Roger Scruton è un filosofo inglese considerato dal New Yorker «il più influente filosofo del mondo». Il fatto curioso è che non si tratta del solito pensatore progressista, impegnato a ripetere a ogni occasione la filastrocca dei diritti umani, dell’uguaglianza e dell’accoglienza indiscriminata. Roger Scruton è un filosofo conservatore, fieramente amante della civiltà occidentale, difensore della religiosità cristiana e delle piccole comunità.

In Italia il nome dell’autore britannico è poco noto, nonostante di suo sia già stato tradotto il Manifesto dei conservatori. È da poco tempo arrivato nelle librerie del nostro Paese un rapido libretto che raccoglie una sua recente intervista curata da Luigi Iannone dal titolo Il suicidio dell’Occidente (Le lettere, 68 p., 9,50 euro). Nelle rapide pagine di questo dialogo ci si trova finalmente davanti a un pensatore che non ha paura di dire ciò che pensa, ma che anzi esprime con chiarezza e decisione il proprio pensiero, sapendo essere però incisivo e ironico, evitando sempre con destrezza la pessima abitudine di alcuni di diventare seriosi e logorroici.

L’intervista si divide in sei parti e affronta i tratti salienti del pensiero di Scruton, il quale si mostra sempre molto diretto e preciso nelle proprie argomentazioni. Nonostante il titolo della pubblicazione, la visione del filosofo conservatore è tutt’altro che arrendevole e negativa. Certo, l’Occidente è entrato in una fase di crisi e di sfide epocali, ma a questo momento decisivo è possibile reagire con fermezza e sicurezza, appellandosi a quei valori e punti saldi che, secondo Scruton, ne costituiscono l’eredità vitale e portante: «Sostengo la sfida di vivere qui ed ora e di raggiungere la tranquillità e l’ordine tra la gente e le cose che amo».

La discussione si apre con una critica serrata allo Stato nazionale e alla globalizzazione. Proprio le strutture statali europee, secondo il filosofo inglese, sono le istituzioni più attive nel realizzare gli scopi dell’universalismo e del multiculturalismo. Lo Stato non come argine, ma come farraginoso gigante burocratico capace solo di limitare le libertà individuali. A ciò si aggiunge una continua ricerca del benessere che perde però di vista la religiosità e le tradizioni culturali, aprendo quindi la strada a una religione molto più vitale quale quella islamica. La più forte e attuale ancora di salvezza sta nelle piccole comunità, le quali costituiscono il vero fulcro dello stare insieme e del perdurare della cultura: «è solo attraverso le piccole comunità e a quella sorta di “responsabilità” tra vicini, tipica dello Stato-nazione, che le persone acquisiranno le motivazioni per migliorare questo stato di cose. Io voglio una risoluzione locale per vivere liberamente, ma a passo lento».

Ma chi si aspettasse di trovarsi di fronte un neoluddista decrescista sbaglierebbe. Roger Scruton è brillante e diretto anche per quanto riguarda la questione sempre aperta della tecnologia e della bioetica. Partendo dal presupposto che non esiste una bioetica, ma un’etica e basta, che coinvolge cioè tutti gli ambiti del comportamento, l’autore specifica che dal suo punto di vista la tecnica non è per nulla un evento auto-referenziale, come sostiene Emanuele Severino, ma piuttosto un mezzo. E per arrivare ad affermare ciò, risalendo in modo forse un po’ sbrigativo al concetto di Techné, il filosofo britannico porta come esempio l’utilizzo che delle tecnologie fanno gli agricoltori: il trattore è uno strumento, un mezzo nelle mani dell’uomo. All’interno della corrente del tempo e nel mare dei problemi legati alle nuove tecnologie e prospettive per l’essere umano, la condotta da tenere non è di rinuncia: «C’è una tendenza nel pensare che ci si debba lasciare trasportare dal corso degli eventi e che non si possa fare niente per cambiarli. Questo non è vero. La tecnologia aumenta il nostro controllo sugli eventi, l’importante è sapere come usare tale controllo». Il vero problema, alla fin fine, non è la tecnologia, ma la capacità dell’uomo di comprenderla e controllarla. Forse inconsapevolmente Scruton in questo passaggio conferma le problematiche heideggeriane.

In una costruzione filosofica semplice, fortemente radicata nel senso comune e nel buonsenso – che sono altra cosa dal conformismo -, il pensatore arriva ad affermare la bontà di un percorso dell’umanità lento ma rivolto al futuro. È un conservatore anomalo, che elogia la lentezza ma non disprezza né condanna le tecnologie: «Io sono un OGM, e per questo ne sono a favore, a patto che siano attentamente costruiti per generazioni, proprio come me».

Ma il grande problema che sembra porsi nella conclusione della discussione riguarda ovviamente l’Occidente in quanto blocco di civiltà. La messa in discussione di capisaldi quali la religione, la libertà, l’umanità e l’identità sono fortemente sentiti da Scruton, il quale conferma che «le persone hanno bisogno di radici senza le quali invecchiano e poi muoiono». E allora la soluzione è tutta politica, in un momento che richiede coraggio e autorità, appellandosi alla capacità di dare la precedenza al localismo, all’autoctonia e alla riscoperta di ciò che siamo.

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Tratto da Linea del 30 settembre 2010.

Per la serietà e la sicurezza delle vedute, per una preparazione veramente particolare in fatto di tradizioni religiose, miti e simbolismi e specialmente di dottrine orientali, per una costante cura nell’affrontare tutti i dettagli pur mantenendo sempre un punto di vista di sintesi, l’opera del Guénon non è da paragonarsi a quella di altri che hanno trattato problemi consimili.

La posizione del Guénon è una posizione di blocco. Si tratta di accettare o meno un dato sistema di riferimento: ma aderendovi è difficile non seguirlo nelle deduzioni che ne trae.

I vari libri del Guénon obbediscono ad un piano prestabilito, che essi vanno ordinatamente svolgendo, il compito iniziale è puramente negativo e se ne può chiarire il senso come segue. Chiuso nella tenaglia del materialismo, l’Occidente negli ultimi decenni è stato preso da un èmpito confuso verso qualcosa di «altro», non sapendo però giungere che a forme equivoche, superstiziose e inconsistenti le quali, contraffacendo la vera «spiritualità», hanno costituito, alla fine, un pericolo altrettanto reale quanto quello del materialismo contro cui erano partite. È così che il Guénon, per primo, ha creduto opportuno prendersela con i «neospiritualismi» più in voga, eseguendone una demolizione sistematica e, a nostro avviso, salutare.

Primo a cadere sotto i suoi colpi è stato lo spiritismo. Il suo libro L’Erreur Spirite, del 1923, merita veramente di esser letto, perché in nessun altro si trova una mise au point del genere. Bisogna, a questo proposito, comprendere l’attitudine del Guénon: egli non contesta la realtà dei fatti, ritenendosi anzi fondato ad ammettere molto più di quel che non possa qualsiasi spiritista. Quel che egli afferma, conformandosi all’opinione di chi, come gli Orientali, purtuttavia erano così addentro in fatto di fenomeni psichici – quel che egli afferma è che tali fatti (medianità, ecc.) non hanno nessun valore spirituale; che ogni interesse extrasperimentale per essi è malsano e incentivo di degenerescenza; che l’ipotesi spiritica oltre che arbitraria, è in sé stessa contraddittoria e che è soltanto aberrante la pseudoreligione che in certi ambienti ne deriva. Spiragli oltre il «normale» possono pur aprirsene, ma con ben altri metodi e con ben altra attitudine interiore, se si deve parlare di «spiritualità».

Il secondo colpo cade sulla teosofia anglo-indiana e le sue derivazioni più o meno «occultistiche», per le quali vien proposto il termine di «teosofismo» (Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-réligion, 1921). Il Guénon si dimostra terribilmente informato di tutti i retroscena privati del movimento. Simultaneamente, se pur non sistematicamente (e per questo il primo volume è migliore), egli si dà a mostrare quanto, nel teosofismo, si risolva in una morbosa divagazione di menti confuse, mista a singolari travisamenti di dottrine orientali per opera dei peggiori pregiudizi occidentali. Ed anche qui, come l’antispiritismo del Guénon, non vuol dire filisteismo materialista, ma proprio il contrario, così pure il suo antiteosofismo parte unicamente dal bisogno di difendere certe posizioni e dottrine spirituali e tradizionali a cui lo stesso teosofismo vorrebbe rifarsi, non giungendo invece che a delle contraffazioni più dannose.

Ma l’opera negativa del Guénon non si arresta a tanto. Dopo le velleità «neospiritualiste» ecco che l’intera cultura dell’Occidente diviene l’oggetto dei suoi attacchi (Orient et Occident, 1924; La crise du monde moderne, 1927; ed anche: Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921). Più semplicemente, si tratta di ciò a cui l’Occidente ha dato luogo partendo, ad un dipresso, dall’Umanesimo e dalla Riforma. Guénon non esita a riconoscere la perversione più completa di ogni ordine ragionevole di cose. Per chi voglia seguire il Guénon, qui il terreno comincia a farsi difficile, perché difficile, per i più, è il rendersi conto del punto di riferimento assunto dall’ autore.

Il Guénon sostiene che la causa della crisi del «mondo moderno» risiede principalmente in un perduto contatto con la «realtà metafisica» e nel conseguente estinguersi di tradizioni che avessero il deposito di un corrispondente corpus di principi di valori e di insegnamenti.

Per la comprensione del termine «realtà metafisica» come l’usa Guénon, è d’uopo retrocedere a dottrine «premoderne» e «superare», nell’opinione della moderna filosofia: alla scolastica, per esempio, o a Plotino o alle grandi scuole speculative orientali. Di là da tutto ciò che è spaziale e temporale che è soggetto a cangiamento, che è intriso di particolarità, di individualità e di sensibilità, esisterebbe un mondo di essenze intellettuali, ma non come ipotesi o come astrazione della mente, sibbene come la più reale delle realtà. L’uomo potrebbe «realizzarlo», cioè averne un’esperienza diretta così certa, come quella datagli dai sensi fisici, quando riesca ad elevarsi ad uno stato «soprarazionale» di «intellettualità pura», cioè ad un atto trascendente dell’intelletto scisso da ogni elemento propriamente umano, psicologistico, affettivo-soggettivo e così pure «mistico» e individualistico; ed è in relazione a ciò, e non nel riferimento ad una speculazione filosofica, che viene usato il termine: «metafisico».

