Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani (pp. 172, Adelphi, euro 13).

Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…

La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.

Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.

La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.

Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».

Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio.

(Traduzione di Maurizio Cabona)

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Tratto da Il Giornale, ottobre 2009.

Con estas afirmaciones, que como todas las afirmaciones verídicas, escandalizarán a más de uno, creemos haber puesto el dedo sobre la llaga.

¿Qué debería significar en verdad «ser de Derecha»?

Ser de Derecha significa, en primer lugar, reconocer el carácter subversivo de los movimientos nacidos de la Revolución francesa, ya sean éstos el liberalismo, la democracia o el socialismo.

Ser de Derecha significa, en segundo lugar, comprender la naturaleza decadente de los mitos racionalistas, progresistas y materialistas que preparan la llegada de la civilización plebeya, el reino de la cantidad y la tiranía de las masas anónimas y monstruosas.

Ser de Derecha significa, en tercer lugar, concebir el Estado como una totalidad orgánica donde los valores políticos dominen sobre las estructuras económicas y donde el dicho «a cada uno según su valía» no significa igualdad, sino una equitativa desigualdad cualitativa.

En fin, ser de Derecha significa aceptar como propia aquella espiritualidad aristocrática, religiosa y guerrera que ha caracterizado en sí a la civilización europea y aceptar, en nombre de esta espiritualidad y sus valores, la lucha contra la decadencia de Europa.

Resulta interesante ver en qué medida esta conciencia de Derecha ha aflorado en le pensamiento europeo contemporáneo. Existe una tradición antidemocrática que recorre todo el siglo XIX y que en sus formulaciones del primer decenio del XX prepara muy de cerca el fascismo. Podría hacerse comenzar esta tradición con las Reflexions on the revolution in France en las que Burke, por primera vez, desenmascaraba la trágica farsa jacobina y advertía que «ningún país puede sobrevivir durante mucho tiempo sin un cuerpo aristocrático de una clase u otra».

A continuación esta línea argumentativa intentó sostener la Restauración con los escritos de los románticos alemanes y los reaccionarios franceses.

Piénsese en los aforismos de Novalis, con su reaccionarismo chispeante de novedad y revolución («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), o en las sugestivas y proféticas anticipaciones: Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen? Piénsese en un Adam Müller y su polémica contra el atomismo liberal de Adam Smith y la contraposición de una economía nacional a la economía liberal. En un Gentz, consejero de Metternich y secretario del congreso de Viena, en un Görres, en un Baader o en el mismo Schelling. Junto a ellos está Federico Schlegel con sus múltiples intereses, la revista Europa, manifiesto de la reacción europea, la exaltación del Medioevo, los primeros estudios sobre los orígenes indoeuropeos, la polémica con los liberales italianos sobre el patriotismo de Dante, patriota del Imperio y no micro‑nacionalista.

Piénsese en un De Maistre, este maestro de la contrarrevolución que exaltaba al verdugo como símbolo del orden viril y positivo, al vizconde De Bonald, a Chateaubriand, gran escritor y político reaccionario, el radicalismo de un Donoso Cortés: «Veo Regar la era de las negaciones absolutas y las afirmaciones soberanas». No obstante, la crítica puramente reaccionaria presentaba unos límites demasiado evidentes al cerrarse ante aquellas fuerzas nacionales y burguesas que ambicionaban fundar una nueva solidaridad más allá de las negaciones iluministas. Arrndt, Jahn, Fichte, pero también el Hegel de la Filosofía del derecho pertenecen al horizonte contrarrevolucionario por la concepción nacional‑solidarista del Estado, aunque no comparten en dogmatismo legitimista. La negativa a abrirse a las fuerzas nacionales (incluso también allí, como en Alemania, donde éstas se sitúan en posiciones antiliberales) constituye el límite de la política de la Santa Alianza. Destruido el sistema de Metternich por la miopía de su concepción de base (combatir la Revolución con la policía y restaurando la legalidad del setecientos), la contrarrevolución se divide en dos ramas: una se queda en posiciones meramente legitimistas, confesionales, destinadas a ser vencidas; la otra busca nuevas vías y una nueva lógica.

Carlyle polemiza contra el espíritu de los tiempos, el utilitarismo manchesteriano («no es que la ciudad de Manchester se haya enriquecido, se trata de que se han enriquecido algunos de los individuos menos simpáticos de la ciudad de Manchester») o el humanismo de Giuseppe Mazzini (« ¿Qué son todas estas memeces de color de rosa?»). Carlyle busca en los Héroes la clave de a historia y ve en la democracia un eclipse temporal del espíritu heroico.

Gobineau publica en 1853 su memorable Essai sur l’inegalité des races humaines, dando origen a la idea de una aristocracia basada sobre fundamentos raciales. La obra de Gobineau se verá proseguida en los trabajos de los alemanes Clauss, Günther, Rosenberg, del francés Vacher de Lapouge y del inglés H. S. Chamberlain. A través de ella el concepto de estirpe, fundamental para el nacionalismo, se desliga de la arbitrariedad de los diversos mitos nacionales y se reconduce al ideal nórdico-europeo como medida objetiva del ideal europeo.

A fines de siglo, la punta de lanza de la Derecha la constituye la polémica de Federico Nietzsche contra la civilización democrática. Nietzsche, más que Carlyle o Gobineau, es el creador de una Derecha modernamente fascista, quien ha proporcionado un lenguaje centelleante de negaciones revolucionarias. Nietzscheano es el desprecio por el adversario, la rapidez en el ataque, la temeridad revolucionaria («was fällt das soll man auch stossen»). Las palabras de Nietzsche serán recogidas in Italia por Mussolini y d’Annunzio, en Alemania por Jünger y Spengler y en España por Ortega y Gasset.

Entretanto, también en el seno del nacionalismo se ha producido un «cambio de signo». Ya en las formulaciones de los románticos alemanes la nación no era la masa desarticulada, la nation jacobina, sino la sociedad ständisch, con sus cuerpos sociales, sus tradiciones, su nobleza. Una sociedad enseñaba Federico Schlegel tanto más es nacional cuanto más ligada a sus costumbres, a su sangre, a sus clases dirigentes, que representan la continuidad en la historia.

A fines de siglo, se ha llevado a cabo una reelaboración del nacionalismo en el espíritu del conservadurismo. Maurras y Barrés en Francia, Oriani y Corradini en Italia, los pangermanistas y el movimiento juvenil en Alemania, Kipling y Rhodes en Inglaterra han conferido a la idea nacional una impronta tradicionalista y autoritaria. El nuevo nacionalismo es esencialmente un elemento del orden.

Baltasar Gracián y Morales (Belmonte de Calatayud, 8 gennaio 1601 – Tarazona, 6 dicembre 1658).

Il vecchio storico inglese Thomas Carlyle insegnò con inclinazione romantica che l’eroismo ha molte facce, che quasi ogni aspetto della vita può essere interpretato come un momento in cui si può dispiegare una speciale attitudine verso l’ascesi di perfezione. Eroe è il Dio pagano che assomma su di sé tutte le qualità della stirpe, ma eroico può essere allo stesso modo lo spirito sacerdotale, ed eroi possono essere il profeta, il poeta, lo scrittore, il sovrano.

Il singolarissimo teologo spagnolo Baltasar Gracián, vissuto nel Seicento, a tutto questo aveva aggiunto l’eroismo come qualità dell’individuo differenziato che, grazie ad una poderosa fiducia in se stesso, duramente conquistata, perviene al successo nel mondo e al trionfo della sua volontà su quelle altrui. Si eccelle tra gli uomini attraverso l’uso accorto e disciplinato di doti sottili costantemente affinate. Qualcosa di più e di meglio di un moralista alla Montaigne. Un divulgatore di sapienza e di strategie di vita vissuta, tutte tese alla gloria trionfale nel mondo e all’affermazione sui tipi “inferiori” e indifferenziati. Gracián, ammirato e citato da Schopenhauer e da Nietzsche, che lo considerarono quasi un loro maestro e antesignano, scrisse diversi libri di gran successo, diremmo dei veri e propri “manuali del Superuomo”.

Era un gesuita, e dal gesuitismo imparò tutte quelle nozioni di affilata capacità di introspezione e di acuta conoscenza dei tempi e dei modi, che fecero di quell’ordine il tempio della dissimulazione e infine anche della sua degenerazione curiale, l’ipocrisia farisaica. In Gracián, tuttavia, si nota l’assoluta assenza di riferimenti ai dogmi cristiani: per questo, tenuto in sospetto dalla Compagnia di Gesù, fu prima ammonito, poi allontanato nel 1657 dalla cattedra e infine messo in condizione di non nuocere relegandolo presso un convento sperduto, con la tassativa proibizione di scrivere. Lo si accusava di aver intrapreso una precettistica del tutto profana sul saper vivere e, soprattutto, sul saper predominare sulle cose e sul mondo degli uomini, insomma di essere un laicissimo teorico di ciò che oggi chiameremmo una volontà di potenza in piena regola.

La recente pubblicazione de L’eroe (Bompiani), uno dei testi più celebri del trattatista aragonese, è l’occasione per verificare come il pensiero europeo si sia sempre misurato con queste categorie dell’essere e del mostrarsi, del fare e dell’avere ragione della realtà, in maniera che, dai sofisti e dagli stoici fino a Machiavelli, ai moralisti francesi o a Nietzsche e all’esistenzialismo, problema non da poco è sempre stato quello di avere a che fare col dispiegarsi dell’essere tra le penombre dell’apparire e del sembrare. Gracián insegnava la dissimulazione in quanto categoria dell’essere superiore e dell’innalzarsi al di là di se stessi, in un procedimento di continuo esercizio alla protezione dei propri fini. «Impedisca a tutti l’uomo colto di sondare il fondo della sua fonte, se da tutti vuole essere venerato… la metà è più del tutto, perché una metà ostentata e l’altra promessa, son più di un tutto dichiarato».

La velatezza dell’essere, in questo caso, non sarà un volgare atteggiamento di subdolo mascheramento volto all’inganno, ma, molto più sottilmente e nobilmente, lo strumento di una cerca dell’eccellenza, da ottenersi con il freno dei modi, la perfezione in ogni manifestazione di sé e un dosato ombreggiare i propri disegni. Qualcosa di propriamente “politico”, insomma: «Dissimulare una volontà sarà sovranità». In queste proposizioni sembra riecheggiare, in qualche modo, la dialettica heideggeriana circa il velamento della verità, secondo la struttura stessa della parola greca antica, che proponeva non a caso l’alfa privativo: a-lethéia, proprio nel senso che verità è essenzialmente un togliere veli per gradi. La dialettica sottile dell’apparire e del velarsi, lungi dall’essere solo un gioco femmineo di ritrosie seduttive, è in realtà, secondo la logica dell’etica tradizionale, il segreto della gloria. E la gloria, considerata dagli antichi l’unica e insieme la massima via all’eternità, è ugualmente per Gracián il premio al lavoro terreno dell’uomo di valore superiore.

In anni recenti è stato Emanuele Severino – il cui pensiero sappiamo essere sulla scia heideggeriana – a precisare i contorni del significato della gloria dal punto di vista esistenziale e tradizionale: «L’indefinita manifestazione dell’eterno, in cui la Gloria consiste e che indefinitamente si arricchisce, è il senso autentico della nostra destinazione per l’eternità». La gloria ha dunque a che fare col destino. E il destino ha a che fare con la fortuna e la fortuna con l’audacia, persino con l’azzardo. A patto che prima, dentro di sé, il temerario che si senta chiamato sulla via della gloria abbia percepito la concordanza della sua anima, tesa all’impossibile, con gli arcani segreti del fato. Difatti, in un passo de L’eroe si dice per l’appunto che la fortuna è «gran figlia della suprema provvidenza» e che «è regola da maestri compiuti nella politica discrezione notare la propria fortuna e quella dei propri sostenitori». Non diversamente la pensarono, a ben vedere, e magari senza aver letto un riga di Gracián, personaggi come Napoleone, che diceva di preferire generali fortunati a generali ben preparati, oppure come Hitler, che confessò più volte di aver giocato d’azzardo tutta la vita, sicuro di avere dalla sua parte la “provvidenza”. La fanatica fiducia in se stessi, quale suprema attitudine al comando in grado di piegare anche gli eventi sfavorevoli a proprio vantaggio, veniva da Gracián ricordata come dote dell’uomo di tempra superiore. E faceva l’esempio di Cesare, che al marinaio stanco e sfiduciato rivolse l’ammonimento: «Non dubitare, che offendi la fortuna di Cesare». Il dubbio interiore come ingiuria al destino. Quanto di meno cristiano e di più pagano si possa immaginare. Comprendiamo benissimo il motivo per cui lo scrittore venne messo al bando nella Spagna cattolicissima del gran secolo.

Tutto questo ha i contorni del tragico. Poiché in Gracián è ben vivo il senso di una lotta che l’eroe deve intraprendere prima di tutto su se stesso. Il controllo su ciò che appare e sulle occasioni che gli si presentano deve essere il frutto di un drammatico auto-controllo: questa volontà auto-imposta deve essere la sua signoria. Tanto che, se necessario, anche quando dentro l’uomo differenziato tutto lo sospingesse a dir di sì, la sua potenza e il suo comando interiore lo condurranno a un vittorioso dir di no. Questo si inserisce alla perfezione in quel dominio metafisico in cui si attua il contatto fra trascendenza e vita terrena. È ciò che gli antichi greci chiamavano kairòs, l’attimo fuggente, e i romantici tedeschi indicavano come der grosse Zufall, il grande caso fortunato. Saper cogliere il manifestarsi del momento in cui il destino si palesa per cenni: la levigata sensibilità, quasi un istinto lungamente esercitato, saprà all’istante percepire questa epifania subitanea. Un evidenziarsi del sacro che indica il momento dell’agire. Poiché kairòs è suprema saggezza, è intima consonanza con gli interni voleri del fato, ma è anche sentimento di giustizia. Tradizionalmente, ciò che appare nel mondo, nell’immutabilità di ciò che è vero da sempre, oppure nell’improvviso irrompere dell’inatteso attraverso l’attimo, è anche ciò che è giusto: giusto è ciò che sa sopraggiungere al momento opportuno.

Una filosofia del rischio? Piuttosto, un’acuta capacità di percezione delle armonie e delle disarmonie del mondo. Nella sua introduzione a L’eroe, Antonio Allegra precisa che le sollecitazioni di Gracián verso l’affermazione di sé hanno il carattere di una libera alleanza col destino: «Occorre, in ogni caso, agire all’interno dello spazio della fortuna e del mondo: tutto sta nel potere ancora affermare un margine di libertà rispetto alla situazione integralmente mondana che si presenta, che va acutamente interpretata e colta nelle sue nascoste potenzialità». L’individuo differenziato, l’essere superiore costruito su un’elaborata e fanatica fiducia, si esprime attraverso la decrittazione dei segni lasciati cadere dal fato provvidenziale. Si tratta in fondo di un gioco: vince chi sa elaborare al massimo grado la dialettica tra il vivere all’occasione e l’essere uomo integro in grado di interpretare correttamente i segnali. L’individuo potenziato da questa superiore autocoscienza non è scelto dal caso, ma è lui stesso che sceglie l’attimo. Risolutezza e fulminea capacità di ricorrere alla decisione sono i sintomi dello spirito dominatore: «La prontezza fa da oracolo nei dubbi maggiori, sfinge negli enigmi, filo d’oro nei labirinti, e suole aver l’indole del leone, che riserva il massimo sforzo per quando ne ha più bisogno», scrive Gracián. Un manuale di politica: la golpe e il lione di Machiavelli, più un tocco di quel pessimismo barocco e manieristico che piacque tanto a Schopenhauer e che cercava di interpretare la complessità del mondo moderno allora già in agguato: L’eroe venne pubblicato nel 1637, l’anno di uscita del Discorso sul metodo di Cartesio. Ma anche una filosofia dell’intuito. Una vera mistica terrena dell’azione e del primato. In questo senso, la maschera che, secondo, Gracián, l’uomo superiore deve indossare per assicurarsi il dominio sul mondo non è un trucco plebeo, ma il necessario stigma della diversità: l’eroe gioca le sue maestrìe certo di non dover aprire a nessuno il suo cuore. Il mondo intriso di scaltrezze e di indegnità abbisogna di menti in grado di batterlo sul suo stesso terreno, mantenendo giusto il cuore. «Ti voglio singolare», suona l’esortazione con cui Gracián apre il suo pamphlet rivolgendosi al lettore, «qui avrai non una politica né un’economica, ma una ragion di stato di te stesso». La si direbbe una potente anticipazione di figure metapolitiche come l’Anarca jüngeriano oppure l’Autarca evoliano…

La fama di Gracián non si limitò alla sua epoca o ai momenti di insorgenza sovrumanista. In tempi recenti il suo nome ha riscosso un famigerato successo tra le turbe dei manager d’azienda… e il povero Gracián si è visto trascinare via dall’etica tradizionale aristocratica e dal suo stoicismo barocco, fin dentro le maleodoranti stanze dei consigli d’amministrazione, nei grattacieli americani: numerose edizioni dei suoi libri sono state vendute come il pane tra le schiere di yuppies alla ricerca del facile successo attraverso i manuali di auto-stima per piazzisti in carriera. I suoi libri hanno conosciuto l’onta di essere paragonati alle pubblicazioni a grande tiratura in uso sin dagli anni Cinquanta negli USA, ad esempio quelle a cura della Fondazione Carnegie: come vincere la paura degli altri, come avere successo nel lavoro… Noi aggiungiamo: come trascinare un filosofo del sovrumanismo europeo nel fango della morale da insetti tipica del liberalismo americano…

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Tratto da Linea del 24 ottobre 2008.

