionale, il cui territorio è spesso caratterizzato da fitti intrichi di laghi, fiumi e acquitrini (32). In ogni caso, lo stretto rapporto tra il mondo originario semitico e quello a href=”indoeuropei.html”>indoeuropeo è attestato, a parte la comune ascendenza di Sem e di Jafet, anche dal passo biblico che proclama l’affinità tra gli Ebrei e gli Spartani: “Ario, re degli Spartani, a Onia, Sommo Sacerdote, salute! In uno scritto riguardante gli Spartani e i Giudei, si è trovato che sono fratelli, perché della stessa stirpe di Abramo (…) I nostri bestiami e i nostri beni sono vostri, e ciò che è vostro è nostro” (33). Sempre riguardo a Sem, colpisce la rassomiglianza del suo nome con quello dei Sami, gli attuali abitanti della Lapponia. Costoro inoltre hanno un monte sacro, il Saana, che ricorda il Sinai, il monte sacro degli Ebrei (alle pendici del Saana giace il lago Kilpis, da cui scaturisce una ramificazione del Mounio-Tornionjoki, il fiume corrispondente all’Eufrate mesopotamico).

E Cam, l’altro figlio di Noè? Ritorniamo al Kemijoki, il “fiume Kemi”, che scende dalla Lapponia verso l’estremità settentrionale del Golfo di Botnia: alle sue spalle nasce il fiume Tana, il quale poi si dirige verso quell’Etiopia artica che ritroviamo sia in Omero che nel racconto biblico dell’Eden. Tale configurazione rappresenta quasi uno specchio dell’Egitto africano, la “terra di Kem”, abitata dai discendenti di Cam e situata lungo il grande fiume che proviene dall’Etiopia e dal lago Tana (da cui trae origine il Nilo Azzurro). Dunque i primitivi Egizi, come ci conferma una serie di indizi riguardo ad una loro possibile origine nordica (in primis il culto spiccatamente solare) (34) forse provenivano anch’essi dall’area lappone: essi poi, in analogia a quanto accaduto in Mesopotamia, una volta arrivati nella valle del Nilo (passando probabilmente per la Caucasia, dove lasciarono significative tracce toponomastiche riscontrate dal Flinders Petrie (35)) ricostruirono a modo loro il remoto mondo artico da cui erano discesi. D’altronde anche i loro documenti, proprio come la Bibbia e gli stessi poemi omerici – pensiamo alla terra dove i Feaci vivevano accanto agli dèi, alla Pieria dell’Inno a Hermes, alle sedi dell’Olimpo, degli Etiopi e dell’Ade, tutte collocabili nell’area lappone – ricordano la loro patria originaria come la “terra degli dèi”.Insomma, se già la Lapponia ci ha dato non pochi indizi per localizzarvi la sede della sede primordiale indoeuropea, ora queste convergenze con l’Eden biblico da un lato ne rappresentano una conferma, dall’altro allargano il quadro a prospettive ancora più stupefacenti, dando una sostanza sia storica, sia geografica alla concezione tradizionale dell’origine “iperborea” della nostra civiltà, e saldandola nel contempo al concetto biblico della comune origine dei semiti, dei camiti e degli indoeuropei.

Tutto ciò invece va irrimediabilmente a cozzare con la vecchia idea dell’origine orientale della civiltà europea (“Ex Oriente Lux“) (36). Peraltro va notato che tale concetto è stato ormai da tempo messo in crisi dall’introduzione della datazione col radiocarbonio, corretta con la dendrocronologia (cioè la calibrazione con gli anelli annuali degli alberi). Al riguardo, un autorevolissimo studioso come il prof. Colin Renfrew afferma che “si verifica tutta una serie di rovesciamenti allarmanti nelle relazioni cronologiche. Le tombe megalitiche dell’Europa occidentale diventano ora più antiche delle piramidi o delle tombe circolari di Creta, ritenute loro antecedenti; (…) in Inghilterra, la struttura definitiva di Stonehenge, che si riteneva fosse stata ispirata da maestranze micenee, fu completata molto prima dell’inizio della civiltà micenea” (37). Insomma, lo spostamento delle origini della nostra civiltà dall’oriente al settentrione risulta perfettamente in linea con le più recenti acquisizioni della scienza. È altresì evidente che le precedenti considerazioni richiedono ulteriori verifiche ed approfondimenti da parte degli specialisti nei vari ambiti da esse toccati: noi preferiamo dunque considerarle un punto di partenza, più che di arrivo, nella ricerca delle origini della civiltà umana.