Cose, come ognuno vede, tutt’altro che nuove. Ma il Guénon a priori si dichiara avversario irriducibile di tutto ciò che è «nuovo» e «moderno»; e nell’idea che l’esser «originale» e «personale», anzi che l’esser vera, decida dell’importanza di una dottrina, egli accusa una delle più singolari deviazioni della mentalità contemporanea.

Dal contatto con la «realtà metafisica» l’uomo, come si è detto, ricaverebbe un insieme di principi, che renderebbero possibile una visuale non-umana per considerare e ordinare le cose umane: avrebbe dei punti fermi, da cui per adattazione ai vari piani potrebbero esser dedotti principi per conoscenze particolari e varie, ma sempre ordinate «gerarchicamente» intorno ad un asse unico sovrannaturale. Questo, per il Guénon, sarebbe stato il carattere delle «scienze tradizionali» conosciute negli antichi cicli di cultura, in opposto alle scienze moderne, induttivo-esterioristiche, particolaristiche, prive di un punto unitario di riferimento, incapaci di conoscere oltre che di «sapere», puramente «profane».

D’altra parte, trasportata sul piano dell’azione, la «conoscenza» relativamente alla «realtà metafisica» darebbe dei punti di vista superiori, dei principi per dirigere gli interessi terreni, per inquadrare le attività mondane, per prolungare, insomma, la «vita» in qualcosa che è più che «vita».

E a questa seconda applicazione non va dato un valore puramente ideale o contrappuntistico: ciò che non comincia né finisce nell’elemento «uomo», proietta dei precisi rapporti di distinzione e di «dignità» nelle forme di vita; e così nasce la possibilità di quella «gerarchia», che antiche organizzazioni sociali conobbero: nell’India, nell’Estremo Oriente, anche nei centri paleomediterranei sino a quel medioevo cattolico-feudale al quale il Guénon, rivendica uno speciale significato di valore. Invece che un gioco di forze esterne, sarebbe dunque stata l’azione universale e, diciamo così, «catalittica» della «conoscenza metafisica» a instaurare simili strutture d’ordine sin nella vita concreta e politica.

Per la sua natura non-umana, una tale «conoscenza» avrebbe un carattere universale, di una universalità concreta basata sopra un’esperienza trascendente, ripetiamolo, e non astratta o comunque razionale. E come secondo antiche teorie, la potenza del fuoco esisterebbe sempre e ubiqua, per quanto non si manifesti visibilmente che quando siano presenti dati determinismi e ora sotto questa o quella forma contingente, così pure la conoscenza metafisica avrebbe per sue manifestazioni il corpus degli insegnamenti di varie tradizioni e religioni, varie secondo il tempo e il luogo, ma pure riconducibili all’«invariante» di una Tradizione unica o «primordiale», espressione, questa, da prendersi però non in senso temporale e storico, ma in senso metafisico e spirituale.

Dall’Umanesimo in poi, il Guénon vede costituirsi una cultura «involutiva» in quanto basata unicamente sull’«umano». Sono le facoltà razionali che prendono il posto dell’«intellettualità pura»: l’astrazione filosofica si sostituisce alla conoscenza metafisica, l’immanenza alla trascendenza, l’individuale all’universale, il movimento alla stabilità, l’antitradizione alla tradizione. Simultaneamente il polo materiale e pratico della vita si ipertrofizza, si ispessisce, prende la mano su tutto il resto. Nuove manifestazioni dell’«umano», il moralismo, il sentimentalismo, l’esaltazione dell’«io», dell’incomposto agitarsi (attivismo), della tensione senza luce («volontarismo») balenano dappertutto nel mondo moderno, fra una completa mancanza di «principi», fra un caos sociale e ideologico, fra una contaminazione mistica della «vita» e del «divenire» che batte il ritmo ad una specie di corsa verso l’abisso, sotto il cielo arimànico di una grandiosità puramente meccanica e materialistica. E dall’Europa il male si estende altrove come una nuovissima barbarie: l’antitradizione insinua dappertutto il suo standard of living, «modernizzando» quelle civiltà che, come l’Islam, l’India e la Cina, sia pure in lontani riflessi ancora conservano valori dell’altro ordine. Onde – giustamente, a parer nostro – il Guénon dice contro Massis che, se mai, non di un «pericolo orientale» per l’Occidente, bensì di un «pericolo occidentale» per l’Oriente si deve parlare. E gli scatti di reazione, si è visto già dove conducono, in Occidente: sono le deviazioni neospiritualistiche e spiritistiche che esse stesse, riflettono la tirannia delle facoltà infraintellettuali e l’incomprensione per una realtà che si può esser talvolta mostrata, per spiragli luciferinamente socchiusi. E quand’anche non si tratti di teosofismi, spiritismi e simili, la stessa riviviscenza cristiana in sette e in «ritorni» è la più lontana di tutto dal senso di quel severo contenuto di conoscenza ascetica e simbolica, che attraverso il cristianesimo, potrebbe condurre ad un rinnovato contatto con la «realtà metafisica» e con la «Tradizione», al titolo di una liberazione e di una reintegrazione dell’io.

Il panorama dell’«età moderna» si presenta dunque al Guénon in modo non troppo luminoso. Né egli ammette transazioni: dice no allo spirito occidentale preso in blocco e dubita che si sia ancora in tempo per arrestare la corsa che forse già precipita verso un epilogo di catastrofe. Ad ogni modo, a ciò si richiederebbe anzitutto formare delle élites, nelle quali si ridesti il senso della realtà metafisica. Ma fra queste élites (che, fra l’altro, potrebbero già esistere, più o meno fra le quinte) e le grandi masse della società moderna, come si può pensare che si stabilisca una comunicazione? E allora, anche fatto questo passo, la «Tradizione», in senso grande, non resterebbe nuovamente un problema?

Il tentativo di partire da una delle tradizioni ancora esistenti e da là procedere per «integrazione», forse avrebbe migliori possibilità. A questo riguardo, lo sguardo del Guénon si è portato sul cattolicesimo. Egli, come si è detto, ritiene che, più di ogni altra, la tradizione cattolica abbia avuto in Occidente il deposito della «Tradizione primordiale»: deposito anzitutto ricevuto in una forma religiosa e poi, al giorno d’oggi, passato allo «stato latente» come corpo di simboli e di dottrine, nella cui comprensione non entra ormai niente più di metafisico. Occorrerebbe invece che nel cattolicesimo si formasse una élite capace di tanto; e alla reintegrazione, secondo il Guénon, potrebbe servire la conoscenza di dottrine orientali che, come quella vedantina di cui il Guénon ha dato una buona esposizione: L’homme et son devenir selon le Vedanta, 1925, conserverebbero tuttora l’insegnamento «ortodosso» in una forma più pura e più metafisica. Allora il cattolicesimo potrebbe rianimarsi e costituirsi come un principio positivo contro la crisi del mondo moderno.

Quanto siano chimeriche speranze del genere, qui non staremo a rilevarlo: e il Guénon lascia quasi comprendere una certa sua delusione dopo certe «esperienze» personali in proposito. Ma, in ogni caso, resterebbe questo problema: sino a che punto lo stesso cattolicesimo, anche così reintegrato, si può pensare che possa riorganizzare nell’unità di una Tradizione universale il mondo moderno? Come «base», non bisogna illudersi: il cattolicesimo ormai è estraneo al centro del mondo moderno: ed anche là dove ancora domina, il suo dominio è tutto in superficie e non impedisce che la direzione principale della vita e degli interessi miri a tutt’altra cosa, sia laica e antitradizionale.

Diciamo di più: la stessa comprensione della realtà metafisica, come il Guénon la presenta, è tale da essere essa stessa in contrasto con lo spirito dell’Occidente non pure post-umanistico, ma altresì classico, nordico-germanico, ellenico; onde il Guénon deve forzatamente vedere una via senza uscita e ridursi ad un verdetto di condanna privo di effetti. Tuttavia ci si può chiedere: il modo con cui il Guénon concepisce il metafisico è forse l’unico possibile e legittimo?

Qui siamo al punto fondamentale ove la cinta di difesa del Guénon lascia una zona scoperta. Si è che il termine di «intellettualità pura» usato dal Guénon per l’organo della «conoscenza metafisica» cela un equivoco, anzi un paralogismo, perché effettivamente esso vuol dire «realizzazione» e ogni «realizzazione» comprende due aspetti, due possibilità che sono: azione e contemplazione. Il Guénon surrettiziamente identifica il punto di vista metafisico con quello in cui la contemplazione domina sull’azione, laddove è di uguale dignità l’altro, in cui l’azione invece domina sulla contemplazione e viene a fornire essa stessa una via e una testimonianza della trascendenza, così come nelle tradizioni di sapienza eroica degli kshatriya (guerrieri) conosciute dallo stesso Oriente, se pure in frequente contrasto con quelle più predominanti dei brahmana, alle quali si rifà l’attitudine del Guénon. Ma dal punto di vista brahmano, l’antitesi con l’Occidente si fa aspra ed irriducibile, perché lo spirito dell’Occidente ha appunto una tradizione essenzialmente guerriera, epperò rivela possibilità di latenti vie di reintegrazione solamente quando gli si vada incontro partendo dai principi e dalla comprensione del metafisico che sono propri ad una sapienza guerriera: e quei valori occidentali, come quelli dell’affermazione individuale, della pluralità, della libera iniziativa e dell’immanenza, più che negazione, apparirebbero come elementi allo stato materiale da elevare ad un piano spirituale, secondo l’anima di una tradizione veramente occidentale, cioè guerriera.

Si può dunque dire che l’opera del Guénon è positiva nella sua parte negativa e negativa nella sua parte positiva, perché qui la sua leva manca del punto d’appoggio necessario per poter agire su quella realtà, su cui vorrebbe agire. È invece comprendendo la radice guerriero-eroica che tuttora sta dietro alle forme oscure del mondo moderno e mostrando per quale via si possa liberarla da tale piano e condurla a riaffermarsi in un ordine superiore – quelle antiche tradizioni, in cui l’Eroe, il Signore e il Re apparivano simultaneamente come portatori di valori e di influenze non-umane potrebbero, a questo proposito, insegnarci più di una cosa – che si può giungere in Occidente a qualcosa, più che ad una sterile negazione, che ne disconosce la fisionomia.

A Guénon resta comunque il merito di aver affermata la necessità del ritorno ad un punto di vista «non-umano» nel senso più integrale, chiaro e virilmente ascetico e soprarazionale del termine: giacché questo è il principio, ciò che, anzitutto, importa e senza di cui il problema dello spirito moderno sarebbe condannato a rimanere tale.