Uno de los temas más recurrentes en nuestras publicaciones y en las conversaciones de nuestro ambiente es la condena del encuadramiento masivo a la izquierda de la cultura italiana. Esta condena se realiza en un tono en parte dolorido, en parte sorprendido, como si fuese algo contra natura que la cultura se encuentre actualmente encuadrada en aquel vector mientras a la derecha aparece un vacío casi completo.

Habitualmente se intenta explicar este estado de cosas mediante explicaciones baratas, ese tipo de explicaciones que sirven para tranquilizarse a uno mismo y permiten mantenerse en el aspecto más superficial de las cosas.

Se dice, por ejemplo, que la cultura está a la izquierda porque es allí donde encuentra más dinero, de editoriales, de medios de propaganda. Y también se afirma que si el viento cambiase muchos «comprometidos con la izquierda» revisarían su engagément.

En todo esto hay parte de razón. Una cultura o, mejor, el punto de partida del que tiene necesidad una cultura son también organización, dinero y propaganda. Resulta indudable que el aplastante predominio de las ediciones de orientación marxista, del cine social‑comunísta, invita al engagément también a muchos que en un ambiente diferente habrían permanecido neutrales.

Sin embargo, esto no debe hacer olvidar la verdadera causa del predominio de la hegemonía ideológica de la izquierda. Ésta reside en el hecho de que allí, en la izquierda, existen las condiciones para una cultura, existe una concepción unitaria de la vida, materialista, democrática, humanitaria, progresista. Esta visión del mundo y de la vida puede asumir diferentes matices, puede tornarse radicalismo y comunismo, neo‑iluminismo o «cientifismo» de carácter psicoanalítico, marxismo militante y cristianismo positivo de naturaleza «social». Pero siempre nos encontramos frente a una visión unitaria del mundo, de los fines de la historia y de la sociedad.

De esta concepción común surge una masiva producción ensayística, histórica y literaria que puede ser mezquina y decadente pero que posee una lógica y una íntima coherencia propias. Esta lógica, esta coherencia ejercen una fascinación creciente sobre las personas cultas. No es ningún misterio para nadie que un gran número de docentes medios y universitario es marxista y que el proceso de extensión del marxismo entre el cuerpo de profesionales de la enseñanza se verifica con una impresionante rapidez. Y entre los jóvenes que tienen el hábito de leer, las posiciones de izquierda ganan terreno de forma evidente.

En el ámbito de la derecha no se produce nada semejante. Aquí se vaga en una atmósfera deprimente, hecha de conservadurismo de andar por casa y respetabilidad burguesa. Se pueden leer artículos en los que se solicita que la cultura tenga más en cuenta los «valores patrióticos» o de la «moral», todo en medio de una pintoresca confusión de ideas y de lenguaje.

A la izquierda se sabe perfectamente qué es lo que se quiere. Ya se hable de la nacionalización del sector eléctrico o del urbanístico, de las historia de Italia o del psicoanálisis, siempre se trabaja para un fin determinado, para la difusión de una determinada mentalidad, de una cierta concepción de la vida.

A la derecha se anda a tientas en la incertidumbre y en la imprecisión ideológica. Se es «patriótico‑resurgimental» y se ignoran los aspectos oscuros, democráticos y masónicos que coexistieron en el Resurgimiento con la idea unitaria. O bien se apuesta por un «liberalismo nacional» y se olvida que el mercantilismo y el nacionalismo liberales han contribuido de manera importante a la destrucción del orden europeo. O, incluso, se habla de Estado nacional del trabajo y se olvida que, desdichadamente, ya tenemos una república italiana fundada sobre el «trabajo» y que reducir a estos términos nuestra alternativa significa simplemente rebajarnos al nivel de socialdemócratas accesorios.

Quizás las personas cultas no sean menos en número a derecha que a izquierda. Si se considera que la mayor parte de electorado de derecha es burgués, se debería deducir que entre ellos son abundantes las personas que hayan realizado estudios superiores y deberían haber contraído un cierto «hábito de lectura».

Sin embargo, mientras el hombre de izquierda dispone también de los elementos de una cultura de izquierda y lee a Marx, Freud, Salvemini, el hombre de derecha difícilmente posee una conciencia cultural de «Derecha». No sospecha la importancia de un Nietzsche en la crítica a la civilización, jamás ha leído una novela de Jünger o de Drieu la Rochelle, desconoce la Decadencia de Occidente de Spengler y no duda en absoluto que la Revolución francesa haya constituido una página insigne en la historia del progreso humano. Mientras se mantiene en el ámbito de la cultura es un bravo liberal, sólo, tal vez, un poco nacionalista y patriota.

Únicamente cuando empieza a hablar de política se diferencia: opina que Mussolini era un hombre honesto y no quería la guerra y que las películas de Pasolini son «obscenas».

No hace falta demasiado para darse cuenta de que a la derecha no existe una cultura porque no existe una verdadera idea de la «Derecha», una visión del mundo cualitativa, aristocrática, agonística, antidemocrática; una visión coherente por encima de ciertos intereses, de ciertas nostalgias y de ciertas oleografías políticas.

Ernst Jünger (Heidelberg, 29 de marzo de 1895 – Riedlingen, 17 de febrero de 1998)

De dónde viene esto, cómo ha ocurrido, hasta dónde puede extenderse su hechizo. Todos lo vemos o lo intuimos de alguna manera, pero no basta leer libros o asistir a películas -que lo ponen en evidencia. Habría que actuar, intervenir, pasar de la constatación a la resistencia. Y ni siquiera esto bastaría en el momento amenazador en que nos encontramos. Habría que reconocer y definir abiertamente el mal y acabar con él. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, y de un modo más o menos comprometido, está implicado en el mal, gozando de sus favores, para vivir y hacer vivir. Aun cuando lo reconocemos y estamos de acuerdo con los escritores que lo delatan, algo nos impide protestar, nuestro mismo beneficio cotidiano, nuestra relación con su magnificencia. «La cuestión es saber si la libertad es aún posible —escribe Jünger—, aunque fuese en un dominio restringido. No es, desde luego, la neutralidad la que la puede conseguir, y menos todavía esta horrorosa ilusión de seguridad que nos permite dictar desde las gradas el comportamiento de los luchadores en el circo.»

O sea se trata de intervenir, de arriesgarlo todo con el fin de que todo sea salvado.

Lo que nos amenaza es la técnica y lo que ella implica en los campos de la moral, la política, la estética, la convivencia, la filosofía. Y la rebeldía que hoy sacude los fundamentos de nuestro mundo tiene que ver con este mal, al que llamo el mayor porque no conozco otro mejor situado para sobrepasarlo en cuanto eficacia. Ya no nos interesa de dónde proviene y cuáles son sus raíces. Estamos muy asustados con sus efectos, y buscar sus causas nos parece un menester de lujo, digno de la paz sin fallos de otros tiempos. Sin embargo hay un momento clave, un episodio que marca el fin de una época dominada por lo natural —tradiciones, espiritualidad, relaciones amistosas con la naturaleza, dignidad de comportamiento humano, moral de caballeros, decencia, en contra de los instintos—, episodio desde el cual se produce el salto en el mal. Este momento es, según Ernst Jünger, la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida. Fue así como el hombre occidental universaliza su civilización a través de la técnica, lo que es una victoria y una derrota a la vez.

Este proceso, definido desde un punto de vista moral, ha sido proclamado como una «caída de los valores», o desvalorización de los valores supremos, entre los cuales, por supuesto, los cristianos. Nietzsche fue su primer observador y logró realizar en su propia vida y en su obra lo que Husserl llamaba una reducción o epoché. En el sentido de que, al proclamarse en un primer tiempo «el nihilista integral de Europa», logró poner entre paréntesis el nihilismo, lo dejó atrás como él mismo solía decirlo, y pasó a otra actitud o a otro estadio, superior, y que es algo opuesto, precisamente, al nihilismo. Desde el punto de vista de la psicología profunda, esta evolución podría llamarse un proceso de individuación. Pero tal proceso, o tal reducción eidética, no se realizó hasta ahora más que en el espíritu de algunas mentes privilegiadas, despertadas por los gritos de Nietzsche. Las masas viven en este momento, en pleno, la tragedia del nihilismo anunciada por el autor de La voluntad del poder. Aun los que, como los jóvenes, se rebelan contra la técnica caen en la descomposición del nihilismo, ya que lo que piden y anhelan no representa sino una etapa más avanzada aún en el camino del nihilismo o de la desvalorización de los valores supremos. Esta exacerbación de un proceso de por sí aniquilador constituye el drama más atroz de una generación anhelando una libertad vacía, introducción a la falta absoluta de libertad.

Todo esto ha sido intuido y descrito por algunos novelistas anunciadores, como lo fueron Kafka, Hermann Broch en sus Sonámbulos o en sus ensayos, Roberto Musil en su Hombre sin atributos, Rilke en su poesía o Thomas Mann. Pero fue Jünger quien lo ha plasmado de una manera completa, en cuanto pensador, en su ensayo El obrero, publicado en 1931, y en el ciclo Sobre el hombre y el tiempo, o bien en sus novelas.

En opinión de Jünger, escritor que representa, mejor que otros, el afán de hacer ver y comprender lo que sucede en el mundo y su porqué, y también de indicar un camino de redención, hay unos poderes que acentúan la obra del nihilismo, desvalorizándolo todo con el fin de poder reinar sobre una sociedad de individuos que han dejado de ser personas, como decía Maritain, y estos poderes son hoy lo político, bajo todos los matices, y la técnica. Y hay, por el otro lado, una serie de principios resistenciales, que Jünger expone en su pequeño Tratado del rebelde y también en Por encima de la línea, que indican la manera más eficaz de conservar la libertad en medio de unos tiempos revueltos, como diría Toynbee, ni primeros ni últimos en la historia de la humanidad. Tanatos y Eros son los elementos que nos ayudan en contra de las tiranías de la técnica o de lo político. «Hoy, igual que en todos los tiempos, los que no temen a la muerte son infinitamente superiores a los más grandes de los poderes temporales.» De aquí la necesidad, para estos poderes, de destruir las religiones, de infundir el miedo inmediato. Si el hombre se cura del terror, el régimen está perdido. Y hay regiones en la tierra, escribe Jünger, en las que «la palabra metafísica es perseguida como una herejía». Quien posee una metafísica, opuesta al positivismo, al llamado realismo de los poderes constituidos, quien logra no temer a la muerte, basado en una metafísica, no teme al régimen, es un enemigo invencible, sean estos poderes de tipo político o económico, partidos o sinarquías.

El segundo poder salvador es Eros, ya que igual que en 1984, el amor crea un territorio anímico sobre el cual Leviatán no tiene potestad alguna. De ahí el odio y el afán destructor de la policía, en la obra de Orwell, en contra de los dos enamorados, los últimos de la tierra. Lo mismo sucede en Nosotros, de Zamiatín. Al contrario, según Jünger, el sexo, enemigo del amor, es un aliado eficaz del titanismo contemporáneo, o sea, del amor supremo y resulta tan útil a éste como los derramamientos de sangre. Por el simple motivo de que los instintos no constituyen oposición al mal, sino en cuanto nos llevan a un más allá, en este caso el del amor, única vía hacia la libertad.

El drama queda explícito en la novela Las abejas de cristal. En este libro aparecen los principios expuestos por Jünger en El obrero, comentados por Heidegger, en Sobre la cuestión del Ser. El personaje principal de Jünger es un antiguo oficial de caballería, Ricardo, humillado por la caída de los valores, es decir, por el tránsito registrado por la Historia, desde los tiempos del caballo a los del tanque, desde la guerra aceptable o humana a la guerra de materiales, la guerra técnica, fase última y violenta del mundo oprimido por el mal supremo. El capitán Ricardo evoca los tiempos en que los seres humanos vivían aun los tiempos caballerescos que habían precedido a la técnica y habla de ellos como de algo definitivamente perdido. Es un hombre que ha tenido que seguir, dolorosamente, conscientemente incluso, el itinerario de la caída. Se ha pasado a los tanques no por pasión, sino por necesidad, y ha traicionado unos principios, y seguirá traicionándolos hasta el fin. Porque no tiene fuerzas para rebelarse. Su mujer lo espera en casa y todo el libro se desarrolla en tomo a un encuentro entre el ex capitán sin trabajo y el magnate Zapparoni, amo de una inmensa industria moderna, creadora de sueños y de juguetes capaces de hundir más y más al hombre en el reino de Leviatán. Símbolo perfecto de lo que sucede alrededor nuestro. Zapparoni encargara a Ricardo una sección de sus industrias, y este aceptará, después de una larga discusión, verdadera guerra fría entre el representante de los tiempos humanos y el de la nueva era, la del amo absoluto y de los esclavos deshumanizados. Zapparoni sabía lo que se traía entre manos. «Quería contar con hombres-vapor, de la misma manera en que había contado con caballos-vapor. Quería unidades iguales entre sí, a las que poder subdividir. Para llegar a ello había que suprimir al hombre, como antes el caballo había sido suprimido». Las mismas abejas de cristal, juguetes perfectos que Zapparoni había ideado y construido y que vuelan en el jardín donde se desarrolla la conversación central de la novela, son más eficaces que las naturales. Logran recoger cien veces más miel que las demás, pero dejan las flores sin vida, las destruyen para siempre, imágenes de un mundo técnico, asesino de la naturaleza y, por ende, del ser humano.

Hay, sí, un tono optimista al final del libro. La mujer de Ricardo se llama Teresa, símbolo ella también, como todo en la literatura de Jünger, de algo que trasciende este drama, de algo metafísico y poderoso en sí, capaz de enfrentarse con Zapparoni. Teresa representa el amor, aquella zona sobre la que los poderes temporales no tienen posibilidad de alcance. Es allí donde, probablemente, Ricardo y lo que él representa encontrará cobijo y salvación. Porque, como decía Hólderlin en un poema escrito a principios del siglo pasado, “Allí donde está el peligro, está también la salvación”.