Felice Vinci

Note

1 F. Vinci, Omero nel Baltico, terza edizione, Palombi Editori, Roma 2002 (una sintesi è apparsa su Episteme n. 2 – 21 dicembre 2000).
2 L’origine nordica della civiltà micenea è stata proposta da vari autorevoli studiosi, tra cui lo storico delle religioni Martin P. Nilsson ed il filosofo Bertrand Russell.
3 In questo quadro si può inserire il fatto che l’età del bronzo in Cina è iniziata nello stesso periodo, cioè tra il XVIII ed il XVI secolo a.C.
4 B.G. Tilak, La dimora artica nei Veda, Genova 1994.
5 Omero nel Baltico, p. 366 sgg.
6 B.G. Tilak, Orione: a proposito dell’antichità dei Veda, Genova 1991, p. 15 (premessa di G. Acerbi).
7 Antichi popoli europei, a cura di O. Bucci, Roma 1993, p. 56.
8 Ibid., p. 59.
9 Omero nel Baltico, p. 360 sgg. Anche l’articolazione del primitivo calendario romano su dieci mesi (l’ultimo dei quali era infatti chiamato December) potrebbe essere indizio di una provenienza artica.
10 Per i dettagli sull’evoluzione del clima nel periodo olocenico (così viene definita l’età post-glaciale), v. ad esempio: M. Pinna, Climatologia, Torino 1977; F. Ortolani, Le variazioni climatiche storiche, in Integralismo ambientale e informazione scientifica, Atti della giornata di Studio AIN 2001, Roma 2001, p. 97 sgg.; Enciclopedia Treccani, voce “Olocenico, periodo“.
11 Un altro periodo climaticamente favorevole, però assai più breve dell’”optimum” preistorico e con temperature meno elevate, si verificò per circa tre-quattro secoli a cavallo dell’anno 1000 della nostra èra, allorché i Vichinghi colonizzarono l’Islanda e la Groenlandia (la “terra verde”) e, proprio in virtù di tali condizioni favorevoli, riuscirono a raggiungere le coste settentrionali del continente americano. Addirittura, nel XII secolo è attestata una diocesi cattolica, con un vescovo vichingo, sulla costa groenlandese antistante il Labrador.
12 Gylfaginning, 51.
13 Nel suo Orione il Tilak dimostra che la primitiva civiltà vedica si sviluppò nel “periodo orionico”, allorché l’equinozio di primavera approssimativamente corrispondeva alla costellazione di Orione (4000-2500 a.C.). Adesso noi sappiamo quello che il Tilak ignorava, cioè che quel periodo coincise proprio con la fase culminante dell’optimum climatico. Ve ne rimane un ricordo anche nella mitologia greca: infatti esso probabilmente s’identifica con la felice età di Crono, il re dell’età dell’oro (poi soppiantato da Zeus, che ha tutte le caratteristiche del “dio della tempesta” indoeuropeo).
14 La posizione polare assunta dal Dragone a quell’epoca – nel 2830 a.C. la stella Alpha Draconis, o Thuban, si trovava ad appena 10′ dal polo celeste (a titolo di confronto, attualmente la Stella Polare ne dista 50′) – lo fece assurgere ad emblema nonché signore del cielo stellato notturno: ecco perché l’Apollo iperboreo, ossia il principio solare (alias Ra, Thor, Michele, San Giorgio, Maui, ecc.) al suo ritorno dalle tenebre solstiziali lo “uccideva” a colpi di frecce (ossia con i suoi raggi). Riguardo all’Apollo iperboreo, v. M. Duichin, Apollo, il dio sciamano venuto dal Nord, in Abstracta n. 39, Luglio-Agosto 1989.
15 Od. X, 512-514. Notiamo che nel mondo di Ade Omero menziona un particolare sacrificio (Odissea, XI, 131), presumibilmente antichissimo, analogo al sautramani indù ed al suovetaurilia romano. D’altronde tutto l’episodio è caratterizzato da aspetti che denotano un’estrema arcaicità nonché, probabilmente, un sottofondo di tipo “sciamanico” (v. Omero nel Baltico, p. 374 sgg.).
16 Omero nel Baltico, p. 370.
17 Genesi 2, 11-14.
18 Le informazioni sulla Lapponia sono per la maggior parte tratte dal libro Iter Lapponicum di Ada Grilli Bonini, Bergamo 2000.