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Tratto dalla presentazione del volume Considerazioni sulla Via Iniziatica di René Guénon.

Quando, nei primi anni Trenta, Ernst Jünger vedeva la crisi della borghesia superata dall’avvento di una nuova civiltà, guidata dall’Arbeiter, era decisamente ottimista. Oggi siamo costretti a registrare che il borghesismo è la classe universale che organizza in prima persona il processo di sgretolamento dell’Europa. Quando invece vaticinò «la fine di contesti millenari», volendo dire che era giunta la fine della tradizione europea, vide giusto. Solo che, in luogo del nuovo dominatore metallico dei tempi di rivolgimento, abbiamo più modestamente il protagonismo di un materiale umano di infimissima specie, un “tipo” antropologicamente di lega povera. Le note “caste” oggi al potere rappresentano il contrario di quella razza della nuova “età del ferro” preconizzata dall’intellettuale tedesco, essendo il frutto dell’inopinata affermazione di un’epoca plastificata. Gestita da elementi eticamente e culturalmente inferiori e in base a ideali non eroici, ma da termite.

E dire, però, che quando Jünger faceva le sue ipotesi tutto un mondo ribolliva per davvero di volontà di rovesciamento degli idoli borghesi. La stagione jüngeriana, tuttavia, se misurata in tempi spengleriani, durò un attimo. Il 1932 – anno in cui fu scritto L’operaio – è passato da un pezzo, morti e sepolti sono i tentativi storici di rianimare l’Europa con cure radicali attinte da quello stesso bacino eroicizzante, e tutto ormai riposa sulla quiete di un dominio mondiale di energie corrosive ben paludate da ideali positivi. Lo stesso Jünger, col passare dei decenni, abbandonò le sue immagini faustiane e i suoi affondo nichilistici e si mise ad argomentare in termini di “fine della storia”, di difesa ecologica della Terra, acconciando il suo genio letterario a belle riproduzioni fantasy del romanzo metastorico. Disse di non comprendere i catastrofismi che erano stati di Spengler. Però scrisse che si aspettava una prossima epoca “dei Titani”, «molto propizia alla tecnica ma sfavorevole allo spirito e alla cultura». Titani magari no, ma questo pare proprio il mondo in cui viviamo, in cui il tecnocrate, il politicante e l’uomo-massa di annunci come quelli di Jünger e di Spengler non sanno che farsene.

Ma è a personaggi come i due dioscuri tedeschi che l’Europa deve il fatto di avere ancora un’anima. Sfaldata e minacciata da vicino, ma viva. Non è possibile immaginare una ripresa europea sul ciglio dell’abisso, se non tornando a imbracciare quell’ideologia – poiché proprio di idee armate si trattava – che accomunò Jünger e Spengler come in un sogno europeo di rinascita a tutti i costi. Persino dietro al “tramonto” preconizzato da Spengler, difatti, c’era una promessa di nuovo inizio. E ovunque in Jünger si coglie la volontà di indicare la forma che si imporrà, una volta gestito e fatto placare il caos nichilista.

Dinanzi alla crisi provocata – oggi come allora – da uno scomposto e distruttivo procedere della modernità, l’anelito dell’uomo in ordine con le leggi della vita non può che essere verso «l’esigenza di una vita nuovamente ordinata e strutturata all’interno di una dimensione di compattezza e stabilità». Ha scritto queste parole Domenico Conte, autore di Albe e tramonti d’Europa. Ernst Jünger e Oswald Spengler, appena pubblicato dalle Edizioni di Storia e Letteratura di Roma.

È una frase chiave. Solo apparentemente innocua. Essa infatti mostra come il pensiero del realismo eroico, della mobilitazione totale e del cesarismo militante non fosse espressione anch’esso dell’epoca del nichilismo e dell’aggressione delle masse, ma, al contrario, intendesse utilizzare gli strumenti della modernità per abbatterla e costruire in sua vece un nuovo ordine gerarchico. «Questo mondo della mobilitazione e del movimento non è che un interludio», scrive Conte, e con questo ci fa capire che la fase della lotta è necessaria non in sé, ma per raggiungere ciò che egli definisce la «utopia della stabilità». Insomma: la Rivoluzione Conservatrice – e con loro i regimi nazionalpopolari che bene o male ne misero in pratica i presupposti – è una macchina moderna, d’accordo, ma antimodernista. Oltrepassati i confini della storia e della politica, Jünger e Spengler, ognuno per suo conto, ma con idee sovente intrecciantesi, guardarono al di là, immaginando forme ulteriori, stili post-moderni, accadimenti di primordiale potenza rifondatrice. Osservato fino in fondo l’incubo della tecnica e della società moderne, questi due artigiani dell’idea europea di dominio non hanno fatto filosofia reazionaria, non hanno espresso conservatorismi inetti, ma hanno dato strumenti di rivolta: «con l’impazienza e il radicalismo – soggiunge Conte – di chi non credeva più nella storia o vi credeva solo nel senso del vedervi l’imperare e l’agitarsi di più alte potenze, votarsi alle quali parve cosa necessaria e bella».

In effetti, se Jünger fu il collaboratore dei fogli di punta del nazionalismo politico post-bellico e vicino agli ambienti dell’oltranzismo nazionalrivoluzionario, Spengler non gli fu da meno: in rapporti con personaggi come Franz Seldte, futuro ministro nazionalsocialista, era ammiratore del mondo dei Männerbünde, le milizie armate al seguito di un capo tipiche dell’epoca, dagli squadristi italiani alle SA e allo Stahlhelm, nelle quali vedeva l’affermarsi di un prosssimo cesarismo carismatico. Contestualmente, Jünger osservò ne L’operaio che «la massa comincia a secernere dal proprio corpo organi di autodifesa». Questo considerare le cose dal punto di vista dell’organico, del vitale, dell’ancestrale biologico è forse la dimensione che meglio accomuna Jünger e Spengler e che meglio ne spiega il terribile, seducente, incantatorio talento da affrescatori. Entrambi analisti dell’uomo e della società, entrambi evocatori di scenari cosmologici, di rivolgimenti apocalittici, di ipotesi di riaffermazione di “tipi” elementari e originari, di razze mutanti, di arcaismi giacenti nell’inconscio e riattivati dall’uso della tecnica e dalla volontà impersonale, il tutto da indirizzare – con forte senso politico – contro l’affastellamento informe del Moderno. Profetizzarono uomini nuovi, secondo «cambiamenti fisiognomici intercorrenti nel passaggio dal mondo borghese dell’individuo al mondo tipico dell’Operaio». L’uno e l’altro giudicarono – sbagliando profezia, ma non importa – che presto al borghese, «sfornito di qualsiasi rapporto con forze elementari» sarebbero succeduti esemplari. Quasi campionature di un’inedita stirpe lavorata dai fatti, dal carattere, da un destino epocale.

Sono inquadrature formidabili, bisogna ammetterlo. Quanto di meglio potrebbe chiedersi, per ridare oggi anima e vita a una qualche minoranza in grado di riarmare lo spirito e di intraprendere la lotta contro il mondo moderno, se solo da qualche parte ne esistesse una. Uno dei meriti dello scritto di Conte è quello di presentarci la riflessione tedesca del Novecento rappresentata da Jünger e da Spengler come in fondo un unico strumentario di lotta filosofica, metafisica e politica, bene in grado di raddrizzare il piano inclinato su cui corre la modernità. E si tratta di strumenti da estrarre dai più reconditi giacimenti della natura occulta, veri archetipi in riposo che attendono soltanto di essere risvegliati: l’energia formatrice, ad esempio, la Gestaltungskraft, che a giusto titolo Conte indica come termine essenziale dell’Arbeiter, e che è la stessa forza che, ne L’uomo e la tecnica, Spengler vede agire per catastrofi immediate, risolutive: le mutazioni che aprono vie impensate ai progetti della storia.

Conte batte sul tasto delle naturali differenziazioni tra i due pensatori, ma ribatte pure su quello delle organiche similitudini. E ci rende noto un esemplare dettaglio, di gran valore filologico e immaginale. Una lettera scrittagli da Ernst Jünger nel 1995, a un mese dal compimento del suo centesimo anno, in cui conveniva con lo studioso napoletano che Spengler aveva svolto in qualche modo su di lui il ruolo di maestro: «Lei ha ragione a supporre che Oswald Spengler abbia esercitato un’influenza significativa sulla mia evoluzione spirituale…». Assodato che Spengler era senza mezzi termini considerato da Jünger «decisivo per la sua concezione della storia», Conte indica come elemento tra i più visibili di questa fratellanza ideale il «collegamento fra Operaio e prussianità», quello fra Operaio e Germania, e soprattutto la visuale copernicana della storia, nel senso di una storia e di una politica mondiali, ma «in un’ottica in realtà germanocentrica». Un sano relativismo di prospettiva che non sviliva, ma al contrario rafforzava sia in Jünger sia in Spengler l’ostilità verso l’individualismo cosmopolita borghese e quella «contro i partiti politici, i parlamenti, la stampa liberale e l’economia di libero mercato».

Un altro dei numerosi spunti offerti da Conte è il commento a un libro dell’americano John Farrenkopf, recentemente dedicato a Spengler come “profeta del declino”. Un caso singolare di “spenglerismo” negli USA? Un momento… vediamoci chiaro… Farrenkopf condivide le prognosi infauste di Spengler circa il futuro dell’Occidente, formula un suo pessimismo circa la decadenza del mondo occidentale (pacifismo, crisi demografica e culturale, ottusa pratica di esportare tecnologia ai nemici dell’Occidente, etc.), ma alla fine non manca di sostituire l’America alla Germania come quella struttura imperiale auspicata da Spengler per contenere gli sviluppi verso il basso della civilizzazione. E, da buon americano, non manca neppure di indicare in qualche scritto giovanile del filosofo del tramonto accenni di apprezzamento per la democrazia. Non sono tanto questi aspetti che importano. Conte demolisce alla svelta il tentativo di americanizzare Spengler e di confondere l’impero con l’imperialismo di bottega. Da parte nostra, noi segnaliamo il valore irrinunciabile della duplice lezione di Jünger e di Spengler: la presenza pesante di due autori dal messaggio forte, attualissimo, il cui pensiero di contrasto radicale va strappato di mano ai depotenziatori – certi salotti della new age jüngeriana, amanti del romanziere criptostorico, ma muti sull’ideologo nazionalrivoluzionario… adesso lo Spengler democratico e americanomorfo… – per rimetterlo al centro di un possibile recupero del tradizionalismo rivoluzionario europeo…

Domenico Conte, ben noto al pubblico italiano per essere uno dei pochi esegeti non prevenuti della Rivoluzione Conservatrice – e autore tra molti altri di quell’eccellente libro-monstre che è Catene di civiltà. Studi su Spengler, pubblicato dalle Edizioni Scientifiche Italiane nel 1994 – parla non a caso di albe e tramonti d’Europa. Il pensiero tragico e le prospettive catastrofiste di Jünger e di Spengler nascondono allo stesso modo tutto un tracciato di proiezioni futuribili, assegnando alla nostra civiltà spazi di insorgenza e di contro-storia ancora percorribili. Spengler, fortemente interessato ai momenti aurorali e dinamici della Kultur, era in realtà un agitatore di destini. E Jünger, nel suo Arbeiter, scrisse la frase rivelatrice: «ogni tramonto è preparazione». Entrambi, e insieme ad esempio a un Heidegger, e in maniera tra l’altro non dissimile dal nostro vecchio Oriani, videro il futuro dell’Europa nel suo saper riconoscere una nuova alba, fatta di istinto, volontà e mobilitazione.