Miguel Delibes Setién (Valladolid, 17 de octubre de 1920 - 12 de marzo de 2010)

En cambio, no veo luz de esperanza en Parábola del náufrago, de Miguel Delibes, novela de tema inédito en la obra del escritor castellano, una de las más significativas de la novelística española actual. El mal lo ha copado todo y su albedrío es sin límites. Lo humano puede regresar a lo animal, sea bajo el influjo moral de la técnica y de sus amos, sea con la ayuda de los métodos creados a propósito para realizar el regreso. Quien da señales de vida humana, o sea, de personalidad, quien quiere saber el fin o el destino de la empresa —símbolo ésta de la mentalidad técnica que está envolviendo el mundo— esta condenado al aislamiento y esto quiere decir reintegración en el orden natural o antinatural. Uno de los empleados de don Abdón, el amo supremo de la ciudad —una ciudad castellana que tiene aquí valor de alegoría universal—, ha sido condenado a vivir desnudo, atado delante de una casita de perro y, en poco tiempo, ha regresado a la zoología. Incluso acaba como un perro, matado por un hortelano que le dispara un tiro, cuando el ex empleado de don Abdón persigue a una perra y están escañando el sembrado. Y cuando Jacinto San José trata de averiguar lo que pasa en la institución en que trabaja y donde suma cantidades infinitas de números y no sabe lo que representan, el encargado principal le dice: «Ustedes no suman dólares, ni francos suizos, ni kilovatios-hora, ni negros, ni señoritas en camisón (trata de blancas), sino SUMANDOS. Creo que la cosa está clara». Y, como esto de saber lo que están sumando sería una ofensa para el amo, el encargado «… le amenaza con el puño y brama como un energúmeno: «¿Pretende usted insinuar, Jacinto San José, que don Abdón no es el padre más madre de todos los padres?» Y, puesto que Jacinto se marea al sumar SUMANDOS, lo llevan a un sitio solitario, en la sierra, para descansar y recuperarse. Le enseñan, incluso, a sembrar y cultivar una planta y lo dejan solo entre peñascales en medio del aire puro.

Sólo con el tiempo, cuando las plantas por él sembra­das alrededor de la cabaña, crecen de manera insólita y se transforman en una valla infranqueable, Jacinto se da cuenta de que aquello había sido una trampa. Igual que las abejas de cristal de Jünger, un fragmento de la naturaleza, un trozo sano y útil, ha sido desviado por el mal supremo y encauzado hacia la muerte. Las abejas artificiales sacaban mucha miel, pero mataban a las plantas, la planta de Delibes, instrumento de muerte imaginado por don Abdón, es una guillotina o una silla eléctrica, algo que mata a los empleados demasiado curiosos e independientes. Cuando se da cuenta de que el seto ha crecido y lo ha cercado como una muralla china, ya no hay nada que hacer. Jacinto se empeña en encontrar una salida, emplea el fuego, la violencia, su inteligencia de ser humano razonador e inventivo, su lucha toma el aspecto de una desesperada epopeya, es como un naufrago encerrado en el fondo de un buque destrozado y hundido, que pasa sus últimas horas luchando inútilmente, para salvarse y volver a la superficie. Pero no hay salvación. Más que una. La permitida por don Abdón. El híbrido americano lo ha invadido todo, ha penetrado en la cabaña, sus ramas han atado a Jacinto y le impiden moverse, como si fuesen unos tentáculos que siguen creciendo e invadiendo el mundo. El prisionero empieza a comer los tallos, tiernos de la trepadora. No se mueve, pero ha dejado de sufrir. Come y duerme. Ya no se llama Jacinto, sino jacinto, con minúscula, y cuando aparecen los empleados de don Abdón y lo sacan de entre las ramas, lo liberan, lo pinchan para despertarlo, «jacintosanjosé» es un carnero de simiente.

“Los doctores le abren las piernas ahora y le tocan en sus partes, pero Jacinto no siente el menor pudor, se deja hacer y el doctor de más edad se vuelve hacia Darío Esteban, con una mueca admirativa y le dice:

-¡Caramba! Es un espléndido semental para ovejas de vientre -dice. Luego propina a Jacinto una palmada amistosa en el trasero y añade-: ¡Listo! »

Así termina la aventura del náufrago, o la parábola, como la titula Delibes. Fábula de clara moraleja, integrada en la misma línea pesimista de la literatura de Jünger y de otros escritores utópicos de nuestro siglo. En el fondo Parábola del náufrago es una utopía, igual que Las abejas de cristal, o La rebelión en la granja, de Orwell; Un mundo feliz o 1984. Encontramos la utopía entre los mayores éxitos literarios de nuestro siglo, porque nunca hemos tenido, como hoy, la necesidad de reconocer nuestra situación en un mito universal de fácil entendimiento. La utopía es una síntesis contada para niños mayores y asustados por sus propias obras, aprendices de brujo que no saben parar el proceso de la descomposición, pero quieren comprenderlo hasta en sus últimos detalles filosóficos. Con temor y con placer, aterrorizados y autoaplacándose, los hombres del siglo XX viven como jacinto, aplastados, atados a sus obras que les invaden y sujetan, los devuelven a la zoología, pero ellos saben encontrar en ello un extraño placer. El mal supremo es como el híbrido americano de Delibes, que invade la tierra, la occidentaliza y la universaliza en el mal. Quien quiere saber el porqué de la decadencia y no se limita a sumar SUMANDOS arriesga su vida, de una manera o de otra, está condenado a la animalidad del campo de concentración, a la locura contraida entre los locos de un manicomio, donde se le recluye con el fin de que la condenación tenga algo de sutileza psicológica, pero el fin es el mismo Campo o manicomio, el condenado acabará convirtiéndose en lo que le rodea, a sumergirse en el ambiente, como Jacinto. Y de esta suerte quedará eliminado. O bien no logrará encontrar trabajo y se morirá al margen de la sociedad. O bien como el capitán Ricardo, aceptará un empleo poco caballeresco y perfeccionará su rebeldía en secreto, al amparo de un gran amor anticonformista, sobre el cual podrá levantarse el mundo de mañana, conservado puro por encima del mal. El rebelde, que lleva consigo la llave de este futuro de libertad, es el que se ha curado del miedo a la muerte y encuentra en «Teresa» la posibilidad metafísica de amar, o sea, de situarse por encima de los instintos zoológicos de la masa, que son el miedo a la muerte y la confusión aniquiladora entre amor y sexo. Es así como el hombre del porvenir vuelve a las raíces de su origen metafísico.

«Desde que unas porciones de nosotros mismos como la voz o el aspecto físico pueden entrar en unos aparatos y salirse de ellos, nosotros gozamos de algunas de las ventajas de la esclavitud antigua, sin los inconvenientes de aquella», escribe Jünger en Las abejas de cristal. Todo el problema del mal supremo está encerrado en estas palabras. Somos, cada vez más, esclavos felices, desprovistos de libertad, pero cubiertos de comodidades. Basta mover los labios y los tiernos tallos de la trepadora están al alcance de nuestro hambre. Sin embargo, al final de este festín está el espectro de la oveja o del perro de Delibes. La técnica y sus amos tienden a metamorfosearnos en vidas sencillas, no individualizadas, con el fin de mejor manejarnos y de hacernos consumir en cantidades cada vez más enormes los productos de sus máquinas. Creo que nadie ha escrito hasta ahora la novela de la publicidad, pero espero que alguien lo haga un día, basado en el peligro que la misma representa para el género humano, y utilizando la nueva técnica del lenguaje revelador de todos los misterios y de las fuerzas que una palabra representa. Una novela semiológica y epistemológica a la vez, capaz de revelar la otra cara del mal supremo: la conversión del ser humano a la instrumentalidad del consumo, su naufragio y esclavitud por las palabras.

Sería, creo, esclarecedor desde muchos puntos de vista establecer lazos de comparación entre Parábola del náufrago y Rayuela, de Julio Cortázar, en la que el hombre se hunde en la nada por no haber sabido transformar su amor en algo metafísico o por haberlo hecho demasiado tarde y haber aceptado, en un París y luego en un Buenos Aires enfocados como máquinas quemadoras de desperdicios humanos, una línea de vida y convivencia instintual, doblegada por las leyes diría publicitarias de un existencialismo mal entendido, laicizado o sartrianizado, que todo lo lleva hacia la muerte. La tragedia de la vida de hoy, situada entre el deseo de rebelarse y la comodidad de dejarse caer en las trampas de don Abdón y de Zapparoni, trampas técnicas, confortables, o bien literarias, políticas y filosóficas, inconfortables pero multicolores y tentadoras, es una tragedia sin solución y la humanidad la vivirá hasta el fondo, hasta alcanzar la orilla de la destrucción definitiva, donde la espera quizá algún mito engendrador de salvaciones.

Ernst Jünger et Martin Heidegger ont, comme chacun le sait, engagé à cinq ans d’intervalle un dialogue sur le nihilisme, dialogue noué au moyen de deux textes particulièrement importants, parus dans les années cinquante à l’occasion de leur 60e anniversaire respectif (1). L’étude et la comparaison de ces textes est particulièrement intéressante dans la mesure où elles permettent de mieux apprécier ce qui, sur ce sujet fondamental, sépare deux auteurs que l’on a fréquemment rapprochés l’un de l’autre et qui ont euxmêmes entretenu une puissante relation intellectuelle durant plusieurs décennies. Nous en donnerons ici une brève présentation.

Dans son approche, qui se veut d’allure délibérément «médicale» (elle comprend un «diagnostic» et une «thérapeutique»), Jünger affirme d’abord que porter remède au nihilisme implique d’en donner une «bonne définition». Reprenant l’opinion de Nietzsche, qui voyait dans le nihilisme le processus par et dans lequel «les plus hautes valeurs se dévalorisent» (La volonté de puissance), il affirme que celui-ci se caractérise essentiellement par la dévaluation, puis la disparition des valeurs traditionnelles, au premier rang desquelles il place alors les valeurs chrétiennes. Il réagit ensuite contre l’idée que le nihilisme serait essentiellement un phénomène chaotique. «On s’est aperçu, le temps aidant, écrit-il, que le nihilisme peut concorder avec de vastes systèmes d’ordre, et que c’est même généralement le cas, lorsqu’il revêt sa forme active et déploie sa puissance. Il trouve dans l’ordre un substrat favorable; il le remodèle à ses fins […] L’ordre non seulement se plie aux exigences du nihilisme, mais est une composante de son style» (pp. 48-52). En ce sens, le nihilisme n’est pas la décadence. Il ne va pas de pair avec le relâchement, mais «produit plutôt des hommes qui marchent droit devant eux comme des machines de fer, insensibles encore au moment où la catastrophe les fracasse» (p. 57). Pareillement, le nihilisme n’est pas une maladie. Il n’a rien de morbide. On le trouve au contraire «lié à la santé physique —là surtout où on le met vigoureusement en oeuvre» (p. 54). Le nihilisme est en revanche essentiellement réducteur: sa tendance la plus constante est de «ramener le monde, avec ses antagonismes multiples et complexes, à un commun dénominateur» (p. 65). Faisant passer la société «de la communauté morale à la cohésion automatique» (p. 63), il conjugue le fanatisme, l’absence de tout sentiment moral et la «perfection» de l’organisation technique.

Ces observations sont caractéristiques. Elles montrent que, lorsqu’il évoque le nihilisme, Jünger se réfère avant tout au modèle de l’Etat totalitaire, et plus spécialement à celui de l’Etat nazi. Le IIIe Reich correspond en effet à cet état social où les hommes sont soumis à un ordre absolu, à une organisation «automatique», tandis que la dévaluation de toute morale traditionnelle va de pair avec une incontestable exaltation de la «santé».

La question qu’on peut alors se poser est de savoir si ce que Jünger est en train de décrire est bien le nihilisme. Ne s’agit-il pas plutôt, tout simplement, du totalitarisme —de ce Léviathan totalitaire, qui a mis la technique à son serive et qui engendre un monde relevant du «paysage des chantiers»? Jünger, par ailleurs, professe un certain optimisme qui transparaît déjà dans le titre de son texte: Passage de la ligne. Evoquant Nietzsche et Dostoïevsky, il constate que leur critique du nihilisme ne les pas a empêchés de se montrer eux-mêmes relativement optimistes, soit que le nihilisme puisse être dépassé «dans un quelconque avenir» (Nietzsche), soit qu’il constitue en quelque sorte « une phase nécessaire, à l’intérieur d’un mouvement qui tend à des fins précises» (Dostoïevski). Jünger reprend ici une idée qui lui est familière: après le pire ne peut venir que le meilleur. Ou plus exactement: une tendance poussée jusqu’à son terme s’inverse nécessairement en son contraire. Ainsi disait-il, dans les années trente, qu’il fallait «perdre la guerre pour gagner la nation». C’est dans cet esprit qu’il cite Bernanos: «La lumière n’éclate que si les ténèbres ont tout envahi. La supériorité absolue de l’ennemi est justement ce qui se retourne contre lui» (pp. 37-38). Or, le sentiment de Jünger est que le pire est passé, que «la tête a franchi la ligne», c’est-à-dire que l’homme a commencé à sortir du nihilisme. Cette affirmation résulte, là encore, de son assimilation du nihilisme au totalitarisme. Comme l’écrit Julien Hervier, «si Jünger croit au dépassement du zéro absolu, l’écroulement de l’hitlérisme, incarnation triomphante du nihilisme moral, n’y est pas pour rien» (Préface, p. 13) (2).

Dans son essai, Jünger s’applique donc essentiellement à décrire l’état du monde tel qu’il l’est, afin de supputer la possibilité que l ’on soit déjà passé de l’autre côté de la «ligne». Sa conclusion peut d’ailleurs paraître modeste. Face au nihilisme, il propose de recourir aux poètes et à l’amour («Eros»). Il en appelle à la dissidence individuelle, à l ’«anarchie authentique». (En 1950, il n’a pas encore inventé la Figure de l’Anarque). «Avant tout, écrit-il, il faut trouver la sécurité dans son propre coeur. Alors, le monde changera».

La démarche de Heidegger est bien différente. Son texte, écrit en réponse à celui de Jünger, se veut avant tout une critique  —critique amicale bien entendu, et qui souligne la considération qu’il a pour son interlocuteur, mais qui n’en vise pas moins à substituer à son analyse un tout autre point de vue. La modification du titre est déjà révélatrice. Alors que Jünger a choisi de disserter «sur la ligne» au sens de «au-delà de la ligne» (Über die Linie), Heidegger entend se prononcer «sur la ligne» au sens de «à propos de la ligne» (Über «die Linie»), marquant ainsi d’entrée sa conviction que la ligne n’a pas encore été franchie et son désir de susciter une interrogation sur les raisons pour lesquelles elle ne peut pas encore l’être. A la topographie trans lineam de Jünger, Heidegger déclare donc explicitement vouloir ajouter (et à bien des égards opposer) une topologie de linea: «Vous regardez et vous allez au-delà de la ligne; je me contente de considérer d’abord cette ligne que vous avez représentée. L’un aide l’autre, et réciproquement» (p. 203).

Heidegger commence par contester que l’on puisse, comme Jünger cherche à le faire, donner une bonne «définition» du nihilisme. «En demeurant attachés à l’image de la ligne, écrit-il, nous découvrons qu’elle parcourt un espace, lui-même déterminé par un site. Le site rassemble. Le rassemblement recèle le rassemblé dans son essence. C’est le site de la ligne qui donne la provenance de l’essence du nihilisme et de son accomplissement» (p. 200). S’interroger sur l ’accomplissement du nihilisme dont le monde tout entier est devenu le théâtre —en sorte que le nihilisme est désormais l’«état normal» de l’humanité —, impose donc de chercher à situer ce «site de la ligne» qui fait signe vers l’essence du nihilisme. Pour Heidegger, poser la question de la situation de l’homme dans son rapport au mouvement du nihilisme exige une «détermination d’essence». Comprendre le nihilisme implique que la pensée soit ramenée à la considération de son essence. La réponse sera bientôt donnée. Elle découle de la philosophie de Heidegger, dont on suppose ici connues les lignes essentielles. Le nihilisme, aux yeux de Heidegger, représente la conséquence et l ’accomplissement d’un lent mouvement d’oubli de l’Etre, qui commence avec Socrate et Platon, se poursuit dans le christianisme et la métaphysique occidentale et triomphe dans les temps modernes. L’essence du nihilisme «repose dans l’oubli de l’Etre» (p. 247). Le nihilisme est l’oubli de l ’Etre parvenu à son accomplissement. C’est en cela qu’il est le règne du néant. L’oubli de l’Etre signifie que l’Etre se voile, qu’il se tient dans un retrait voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, mais qui est aussi une retraite protectrice, une mise en attente d’un décèlement: «C’est dans un tel voilement que consiste l’essence de l’oubli». L’oubli, c’est le cèlement de l’Etre-présent au profit de l’étant-présent. Dans la métaphysique occidentale, Dieu n’est lui-même que l’étant suprême. La métaphysique ne connaît que la transcendance, c’est-à-dire la pensée de l’étant. C’est pourquoi il lui est interdit, non seulement d’accéder à l ’Etre, mais même de faire l’épreuve de sa propre essence.