19 v. sito http://www.urova.fi/home/kulta/eindex.htm
20 A. Grilli Bonini, Iter Lapponicum, p. 277.
21 Il dott. Giuliano Bruni ci segnala che in sanscrito “Sumeru” indica il polo artico (Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary). Al riguardo, potrebbe essere significativo il fatto che il Kojiki, testo sacro shintoista, chiami “Sumera” i primi imperatori del Giappone (inoltre riporta diversi miti assimilabili a quelli classici non solo per le vicende, ma anche per i nomi: ad esempio, il “giapponese” Inaihi ha una serie di vicissitudini del tutto simili a quelle del “greco” Inaco; per di più Inaihi ed Inaco hanno due congiunti anch’essi pressoché omonimi: Mikenu e Micene, rispettivamente fratello dell’uno e figlia dell’altro).
22 Isaia 24, 1.
23 Od. X, 512.
24 Omero nel Baltico, p. 370 sgg. Notiamo altresì che il nome di Ade, il signore dei morti omerico, sembra ricordare il biblico Adamo e lo stesso Eden. D’altronde Ade, chiamato anche “Aidoneo” da Omero, ha vari tratti in comune con Adone, che a sua volta è legato al mondo sotterraneo nonché a un albero (in tale quadro, ci sembrano meritevoli di attenzione anche i cosiddetti “giardini di Adone” del mondo classico).
25 MacCulloch, La religione degli antichi Celti, Vicenza 1998, p. 352.
26 Genesi 2, 8.
27 La stessa radice si ritrova in vocaboli omerici quali p?s?? (pisos, “luogo irrigato”) e p?da? (pidax, “sorgente”). Notiamo che nomi dell’area “ligure” (i Liguri erano un’antica popolazione probabilmente indoeuropea) quali Pisa, Savona e Levanto si ritrovano pressoché inalterati nel mondo finnico: Pisa, Savonlinna, Levanto.
28 Genesi 4, 16.
29 Treccani, app. 2000, voce “Finlandia“, tab. 2 (v. anche sito http://www.kainuu.com/eng/).
30 Omero nel Baltico, p. 262 sgg.
31 Il. II, 745-746.
32 Se si ammette che il racconto del diluvio, diffuso fra tanti popoli, possa avere un fondamento storico, il ritenere che il monte della salvezza sia collocabile nella regione caucasica, tra cime alte più di cinquemila metri, appare francamente assurdo! È invece ragionevole supporre che esso abbia avuto un prototipo altrove, ossia in un territorio pianeggiante, caratterizzato qua e là da rilievi isolati e soggetto ad alluvioni, proprio come il territorio della Lapponia.
33 I Maccabei 12, 20-23. Il concetto della comune origine di Ebrei e Spartani è ribadito in II Maccabei 5,9. Sui non pochi punti di contatto tra il mondo omerico e quello biblico ci soffermiamo nel cap. XVIII di Omero nel Baltico. Qui aggiungiamo l’analogia del sacrificio di Abramo descritto in Genesi 15, 9 con i presumibilmente antichissimi riti che si ritrovano pressoché identici in Omero, nella cultura indù e nel mondo romano arcaico (v. nota 15).
34 v. capp. XIII e XVIII di Omero nel Baltico. Sottolineiamo in particolare la straordinaria rassomiglianza tra il mito di Osiride, fatto a pezzi, sparito, ritrovato, ricomposto e resuscitato, ed una pressoché identica disavventura capitata all’eroe finnico Lemminkäinen (runi XIV e XV del Kalevala): entrambi agevolmente spiegabili in termini di metafora del ciclo annuo del sole nelle regioni artiche (v. Omero nel Baltico, p. 279).
35 The Origin of the Book of the Dead, in Ancient Egypt, June 1926, citato dal de Rachewiltz ne Il libro dei morti degli antichi egiziani, Milano 1958, pag. 8.
36 A tale concezione hanno probabilmente contribuito sia l’antichità delle civiltà mesopotamiche, sia l’indicazione (fraintesa) della Genesi riguardo alla localizzazione del giardino dell’Eden “a oriente”, nei pressi delle sorgenti del Tigri e dell’Eufrate 37 C. Renfrew, L’Europa della preistoria, Bari 1996, p. 63.