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Tratto da Linea del 11 ottobre 2009.

“Avevo voluto personalmente la pubblicazione in Italia dei due studi di Spengler L’uomo e la macchina e Anni decisivi. Il mio amico Beonio-Brocchieri, ufficialmente, e il barone Evola, ufficiosamente, realizzarono questo mio desiderio. L’operazione non fece molto chiasso. Non si può pretendere che l’Italia di Farinacci possa apprezzare la cultura di Spengler. L’allora maggiore Canevari affiancò Beonio-Brocchieri e Julius Evola nella meritoria fatica che costoro andavano sostenendo”.

Oswald Spengler

Queste sorprendenti parole sono di Mussolini nel corso di uno dei suoi colloqui informali con Yvon De Begnac fra il 1934 e il 1943 e riportati da quest’ultimo sulle sue agende e su migliaia di fogli, una parte dei quali pubblicati col titolo Taccuini mussoliniani, a cura di Francesco Perfetti e con l’introduzione di Renzo De Felice[1]. Quindi due autorevoli esperti del fascismo e di cose mussoliniane: sicché, pur essendo queste affermazioni sorprendenti (riguardo Evola e Canevari, perché dell’impulso a tradurre Spengler si sapeva già)[2], non si capisce il motivo per cui si debba affermare che si tratti di “una fonte da utilizzare con prudenza”[3], a meno che non ci si voglia riferire al valore da dare alle affermazioni di Mussolini stesso, alla sua sincerità, o alla capacità di De Begnac di riportare fedelmente le confidenze del capo del fascismo. Del resto scrive Perfetti nella sua introduzione che “De Begnac annotava con scrupolo quasi fotografico quanto gli veniva dicendo Mussolini, e conservava anche le inesattezze e le improprietà linguistiche e sintattiche, proprio perché tali appunti non erano destinati in un primo momento alla pubblicazione, ma dovevano costituire una sorta di materiale grezzo, quasi a livello di promemoria, da utilizzare, rifondere, rielaborare per la stesura della biografia o per fissare, a proprio uso e consumo, qualche particolare osservazione o qualche particolare giudizio di Mussolini”[4]. Si può pensare che Mussolini dicesse cose non vere che poi sarebbero andate a finire in una biografia quasi ufficiale?, o che De Begnac rielaborasse con sue invenzioni le affermazioni del Duce? L’unica risposta in via teorica è che Mussolini ricordasse male o presentasse arricchite di fantasia cose in fondo veritiere. Sicché, fino a prova contraria, tutte queste affermazioni si devono prendere per giuste, cioè sino a prova concreta del contrario, o prova su basi strettamente logiche corroborate da dati e date, notizie ed episodi inconfutabilmente certi e notori, e non come prova assente: infatti, una ricerca effettuata nell’Archivio dello Stato a Roma, presso i documenti della Segreteria Particolare del Duce, ha portato al ritrovamento di un fascicolo intitolato a Vittorio Beonio- Brocchieri (non ne esistono invece intitolati a Spengler e a Evola) dove però, tra le varie carte (alcune si riferiscono al rifiuto di concedergli il richiesto trasferimento dall’Università di Pavia a quella di Roma), non ci sono accenni a questioni spengleriane, ma anche non contengono informazioni che smentiscono quanto sopra riportato. Purtoppo la frase mussoliniana citata – come del resto tutte le altre – non ha una sua precisa indicazione di data e quindi non possiamo sapere quando venne pronunciata: il materiale di De Begnac, infatti, non ha indicazioni di quando le confidenze vennero raccolte. In ogni caso è di grande importanza perché ci fa conoscere almeno due o tre fatti di cui Julius Evola non ha mai parlato nei suoi rari interventi autobiografici: l’aver intrattenuto Mussolini rapporti di una certa frequenza con lui, ed averne avuto questi un tale giudizio positivo da conferirgli l’incarico “ufficioso” di far conoscere Spengler alla cultura italiana.

Del resto, poco prima il Duce aveva affermato: “Di Spengler parlai diffusamente con il barone Evola, che ne è il profeta in Italia”[5]. Terzo fatto è che il pensatore tradizionalista avrebbe avuto un contatto (personale? epistolare? non si capisce) con lo studioso tedesco: riferendosi ai suoi dissensi per certi aspetti del pensiero spengleriano, Mussolini aggiunge che “Spengler mi risulta abbia poi discusso di tutto ciò con il barone Evola”[6]. Cerchiamo di analizzare questi tre punti. Assai rapidamente il primo: a differenza di quanto Evola scrive nella sua autobiografia Il cammino del cinabro[7], i suoi contatti con Mussolini non dovettero limitarsi a sole tre occasioni (l’incontro a Palazzo Venezia del 1941 per Sintesi di dottrina della razza; l’incontro del 1942 per discutere della rivista Sangue e spirito; l’incontro del 1943 al Quartier Generale di Hitler dopo la liberazione da Campo Imperatore)[8], ma assai più intensi, risalenti addirittura agli anni Venti, pur se verosimilmente con alti e bassi: su questo aspetto, che ovviamente non è solo biografico, occorrerà indagare di più. Anche i contatti diretti con Oswald Spengler sono del tutto ignoti: non ne parla neanche lo studio più approfondito oggi esistente sull’argomento[9], nonostante le ampie ricerche del suo autore negli archivi di Germania e Austria. Contatti peraltro non impossibili: si può solo ipotizzare che, a parte quelli epistolari, Evola potrebbe aver incontrato Spengler durante il suo viaggio in Germania nel 1934, l’anno della prima traduziuone italiana di Anni decisivi e della pubblicazione dell’evoliana Rivolta contro il mondo moderno, quando tenne conferenze a Berlino e a Brema (Spengler come si sa viveva a Monaco, ed Evola in teoria avrebbe potuto raggiungerlo) e si stava occupando della traduzione di questa sua opera in tedesco, che uscì poi l’anno successivo dopo essere stata rivista dal poeta Gottfried Benn [10]. Infine, la questione dell’incarico “ufficioso” e del fatto che Mussolini definisca Evola “il profeta di Spengler in Italia”, lui e non altri. Nomea che toccò ad Evola appunto dopo l’uscita di Rivolta e che quindi ci può far ritenere che questa frase del Duce sia stata pronunciata dopo quella data. Sta di fatto, però, che Evola respinse sempre la qualifica un po’ giornalistica di “Spengler italiano” e nota come le riserve che egli aveva nei confronti delle teorie del pensatore tedesco fu necessario sottolinearle nella sua introduzione a Il tramonto dell’Occidente perché, scrive nell’autobiografia, “talvolta sono state considerate ‘spengleriane’ le idee sul mondo moderno da me esposte. Invece i miei punti di riferimento sono del tutto diversi; l’influenza su me dello Spengler può dirsi nulla; ho già indicato che, se mai, è la linea del pensiero ‘tradizionale’ rappresentata nei tempi moderni essenzialmente dalla corrente guénoniana, ad avere, a tale riguardo, una importanza”[11].

Del resto, nella prima edizione di Rivolta, Evola cita Spengler solo due volta all’inizio e alla fine del libro: mentre la seconda è una semplice nota bibliografica nel terz’ultimo capitolo, più singolare la prima. Essa si trova infatti in una “prefazione” in terza persona e non firmata, quasi fosse una nota dell’editore stesso, in cui per così dire si mettono le mani avanti nei confronti di possibili accuse di “antifascismo”: infatti si cita Spengler per prenderne implicitamente le distanze: “La dottrina della regressione non si presenta qui – come nel caso dello Spengler e altri – come una nuova ipotesi filosofica, ma come una verità che il mondo tradizionale ebbe sempre in proprio e che sempre impersonalmente riconobbe”[12]. Assai più attenzione portò invece per le teorie dello studioso olandese Hermann Wirth, che peraltro andarono via via molto attenuandosi in seguito[13]. Ma “ufficioso” in che senso? Mantenendo i contatti con Spengler? Aiutando Beonio-Brocchieri nella traduzione? Promuovendo i libri di Spengler tradotti? Una risposta difficile da dare in mancanza di ulteriori dati. Ma sarebbe importante riuscire a darla, sia riguardo ai rapporti Spengler-Evola, sia soprattutto a quelli Evola-Mussolini. Sta di fatto, però, che Evola è stato uno dei pochi in Italia ad occuparsi fra le due guerre di Spengler e delle sue tesi (gli altri, oltre a Vittorio Beonio-Brocchieri, furono Benedetto Croce negativamente, Giuseppe Rensi, Adriano Tilgher e Lorenzo Giusso) ed a scriverne, ancorché criticamente (ma non certo in maniera stroncatoria come Croce), pure in seguito quando dopo il 1945 di certi argomenti “tedeschi”, ergo “nazisti”, non era facile trattarne: si consideri ad esempio che la rottura fra Evola e la casa editrice Laterza nel dopoguerra fu dovuta soprattutto al fatto che questi insisteva a proporre il libro di Robert Reininger da lui tradotto, Nietzsche e il senso della vita, proposta rifiutata dietro consiglio dei Croce proprio per il collegamento che allora, nell’immediato dopoguerra, si faceva tra il filosofo e il nazismo[14].