Heidegger précise encore que c’est dans le «règne de la volonté de volonté» que s’accomplit l’essence du nihilisme. Ici, c’est bien entendu la pensée de Nietzsche qui est visée. On sait que, pour Heidegger, la philosophie de l’auteur de Zarathoustra n’est, en dépit de ses mérites, que du platonisme inversé dans la mesure où elle ne parvient pas à sortir du champ de la valeur. La volonté de puissance, analysée par Heidegger comme «volonté de volonté», c’est-à-dire volonté qui se veut de manière inconditionnée, n’est qu’un mode d’apparition de l’être de l’étant, et en ce sens une autre forme de l’oubli de l’Etre. «Il appartient à l ’essence de la volonté de puissance, écrit Heidegger, de ne pas laisser le réel sur lequel elle établit sa puissance apparaître dans cette réalité qu’elle est elle-même essentiellement» (p. 205). Nietzsche a beau déclarer que «Dieu est mort», il reste dans l’ombre de ce Dieu dont il proclame la mort. Or, c’est dans la mesure où Jünger reste lui-même sous l’horizon de la pensée de Nietzsche qu’il se trouve lui aussi visé par la critique de cette pensée faite par Heidegger.

Heidegger revient ici sur le célèbre livre de Jünger, Le Travailleur, paru en 1932. Il souligne que la Figure (ou la Forme, Gestalt) du Travailleur correspond très précisément à la Figure de Zarathoustra à l’intérieur de la métaphysique de la volonté de puissance. Son avènement manifeste la puissance en tant que volonté d’arraisonner le monde, en tant que «mobilisation totale». Dans Le Travailleur, Jünger observait: «La technique est la façon dont la Figure du Travailleur mobilise le monde». Le Travail se déploie à l’échelle planétaire au sens de la volonté de puissance.

Bien entendu, Heidegger n’ignore pas que le regard posé par Jünger sur la technique a évolué. Jünger a d’abord eu la révélation de l’importance de la technique au travers d’une expérience concrète: les batailles de matériel de la Première Guerre mondiale. Il a alors éprouvé, non sans raison, le sentiment que le règne de la technique allait inaugurer un nouvel âge de l’humanité. Il a assimilé ce règne à la domination de la Figure du Travailleur, s’imaginant qu’une telle Figure ne pouvait que s’opposer à l’échelle mondiale à celle du Bourgeois. Sur ce point, Jünger s’est trompé, et il a par la suite reconnu son erreur. Enfin, son opinion sur la technique elle-même s’est modifiée —peutêtre sous l’influence des travaux de son frère, Friedrich Georg (La perfection de la technique, 1946). Après 1945, Jünger a clairement mis en rapport le nihilisme avec le «titanisme» d’une technique qui, en tant que volonté de dominer le monde, l’homme et la nature, suit sa propre course sans que rien ne puisse l’arrêter (3). La technique n’obéit qu’à ses propres règles, sa loi la plus intime consistant dans l’équivalence du possible et du souhaitable: tout ce qui peut être techniquement réalisé sera effectivement réalisé.

Heidegger loue sans réserve la façon dont Jünger, dans La mobilisation totale (1931), puis dans Le Travailleur, a su décrire ce qui se trouve «à la lumière du projet nietzschéen de l’étant comme volonté de puissance». Il lui fait aussi crédit d’avoir finalement réalisé que le règne du travail technicien relève d’un «nihilisme actif» qui se déploie désormais à l’échelle planétaire. En même temps, cependant, il lui reproche de n’avoir pas saisi en quoi le «projet nietzschéen» continue d’interdire la pensée de l’Etre, et souligne que Le Travailleur «reste une oeuvre dont la métaphysique est la patrie» (p. 212).

Ce que reproche en fait Heidegger à Jünger, c’est d’être resté, par-delà son évolution propre, dans le monde de la Figure et de la valeur. La Figure, définie par Jünger comme cet «être calme» qui se donne à voir en mettant le monde en forme à la façon dont un cachet marque de son empreinte, n’est en effet rien d’autre qu’une «puissance métaphysique». La Figure, souligne Heidegger, «repose sur les traits essentiels d’une humanité qui en tant que subjectum est au fondement de tout étant […] C’est la présence d’un type humain (typus) qui constitue la subjectité ultime dont l’accomplissement de la métaphysique moderne marque l’apparition et qui s’offre dans la pensée de cette métaphysique» (pp. 212-213).

Ne plus prendre part au nihilisme ne veut donc pas encore dire se tenir en dehors du nihilisme. La façon dont Jünger, pour «sortir» du nihilisme, propose de se mettre «à l’écoute de la terre», de tenter de savoir «ce que veut la terre», alors même qu’il dénonce le caractère tellurique et titanesque de la technique, est à cet égard révélateur. Jünger écrit: «Le moment où la ligne sera franchie nous révèlera un nouvel Atour de l’Etre; alors commencera de poindre ce qui réellement est». Heidegger répond: «Parler d’un “Atour de l’Etre” reste un moyen de fortune, et des plus problématiques; car l’Etre repose dans l’Atour, en sorte que celui-ci ne peut jamais venir seulement s’ajouter à l’Etre» (p. 229).

Heidegger ne croit nullement que la «ligne zéro» soit désormais derrière nous. A ses yeux, l’«accomplissement» du nihilisme n’en représente absolument pas la fin. «Avec l’accomplissement du nihilisme, écrit-il, commence seulement la phase finale du nihilisme, dont la zone sera probablement d’une largeur inaccoutumée parce qu’elle aura été dominée totalement par un “état normal” et par la consolidation de cet état. C’est pourquoi la ligne zéro, où l’accomplissement touchera à sa fin, n’est à la fin pas encore visible le moins du monde» (pp. 209-210). Mais il ajoute aussi que c’est encore une erreur de raisonner, ainsi que le fait Jünger, comme si la «ligne zéro» était un point extérieur à l’homme, que l’homme pourrait «franchir». L’homme est lui-même la source de l ’oubli de l’être. Il est luimême la «zone de la ligne». «D’aucune façon, précise Heidegger, la ligne, pensée comme le signe de la zone du nihilisme accompli, n’est quelque chose qui se tient là devant l’homme, quelque chose qu’on peut franchir. Alors s’effondre également la possibilité d’un trans lineam et celle d’une traversée pour y parvenir» (p. 233).

Mais alors, si toute tentative de «franchir la ligne» reste «condamnée à une représentation qui relève elle-même de l’hégémonie de l’oubli de l’Etre» (p. 247), comment l’homme peut-il espérer en finir avec le nihilisme? Heidegger répond: «Au lieu de vouloir dépasser le nihilisme, nous devons tenter d’entrer enfin en recueillement dans son essence. C’est là le premier pas qui nous permettra de laisser le nihilisme derrière nous» (p. 247). Heidegger partage l’opinion de Jünger selon laquelle le nihilisme n’est pas assimilable au mal ou à une maladie. Mais il donne une autre portée à cette constatation. Lorsqu’il affirme que «l’essence du nihilisme n’est rien de nihiliste» (p. 207), il veut dire que la zone du plus extrême danger est aussi celle qui sauve. C’est en ce sens que le nihilisme, l’in-sane, peut aussi faire signe vers l’ in-demne. «Entrer en recueillement» dans l’essence du nihilisme, cela signifie se donne la possibilité d’une appropriation (Verwindung) de la métaphysique. L’appropriation de la métaphysique est en effet aussi appropriation de l’oubli de l’être —et par là même possibilité d’un non-cèlement, possibilité d’un dévoilement de la vérité (alèthéia). Jünger écrivait que « la difficulté de définir le nihilisme tient à ce que l’esprit n’est pas capable de se représenter le néant» (p. 47). Heidegger cite cette phrase pour souligner la proximité de l’Etre et de l’essence du néant. Il en tire argument pour affirmer que c’est par une méditation sur le néant que nous comprendrons ce qu’il en est du nihilisme, et que c’est lorsque nous aurons compris ce qu’il en est du nihilisme que nous pourrons surmonter l’oubli de l’Etre. «Le néant, écrit-il, même si nous le comprenons seulement au sens du manque total de l’étant, appartient abs-ent à la Présence, comme l’une des possibilités de celle-ci. Si par conséquent c’est le néant qui règne dans l’essence du nihilisme et que l’essence du néant appartient à l’Etre, si d’autre part l ’Etre est le destin de la transcendance, c’est alors l’essence de la métaphysique qui se montre comme le lieu de l’essence du nihilisme» (p. 236).

Le lieu de l’essence du nihilisme accompli est donc à chercher «là où l’essence de la métaphysique déploie ses possibilités extrêmes et se rassemble en elles» (ibid.). Finalement, écrit Heidegger,  «le dépassement du nihilisme exige que l’on entre dans son essence, laquelle entrée rend caduque la volonté de dépasser. L’appropriation de la métaphysique appelle la pensée à un plus initial rappel» (p. 250). Cependant, pour faire sauter la «barrière» qui nous empêche d’entrer en recueillement dans l’essence du nihilisme, il faut encore disposer d’une parole susceptible de donner accès à la pensée de l’Etre. Il faut, en d’autres termes, abandonner la langue de la métaphysique —qui est encore celle de la volonté de puissance, de la valeur et de la Figure — car cette langu, précisément, en interdit l’accès. «La seule façon dont nous puissions réfléchir à l’essence du nihilisme, souligne Heidegger, c’est d’abord emprunter le chemin qui conduit à situer la demeure de l’Etre. Ce n’est que sur ce chemin que la question du néant se laisse situer. Mais la question de la demeure de l’Etre dépérit si elle n’abandonne pas la langue de la métaphysique, parce que la représentation métaphysique interdit de penser la question de la demeure de l’Etre».

Or, c’est bien là ce que Heidegger reproche à Jünger: il lui reproche de s’interroger sur le nihilisme à partir d’un dire et d’une pensée qui restent tributaires de l ’essence de la métaphysique. Dans la mesure où il continue à s’exprimer et à penser dans la langue de la métaphysique, qui est le lieu de l’essence du nihilisme Jünger s’enlève à lui-même toute possibilité de résoudre le problème qu’il a posé. «En quelle langue, demande Heidegger, parle la pensée dont le plan fondamental ébauche un franchissement de la ligne? Faut-il que la langue de la métaphysique de la volonté de puissance, de la Figure et de la valeur soit encore sauvée de l’autre côté de la ligne critique? Et si la langue, précisément, de la métaphysique, et cette métaphysique elle-même (que ce soit celle du Dieu vivant ou du Dieu mort) constituaient en tant que métaphysique cette barrière qui interdit le passage de la ligne, c’est-à-dire le dépassement du nihilisme?» (pp. 224-225).

Nous ne pouvons donc pénétrer l’essence du nihilisme aussi longtemps que nous continuons à nous exprimer dans sa langage. C’est pourquoi Heidegger en appelle à une « mutation du Dire », à une « mue dans la relation à l’essence de la parole». Il en appelle au Dire qui est requis pour surmonter l’oubli de l’Etre. Ce Dire capable, parce qu’il correspond à l’essence de l’Etre, d’ouvrir à la pensée l’accès de cette essence, il l’appelle «Dire de la Pensée», tout en précisant que «ce Dire n’est pas l’expression de la Pensée, mais c’est elle-même, c’est sa marche et son chant» (p. 249). Il faut, conclut-il, faire l’«épreuve du Dire qui est celui de la Pensée fidèle». Il faut «travailler au chemin».

Comment conclure? J’ai parlé d’un «dialogue» entre Jünger et Heidegger à propos du nihilisme, mais ce terme n’est pas tout à fait celui qui convient. Heidegger et Jünger partent souvent de prémisses analogues, mais ils parviennent à des conclusions en partie opposés. Ils sont tous deux d’accord pour estimer que le nihilisme trouve dans la technique moderne son plus solide appui, mais ils ne s’en font pas la même idée. Pour Jünger, la technique est avant tout d’essence «titanesque», alors que pour Heidegger elle est de la métaphysique réalisée. Jünger voit dans le nihilisme l’opposé des valeurs de la métaphysique occidentale et chrétienne. Heidegger y voit une conséquence ultime de ces mêmes valeurs. Jünger se borne à savoir si l’homme, dans son rapport au nihilisme, a «franchi la ligne». Heidegger convie à s’interroger sur ce que signifie le «franchissement». En fait, Heidegger s’appuie sur l’oeuvre de Jünger pour aller plus loin et plus profond, pour élargir la perspective de réflexion, pour convier la pensée à sa propre mutation. Jünger proposait aux «rebelles» un «recours aux forêts». Heidegger convie à emprunter un sentier forestier qui conduit à l’ éclaircie, à cette «clairière» où la vérité (alèthéia), le non-cèlement, sort enfin de l’oubli, c’est-à-dire de ce voilement millénaire qui a gouverné l ’histoire de l’Europe, et dont l’accomplissement planétaire lui enjoint aujourd’hui d’avoir à en penser l’issue.

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Notes

1. Ernst Jünger, «Über die Linie», in Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, pp. 245-283 ; Martin Heidegger, «Über “die Linie”», in Armin Mohler (Hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1955. Le texte de Jünger a été republié séparément, chez le même éditeur, dans une version légèrement augmentée: Über die Linie, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, 45 p. (éd. fr.: Sur l’homme et le temps. Essais, vol. 3 : Le noeud gordien. Passage de la ligne, Rocher, Monaco 1958, trad. Henri Plard; 2e éd. augm. d’un avant-propos de Jünger et d’une préface de Julien Hervier: Passage de la ligne, Passeur-Cecofop, Nantes 1993 ; 3e éd.: Christian Bourgois, Paris 1997, 104 p.). Le texte de Heidegger a lui aussi été republié séparément, sans modification, mais sous un nouveau titre: Zur Seinsfrage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1956 (éd. fr.: «Contribution à la question de l’Etre», in Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris 1968, pp. 195-252, trad. Gérard Granel). En Italie, les deux textes ont été réunis dans un même volume: Ernst Jünger et Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 1989, trad. Franco Volpi et Alvise La Rocca. Les références de pages citées ici sont celles des dernières éditions françaises.

2. Par la suite, Jünger est quelque peu revenu sur cet optimisme: «Après la défaite, je disais en substance: la tête du serpent a déjà franchi la ligne du nihilisme, elle en est sortie, et le corps entier va bientôt suivre, et nous entrerons bientôt dans un climat spirituel meilleur, etc. En fait, nous en sommes loin» (entretien avec Frédéric de Towarnicki, in Martin Heidegger, L’Herne, Paris 1983, p. 149). Plus fondamentalement, Jünger pense que nous sommes dans une époque de transition —un interrègne —,et que c’est la raison pour laquelle il ne faut pas désespérer: «Pour ma part, je pressens que le XXIe siècle sera meilleur que le XXe» (Entretiens avec Julien Hervier, Gallimard, Paris 1986, p. 156).

3. En fait, même vis-à-vis de ce caractère «titanesque» de la technique, Jünger reste ambigu. D’un côté, il oppose volontiers les titans aux dieux, et s’inquiète des progrès du titanisme (l’«afflux d’énergie»). Mais il écrit aussi: «On aurait tendance à craindre que les titans ne puissent apporter que le malheur, mais Hölderlin lui-même n’est pas de cet avis. Prométhée est le messager des dieux et l’ami des hommes; chez Hésiode, l’âge des titans est l’âge d’or» (avant-propos, p. 26). Le XXIe siècle, selon lui, verra à la fois un essor sans précédent de la technique et une nouvelle «spiritualisation».

[Texte d’une conférence prononcée à Milan].