Felice Vinci, Omero nel Baltico

Molti indizi sembrano avvalorare l’origine nordica dei poemi omerici: le gesta di Achille e di Ulisse potrebbero risalire a un’età in cui le stirpi elleniche non ancora erano giunte nel Mediterraneo. Ma allora: dov’è Troia?

C’è un piccolo borgo nella Finlandia meridionale, posto su un’altura tra due fiumi, a poca distanza dal mare; il suo nome è Toija. Per quanto sia oggi insignificante alla vista, doveva essere abitata dagli uomini già in tempo molto antichi – antecedenti l’Età del Ferro. Nella sua area infatti non è difficile imbattersi, scavando, in splendidi esemplari di spade e punte di lancia. Qualche millennio fa, quando ancora molta terra finlandese non si era sollevata dai flutti, questa Toija doveva trovarsi proprio sulla costa del vasto mare Baltico al cospetto di una piccola isola.

Immersa nella magnetica atmosfera boreale, fatta di lunghe aurore e di interminabili crepuscoli che talora giungono fino alla mezzanotte contenendo al massimo il dominio delle tenebre, Toija sembra aver attraversato gli ultimi millenni in assoluta quiete, lontana dai vortici della strada. Nulla di particolarmente clamoroso è successo qui da quando nell’arcaica Era del Bronzo certi antichi guerrieri lasciarono in seno alla terra le loro spade e le lance che adesso i contadini, senza volerlo, raccolgono. Non dovevano essere guerrieri da poco se oggi un ingegnere italiano appassionato di mitologia reca ha pensato di attribuire loro nomi altisonanti e a noi ben familiari… quelli di Patroclo, Enea, Ulisse ed Ettore!

Che la Toija finlandese possa essere Troia, l’unico vero luogo identificabile con la città che in una notte bruciò per l’astuzia di Ulisse, a prima vista pare un simpatico gioco di parole e nulla più. Ma Felice Vinci, che al borgo di Toija vorrebbe restituire la “erre” e con essa una gloria senza pari, è convinto di non scherzare. Fondendo archeologia e filologia omerica, Vinci in due libri (Homericus nuncius e Omero nel Baltico) ha accumulato una serie di indizî a favore della sua ipotesi, e si appresta ora a pubblicare un terzo libro.

La certezza archeologica di base – che cioè Toija sia stata luogo di battaglie proprio al tempo delle gesta di Achille – in sé non è una gran prova. In fondo una Ilio è gia stata scoperta ed è posto comprensibilmente in quel Mediterraneo in cui ancora oggi possiamo ammirare i luoghi citati nell’Iliade e nell’Odissea: Itaca, il Peloponneso… voler sovvertire questo scenario incontrovertibile può sembrare impresa pazzesca. E tuttavia, insinua Vinci, nel “Mediterraneo di Omero” c’è qualcosa che non quadra. Già gli antichi geografi si resero conto che i posti descritti minuziosamente dal vate non combaciavano affatto con le rispettive realtà.

Per Omero il Peloponneso è un’isola pianeggiante (come dice la parola stesas: Peloponesos: isola di Pelope) e non una penisola montuosa. Per Omero l’Ellesponto è un vasto mare, non una strettoia quasi fluviale come lo stretto dei Dardanelli. Quanto a Itaca, essa non rispetta affatto la posizione attribuitale nell’Odissea: non vi è in essa alcuna traccia della descrizione omerica; e d’altra parte, dov’è Dulichio, l’”isola lunga” che dovrebbe essere al suo cospetto? Infine Troia, “Troia VII”, portata alla luce da Schliemann, solo forzatamente può essere identificata con la città omerica. L’eminente storico Moses Finley ha reagito apertamente a tale identificazione.

Certamente sulla Troade di Omero aleggia un clima ben strano: la neve cade anche sulla spiaggia, gli scudi si incrostano di ghiaccio, la nebbia è onnipresente, gli eroi vestono pesanti tuniche anche d’estate e non sudano mai a causa del sole, che infatti non brucia. Sembrerebbe quasi che “Omero”, o chi per lui, non conoscesse il clima dell’Anatolia, né tantomeno il Mar Mediterraneo, che infatti nei poemi appare sempre “brumoso” e “livido”, avvolto nella nebbia, scosso da tempeste e terribili raffiche di vento, solcato da enigmatiche “rupi galleggianti” che Richard Graves non esitò a spiegare come iceberg!

Proprio Richard Graves, un’autorità in fatto di mitologia ellenica, aveva situato le avventure di Ulisse nello scenario dell’Atlantico settentrionale e della costa della Norvegia.

Indipendentemente da Graves, Vinci è giunto alla medesima conclusione e l’ha portata alle estreme conseguenze. Non solo Ulisse si è mosso nel Mare del Nord, in uno scenario oceanico del tutto alieno dalla realtà mediterranea, ma egli stesso era un nordico (si direbbe un marinaio vichingo), come in fondo erano nordici – e qui si esce dal campo delle mere ipotesi – gli Achei e le altre genti elleniche, i “Danai” di cui parla Omero, e che giunsero nel Mediterraneo agli albori della storia europea dell’Età del Ferro.