Da questi interventi degli anni Cinquanta risulta come da un lato gli aspetti positivi e dall’altro le obiezioni di sostanza mosse da Evola al filosofo tedesco risalgono addirittura al profilo redatto in occasione della sua morte nel 1936, e praticamente uguali passarono poi alla introduzione del Tramonto (1957), alle pagine autobiografiche del Cammino del cinabro (1963) e alla introduzione di Anni decisivi (1973). Nonostante questa presenza costante e questa coerenza critica, è singolare constatare come il nome e l’opera di Julius Evola siano stati rimossi dalla cultura specialistica italiana: una dimostrazione è proprio il profilo di Domenico Conte citato, che ricorda Evola solo nella bibliografia [15] e non ne fa cenno, nemmeno critico, nel testo (a parte un accenno ad un argomento collaterale: “La traduzione frettolosa e sciatta” di Al muro del tempo di Jünger) [16] [16], mentre non viene ricordata l’esistenza delle due traduzioni spengleriane apparne per le Edizioni del Borghese: Ascesa e caduta della civiltà delle macchine e Anni decisivi. Eppure, come risulta appunto dalla vasta bibliografia riportata nel volumetto, sono pochissimi gli italiani che si occuparono di Spengler fra il 1923 e il 1957, quattro o cinque, e tra essi manca proprio Evola. Eppure, non fosse altro, perché a lui si deve finalmente la presentazione italiana (traduzione e introduzione) del Tramonto che, vi si nota giustamente, arrivò a trent’anni da quella inglese e a trentacinque da quelle francese e spagnola[17]. Sicché, interesserà forse sapere che l’”incarico” di cui si parla nel Cammino del cinabro [18] venne affidato ad Evola dall’editore Longanesi nel 1953, come risulta da un accenno in un suo articolo sul settimanale Meridiano d’Italia di quello stesso anno[19]. In modo del tutto singolare si occupa invece di Evola, ma solo dell’Evola introduttore e traduttore del Tramonto, ignorando del tutto i suoi interventi precedenti, Margherita Cottone nel saggio (non privo di refusi) La recezione di Spengler in Italia, premesso alla nuova edizione 1978 del Tramonto: modo singolare perché l’autrice parla di Evola per interposta persona, cioè non citandolo direttamente ma attraverso le definizioni e i giudizi di Furio Jesi, curatore di quella nuova edizione del libro, e riportando tra virgolette non le parole di Evola, ma quelle di Jesi riferite ad Evola, in modo che è anche possibile cadere nell’equivoco: ad esempio, la frase “appropriata didattica del compito inutile”[20] è la vulgata jesiana dell’“azione disinteressata” o “azione pura” evoliana (ripresa dai concetti espressi nella Baghavad-gita). Frase ripresa in seguito da altri esegeti evoliani come Franco Ferraresi[21], fraintendendola totalmente. Evola, dunque, per sua stessa ammissione non si può considerare come “lo Spengler italiano”, anche se entrambe le opere considerate, il Tramonto e la Rivolta, vengano esattamente inserite insieme a moltissime altre in quella che comunemente si definisce la “letteratura della crisi” fiorita tra le due guerre mondiali[22], in quanto entrambi analizzano la crisi dell’Occidente, anche se con sguardi e prospettive diverse. Diversità che possiamo evidenziare proprio attraverso le parole di Evola: come Evola presentava le idee di Spengler al lettore italiano secondo il suo punto di vista, in base alla sua “visione del mondo” esposta proprio in quella che è la sua opera principale.

Si vedrà allora che le somiglianze sono soltanto esteriori e superficiali limitandosi, in pratica, da un lato al tipo di affresco per così dire “globale” che le due opere propongono, e dall’altro al senso della decadenza che da tale descrizione promana. Julius Evola, per prima cosa, vedeva nelle idee di Spengler come il riflesso offuscato di un punto di vista superiore e super-individuale, che lo scrittore tedesco aveva esposto quasi malgré lui: punto di vista che gli permette di distruggere “il mito progressistico e evoluzionista”, come scrive su La Vita italiana [23], per cui non è affatto vero che la civiltà “si svolge in un ritmo continuo verso il meglio”, e non è affatto vero che questo “meglio“ sia rappresentato dalla nostra civiltà occidentale che non è affatto la civiltà per eccellenza, ma una delle tante civiltà: anzi, per Evola, i caratteri della civiltà occidentale sono quelli di “una civiltà crepuscolare, di una civiltà che va verso la sua definitiva decomposizione”[24], ovviamente dal punto di vista spirituale e metafisico secondo cui Evola si poneva. Tesi riprese trent’anni dopo, nella introduzione al Tramonto: “In via generale,” scrive, “può dirsi che il merito più evidente dello Spengler sia stato il suo attacco contro la concezione lineare e progressistica (ed anche dialettica post-hegeliana) della storia, contro l’idea che esista una storia unica, una storia al singolare che riprende tutta l’umanità e che nel complesso si svolge da un meno a un più di civiltà, ossia in una indefinita evoluzione”[25]. Per il pensatore italiano, l’aspetto positivo del Tramonto dell’Occidente, è allora questo: aver ricordato che la storia non è un progredire senza fine, ma è ciclica, proprio come sostenevano le grandi tradizioni sia orientali che occidentali, con la dottrina della Quattro Età variamente denominate. Il lato negativo è invece che questa posizione Spengler la limita al livello biologico-materiale e non la pone a livello metafisico: “Lo Spengler”, dice Evola, “non ebbe nessuna vera comprensione per gli elementi spirituali e trascendenti che sono alla base di ogni grande civiltà: egli resta in fondo in una concezione laica, che risente fortemente di vedute puramente moderne, quali sono quelle della ‘filosofia della vita’, dell’attivismo ‘faustiano’, del selezionismo aristocratico alla nietzschiana (…) Per venire al punto essenziale, lo Spengler non ha capito che, al di là del pluralismo delle civiltà e delle loro fasi di sviluppo, regna un dualismo di forme di civiltà”[26].

Quel che Evola intende dire è che Spengler non aveva capito a fondo che esiste un dualismo ed una contrapposizione metafisica, quasi ontologica, fra le due “forme di civiltà” che si sono contrapposte lungo tutta la storia umana: il Mondo della Tradizione e il Mondo Moderno, e che quanto le divide e contrappone è il diverso tipo di Weltanschauung: uno spiritualista, l’altro materialista, come viene spiegato in Rivolta contro il mondo moderno: “Mondo moderno e mondo tradizionale”, afferma Evola nella introduzione alla sua opera sin dalla prima edizione 1934, “possono venir considerati come due tipi universali, come due categorie apriorichee della civiltà”[27]. Si capisce allora perchè vent’anni dopo, introducendo al Tramonto, aggiungerà: “Ci troviamo dunque di fronte a una concezione pluralistica e quindi anche relativistica, ove è evidente che il positivo si mescola al negativo. Se è giusta l’esigenza di rompere il cerchio magico per via del quale si è portati a interpretare ogni civiltà in base alla propria disconoscendone l’originalità, è chiaro che insistendo oltre misura sulla discontinuità e soprattutto affermando, come fa lo Spengler, che ogni verità e ogni comprensione è storicamente condizionata e subisce la legge irrevocabile della civiltà cui si appartiene, si va a finire in una impossibilità metodologica. Di rigore, allora, si sarebbe condannati a capire davvero solo la propria civiltà. Già in partenza proprio l’assunto di Spengler, di cogliere l’anima e l’idea direttrice di un gruppo di civiltà diverse dalla nostra, risulterebbe assurdo”[28]. Civiltà diverse, invece, secondo Evola si possono capire ed eventualmente accomunare, partendo da un punto di vista superiore: appunto “le categorie aprioriche di civiltà” di cui si diceva. Il che Spengler, secondo lo studioso italiano, non sottolineava a sufficienza nella sua contrapposizione fra “civiltà aurorali” o “astoriche” o “atemporali” e “civiltà crepuscolari”, fra Kultur e Zivilisation insomma, dato che il suo ideale di uomo rimane quello di uno “splendido animale di rapina e duro dominatore”, mentre “gli accenni ad un ciclo spirituale sono in lui sporadici e imperfetti, e anche inficiati da pregiudizi protestantici”[29]. Infatti, aggiunge Evola trent’anni dopo, “a base di tutta la sua trattazione sta una filosofia irrazionalistica della vita, che è evidente prodotto, o sottoprodotto, dell’ultima civiltà europea e che è l’ultima fra quelle che possono farci capire lo spirito di altre civiltà o di altre fasi di altre civiltà, per esempio a partire dal nostro stesso Medioevo”[30].

Quel che appunto Spengler avrebbe dovuto fare era approfondire la questione: “Una tale distinzione”, egli dice, “avrebbe dovuto essere maggiormente enucleata nella forma di due ‘categorie’ nel senso kantiano del termine, e di due tipi generali di possibile organizzazione della vita umana”[31]. Insomma, quelle che egli stesso, come si è visto, proponeva, e che con una suggestiva immagine chiamava anche – contrapponendole – “civiltà del tempo” e “civiltà dello spazio” sin da un articolo del 1935: la prima immutabile nei secoli, la seconda dispiegantesi sul pianeta e mutevole[32]. Evola infatti accusa il filosofo tedesco, proprio nella sua contrapposizione fra Kultur e Zivilisation, di non aver capito bene i caratteri essenziali della prima che personalmente identifica con la “civiltà tradizionale”, di non aver compreso “lo spirito di superiori forme tradizionali di civiltà, perché si ha piuttosto il senso che egli abbia saputo solo valorizzare espressioni di una esistenza alquanto primitiva (…) comunque prive di relazione con qualcosa di trascendente e di spirituale in senso superiore”[33]. La filosofia vitalistica e irrazionalista dello Spengler offre anche una interpretazione dei miti e dei simboli che Evola non condivide: scrive sempre nella sua presentaione del Tramonto che “i simboli e i miti per lo Spengler hanno più o meno lo stesso significato ‘vitale’ confuso e degradato ad esso attribuito dagli irrazionalisti e dai psicoanalisti: sono manifestazioni dell’inconscio substrato della vita, di qualcosa che sta non al di là ma al di qua del mondo di ogni persona normale e desta”[34]. Positivo invece il giudizio evoliano sulla pars destruens del Tramonto, vale a dire la descrizione della “civiltà crepuscolare” che è – scrive su La Vita italiana – “una civiltà delle masse, civiltà antiqualitativa, inorganica, urbanistica, livellatrice, intimamente anarchica, demagogica, antitradizionale”[35]. “Qui”, preciserà nella introduzione al Tramonto, “all’organico subentra l’inorganico, all’esperienza vissuta la causalità meccanica, al mondo come storia il mondo come natura, alla forma l’informe. La civilizzazione vede l’avvento della macchina, l’onnipotenza del denaro e della finanza, il regime delle masse e dell’anti-casta. Il suo simbolo è la metropoli, la città cosmopolita tentacolare, che assorbe e divora la campagna e le energie di essa. Socialmente e politicamente la civilizzazione si conclude nel napoleonismo e nel cesarismo: è la potenza informe nelle mani di singoli individui che controllano dispoticamente le forze e gli uomini di questo mondo interiormente dissolto e crepuscolare”[36]. L’ultima critica evoliana alle concezioni di Spengler riguarda proprio questo punto, il “cesarismo”, cosa che permette il collegamento fra Il tramonto dell’Occidente e il successivo Anni decisivi per cui il pensatore tradizionalista scrisse l’introduzione per l’edizione uscita nel 1973, un anno prima della morte. L’ipotesi spengleriana secondo cui nella fase della “civilizzazione” gli “individui cesarei”, cioè i rappresentanti della politica pura, prevarranno sulle potenze della finanza e del capitalismo e “spezzeranno la tirannia dell’oro e instaureranno l’epoca della politica assoluta”[37], Evola la critica sotto vari aspetti, ma con toni diversi a secondo del momento politico-storico in cui scrisse. Viceversa, come si sa, questa tesi piacque tanto a Mussolini da spingerlo a far tradurre in italiano questo saggio.