Avviatosi sulla strada della filosofia classica, Friedrich Nietzsche fece due incontri che influenzarono profondamente la sua immaginazione giovanile e finirono per portarlo molto lontano dalla tranquilla carriera scientifica che aveva scelto. Uno fu quello con la musica di Riccardo Wagner, l’altro con l’uomo Schopenhauer e la sua filosofia. Non vi è dubbio infatti che il giovane Nietzsche venne colpito oltre che dalle pagine dense e fascinose de Il mondo come volontà e rappresentazione, dalla figura grandiosamente solitaria di questo personaggio che sembrava ripresentare ai nostri giorni quella fisionomia eroica, nobilmente statuaria d’un Eraclito e toccava profondamente la sensibilità del giovane studioso dei presocratici. Schopenhauer era agli occhi di Nietzsche il filosofo non accademico, remoto da quella che sprezzantemente definiva «la filosofia professorale dei professori di filosofia». Era anche l’aristocratico, l’umanista uscito da una ricca famiglia anseatica di Danzica, che non si era mai piegato alle menzogne politiche del secolo e aveva lasciato eredi dei suoi beni le famiglie dei poliziotti prussiani caduti negli incontri con gli insorti nel 1848.

Nietzsche si accinse a questo ritratto morale di Schopenhauer nel contesto delle quattro Considerazioni inattuali; «inattuali», scritte al di fuori del proprio tempo, contro il proprio tempo. La «inattualità» di Schopenhauer consisteva nell’aver creato una filosofia di respiro cosmico, lontana da compromessi con la politica e con la storia, remota dalla ciarlataneria e dai giochi di parole degli idealisti «trascendentali» e dalla loro retorica dello spirito. Mentre descriveva Schopenhauer, Nietzsche andava accorgendosi di descrivere anche se stesso, quale avrebbe dovuto essere, non un semplice uomo di scienze, ma un educatore del popolo tedesco e un rinnovatore della cultura.

Non c’è dubbio che l’esempio di Schopenhauer fu fondamentale nell’indurre Nietzsche a rompere con l’ambiente accademico, come anche fu fondamentale per l’orientamento non razionalistico e vitalistico del suo pensiero più tardo. La concezione del mondo come una forza, un’energia, di cui lo spirito umano non è che un’incarnazione, Nietzsche la trasse da Schopenhauer non meno che dai presocratici.

Questo libro – scritto con l’abituale splendore stilistico – ci viene riproposto in elegante edizione dall’editore Vanni Scheiwiller in una traduzione del 1915, che vede uniti i nomi prestigiosi di Vincenzo e Vladimiro Arangio Ruiz. Di esso, citeremo solo una frase, in cui si raccoglie tutta la speranza del Nietzsche «inattuale»:

«Io cammino per le strade nuove delle nostre città, e penso che di tutte queste case orribili che la generazione degli uomini dell’opinione pubblica si è costruite, di qui a un secolo non resterà in piedi niente, e che allora saranno cadute le opinioni dei costruttori. Di quanta speranza invece possono essere partecipi tutti coloro che sentono di non essere di questo tempo! Se lo fossero, coopererebbero ad uccidere il loro tempo e a morir con lui; e invece preferiscono risvegliare il tempo alla vita, e in questa vita essi sopravvivere».

Parole che, nel frattempo, non hanno perduto la loro attualità.

Friedrich Nietzsche, Schopenhauer educatore, Vanni Scheiwiller, Milano 1973, pag. 121, lire 2.500.

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Tratto da Il Giornale d’Italia del 27-28.7.1973 (ove venne pubblicato col titolo Nietzsche).

Pour quelqu’un qui, comme moi, considère que la christianisation de l’Europe, l’intégration du christianisme au système mental européen, fut l’événement le plus désastreux de toute l’histoire advenue à ce jour – la catastrophe au sens propre du terme -, que peut signifier aujourd’hui le terme de “paganisme”? Question d’autant plus fondamentale qu’elle ne cesse d’être à l’ordre du jour, ainsi qu’en témoignent des polémiques récentes, à une époque où, quoique certains puissent prétendre, ce n’est pas le polythéisme qui est une “vieillerie”, mais le monothéisme qui est mis en question, qio craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attirance (1).

L’actualité du paganisme ne aurait donc être discutée. Le néo-paganisme n’est pas un phénomène de secte – comme l’imaginent, non seulement ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles, parfois bien intentionnées, parfois maladroits, souvent involontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce n’est pas non plus un “christianisme retourné”, qui reprendrait à con compte diverses formes chrétiennes – du système des rites jusqu’au système des objets – pour en reconstituer l’équivalent ou la contrepartie. Aussi bien, ce qui est à redouter aujourd’hui, c’est moins la disparition du paganisme que sa résurgence sous des formes primitives ou puériles, apparentées à cette “religiosité seconde” dont Spengler faisait l’un des traits caractéristiques des cultures en déclin. Ce qui exige un certain nombre de mises au point.

En premier lieu, le paganisme n’est pas un “retour au passé”. Il ne consiste pas à en appeler “d’un passé contre un autre passé”, ainsi que l’écrit de façon incohérente Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le désir d’en revenir à un quelconque “paradis perdu” (thème plutôt judéo-chrétien) et moins encore, contrairement à ce qu’affirme gratuitement Catherine Chalier (Les Nouveaux Cahiers, été 1979) à une “origine pure”.

A une époque où l’on ne cesse de parler d’ “enracinement” et de “mémoire collective”, le reproche de “passéisme” tombe d’ailleurs de lui-même. Tout homme naît d’abord comme héritier; il n’y a pas d’identité des individus ou des peuples sans prise en compte de ce qui les a produits. De même qu’il y avait hier spectacle grotesque à voir dénoncer les “idoles païennes” par des missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-gris, il y a aujourd’hui quelque comique à voir dénoncer le “passé” (indo-européen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l’exemple d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques.

Il faut savoir d’autre part ce que signifie le mot “passé”. Nous refusons d’emblée la problématique judéo-chrétienne qui fait du passé un point définitivement dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l’humanité du jardin d’Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu’il y ait de sens de l’histoire. Le passé est pour nous une dimension, une perspective donnée dans toute actualité. Il n’y a d’événements “passés” que pour autant qu’ils s’inscrivent comme tels dans le présent. Le “passé” participe donc nécessairement de cette caractéristique de la conscience humaine qui est la temporalité, laquelle n’est ni la “quantité de temps” mesurable dont parle le langage courant (la temporalité est au contraire qualitative), ni la durée évoquée par Bergson, qui appartient à la nature non-humaine – la temporalité, elle, n’appartient qu’à l’homme. La vie comme “souci” (Sorge) est ex-tensive de soi-même; elle ne remplit donc aucun cadre temporel préétabli. L’homme n’est que projet. Sa conscience elle-même est projet. Exister, c’est ex-sistere, se pro-jeter. C’est cette mobilité spécifique de l’ex-tensivité que Heidegger appelle l’”historial” (Geschehen) de l’existence humaine – un historial qui marque la “structure absolument propre de l’existence humaine qui, réalité transcendante et réalité révélante, rend possible l’historicité d’un monde”. L’historicité de l’homme tient au fait que pour lui, “passé”, “présent” et “futur” sont associés dans toute actualité. Dans cette perspective, le reproche – typiquement judéo-chrétien – de “passéisme” est entièrement dépourvu de sens.

Il ne peut en effet y avoir de “passéisme” que dans une optique historique monolinéaire, dans une histoire où, précisément, ce qui est “passé” ne peut plus revenir. Or, nous croyons à l’Eternel Retour. En 1797, Hölderlin écrit à Hegel: “Il n’y a pas d’anéantissement, donc la jeunesse du monde doit renaître de notre décomposition”. Il dit aussi: “Si le divin a existé, alors il reviendra, car il est éternel”. En fait, il ne s’agit pas de retourner au passé mais de s’y rattacher – et aussi, par le fait même, dans une conception sphérique de l’histoire, de se relier à l’éternel, de se défaire de la tyrannie du Logos, de la monstrueuse tyrannie du Livre et de la Loi, pour se remettre à l’école du Mythos et de la Vie. Dans la Grèce antique, observe Jean-Pierre Vernant, “l’effort de tout se rappeler a pour fonction première, non pas de construire le passé individuel d’un homme-qui-se-souvient, de construire son temps individuel, mais au contraire de lui permettre de s’échapper du temps” (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s’agit même de se référer à la “mémoire” du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à l’” antérieur”, mais d’une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore aujourd’hui. Il s’agit de se relier à l’indépassable, et non au “dépassé”.

Le termes de “début” et de “fin” n’ont plus alors le sens que leur donne la problématique judéo-chrétienne. Dans la perspective païenne, le passé est toujours avenir (à-venir). “Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, écrit Heidegger: “Ce qui est à l’origine demeure toujours un à-venir, demeure constament sous l’emprise de ce qui est à venir”.

Dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger examine précisément la question du “passé”. Un peuple, dit-il, ne peut triompher de l’”obscurcissement du monde” et de la décadence qu’à la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il “ne se fera un destin que si d’abord il crée en lui-même une résonnance, une possibilité de résonnance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition de façon créatrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s’ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne l’être, et par là y ex-pose la pro-venance de l’Occident, à partir du centre de son pro-venir futur”. Il faut, en d’autres termes, “re-quérir le commencement de notre être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement”. Et Heidegger ajoute: “Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré”. En effet, “le commencement est là. Il n’est pas derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu’il nous faut rejoindre”.

Il n’y a donc pas de retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l’on préfère, il n’y a pas de retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger appelle un “autre commencement”. Projet qui manifeste le pouvoir créateur de l’homme et qui, comme tel, ne peut apparaître que comme “blasphématoire” aux sectateurs du Logos. En hébreu, le mot “commencement” a d’ailleurs aussi le sens de “profanation”: commencer, c’est rivaliser avec Dieu. C’est si vrai que le passage de la Genèse, “alors on commença d’invoquer le nom de Iahvé” (4, 26) est interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant, non le début du monothéisme, mais le début du paganisme (“Alors on commença”. Ce verbe signifie profaner. On commença à donner aux hommes et aux statues le nom du Saint-Béni-Soit-Il et à appeler Dieu les idoles, commentaire de Rachi sur Gen. 4,26). D’ailleurs, depuis Siméon Bar Yo’haï jusqu’à nos jours, la culture païenne antique n’a cessé de faire l’objet de critiques et de mises en accusation (cf. François Fontaine, “Le complot contre Rome”, in Le Figaro Magazine, 12 avril 1980). Ce seul fait, s’il en était besoin, suffirait à montrer combien certain “passé” reste présent aux yeux mêmes de ceux qui le dénoncent. “Ce n’est pas un hasard, écrit Gabriel Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image calomniatrice et caricaturale des anciens Romains: d’instinct, il déteste ce qui lui est supérieur” (Le Monde, 26 avril 1980).

Aux XVe et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. Elle naquit, à partir de Florence, d’une reprise de contact avec l’esprit du paganisme antique. “Il s’agissait, dira Renan, de voir l’Antiquité face à face”. Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du “passé”, mais au contraire le point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, d’une nouvelle aventure de l’âme faustienne désormais triomphante. De même aujourd’hui, le néo-paganisme n’est en rien une régression, mais au contraire le choix délibéré d’un avenir plus authentique, plus harmonieux – un choix qui projette dans le futur, pour des création nouvelles, l’éternel dont nous provenons.

Si l’on admet que quelque chose est grand dit Heidegger, “alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu’il y a de plus grand”. Le paganisme aujourd’hui c’est donc d’abord, évidemment, une certaine familiarité avec les religions indo-européennes anciennes, leur histoire, leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et leurs mythèmes, etc. Familiarité du savoir, mais aussi familiarité spirituelle. Il ne s’agit pas seulement, en effet, d’accumuler les connaissances sur les croyances des diverses provinces de l’Europe pré-chrétienne (ni d’ailleurs d’ignorer ce qui peut les distinguer, parfois profondément, les unes des autres) mais surtout d’identifier dans ces croyances la projection, la transposition d’un certain nombre de valeurs qui nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence, conduit à réinterpréter l’histoire des deux derniers millénaires comme le récit d’une lutte spirituelle fondamentale).

C’est déjà une tâche considérable. Non seulement les religions de l’Europe ancienne ne le cèdent en rien au monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité spirituelle ou théologique, mais on peut même considérer qu’elles l’emportent bien souvent sur ce terrain. Qu’elles l’emportent ou non, n’est d’ailleurs pas le plus important. Ce qui est important, c’est qu’elles nous parlent – et pour ma part, je retire plus d’enseignements de l’opposition symbolique de Janus et de Vesta, de la morale de l’Orestiade ou du récit du démembrement d’Ymir que des aventures de Joseph et de ses frères ou de l’histoire du meurtre avorté d’Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient donc de rechercher une certaine conception de la divinité et du sacré, un certain système d’interprétation du monde, une certaine philosophie. Bernard-Henri Lévy se réfère au monothéisme, alors qu’il ne croit pas en Dieu. Notre époque elle-même est profondément judéo-chrétienne, même si les églises et les synagogues se vident. Elle l’est par sa façon de concevoir l’histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se réfère. A l’inverse, il n’y a pas besoin de “croire” en Jupiter ou en Wotan (ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé) pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odhinn. Il implique par contre re rechercher, derrière la religion, l’”outillage mental” dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle traduit. Bref, il implique de considérer les dieux comme des “centres de valeurs” (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes: les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent.

C’est dire que le paganisme, loin de se caractériser par un refus de la spiritualité ou du sacré, consiste au contraire dans le choix (et la ré-appropriation) d’une autre spiritualité, d’une autre forme du sacré. Loin de se confondre avec l’athéisme ou l’agnosticisme, il pose, entre l’homme et l’univers, une relation fondamentalement religieuse – d’une spiritualité beaucoup plus intense, plus grave, lus forte que celle dont le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désacraliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacré – et c’est précisément en cela, nous le verrons, qu’il est païen.

Il est d’ailleurs à noter que dans l’antiquité pré-chrétienne, le mot ” athéisme ” est pratiquement dépourvu de sens. Les procès pour “incroyance” ou “impiété” recouvrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu’”il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux” (XXVIII, 4, 6), il précise qu’ils croient quand même aux astres et à la magie. En Grèce, la pensée rationnelle elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmologie mystiques. C’est pourquoi Claude Tresmontant, après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à l’athéisme, est contraint d’écrire que l’”athéisme” est “éminemment religieux”, qu’il est beaucoup trop religieux puisqu’il divinise indûment l’univers (Problèmes du christianisme, Seuil, 1980, p55). C’est que, dans l’Europe ancienne, le sacré n’est pas conçu comme opposé au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner du sens. Il n’y a pas besoin d’une église pour faire la médiation entre l’homme et Dieu; c’est la cité toute entière qui fait cette médiation, et les institutions religieuses n’en constituent qu’un aspect (2). Le concept opposé au latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Etre religieux, c’est être responsable, ne pas négliger. Etre responsable, c’est être libre – se donner les moyens concrets d’exercer sa responsabilité. Etre libre, c’est aussi, en même temps, être lié.

Lorsque Bernard-Henri Levy affirme que “le monothéisme n’est pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité”, mais au contraire “la haine du sacré comme tel” (L’Express, 21 avril 1979), son propos n’est qu’apparemment paradoxal. Le sacré, c’est le respect inconditionnel de quelque chose; or, le monothéisme met un tel respect hors la loi. Chez Heidegger, le sacré, das Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de l’idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chère à Levinas, que le sacré s’investit en ce monde, par opposition à la sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le monothéisme judéo-chretien sanctifie, et par là retranche du monde. Le paganisme repose sur l’idée de sacré.

Lorsqu’il s’agit de spécifier les valeurs propres du paganisme, on a généralement énuméré des traits tels que: une conception éminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondée sur l’honneur (la “honte” plutôt que le “péché”), une attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralisation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé, le refus des “arrières-mondes”, l’inséparabilité de l’esthétique et de la morale, etc. Tout cela nous paraît exact, mais dans une certaine mesure secondaire. Le trait fondamental, à nos yeux, est le refus du dualisme.