Vinci è stato fulminato sulla via di Helsinki da un passo di Plutarco, in cui l’autore, riprendendo peraltro una tradizione abbastanza diffusa nell’antichità,m poneva l’isola di Calipso, Ogygia, a Nord della Britannia, a 5 giorni di navigazione: probabilmente nell’arcipelago della Fär-Øer come punto di partenza, e seguendo meticolosamente le rotte dell’Odissea, Vinci ha individuato la Scheria – la terra dei Feaci, che mai Omero chiama isola – in Norvegia: il Peloponneso e Itaca nelle isole occidentali della Danimarca; la Troade in Finlandia, sulle sponde di quello che in fondo è il Mediterraneo del Nord: il Baltico. Lì nella zona di Toija, a parte le armi dell’Età del Bronzo, Vinci ha ritrovato un vero e proprio “giacimento toponomastico”. Nel raggio di pochi chilometri, tanti insediamenti portano nomi curiosamente “omericheggianti”: Askanien (l’Ascania?), Karjia (I Carii, alleati dei Troiani?), Lyökki (i Lici?), Killa (Cilla?), Kikoinen (i Ciconi?). Intorno a Toija si estende una costellazione di nomi che ricordano i nomi delle popolazioni alleate ad Ilio. E non manca neppure il lago Enä, che ricalca il nome della ninfa delle fonti Enonne (figlia del fiume Eneo), che fu il primo e più innocente amore di Paride. Ovviamente a questo punto Vinci dovrebbe dimostrare che tali toponimi siano antichi non di secoli, ma di millenni. Per ora va però dato atto che la serie di coincidenze comincia a diventare impressionante e che in nessun’altra parte del mondo questa curiosa corrispondenza di nomi si ripete. Vinci d’altra parte si rende conto che l’ultima parola non può spettare ad argomenti del genere, ma deve riguardare l’archeologia: “la parola passi alla vanga”, dice perciò concludendo il secondo libro. Già, ma cosa la “vanga” dovrebbe portare alla luce? Non certo mura ciclopiche, se si vuol seguire il tracciato omerico, non certo roccaforti ben salde come quelle che caratterizzano le roccaforti micenee nel Mediterraneo. Omero dice che le mura di Troia erano un misto di “pietre”, “tronchi” e “parapetti”. Talvolta i tronchi della muraglia cigolano ed è agevole abbatterli. Perciò i Troiani sono soliti combattere “fuori le mura” per poi rifugiarsi rapidamente all’interno del recinto in caso di difficoltà: quasi un copione da Far West. Omero a un dato punto dice che il recinto del campo acheo avrebbe superato “per gloria” quello troiano! E il recinto degli Achei comprensibilmente era nulla più che una staccionata… D’altra parte sarebbe un anacronismo storico attribuire a una società palesemente arcaica come quella di Ettore e Priamo una struttura urbana che corrisponde a fasi ben posteriori di civilizzazione. Questa Ilio fatta di pietra e di legno, che può bruciare in una notte e può essere spazzata via da un’alluvione violenta (Iliade, L. XIII), più che le possenti fortificazioni della civiltà micenea-mediterranea ricorda i tipici insediamenti nord-europei tutti in legno, come, ancora in tempi recentissimi, la fortezza del Cremlino.

Constatazioni del genere spiazzano la rocciosa Hissarlik-”Troia” di Schliemann in Anatolia, e suggeriscono che vale la pena di tentare alcuni sondaggi nel terreno finlandese o in quello danese.

In attesa di appoggî finanziarî Vinci si è dato a un’opera di vasto monitoraggio delle fonti della mitologia non solo greco-omerica, ma ovviamente anche nordica. Scoprendo per esempio come un autore danese del XII secolo, Saxo Grammaticus, nella sua Historia Danorum, continuamente parli di guerre tra “Danesi” ed “Ellespontini”. Ci si è sempre chiesti come i Danesi trovassero modo di combattere, un millennio prima della rivoluzione tecnologica, guerre con le genti dell’Ellesponto mediterraneo. Ma Vinci, con un radicale cambio di prospettive, potrebbe sciogliere questo nodo. E se i Danesi fossero i Danai? E se gli Ellespontini (cioè i Troiani) fossero originariamente popoli del Nord? E ancora si scioglierebbe, seguendo Vinci, un nodo che riguarda da vicino noi Italiani. Gli antichi Romani si dicevano discendenti di Enea, ma se Enea viene dall’Anatolia è difficile conciliare l’arcaico ricordo dei Quiriti con le più avanzate ricerche protostoriche che pongono il punto di partenza dei Latini, tipica popolazione indoeuropea, in un territorio intermedio tra l’attuale Polonia e le repubbliche baltiche. Ma chiaramente se Enea fosse venuto dal Nord e non dall’Est…

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UN ALTRO STUDIO SULL’OPERA DI FELICE VINCI