Nel 1936, Evola condivideva l’analisi delle due rivoluzioni di fronte alle quali Spengler poneva l’Occidente: la rivoluzione sociale interna, e la rivoluzione esterna delle “razze di colore, le quali,” scriveva, “europeizzandosi, elaborando per se stesse la ‘civilizzazione’ e gli strumenti di potenza delle razze bianche, si agitano minacciose e ansiose di scuotere il giogo, di emanciparsi e di strappare definitivamente all’Occidente la sua antica egemonia”[38]. Ma non era d’accordo con la soluzione, o meglio con l’immagine che dava Spengler di questa soluzione, vale a dire la figura del moderno Cesare e il suo rapporto con le masse che dovrebbe irregimentare. Scrive Evola: “Anche gli enormi imperi, i quali conosceranno solo il binomio masse-cesari, non rappresentano che un potenziamento del cancro stesso del metropolitismo devastatore, della demonia delle masse, insomma rientrerebbero in pieno nella sintomatologia delle civiltà di decadenza” (…) Né le qualità degli uomini dal pugno di ferro, degli animali da rapina dominatori, sono quelle dei Capi veri (…) Il compito vero non sarebbe di vincolare e galvanizzare le masse, ma di distruggerle come masse, creando in esse di nuovo delle articolazioni, classi, caste, modi differenziati di sentire, di agire, di volere, infine, un clima veramente spirituale, un comune orgoglio nell’obbedire e nell’ordinarsi gerarchicamente di fronte ai portatori di una vera autorità dall’alto. Solo in tal caso i bagliori del crepuscolo potrebbero dar luogo alle luci di una prima aurora, e il punto morto della fine di un ciclo potrebbe esser sorpassato”[39].

Dunque Evola, al contrario di quel che comunemente si pensa, non condivideva affatto quella che in seguito è stata identificata come caratteristica delle dittature del Novecento, cioè la cosiddetta “nazionalizzazione delle masse”, secondo la famosa definizione di George L.Mosse (1974)[40]: la sua posizione la espose nella Rivolta riprendendola in opere successive, e svilupperà nelle sue molteplici collaborazioni a giornali e riviste fra le due guerre, criticando sempre le tendenze populiste, socialiste, nazionaliste e “rivoluzionarie” sia di fascismo che di nazismo, sia di Mussolini che di Hitler, e che sistematizzerà nel 1964 nel saggio Il Fascismo [41]. Nel 1957 sottolineerà invece le contraddizioni interne della prospettiva cesaristica spengleriana: come possono, si chiede, “risorgere miracolisticamente valori etici, di razza e di tradizione, valori che non si sa come possono esser sopravvissuti alle distruzioni che caratterizzano tutta la fase della civilizzazione, perché rimandano alla fase esaurita della ‘civiltà’. Non si vede come ci si possa attendere che in questi ‘grandi individui’ sorga un senso di responsabilità, di onore, di sollecitudine per tutto ciù che essi, col loro potere assoluto, avranno sottratto al dominio dell’oro e riportato sotto la sovranità del puro principio politico”[42]. Il risultato, privo della luce spirituale e di superiori riferimenti metafisici, sarebbe uno “schietto machiavellismo”, un puro “totalitarismo”, da Evola sempre condannati[43]. Nel riassumere queste sue posizioni nella autobiografia intellettuale Il cammino del cinabro, il filosofo tradizionalista usa quasi gli stessi termini in precedenza esposti, sottolineando di più il fatto che a Spengler “è mancato del tutto il senso della dimensione metafisica o della trascendenza che in ogni vera Kultur costituisce l’essenziale”, sicché “è stato abbastanza felice nel descrivere la fisionomia di tutto ciò che è Zivilisation (…) di ciò che è una Kultur, ossia, noi diremmo, di ciò che è una civiltà tradizionale, non ha avuto che una idea incompleta e inadeguata”[44]. Circa il “cesarismo”, nelle pagine del Cammino Evola lo intende come “fenomeno precipuo delle fasi più spinte di una Zivilisation”[45], cioè un fenomeno di epoche di decadenza. Quanto infine alla posizione assunta verso le idee esposte in Anni decisivi nella introduzione del 1973, anch’essa non si discosta dalle precedenti, in più sottolineando, a quarant’anni esatti dalla prima apparizione del libro, come la situazione internazionale renda inattuabili gli auspici spengleriani di un nuovo “cesarismo”. Di un certo interesse, soprattutto per coloro che ancora si attardano sull’immagine stereotipa di un Evola “nazista”, quel che egli dice a proposito del movimento hitleriano rispetto a Spengler: “Vi è anche da notare”, scrive nelle righe conclusive della sua introduzione, “che lo Spengler non diede un valore positivo al nazionalsocialismo, allorché esso prese il potere ed assunse una forma precisa. Da parte sua, il nazionalsocialismo non lo valorizzò affatto, gli aspetti ‘reazionari’, conservatori e ‘prussiani” del pensiero dello Spengler poco accordandosi col clima in fondo proletario-dittatoriale del movimento hitleriano. In effetti, uno Spengler ammiratore fanatico di Hitler sarebbe stato inconcepibile. E il nazionalsocialismo negli ‘anni decisivi’ lo ignorò, prese da sé le sue decisioni, e delle decisioni sbagliate”[46]. Peraltro, sedici anni prima nella introduzione al Tramonto, Evola aveva già notato: “Dinanzi al ‘cesarismo’ hitleriano più spinto e, in sé, più plebeo di quello mussoliniano, lo Spengler vide quasi la sua teoria messa al banco di prova, e l’uomo Spengler, se non il filosofo che aveva già esaltato un Cecil Rhodes, non si sentì l’animo di seguirlo”[47]. A margine, si può così concludere notando come con queste frasi riguardanti il “cesarismo hitleriano” (“in fondo proletario-dittatoriale” e “più plebeo di quello mussoliniano”) Evola anticipa di moltissimi anni l’interpretazione “di sinistra” che oggi si dà del nazismo e quasi la sua equiparazione di fondo con il comunismo così come realizzato nell’URSS da Stalin in quello stesso periodo. Evola, dunque, presentò le opere e le tesi di Oswald Spengler filtrandole attraverso la propria sensibilità e la propria “visione del mondo” tradizionalista e spiritualista, che sono quindi i parametri in base ai quali ne parla in modo positivo o negativo. E, almeno sino agli inizi degli anni Settanta, cioè sino a che non giunse una nuova generazione di studiosi italiani e Spengler venne “sdoganato”, fu uno dei pochissimi, qualunque cosa se ne possa pensare, che in Italia ne diede un approccio critico sufficientemente completo e approfondito. La logica conclusione è che in questo settore – così come in altri nei quali ha lasciato una sua significativa, ancorché contestata, impronta culturale – non si può far finta che non sia mai esistito.

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Note

[1] Yvon De Begnac, Taccuini mussoliniani, Il Mulino, Bologna, 1990, p.594.

[2] Si veda l’esplicito riferimento di Vittoro Beonio-Brocchieri nella introduzione ad Anni decisivi, Corbaccio, Milano, 1934, p.IX: “Obbedendo all’invito di un’altissima Autorità…”. Anche Julius Evola lo conferma nella sua prefazione al Tramonto dell’Occidente.

[3] Domenico Conte, Introduzione a Spengler, Laterza, Roma-Bari, 1997, p.107.

[4] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.XX.

[5] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.593.

[6] Yvon De Begnac, Taccuini cit., p.594.

[7] Scheiwiller, Milano, 1963; II ed. ampliata: Scheiwiller, Milano, 1972.

[8] Cfr. Gianfranco de Turris, Un tradizionalista nella RSI. Julius Evola 1943-1945, in Nuova Storia Contemporanea, marzo-aprile 2001, pp.79-100.

[9] H.T.Hansen, Julius Evola e la Rivoluzione Conservatrice tedesca, in Studi Evoliani 1998, Fondazione J.Evola, Roma, 199, pp.144-180.

[10] Cfr. Gianfranco de Turris, I valori di un’élite, in Percorsi, maggio 1998, pp.37-40.

[11] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.183.

[12] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano, 1934, p.VIII. Questa “prefazione” è riprodotta anche nella IV edizione dell’opera: Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p.36.

[13] Cfr. Roberto Melchionda, Le tre edizioni di “Rivolta”, in J.Evola, Rivolta contro il mondo moderno cit., pp.449-464.

[14] Cfr. La Biblioteca esoterica, a cura di Alessandro Barbera, Fondazione J.Evola, Roma, 1997, pp.142-156. L’opera di Reininger apparve poi nel 1971 presso Volpe, dopo che il sottoscritto aveva rintracciato il dattiloscritto della traduzione tra le carte del filosofo.

[15] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit, p.146 (sezione “Altri studi”).

[16] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit., p.106, n.37.

[17] Domenico Conte, Introduzione a Spengler cit., p.116, n.76.

[18] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.180.