Elargissant ce que Martin Buber dit du judaïsme, il nous semble en effet que le judéo-christianisme est moins spécifié par la croyance en un dieu unique que par la nature des rapports qu’il propose entre l’homme et Dieu. Il y a longtemps d’ailleurs que l’on ne ramène plus le conflit du monothéisme et du paganisme à une simple querelle sur le nombre des dieux. “Le polythéisme est un concept qualitatif, et non pas quantitatif “, écrit Paul Tillich (Théologie systématique, Planète, 1969). “La différence entre le panthéisme et le monothéisme, reconnaît Tresmontant, n’est pas une question spatiale, mais une question ontologique” (Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

Spengler a montré que le monothéisme est le produit d’une psyché particulière qui, à partir de -300, a abouti à la conception spécifiquement “magique” (au sens spenglérien du terme) d’un univers “doublé” par un autre monde – celui de la Divinité -, qui est aussi gouverné par l’antagonisme du Bien et du Mal absolus (auquel correspond, sur le plan symbolique, l’antagonisme de la Lumière et des Ténèbres). Dans cette conception, le monde est un dôme ou une caverne – un théâtre où se produisent des événements dont le sens et l’enjeu fondamental sont ailleurs. La conscience “magique” n’est pas une conscience agissante; elle est une scène où s’affrontent les forces obscures du Mal et les forces lumineuses du Bien. S’y rattache une conception nécessairement linéaire de l’histoire, dont le point de départ est la “création”, et le point d’arrivée, la “fin des temps” messianique. Toute la théologie judéo-chrétienne repose sur la distinction de l’être créé (le monde) et de l’être incréé (Dieu). L’Absolu n’est pas le monde. La source de l’Information est radicalement différente de la nature. Le monde n’est pas le “corps” de Dieu. Il n’est éternel, ni incréé, ni ontologiquement suffisant. Il n’est pas une émanation directe, ni une modalité de la substance divine. Il n’a ni nature, ni essence divine. Il est radicalement autre que l’Absolu. Il n’y a qu’un Absolu, et c’est Dieu, qui est, lui, incréé, sans genèse ni devenir et ontologiquement suffisant.

Aux sources de la pensée païenne, on trouve au contraire l’idée que l’univers est animé et que l’âme du monde est divine. L’Information provient de la nature et du monde. S’il y a eu création, elle n’a marqué que le début d’un cycle. L’univers est le seul être et il n’y en a pas d’autre. Le monde est incréé et n’a pas eu de commencement; il est éternel et impérissable. Dieu ne s’accomplit, ne se réalise que par et dans le monde. La “théogonie” est identique à la “cosmogonie”. Le monde représente le déploiement de Dieu dans l’espace et dans le temps. La “créature” est consubstantielle au “créateur”. L’âme est une parcelle de la substance divine. La substance ou l’essence de Dieu est la même que celle du monde. Ces idées sont constamment développées dans la première philosophie grecque; on en retrouve encore l’écho chez Aristote et chez Platon, puis chez les stoïciens. Xénophane de Collophon (VIe siècle avant notre ère) définit Dieu comme l’âme du monde. “Ce monde n’a été créé par aucun dieu et aucun homme, écrit Héraclite. Il a toujours existé, existe et existera toujours, feu éternellement vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure” (Fragments). Pour Parménide, qui, lui, voit dans le monde un être immobile et parfait, l’univers est tout autant inengendré, impérissable et incréé. On trouve la même opinion chez Empédocle, Mélissos, Anaximandre, etc.

De ce qui précède, on peut déduire que ce qui caractérise le plus le monothéisme judéo-chrétien, ce n’est pas seulement la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout l’adhésion à un concept dualiste du monde. L’exemple de la philosophie grecque montre en effet qu’il peut exister un “monothéisme” non dualiste – identifiant l’être absolu et le monde -, lequel, comme nous le verrons, n’est pas fondamentalement antagoniste du polythéisme, les différents dieux pouvant correspondre aux diverses formes par lesquelles se manifeste la Divinité. Nous dirons par suite, que ce qui lie intrinsèquement le monothéisme judéo-chrétien à l’intolérance, ce n’est pas le fait que Iahvé soit un dieu unique, c’est que de dieu unique soit conçu comme distinct du monde, supérieur au monde et par là, qu’on le veuille ou non, opposé à lui. Dans le cas d’un monothéisme non-dualiste, l’affirmation de l’unicité de dieu n’est qu’une façon d’affirmer et de sacraliser l’unicité du monde. Un tel Dieu, tout comme la divinité qu’incarnent à des titres divers les dieux du paganisme, est tolérant, car il est fait de toutes les diversités. Il représente même, pourrait-on dire, la diversité unique d’un être qui n’a à exclure aucune altérité, aucune différence, parce qu’il les englobe et les concilie toutes. Fondamentalement, le Dieu du paganisme est non-Autre. Au contraire, le Dieu du monothéisme judéo-chrétien est l’altérité par excellence, il est le Tout Autre – et c’est dans ce statut d’altérité radicale qu’il prétend se donner que réside son danger. En tant qu’il est un, non au sens de “solitaire”, mais au sens de non-comparable, d’”unique en son genre”, Iahvé ne peut en effet que réduire les différences, qu’exclure tout autre dieu qui porterait ombrage à son statut, qu’affirmer la fausseté de ce que d’autres vénèrent. Dans Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani a montré, après bien d’autres, l’incidence du monothéisme judéo-chrétien sur le despotisme. Le paganisme, lui, est tolérant, non seulement parce qu’il est (éventuellement) polythéiste, mais également parce qu’il n’est pas dualiste, parce qu’à la discontinuité de Dieu et du monde, il oppose la continuité de tout ce qui – hommes, dieux et “nature” – constitue et incarne le seul être absolu qu’est le monde, enfin parce qu’il pose en postulat qu’un dieu qui ne serait pas de ce monde ne saurait, précisément, être un dieu. Car c’est l’un ou c’est l’autre: soit Dieu est Unique, soit le Monde est Unique. A l’affirmation du non-dieu par excellence, “Mon royaume n’est pas de ce monde” (Jean 18, 36), s’oppose l’affirmation divine par excellence: “Le séjour des hommes est séjour des divins” (Héraclite).

Dans la perspective du monothéisme dualiste, le rapport entre le monde et l’absolu n’est donc pas un rapport d’identité, ni un rapport d’émanation directe, mais un rapport de (pseudo-) “liberté” explicité par la théologie de la création. Cette création s’est faite ex nihilo. Dieu n’a pas créé le monde à partir d’une matière informe, d’un chaos qui lui aurait préexisté et qu’il aurait travaillé (auquel cas il y aurait deux absolus incréés: Dieu et la matière). Il n’a pas non plus engendré le monde, car celui-ci lui serait alors consubstantiel (seul le Logos de Dieu, engendré et non créé, est consubstantiel à Dieu). Il l’a créé. La relation qui l’attache à l’homme est à la fois causale (Dieu est la cause première de toutes les créatures) et morale (l’homme doit obéir à Dieu). Pour la paganisme, au contraire, Dieu ne peut être dissocié du monde; il ne lui est donc pas lié en tant qu’il en serait la cause, et les hommes ne sont pas des créatures contingentes qu’il aurait tirées du néant. Le paganisme récuse l’idée de création, centrale dans le monothéisme judéo-chrétien (3), de même qu’il récuse toute épistémologie mécaniste, de même qu’il récuse toute idée d’une finalité globale de l’histoire – de même qu’il tend, avec Spengler, à substituer l’”idée de destin” (Schichsalsidee) au “principe de causalité” (Kauzalitätprinzip). L’idée de création, dit Fichte, est l’”erreur fondamentale absolue de toute fausse métaphysique”. Heidegger, depuis, a montré que l’idée de création ne relève pas de la philosophie. L’affirmation de l’unicité de l’être et du monde contient, à vue d’intelligence humaine, le postulat de leur éternité: l’être ne pouvant surgir du néant absolu, le monde n’a pas commencé et ne finira pas. L’être absolu qu’est le monde est incréé radical, cause de lui-même, causa sui (4).

Le paganisme implique donc le rejet de cette discontinuité, de cette rupture fondamentale qu’est la “fiction dualiste”, dont Nietzsche écrit qu’”elle a dénaturé Dieu en ennemi de la vie, au lieu qu’il est l’exaltation et l’approbation de la vie” (L’Antéchrist). Guérir le monde de la rupture monothéiste, c’est restaurer l’être dans son déploiement unitaire, supprimer le gouffre ontologique séparant Dieu de ses “créatures”, redonner à la vie la diversité contradictoire de ses significations. Dieu n’a pas créé le monde, il se déploie en lui et par lui. Il n’est pas “présent partout” dans le monde, comme le soutient le simple panthéisme; il constitue plutôt la dimension du monde qui, globalement aussi bien que localement, lui donne son sens en fonction de ce que nous y faisons.

L’affirmation de la substance de Dieu étant identique à celle de l’être de l’homme, il n’y pas de place dans le paganisme pour une théologie de l’exil, fondée sur le déracinement, l’absence au monde, la distance absolue ou la négativité critique. Le paganisme oppose l’illimité du monde à la limite que constituerait un infini situé hors du monde; il oppose à l’”âme excédée d’une autre âme”, pour parler comme Lévinas, une âme qui s’illimite, qui peut s’illimiter elle-même. Il oppose une autonomie, une autarcie, un enracinement dans un lieu à une dépendance abstraite et un déracinement absolu. L’homme païen éprouve le lieu où il est né comme un rapport de filiation. Il a sa “mère-patrie”, tandis que dans le monothéisme biblique, la terre n’est pas une terre originelle, une terre natale, mais une terre finale, une terre de destination, qui ne relève pas d’un mythe fondateur mais d’une finalité; cette terre est “promise” aux deux sens du terme, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une mère, mais une fiancée ou une épouse (d’où la théologie de l’exil et du retour) – une terre qui ne devient natale que par l’accomplissement d’une promesse divine, une “terre natale qui ne doit rien à la naissance” (Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

Cette idée, fondamentale dans le paganisme, d’une continuité entre l’homme et l’être qui est le monde ne peut toutefois être pleinement saisie qu’à la condition de ne pas être interprétée sous l’angle du naturalisme. La théologie du paganisme n’est pas une théologie de la nature, mais une théologie du monde. La nature manifeste le visage de l’être, mais elle ne constitue nullement une détermination ultime. Et de même que la continuité entre tous les étants, toutes les “créatures”, n’implique pas que ces étants soient confondus ou égaux, de même la protestation que l’esprit européen n’a cessé d’exprimer contre le divorce du ciel et de la terre, de l’homme et de Dieu, de l’âme et du corps, n’implique pas que tous ces termes soient placés au même niveau. L’âme et le corps sont dans le prolongement l’un de l’autre, ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c’est cependant l’âme qui domine. C’est pourquoi le paganisme pose en postulat le primat de l’idée; c’est pourquoi nous refusons aussi toute interprétation principalement naturaliste des religions indo-européennes, pour en rechercher au contraire le “noyau” dans un système idéologique, dans une vue-du-monde particulière qui donne d’emblée un sens à tous ses composants. Dans cette perspective, nous pouvons dire que l’homme “crée” le monde par le regard qu’il porte sur lui, que l’âme se “constitue” un corps, qu’une vue collective du monde “forme” une société en l’in-formant, etc. Nous sommes ici tout à fait à l’opposé du naturalisme.

“Créateur” de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il devient dieu lui-même chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur de lui-même. Le héros, dans l’Antiquité, est au sens propre un demi-dieu. Cette idée sera reprise par Nietzsche avec le thème du Surhomme. Elle trouvera dans l’anthropologie philosophique moderne ses justifications épistémologiques avec le thème de l’homme créateur, constructeur de lui-même. Elle sera enfin développée par Heidegger – et c’est à juste titre que Lévinas verra dans cette “piété vouée aux dieux mythiques” ce qui lui est le plus étranger: un “retour offensif [des] normes d’élévation humaine” (Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

Le paganisme prend en compte les déterminismes naturels, mais n’y soumet pas l’homme; toujours il oppose à l’inévitable la liberté humaine et la volonté héroïque. Dans l’antiquité pré-chrétienne, que ce soit dans la saga germanique, la représentation romaine du fatum ou la tragédie grecque, on retrouve constamment cette idée que l’impossible doit être tenté, même et surtout quand c’est vraiment l’impossible. La notion de destin n’est pas une prédestination au sens strict, mais se trouve associée au devenir. Dans l’antiquité germanique, cette notion de destin est rendue soit par le vieux-nordique orlög, qui par l’intermédiaire du suffixe or- (ur- en allemand) renvoie à des lois originaires, soit par le vieil anglais wyrd, nom féminin donné à partir du passé du verbe weordhan, “devenir” (cf. l’allemand werden). “Il semble, explique Jean Varenne, que les Indo-Européens aient professé que le destin est en fait l’expression du nécessaire enchaînement de nos actes (loi de causalité); dès lors, ma libre volonté (ou celle d’un dieu intervenant dans le cours des choses) apparaît comme une “matérialisation” de mon destin; je puis être un héros si je veux l’être: et si je le deviens (si ma volonté a été assez forte, si les dieux n’étaient pas contre moi, etc.) on pourra dire à juste titre que tel était mon destin” (“Les Indo-Européens”, in Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

La notion de fatum n’entraîne donc pas l’obéissance, la soumission ou le renoncement. Au contraire, elle stimule le désir d’action et elle entretient le sentiment tragique de la vie. Comme le souligne Schopenhauer, le tragique est lié à la claire conscience que l’homme a de sa faiblesse, du caractère éphémère de son existence – et, en même temps, du désir sans cesse réaffirmé de compenser cette faiblesse par une intensité créatrice. En d’autres termes, le tragique implique une volonté continue de se mesurer au temps, tout en sachant que celui-ci sera finalement vainqueur, sans jamais trouver dans la certitude de la défaite finale, la mort, le moindre prétexte à renoncer. L’héroïsme est alors de lutter contre ce qui, par nature, finira par triompher. L’intensité, comme toujours, compense l’absence de durée. C’est parce qu’il y a une destinée que l’homme, en tentant malgré tout de s’y opposer, peut être héroïque, se dépasser lui-même et acquérir un statut divin. Amor fati: le seul moyen de subir sans subir. Exaltation portée au sublime d’un tempérament agonal, qui fait de la lutte – et d’abord de la lutte contre soi – l’essence même de la vie.

Chez les stoïciens, on trouve à nouveau l’idée que le libre arbitre, condition du mérite individuel, n’est pas exclu de la prédestination. Chrysippe développe longuement ce point de vue. Cicéron, dans le De fato, Alexandre d’Aphrodise, dans son Traité sur le destin, distinguent des “causes antécédentes”, sur lesquelles nous ne pouvons rien, et des “causes immanentes” qui ne dépendent que de nous. Le destin gouverne le monde, dit Sénèque, mais la liberté intérieure de l’homme n’est jamais atteinte par l’adversité: l’homme peut toujours déterminer librement le sens de ses actes.

Plus tard, à l’intérieur même du christianisme, tout un courant de pensée “hérétique” luttera contre le déterminisme de la faute héréditaire, tandis que les théologiens s’affronteront sur la prédestination et la grâce pour aboutir à cette conclusion que l’homme est encore libre de ses actes à l’intérieur de ce qui lui est “donné” par avance. Hölderlin, admirateur passionné de la Grèce antique, affirmera que c’est en se réalisant dans ce qui est le plus éloigné de sa “nature” – c’est-à-dire dans ce qui l’oblige à se contraindre avec le plus de force – qu’un peuple peut donner le meilleur de lui-même. Cette conception de la liberté humaine est étroitement liée à une certaine conception de l’histoire: la “nature”, l’inné, le passé conditionnent l’avenir de l’homme, mais ne le déterminent pas. C’est dans cet espace sémantique entre “conditionner” et “déterminer” que gît la liberté: l’homme ne peut faire qu’avec ce qu’il a, mais avec ce qu’il a, il peut être et faire ce qu’il veut.

Notons, pour en finir sur ce point, qu’il ne saurait être question non plus de réduire le paganisme à des survivances ponctuelles telles que les croyances et les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s’agit pas là d’un domaine négligeable. On sait qu’à partir de 370, le mot paganus a significativement le double sens de “paysan” et de “païen”. Pour les chrétiens, rester fidèle à la foi ancestrale, ainsi que le faisaient les paysans, c’était servir le diable (5)! Le problème des survivances païennes dans les fêtes calendaires ou le cycle “du berceau à la tombe” constitue donc un sujet de réflexion central. Il y a également nécessité de réactiver un certain nombre de ces traditions, qui sont utiles à la cohésion des familles, des lignées et des clans, dans le cadre d’un travail plus général de ré-enracinement communautaire. Il faut néanmoins bien réaliser que ces fêtes et ces coutumes ne nous fournissent plus, probablement, qu’un écho relativement déformé de ce qu’elles furent à l’origine – et, surtout, qu’elle ne reflètent, dans le meilleur des cas, que les formes inférieures de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n’est en effet, pourrait-on dire, qu’un paganisme de la “troisième fonction” (et c’est ce qui explique aussi son caractère presque exclusivement rural). Le paganisme de la “première fonction”, le paganisme souverain, ne nous a, lui, guère été conservé, puisqu’en matière de conversion au christianisme, ce sont, comme toujours, les “élites” qui ont le plus tôt et le plus profondément trahi. Nous savons pourtant, par l’étude des documents existants, que les religions indo-européennes étaient bien loin de se ramener à une “rythmique paysanne”. Au moment où la vie rurale semble devoir être le fait de populations de mois en moins nombreuses, on peut y voir une raison supplémentaire de se tenir à l’écart des facilités des naturalistes.

Déjà, sous le christianisme, la pensée païenne, avant de paraître mourir, avait commencé d’évoluer. Dans le courant du IVe siècle, le paganisme a trois points d’appui: l’ancienne aristocratie, païenne par tradition (mos majorum, la coutume des ancêtres) et par patriotisme (“Rome vivra aussi longtemps que ses dieux”); les hauts fonctionnaires, qui protestent contre l’orientalisation de l’empire et le despotisme du régime impérial (cf. l’affaire de l’autel de la Victoire, dont Symmaque demande le rétablissement sous Valentinien II); enfin, les écoles, comme en témoignent l’éducation de Julien, l’importance de Libenius à Nicomédie, puis à Antioche, etc. Ce paganisme est tantôt dévot, tantôt, au contraire, philosophique et très intellectualisé. Les autres éléments constitutifs de la “nouvelle religiosité” sont l’ascension du culte impérial, la progression du christianisme et l’afflux des cultes orientaux. Or, ce qui est intéressant, c’est que, face à la foi nouvelle, les partisans du paganisme semblent “repenser” leur système et en proposer une formulation inédite.

Contrairement en effet à ce que l’on écrit trop souvent, le “dieu unique” dont se réclame généralement le “dernier” paganisme n’est nullement comparable à celui du monothéisme judéo-chrétien. Loin d’être radicalement distinct des dieux du panthéon traditionnel, il représente plutôt le principe qui leur est commun. Loin de constituer un absolu entièrement séparé du monde, il s’identifie avec l’être de ce dernier. Le stoïcisme, dont les fondements religieux sont essentiels (6), constitue à cet égard un cas significatif. Le Dieu des stoïciens est l’”âme du monde”. Le cosmos est “un vivant plein de sagesse”. Le Logos qui lui fournit son information lui est entièrement consubstantiel. Il n’existe aucun Hinterwell: l’univers ne dépend pas d’un autre être, c’est en ce monde que l’homme doit réaliser son idéal. La sagesse et la vertu consistent à vivre selon l’”ordre” de l’univers. Mieux encore, le cosmos, en tant qu’il comprend la totalité des étants, est absolument parfait; rien ne peut donc exister en dehors de lui.

Ce “dernier” paganisme reste fidèle au principe de tolérance. Pour les païens cultivés, c’est justement parce qu’ils représentent les différents visages d’une même divinité que tous les dieux sont également respectables – tandis que les chrétiens, eux, n’ont jamais cessé de regarder les dieux païens comme des “idoles”, des “démons”, voire, comme l’écrit Martin de Braga, d’anciens personnages déifiés, des “hommes très mauvais, des scélérats”. Les stoïciens, quand ils soutiennent l’idée d’un dieu unique, admettent l’existence de dieux mineurs, en acceptent la représentation anthropomorphique et se bornent à en donner des interprétations allégoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple, que Zeus est une représentation du principe éternel par lequel toutes choses existent et deviennent, et font des autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Diogène Laërce écrit: “Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms” (VII, 134).

Au moment où le monde antique faisait naufrage, le paganisme évoluait donc considérablement. S’il se référait à un dieu unique, ce n’était pas dans le sens du judéo-christianisme. Plus qu’un monothéisme stricto sensu, il était un panthéisme unitariste, professant que la Divinité est l’âme du monde (au sens où Platon parle d’un “dieu sensible”), ou, si l’on veut, un syncrétisme hénotéiste, faisant d’un principe suprême un dieu panthée, dont les autres sont des hypostases. Ce paganisme se caractérisait, sur le plan “idéologique”, par l’interpénétration des éléments proprement religieux et des éléments philosophiques. Il n’eût pas le temps de s’implanter et, peu à peu, dut disparaître. Livré à lui-même et préservé de l’infection chrétienne, le paganisme européen, dans son ensemble, aurait peut-être évolué dans la même direction.

Après la christianisation de l’Europe, nous l’avons déjà dit, le paganisme s’est survécu à lui-même sous plusieurs formes: d’abord dans l’inconscient collectif, que libèrera notamment la musique, ensuite au niveau des croyances et des traditions populaires, enfin, à l’intérieur même ou en marge de la religion officielle, par des courants “hérétiques”, qui ont trouvé leurs prolongements jusqu’à aujourd’hui. En dépit de l’intérêt qu’il présente, ce dernier secteur est peut-être celui qui a été le moins étudié. C’est pourtant dans l’œuvre de ces grands “hérétiques” qu’il faut rechercher certains des principes fondamentaux d’un néo-paganisme faustien, voire les rudiments de ce qu’aurait pu être une théologie païenne de l’époque moderne.

Sigrid Hunke, l’un des rares auteurs à avoir abordé ce sujet dans l’optique qui nous intéresse (7), a montré que de larges convergences existent entre les “grandes protestations” qui ont été élevées au cours des siècles contre la foi officielle. Dans ces convergences, elle voit une continuité spirituelle exprimant les lignes de force de l’”autre religion de l’Europe” – la vraie religion de l’Europe -, une religion qui apparaît dès la fin du IVe siècle avec Pélage, qui réapparaît au IXe siècle avec Scot Erigène, qui se poursuit dès le XIIe siècle avec Joachim de Fiore, puis avec Maître Eckart et ses disciples (Henri Suso, Johannes Tauler, Sébastien Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelse, Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella, Pic de la Mirandole, Lucilio Vanini, Amalric de Bène, David de Dinat, etc., et dont les héritiers sont aussi bien Erasme et Léonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valentin Weigel, Pestalozzi, les romantiques et les idéalistes allemands, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher et Herder, les Russes Théophane et Berdiaev, les Français Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry, etc.

Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet, porté au haut niveau, les grands thèmes de la pensée païenne telle que nous l’avons définie plus haut. En premier lieu, l’unité transcendantale du Cosmos, la continuité entre Dieu et le monde – un monde dont l’être est “parfait”, mais non immobile, qui est le lieu d’un devenir permanent en toutes directions; un Dieu qui rend le fini lui-même infini, qui conduit à penser l’espace et le temps comme infinis.

Scot Erigène, excommunié par l’Eglise après sa mort, au XIe siècle, écrit: “Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et rien ne peut venir d’ailleurs que de lui, car tout naît de Lui, au travers de Lui et en Lui”. “Regarder les choses, ajoute-t-il, c’est contempler le Verbe”. Il n’entend pas par là que les choses renvoient au Logos de Dieu qui les a créées, mais il laisse entendre qu’il y a identité, ou du moins consubstantialité entre les choses et le Verbe de Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), qui ne fut pas un “hérétique”, mais dont les vues recoupent souvent celles qui nous intéressent ici, aura cette formule: “Qu’est-ce que Dieu, sinon l’invisibilité du visible?”, qui correspond exactement à la même idée. Giordano Bruno, lui, enseignera “l’infinité de l’univers et l’action de la puissance divine dans son infinité”.

Pour toute une tradition romantique, Dieu et l’univers ne sont que différents aspects et différents noms d’une seule et même chose. “Traiter séparément de Dieu et de la nature, écrit Goethe en 1770, est difficile et dangereux; c’est exactement comme si nous pensions séparément l’âme et le corps: car nous ne connaissons l’âme qu’à travers le corps et Dieu à travers la nature”. ” Comment une nature hors de nous est-elle possible?”, demande Schelling (Sur la nature de la science allemande). Selon Herder, “la Divinité se manifeste organiquement, c’est-à-dire par des forces agissantes”. Hegel affirme: “Aimer Dieu, c’est sentir qu’on est dans l’infini quand on se plonge sans retenue et totalement dans la vie”. Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec un absolu distinct du monde, mais avec le monde lui-même. Il conclut un pacte avec la terre: “Arriver à penser Dieu et la terre en une seule idée” (Rainer Maria Rilke).

Ainsi, c’est par le monde que Dieu atteint son plus haut statut d’existence. Dieu n’est pas séparé du monde, et pourtant il ne se confond pas avec lui. Dieu est la profondeur du monde; il est au-dessus de tout mais il n’est au-delà de rien. D’importantes conséquences en résultent. Alors que dans le monothéisme judéo-chrétien, l’âme est “ontologiquement distincte de l’absolu, qu’elle est créée par lui; qu’elle n’est pas une parcelle de la substance divine” (Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83), dans la “religion de l’Europe”, l’âme est d’essence divine. En outre, l’homme et Dieu entretiennent des rapports de réciprocité. L’union de l’homme avec Dieu, l’incarnation de Dieu par l’homme, l’élévation de l’homme au niveau de Dieu sont possibles en ce monde. Spengler décrit la religion “faustienne” comme une religion où la volonté humaine traite d’égale à égale avec la volonté divine. Heidegger, reprenant le mot d’Héraclite, “le séjour des hommes est séjour des divins”, dit que la Divinité est unie aux mortels, qu’elle palpite dans la chose qui est le lieu du rassemblement. Dans la mesure où ils sont liés à l’ininterrompu déploiement du monde, les dieux s’engendrent eux-mêmes dans chacune des ” créatures”. L’existence des dieux dépend des hommes tout autant que celle des hommes dépend des dieux. A la question “Dieu est-il ou non?”, la réponse est que Dieu peut être. Idée qui sera développée par Heidegger avec la notion de “possibilisation” – par opposition à celle d’”actualisation” propre à la métaphysique classique -, mais qui apparaît déjà chez Jakob Böhme avec la notion de “potentialité”, et même chez Nicolas de Cusa, avec celle de possest.

Maître Eckart, lui aussi, réagit contre l’idée biblique d’un dieu lointain, inaccessible à l’homme. Désireux de viser au-delà de l’âme, au-delà des puissances de l’âme – et même des puissances supérieures de l’âme -, jusqu’au fond même de l’âme, jusqu’à son être qui se confond avec la Divinité, il estime que Dieu doit être “abaissé” – c’est-à-dire rapproché de l’homme. Il va jusqu’à écrire: “Que Dieu soit, j’en suis une des causes, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus” (Traités et sermons, 3). C’est que l’âme et Dieu peuvent mener une vie commune; l’âme peut être engendrée en tant que Dieu. Autrement dit, Dieu naît dans l’âme de l’homme; il est engendré dans et par l’âme humaine. Dieu vient à l’homme pour naître, pour “devenir” au sein de son âme. Parallèlement, Eckart proteste contre la recherche d’une “sainteté” liée au retrait du monde. Il dénonce une “attitude évasive prenant la fuite devant les choses”, et prône “l’apprentissage d’une solitude intérieure” qui permette de “pénétrer au fond des choses, d’y saisir son Dieu et de pouvoir, par un effort vigoureux de la conscience, lui donner forme en lui-même selon un mode consubstantiel” (Entretiens spirituels, 6).

Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible à l’homme. En outre, il nie absolument le libre-arbitre (cf. son traité De servo arbitrio, rédigé en 1525 pour répondre à Erasme). Néanmoins, il pose la problématique de l’unité de l’homme en Dieu, ce qui l’amène à introduire la notion de Deus absconditus et à distinguer une double vérité divine: la volonté du Dieu “préché, révélé, offert, adoré”, et celle du Dieu “non préché, non offert, non adoré”. Cette allusion à un Dieu non révélé, inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate, est intéressante, car elle oppose indirectement deux conceptions antagonistes de Dieu: le Dieu qui est dans la Parole, dans le Logos, et le Dieu qui est dans le monde. Cette théorie luthérienne a d’ailleurs été rapprochée de la doctrine nominaliste, avec sa distinction des “deux ordres de vérité” (8).

Tandis que Goethe définit l’homme comme le “dialogue de Dieu avec lui-même”, Hölderlin affirme que c’est la part divine de l’homme qui sent la présence du divin dans la nature. Novalis entend s’ancrer “dans l’immuable et dans le divin qui est en nous”. Schleiermacher dit que c’est une impiété de “chercher l’infini hors du fini”. Comme ses amis de jeunesse, Schelling et Hölderlin, Hegel déclare la guerre au dualisme et voit dans l’opposition radicale de l’homme et de Dieu l’erreur de base de la métaphysique traditionnelle. “L’être de l’âme est divin”, écrit Schelling, qui ajoute: “Pour celui dont l’âme est saisie par Dieu, Dieu n’est pas un hors-de-soi, ni un devoir situé dans le lointain infini; Dieu est en lui, il est en Dieu”. Plus tard, dans son Livre d’heures, Rilke posera l’éternelle question: “Que fais-tu, Dieu, si je meurs? Avec moi, tu perdras tout ton sens”.

Cette doctrine du caractère partiellement divin de la nature humaine fonde toute la signification existentielle de l’homme. Dans le paganisme, l’homme élève la divinité en s’élevant lui-même; il la dévalue en la considérant comme un despote oriental dont il devrait, sous peine de sanction, suivre les “commandements”. Maître Eckart parle de l’”étincelle de l’âme” (scintilla in anima) par laquelle l’homme peut atteindre au divin. Shaftesbury développera la même conception. Johann Heinrich Pestalozzi affirmera: “La volonté de Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu’une seule et même chose”. Ainsi se trouve réaffirmée l’idée que l’homme devient divin quand il donne le meilleur de lui-même, quand il se dépasse. Il y a là une logique profonde – et proprement païenne. L’homme ne doit pas seulement être lui-même, être conforme à sa “nature”; il doit encore chercher à se donner une “sur-nature”, à acquérir une surhumanité – cette surhumanité que le monothéisme judéo-chrétien a justement pour objet de l’empêcher d’acquérir. Le paganisme propose à l’homme de se dépasser lui-même, et ainsi, de participer du divin.

La pensée païenne n’ignore aucune antinomie, mais elle les dépasse toutes à l’intérieur d’une conception “unitaire” du monde et de la Divinité: la naissance des contraires dans l’unité divine vient à bout du dualisme. Une telle démarche, qui aboutit, sur le plan épistémologique, à l’anti-réductionnisme (9), se développe autour de trois axes fondamentaux: le principe de l’union des contraires et la définition de Dieu comme cette union; le déploiement de Dieu dans le monde et, par suite, le déploiement de la contradiction des contraires dont l’affrontement, nécessaire, est reconnu comme l’une des manifestations de la Divinité; enfin, la structuration de l’esprit humain sur le même modèle. “Dieu comme unité des contraires, écrit Sigrid Hunke, détermine aussi la structure de l’esprit humain; formé sur le modèle divin, celui-ci est structuré par la coincidentia oppositorum, méthode de connaissance d’une pensée de la totalité [?] Car, bien que la raison, en fractionnant et en combinant, analyse la pensée globalisante de l’intellect, comme le monde le fait pour l’infinité de Dieu, elle n’échappe pas au besoin de retrouver l’unité d’une vision d’ensemble” (Europas andere Religion, op. cit .).