[19] Julius Evola, Il caso “Spengler”, in Meridiano d’Italia, n.41, 5 ottobre 1953; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p. : “Solo ora viene annunciata la traduzione integrale del libro principale a cui questo autore deve la sua fama mondiale, il Tramonto dell’Occidente”. Probabilmente non vi fu un annuncio pubblico, ma spesso Evola usava notizie private (in questo caso: il conferimento dell’incarico da parte della casa editrice? la traduzione completata e inviata alla Longanesi?) come spunto per articoli.

[20] Margherita Cottone, La recezione di Spengler in Italia, in O.Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1970, p.XLVII.

[21] Cfr. i due saggi La destra radicale (Feltrinelli, Milano, 1984) e Minacce alla democrazia (Feltrinelli, Milano, 1995). Per una confutazione di queste tesi, cfr. il mio Elogio e difesa di Julius Evola (Edizioni Mediterranee, Roma, 1997).

[22] Cfr. Michela Nacci, Tecnica e cultura della crisi, Loescher, Torino, 1982.

[23] Julius Evola, Spengler, in La Vita italiana, giugno 1936, pp.602-608; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.5 (tutte le citazioni successive si riferiscono a questa edizione).

[24] Julius Evola, Spengler cit., p.6.

[25] Julius Evola, Prefazione a O.Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano, 1957, pp.9-24; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.11 (tutte le citazioni successive si riferiscono a questa edizione).

[26] Julius Evola, Spengler cit., p.7.

[27] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano, 1934, pp.6-7; Edizioni Mediterranee, Roma, 1998, p.29.

[28] Julius Evola, Prefazione cit., p.13.

[29] Julius Evola, Spengler cit., p.7.

[30] Julius Evola, Prefazione cit., p.13.

[31] Julius Evola, Prefazione cit., p.15.

[32] Cfr. Julius Evola, Civiltà dello spazio e civiltà del tempo, in Il Regime fascista, 20 aprile 1935; poi in L’arco e la clava, Scheiwiller, Milano, 1968; ora Edizioni Mediterranee, Roma, 2000, pp.23-27.

[33] Julius Evola, Prefazione cit., p.15

[34] Julius Evola, Prefazione cit., p.16.

[35] Julius Evola, Spengler cit., p.8.

[36] Julius Evola, Prefazione cit., p.14.

[37] Julius Evola, Prefazione cit., p.16.

[38] Julius Evola, Spengler cit., p.9.

[39] Julius Evola, Spengler cit., p.10.

[40] Tr.it. La nazionalizzazione delle masse, Il Mulino, Bologna, 1975.

[41] Cfr. Julius Evola, Il fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra, Volpe, Roma, 1964; ora: Fascismo e Terzo Reich, Edizioni Mediterranee, Roma, 2001 (la nuova edizione comprende anche due appendici in cui sono stati selezionati una ventina di articoli che evidenziano come le critiche di Evola ai due sistemi siano già presenti nei suoi scritti fra le due guerre).

[42] Julius Evola, Prefazione cit., p.17.

[43] Julius Evola, Prefazione cit., p.17. Cfr. anche Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Edizioni dell’Ascia, Roma, 1953; ora: Edizioni Mediterranee, Roma, 2002, capp.4 e 5.

[44] Julius Evola. Il cammino del cinabro cit., p.181.

[45] Julius Evola, Il cammino del cinabro cit., p.182.

[46] Julius Evola, Introduzione a O.Spengler, Anni decisivi, Edizioni del Borghese, Milano, 1973, pp.9-14; ora in Julius Evola, Oswald Spengler, Fondazione J.Evola, Roma, 2002, p.24.

[47] Julius Evola, Prefazione cit., p.17.

Cata anno, quando april se approxima al fin e le vento de primavera impulvera le stratas, le ruitose celebrationes de 25 de April avelle nos ab le habitual pensatas pro revocar a nostre conscientia le tragic fin del guerra. Le ruina politic e spiritual de Italia e de Europa. In veritate necun occasion es plus propitie pro consentir nos de valutar adequatemente le entitate moral del catastrophe: le bandiera al fenestras pro celebrar un disfacta militar, le jubilo concorde del partito russe e del partito american que, a distantia de tante annos, continua a representar le interesses de lor patronos contra le interesse national europee, le ritos e le celebration de 25 de April avelle nos ab le habitual pensatas e porta al pensatas del massacro e del odio civil.

Ma, a a parte le ritos commemorative, remane le dramatic importantia del anniversario. Proque le guerra cuje fin se celebra non esseva solo guerra civil e mundial ma le tragedia historic que ha portate al disthronamento de Europa e ha transferite le insignia del commando del territorio de nostre continente a Russia e a America. Con iste tragedia le poner del Occidente, prophetisate per Spengler in 1917, deveni un dur, evidente realitate.

Il ha epochas in le historia, sovente concludite in le breve tempore de menses o de annos, que arde ab lontano de inextinguibile splendor, como insulate per un circulo de luce super le opac scena del historia del mundo. Cingite per iste magic cinctura de foco homines e eventos reappare con irreal lentor e ricchessa de detalios como le extreme profilar se de constructiones inglutite per un incendio que flagra al horizonte in un nocte seren. Es le epochas crucial, le epochas in le quales le angelo del historia batte con su grande alas pro alleviation o pro terror del populos e in le quales, in le tempores de pauc, tempestuose eventos, on decide le destinos del civilitates.

A iste epochas pertine le secunde guerra mundial, que marca le lucta extreme de Europa contra le morte politic e se conclude con su longe, desperate agonia. In illo omne breve episodio se crystallisa in le memoria del seculos, omne figura subjace a un stilisation heroic, omne battalia deveni epopeia e mytho.

* * *

Ab Le ultime ore dell’Europa (Le ultime horas de Europa), Edizioni Ciarrapico, Roma 1976.

(traduction per S. Leucio)

Vi sono riti e feste, sussistenti ormai solo per consuetudine nel mondo moderno, che si possono paragonare a quei grandi massi che il movimento delle morene di antichi ghiacciai ha trasportato dalla vastità del mondo delle vette giù, fin verso le pianure.

Tali sono, ad esempio, le ricorrenze che come Natale ed anno nuovo rivestono oggi prevalentemente il carattere di una festa familiare borghese, mentre esse sono ritrovabili già nella preistoria e in molti popoli con un ben diverso sfondo, compenetrate da un significato cosmico e universale. Di solito, passa inosservato il fatto che la data del Natale non è convenzionale e dovuto solo ad una particolare tradizione religiosa, ma è determinata da una situazione astronomica precisa: è la data del solstizio d’inverno.

E proprio il significato che nelle origini ebbe questo solstizio andò a definire, attraverso un adeguato simbolismo, la festa corrispondente. Si tratta, tuttavia, di un significato che ebbe forte rilievo soprattutto in quei progenitori delle razze indoeuropee, la cui patria originaria si trovava nelle regioni settentrionali e nei quali, in ogni caso, non si era cancellato il ricordo delle ultime fasi del periodo glaciale. In una natura minacciata del gelo eterno l’esperienza del corso della luce del sole nell’anno doveva avere un’importanza particolare, e proprio il punto del solstizio d’inverno rivestiva un significato drammatico che lo distinguerà da tutti gli altri punti del corso annuale del sole. Infatti, nel solstizio d’inverno, il sole, essendo giunto nel suo punto più basso dell’eclittica, la luce sembra spegnersi, abbandonare le terre, scendere nell’abisso, mentre ecco che invece essa di nuovo si riprende, si rialza e risplende, quasi come in una rinascita. Un tale punto valse, perciò, nei primordi, come quello della nascita o della rinascita di una divinità solare.

Nel simbolismo primordiale il segno del sole come “Vita”, “Luce delle Terre”, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo “anno”, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un “mistero”. In esso la forza solare discende nella “Terra”, nelle “Acque”, nel “Monte” (ciò in cui, nel punto più basso del suo corso, il sole sembra immergersi), per ritrovare nuova vita. Nel suo rialzarsi, il suo segno si confonde con quello de “l’Albero” che sorge (“l’Albero della Vita” la cui radice è nell’abisso), sia “dell’Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, simbolo di resurrezione. Con ciò prende anche inizio un nuovo ciclo, “l’anno nuovo”, la “nuova luce”. Per questo, la data in questione sembra aver coinciso anche con quella dell’inizio dell’anno nuovo (del capodanno). È da notare che anche Roma antica conobbe un “natale solare”: proprio nella stessa data, ripresa successivamente dal cristianesimo, del 24-25 dicembre essa celebrò il Natalis Invicti, o Natalis Solis Invicti (natale del Sole invincibile).

In ciò si fece valere l’influenza dell’antica tradizione iranica, da tramite avendo fatto il mithracismo, la religione cara ai legionari romani, che per un certo periodo si disputò col cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. E qui si hanno interessanti implicazioni, estendendosi fino ad una concezione mistica della vittoria e dell’imperium.

Come invincibile vale il sole, per il suo ricorrente trionfare sulle tenebre. E tale invincibilità, nell’antico Iran, fu trasferita ad una forza dall’alto, al cosiddetto “hvareno”. Proprio al sole e ad altre entità celesti, questo “hvareno” scenderebbe sui sovrani e sui capi, rendendoli parimenti invincibili e facendo si che i loro soggetti in essi vedessero uomini che erano più che semplici mortali. Ed anche questa particolare concezione prese piede nella Roma imperiale, tanto che sulle sue monete, spesso ci si riferisce al “sole invincibile”, e che gli attributi della forza mistica di vittoria sopra accennata si confusero non di rado con quelli dell’Imperatore.

Tornando al “natale solare” delle origini, si potrebbero rilevare particolari corrispondenze in ciò che ne è sopravvissuto come vestigia, nelle consuetudini della festa moderna. Fra l’altro un’eco offuscata è lo stesso uso popolare di accendere sul tradizionale albero delle luci nella notte di Natale. L’albero, come abbiamo visto, valeva infatti come un simbolo della resurrezione della Luce, di là della minaccia delle notte. Anche i doni che il Natale porta ai bambini costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il “Figlio”, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

[…]

Avendo ricordato tutto ciò, sarà bene rilevare che batterebbe una strada sbagliata chi volesse veder qui una interpretazione degradante tale da trascurare il significato religioso e spirituale che ha il Natale da noi conosciuto, riportando all’eredità di una religione naturalistica e per ciò primitiva e superstiziosa. […] Una “religione naturalistica” vera e propria non è mai esistita se non nella incomprensione e nella fantasia di una certa scuola di storia delle religioni […] oppure è esistita in qualche tribù di selvaggi fra i più primitivi. L’uomo delle origini di una certa levatura non adorò mai i fenomeni e le forze della natura semplicemente come tali, egli li adorò solo in quanto e per quel tanto che essi valevano per lui come delle manifestazioni del sacro, del divino in genere. […] la natura per lui non era mai “naturale”. […] Essa presentava per lui i caratteri di un “simbolo sensibile del sovrasensibile”. […] Un mondo di una primordiale grandezza, non chiuso in una particolare credenza, che doveva offuscarsi quando quel che vi corrispose assunse un carattere puramente soggettivo e privato, sussistendo soltanto sotto le specie di feste convenute del calendario borghese che valgono soprattutto perché si t ratta di giorni in cui si è dispensati dal lavorare e che al massimo offrono occasioni di socievolezza e di divertimento nella “civiltà dei consumi”.

* * *

Brani tratti dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.

Il Vecchio della Montagna si destò:
mirò il piano e la febbre del piano,
percorse cogli occhi torri e pinnacoli,
tracciò sulla terra secca uno strano segno,
e così parlò nella notte:

Come in una falsa notte una falsa tregua,
così in questa lunga agonia secolare
i costruttori di torri fanno nidi al vento della loro stoltezza:
ma a ogni fiato di nuova tormenta precipitano le torri.
O costruttori di torri, precipitano le torri.

Zero (pseud. di Guido De Giorgio), Crollano le torri, “La Torre”, n. 1, 1 febbraio 1930.

In una lettera del 19 maggio 1936 a Vasile Lovinescu (alias Geticus) René Guénon affrontava il tema delle “sette torri del diavolo“, una delle quali (quella degli Yazidi, in Mesopotamia) era stata descritta da W. B. Seabrook in un libro di viaggi uscito alcuni anni prima e già recensito dallo stesso Guénon. Le “torri del diavolo”, aveva spiegato quest’ultimo, sono “centri di proiezione delle influenze sataniche nel mondo” e costituiscono una parodia dei sette “poli”, ossia dei vertici della gerarchia spirituale subordinati al Polo Supremo; in altre parole, le “torri del diavolo” sono i centri controiniziatici dei “santi di Satana”, che pretendono di contrapporsi ai centri iniziatici dei “santi di Dio”.

Ebbene, scrivendo a Vasile Lovinescu, René Guénon indicava, oltre al territorio mesopotamico abitato dagli Yazidi, diverse zone in cui potrebbero essere localizzate altre torri del medesimo genere: “Per le altre, si parla di certe regioni situate verso i confini della Siberia e del Turkestan; c’è anche la Siria, con gl’Ismaeliti dell’Agha Khan e qualche altra setta alquanto sospetta; poi il Sudan, dove esiste, in una regione montagnosa, una popolazione ‘licantropa’ di circa ventimila individui (l’ho saputo da testimoni oculari); più al centro dell’Africa, nei pressi del Niger, si trova la regione da cui venivano già tutti gli stregoni o maghi dell’antico Egitto (compresi quelli che lottarono contro Mosè); sembra che in tal modo si potrebbe tracciare una sorta di linea continua, procedente prima da nord a sud, poi da est ad ovest, la cui parte concava rinserra il mondo occidentale”.

Dopo avere indicata la probabile ubicazione di cinque delle sette “torri del diavolo“, René Guénon proseguiva accennando ai centri controiniziatici presenti in Europa: “Naturalmente, ciò non vuol dire che non vi siano altri centri più o meno importanti al di fuori di questa linea; Lei parla di Lione, e di sicuro c’è qualcosa in Belgio”.

Veniva poi a parlare degli Stati Uniti: “Quanto all’America, il punto più sospetto sembra essere la California, dove si trovano riunite tante cose eteroclite; è vero che si tratta soprattutto di organizzazioni pseudoiniziatiche, ma vi è certamente qualcos’altro che le guida, anche a loro insaputa; l’uso della pseudoiniziazione da parte di agenti della controiniziazione, in parecchi casi, appare sempre meno dubbio, e io mi propongo di parlarne prossimamente in un articolo, a proposito di una storia di organizzazioni sedicenti rosicruciane..”

Non è facile dire (anche se è legittimo sospettarlo) se le defunte Twin Towers si inquadrassero nella geografia della controiniziazione statunitense, dove le “torri del diavolo” non mancano: si pensi, ad esempio, alla celebre pellicola americana Incontri ravvicinati del terzo tipo, che ha reso nota l’esistenza di un altopiano, nello Wyoming, chiamato Devil’s Tower.

In ogni caso, in un’ottica metastorica sarebbe fin troppo facile stabilire un rapporto tra la distruzione delle due torri della Babele americana e gli eventi vaticinati da Geremia, L, 7 (“Ecco, Babele è caduta ed è andata in polvere”) e soprattutto da San Giovanni in Apocalisse, XVIII, 9-20 (“I re della terra, che con lei fornicarono e presero parte al suo lusso insolente, quando vedranno il fumo del suo incendio, piangeranno e faran cordoglio su di lei, stando a distanza, per paura dei suoi tormenti, e diranno: ‘Sventura, sventura! O grande città, Babilonia, la potente città; in un attimo è venuto il tuo giudizio ‘ (…) E i mercanti della terra piangono e portano il lutto per Babilonia (…) O cielo, esulta sopra di lei! E voi pure, o santi, o apostoli, o profeti! perché Dio, giudicandola, vi ha reso giustizia contro di lei!”).

Si potrà obiettare che George Washington non vedeva negli Stati Uniti la Nuova Babilonia, bensì la Nuova Gerusalemme, “stabilita dalla Provvidenza in un territorio dove l’uomo deve raggiungere il suo pieno sviluppo e dove la scienza, la libertà, la felicità e la gloria devono diffondersi in pace”. Analogamente, per John Adams, gli Stati Uniti erano “una pura e benefica repubblica, il cui compito consiste nel governo del mondo e nel perfezionamento degli uomini”. Bush junior è addirittura arrivato a rivendicare agli Stati Uniti, protagonisti della “lotta del Bene contro il Male”, il ruolo di guida in una missione di “giustizia infinita”. Con questa mitologia hanno una stretta relazione il simbolismo massonico del dollaro, i progetti sionisti di fondare lo Stato ebraico in America, le ricerche di Simon Wiesenthal circa la preistoria ebraica dell’America, le tesi esposte nel libro di Edmund Weizmann intitolato L’America. Nuova Gerusalemme.

Questo pathos escatologico, che a suo tempo ha ispirato l’idea del Nuovo Ordine Mondiale e della “fine della storia”, presenta i caratteri fin troppo evidenti di una vera e propria parodia del sacro, caratteri che René Guénon riscontrava, ad esempio, nella figura di un padre della patria statunitense da lui espressamente indicato come agente della controiniziazione: Benjamin Franklin. Caratteri di parodia controiniziatica sono emersi d’altronde in vari episodi della storia americana (si pensi, per esempio, alla “crociata per il Graal” proclamata da Mac Arthur nella seconda guerra mondiale). Tutto ciò ci rimanda ad una celebre formula della teologia cristiana, Satana simia Dei, e ci induce a pensare che, come Satana è la scimmia di Dio, così la Nuova Babilonia rappresenta la contraffazione parodistica della Nuova Gerusalemme.

Per Aleksandr Dughin, che in Continente Russia (Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1991) ha scritto pagine illuminanti sull’escatologismo americano, “questo pathos messianico risulta incomprensibile e la dimensione colossale del falso spirituale che sta dietro di esso non può essere compresa e valutata”, qualora non si prenda in considerazione il ruolo dell’Oltreatlantide nel suo insieme sovratemporale e metastorico. Infatti, se si legge attentamente il brano di Platone concernente l’Atlantide, si vedrà che l’America è situata oltre l’Atlantide, a occidente del continente scomparso sul quale si manifestò originariamente, secondo Guénon, la controiniziazione. Secondo quella stessa geografia sacra che colloca nei pressi di Kabul l’ingresso nel regno di Agarttha, l’America è dunque la terra dei morti, il regno delle tenebre, una sorta di mondo psichico che ricorda l’Ade o lo Sheol, sicché la stessa aggressione statunitense contro l’Afghanistan potrebbe essere guardata da una prospettiva metastorica.

La scoperta dell’America ad opera di Cristoforo Colombo (che Simon Wiesenthal sostiene fosse ebreo, ad majorem Judaeorum gloriam) “ha in sé un significato alquanto funesto, poiché indica la comparsa, all’orizzonte della storia, dell’Atlantide sommersa, e neppure della stessa Atlantide, ma della sua ‘ombra’, della sua prosecuzione negativa nell’Occidente simbolico, nel ‘mondo dei morti’”. Così scrive Dughin, il quale trae la conclusione seguente: “Ed in questo senso è abbastanza significativa la coincidenza cronologica di questa ‘nuova scoperta’ con l’inizio del brusco declino della civiltà europea (ed in generale euroasiatica), che da allora cominciò a perdere i suoi princìpi spirituali, religiosi, qualitativi e sacrali”.

Chi scrive ha già avuto modo di sostenere che basta osservare un qualunque atlante geografico per rendersi conto del fatto che l’Occidente del planisfero terreste coincide con il continente americano e con le acque che lo circondano, sicché risulta erroneo collocare l’Europa in Occidente o fare dell’Europa una parte dell’Occidente. L’Europa non è Occidente, perché si trova nell’emisfero orientale ed è parte integrante di quel blocco continentale che si chiama Eurasia, sicché, se l’Europa ha un rapporto di continuità e di contatto naturale con altre parti del mondo, queste non sono le Americhe, ma l’Asia e l’Africa.

Franco Cardini, il quale ci avverte che “il concetto di Occidente è relativamente nuovo e sembra di per sé inscindibile da quello della modernità”, pone un interrogativo di questo genere: “Ma l’equatore è davvero una linea divisoria anche in termini di cultura e di economia – e di potere – più netta del meridiano atlantico che separa il continente europeo da quello americano?” (F. Cardini, Noi e l’Islam. Un rapporto possibile?).

L’Atlantico però, nella geografia menzognera e parodistica che ci è stata imposta da oltre mezzo secolo, è diventato il Mare Nostrum dell’Occidente. Nel 1945 mezza Europa è diventata Occidente. Nel 1989 lo è diventata anche l’altra metà. E adesso, nell’ideologia dell’Occidente, il crociano “non possiamo non dirci cristiani” è diventato “non possiamo non dirci americani”.

Al dogma occidentalista noi opponiamo una verità rivoluzionaria: NON POSSIAMO NON DIRCI EURASIATICI.