La grand “théoricien” moderne de la coïncidence des contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa certains travaux de Copernic et dont se réclama notamment Giordano Bruno. La coïncidence des contraires, dit-il, est encore la définition la moins imparfaite que l’on puisse donner de Dieu. Dieu est le “non-autre” (De non-aliud). Il est “au-dessus de tous les contraires”, qu’il réunit tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot Erigène également, “Dieu englobe même ce qui, à nos yeux, semble lui être opposé, réunit le semblable et le dissemblable, l’antagonisme des éléments antagonistes et l’opposition des contraires”. On retrouve là l’harmonie chantée par les Grecs, à base d’alternances, de dépassements et de complémentarités antagoniques. (Ce n’est pas un hasard si Dionysos règne sur l’oracle de Delphes quand Apollon, chaque année, part visiter les hyperboréens). Et aussi l’un des principes de la philosophie shivaïte incorporée à l’hindouisme aryen: est divin “ce en quoi les contraires coexistent”.

“Un des charmes les plus scandaleux de la Rome païenne, note Gabriel Matzneff, est cette tolérance, ce respect de l’autre” (Le Monde, 26 avril 1980). Nous avons déjà évoqué ce problème de la tolérance païenne, en montrant qu’elle naît aussi bien de la reconnaissance de la diversité humaine que d’un refus du dualisme, qui entraîne lui-même la reconnaissance de la diversité des visages de Dieu à l’intérieur d’une affirmation unitaire du divin. Mais la tolérance naît aussi de la claire conscience de la coïncidence des contraires en Dieu. S’il n’y a pas d’altérité irréductible entre les concepts, pas de réconciliation impossible, alors rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c’est pourquoi la tolérance s’impose. On connaît les mots de Symmaque: “Qu’importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vérité? On ne parvient pas toujours par un seul chemin à la solution de ce grand mystère”. Cela signifie qu’un même sommet peut être atteint de diverses façons, que la Divinité parle à chaque peuple selon la “langue” qu’il comprend – que la langue de cet être qui est le monde se parle dans une multitude d’univers intérieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d’accomplissement et de dépassement de soi.

Il est très remarquable, alors que la mythologie indo-européenne comparée fait apparaître tant de similitudes fonctionnelles et “idéologiques”, que les noms des dieux pour une même fonction ne sont presque jamais les mêmes, ne se rattachent presque jamais à la même racine. En Grèce, à la seule exception assurée de Zeus – qui n’est pas le nom d’un dieu mais le nom de Dieu : °dyêus ou °deiwos (Zeus Pater: le dieu-père) – , les noms des Olympiens ne semblent même pas helléniques (les cas de Poséidon, Héra et Dionysos restant discutés). A priori, la probabilité pour que s’”oublie” le nom d’un dieu majeur semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, sur une structure de base héritée, les noms les plus divers pouvaient être donnés. Héraclite, au fragment 32, dit: “L’Un la Chose Sage et Elle Seule: elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus”. L’important est moins le nom lui-même que le fait que l’homme puisse appeler un dieu à l’existence en le nommant.

“Dieu n’apparaît que là où toutes les créatures le nomment”, affirme Maître Eckart (sermon nolite timere eos qui corpus occidunt). Il dit aussi: “Lorsqu’il prend conscience de lui-même, Dieu se reconnaît lui-même en lui-même” – et cela évoque le vieil Odhinn “lui-même à lui-même suspendu”. Hölderlin, lui, soutient l’idée que les dieux restent en quelque sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les sont pas re-présentés. Ce n’est que dans l’homme que les dieux prennent pleinement conscience d’eux-mêmes et s’accomplissent. Le rôle – innocent et terrible – du poète consiste alors à ressentir l’aspiration des dieux encore dépourvus de conscience, à les appeler à l’existence en les nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur à partir duquel se créeront tous les dialogues futurs.

“Ce qui rend muet l’oracle de Delphes, remarque Jean-Luc Marion, ce n’est pas une quelconque supercherie enfin découverte (Fontenelle), mais la disparition des Grecs” (“La double idolâtrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu”, in Richar Kerney et Joseph Stephen O’Leary ed., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 49). Pour retrouver l’esprit de Delphes, il est donc tout naturel de se tourner vers les sources de la pensée grecque, à l’origine même de ce peuple grec que Hölderlin, dans son élégie de l’Archipel, appelle l’inniges Volk. Il faut que les Grecs “re-naissent” pour que de nouveaux dieux apparaissent – ces dieux qui représentent un “autre commencement”. Car il s’agit bien de faire ré-apparaître les dieux. Interrogé en 1977 par le Spiegel, Heidegger déclarait: “Seulement un dieu peu nous sauver (Nur noch ein Gott kann uns retten). Il nous reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin”. Cette idée que “les dieux sont proches” est également évoquée par Jünger, dont on connaît les liens anciens avec la pensée heideggérienne: “La solitude de l’homme s’accroît, le désert s’étend autour de nous, mais peut-être est-ce dans ce désert que les dieux viendront” (entretien avec Gilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 février 1980).

Dans La volonté de puissance, Nietzsche écrit: “Est-ce qu’avec la morale est aussi devenue impossible l’affirmation panthéiste d’un oui donné à toutes choses? Dans le fondement et en fait, seul le Dieu moral a été réfuté et dépassé. N’y aurait-il pas du sens à penser un Dieu par-delà bien et mal?” La réponse à cette question est sans équivoque. La mort du “Dieu moral” laisse désormais – au terme du “nihilisme européen” – la place libre pour l’arrivée de “nouveaux dieux” dont “la fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l’”unique”" (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle Nietzsche n’est qu’un cadavre parmi d’autres, et ce cadavre n’eut jamais rien de divin: ce “dieu” s’était un peu trop vite transformé en dieu des philosophes. Quand on dit que le paganisme était déjà mort quand le christianisme s’est imposé, on dit un demi-vérité: il est clair que sans le relatif déclin de la foi ancestrale, aucune foi nouvelle n’aurait pu triompher. Mais on oublie de dire que, du même coup, le christianisme a tenté de déposséder l’Occident de la vérité du gouffre béant laissé par le départ des anciens dieux – tenté de déposséder l’Occident de la possibilité de les faire revenir. Telle est l’échéance à laquelle nous sommes confrontés: savoir si les dieux lieront à nouveau leur destin au nôtre – ainsi qu’ils le firent déjà.

L’être (Sein), chez Heidegger, est inséparable de l’homme en tant qu’être-là (Dasein). Cet être, qui “se trouve dans l’histoire” au point d’être “temporel dans le fond de son être”, seul étant à ne pas se confondre avec la somme ou la succession des autres étants, seul étant à être en soi pourvu de sens, possède un caractère déterminé que cernent quatre termes: il est la permanence par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport à l’apparence, le susbsistant par rapport au penser, le dû non encore (ou déjà) réalisé par rapport au projet. “Permanence, identité, subsistance, pro-jacence, tous les mots disent au fond la même chose: adestance contestante”. Mais l’être heideggérien n’est pas plus Dieu – qui serait alors l’étant suprême – qu’il n’est la simple addition des étants. Il est cet être qui ne peut pas se passer de l’homme, tout comme l’homme ne peut pas se passer de lui. Seul en effet l’homme peut s’interroger sur l’être; seul il est le sujet de l’expérience vécue qui accède à sa vérité par compréhension de la vérité de l’être. C’est pourquoi la question de l’être est vraiment la question fondamentale, la question nécessaire au “réveil de l’esprit” – un esprit sans cesse menacé par l’ “énervement” et la “mécompréhension”. La pensée de l’être naît de son questionnement – de la question “pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que le néant?” – alors que pour la foi, une telle question est impensable car Dieu en constitue précisément la réponse a priori, la “réponse” qui empêche que la question soit posée. S’interroger que ce qu’il en est de l’être, c’est du même coup s’interroger sur ce qu’il en est de notre être-là dans l’histoire. C’est donc s’interroger aussi sur la nature et l’identité de l’homme. Ontologie, métaphysique et anthropologie sont liées. D’où ce propos de Heidegger: “Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu ” (“Lettres sur l’humanisme”, in Questions III, Gallimard, 1966, p. 133).

Avec l’implantation du christianisme en Occident a commencé un lent processus de dissociation et d’éclatement des ordres de la socialité. Ce processus a eu pour cause essentielle la coexistence dans le mental européen de deux spiritualités antagonistes. La mort du “Dieu moral” montre qu’une telle coexistence a fait faillite. Il s’agit maintenant de pousser le processus à son terme, d’arriver à son inversion dialectique et à son dépassement. Il s’agit d’abandonner une métaphysique où Dieu a créé le monde ex nihilo, où Dieu est un primus d’où procèdent la terre et le ciel, puis l’homme, pour une métaphysique où l’homme peut à tout moment faire accéder à l’existence un Dieu qui attend son appel pour parvenir à la pleine conscience de lui-même – une métaphysique qui subordonne Dieu à l’être au sein d’une uniquadrité (das Geviert, la Quadrité heideggérienne) comprenant au même titre la terre, le ciel, l’homme et Dieu, sans qu’aucun de ces quatre éléments n’en constitue le centre, mais, au contraire, de façon telle que ce soit seulement à partir de cet ensemble qu’il soit possible à chacun d’être ce qu’il est. Il s’agit, non plus de rechercher une “vérité” objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs. Il s’agit de fonder un néo-paganisme qui permette la réalisation du “mode de l’existence authentique”, c’est-à-dire l’engagement responsable de la “décision résolue qui anticipe”, et qui crée chez l’homme, “être fait pour la mort”, les conditions d’un “régime de puissance” spirituel favorisant en permanence l’élévation et le dépassement de soi. Il s’agit, enfin, de re-donner naissance à une métaphysique excluant toute démarche critique qui n’ait pas d’abord posé une approbation jubilatoire du monde, excluant toute démarche mentale fondée sur l’exil ou sur la négativité, excluant l’éternel non du monothéisme dualiste – c’est-à-dire une métaphysique où l’enracinement, le demeurer, l’habiter et le penser vont de pair et sont perçus de même.

L’homme est par excellence un donneur de sens. Il ne “découvre” pas ce qui aurait été là avant lui. Il fonde et crée le monde par le sens qu’il donne aux choses, par la signification, toujours plurielle, qu’il attribue à l’ensemble des étants. Et comme cette fondation résulte d’actes et de choix toujours renouvelés, le monde n’est pas, il devient – il n’est pas créé une fois pour toutes, il est constamment fondé par de nouvelles prestations de sens (Sinverleihungen). Aujourd’hui, la plus grande prestation de sens qu’il soit possible d’imaginer est celle qui annonce et prévoit la re-naissance des dieux. Nous voulons, par un nouveau commencement, réaliser l’”appropriation” (Ereignis) qui est l’implication réciproque de l’être et du temps, réaliser la synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Et pour cela, pro-jeter dans l’univers le questionnement essentiel. Ce ne sont pas, malheureusement, les intellectuels qui le feront: “Ce qui demeure, dit Hölderlin, les poètes le fondent”.

Notes
1 – Dans un article intitule “Le malentendu du nouveau paganisme” (repris dans La Torre, mars 1979; trad. fr.: Centro Studi Evolani, Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validité du mot “païen”, qu’il a employé lui-même en 1928 dans son livre Imperialismo pagano (Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prétexte que le mot paganus est à l’origine “un terme péjoratif, parfois même injurieux, employé dans les polémiques de la première apologétique chrétienne”. Cette opinion nous semble peu valable, non seulement parce que le terme a été consacré par l’usage et a pris avec le temps une tout autre résonance, mais aussi parce que le cas n’est pas rare de mouvements ayant transformé en titres de gloire les qualificatifs méprisants qu’on leur avait décerné (cf. l’exemple des Gueux hollandais). Nous sommes par contre en accord avec beaucoup d’autres passages de ce texte.
2 – Ce n’est pas pour autant une théocratie. D’une part, la fonction souveraine, politique, conserve son autonomie. D’autre part, ce n’est pas la cité des hommes qui est gouvernée selon les principes censés régir la cité de Dieu, mais bien plutôt l’univers des dieux qui est conçu comme la projection idéale de l’univers des hommes.
3 – Le calendrier en usage depuis le Moyen Age dans le judaïsme est censé faire correspondre la “première année” avec la Création. Le chiffre ainsi obtenu (5740 = 1980), à partir d’une étude de la chronologie biblique, est généralement pris aujourd’hui comme convention. Cette méthode de datation manifeste une claire intention de ne faire coïncider le début des temps avec aucun événement humain.
4 – La thèse de l’exégèse catholique, développée notamment par Tresmontant (cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73), est de considérer comme prouvé que le monde a commencé, et comme rationnel qu’il a été créé. La première de ces propositions, qui relève de la science expérimentale, se nourrit des spéculations sur le big bang qui aurait donné naissance à l’univers il y a quelque quinze milliards d’années. Cette proposition nous paraît tout à fait discutable, comme toute théorie qui fait dépendre la foi de la raison ou qui entend “prouver” des croyances éternelles par des faits scientifiques par définition révisables et contingents. Il en sera de la théorie du big bang comme des autres: elle sera un jour ou l’autre remplacée par une autre – et c’est précisément en cela qu’elle est scientifique. A supposer qu’un tel “commencement” se soit effectivement produit, rien ne permet d’affirmer qu’il s’est agi d’un commencement absolu, et non du début d’un nouveau cycle. L’opinion de Tresmontant, selon laquelle “le multiple en tant que tel ne peut pas se donner à lui-même l’information qu’il ne possédait pas”, est à nos yeux un sophisme fondé sur une connaissance nécessairement incomplète. La science, à notre avis, restera toujours muette sur la question des causes ultimes.
5 – “Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des cierges aux carrefours, qu’est-ce donc, sinon la religion du diable [?] Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu’elles choisissent de se marier le jour consacré à Vénus, qu’on fasse bien attention au jour où l’on s’embarque, que l’on consacre, par des sortilèges, des herbes pour jeter des sorts, que l’on évoque par la magie le nom des démons, et encore beaucoup d’autres choses qu’il faudrait énumérer, tout cela n’est que religion du diable” (De la conversion des ruraux, pp.15-16).
6 – Louis Gernet et André Boulanger remarquent: “Nul système philosophique n’a jamais fait une part plus grande aux problème religieux. On peut dire que toute la conception stoïcienne de l’univers, de la nature et des destinées de l’homme dépend de sa théologie, que son idéal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que sociale, ont un fondement théologique” (Le génie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).
7 – Cf. notamment Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Überwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; et Glauben und Wissen. Die Einheit europaïscher Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.
8 – En plus de celle d’Augustin, Luther a fortement subi l’influence de Guillaume d’Occam et de ses disciples (Jean Buridan, Pierre d’Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhérer à cette via moderna qui démontre l’inconsistance des “universaux”, c’est-à-dire des concepts généraux représentant, sous une forme abstraite, l’élément commun “absolu” de tous les éléments d’une même catégorie. La théorie nominaliste des “deux ordres de vérité” influença d’ailleurs de nombreux théologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.
9 – L’un des principes de l’anti-réductionnisme est qu’un ensemble ne se ramène pas seulement à la somme de ses constituants. Ce principe a été appliqué à la sociologie politique par Gustave Le Bon (Psychologie des foules, 1895), à la musicologie par von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten, 1890), à la psychologie par la Gestalttheorie, à la biologie par Ludwig von Bertalanffy, à la physique par Ernst Mach, à l’histoire par Wilhem Dilthey, etc.

Fonte: Eléments, nº 36 (automne 1980).

Atleta. Roma, Foro Italico

Con queste affermazioni che, come tutte le affermazioni veritiere, scandalizzeranno più d’uno, crediamo di aver posto il dito sulla piaga. Che cosa dovrebbe propriamente significare «esser di Destra»?

Esser di Destra significa, in primo luogo, riconoscere il carattere sovvertitore dei movimenti scaturiti dalla rivoluzione francese, siano essi il liberalismo, o la democrazia o il socialismo.

Esser di Destra significa, in secondo luogo, vedere la natura decadente dei miti razionalistici, progressistici, materialistici che preparano l’avvento della civiltà plebea, il regno della quantità, la tirannia delle masse anonime e mostruose.

Esser di Destra significa in terzo luogo concepire lo Stato come una totalità organica dove i valori politici predominano sulle strutture economiche e dove il detto «a ciascuno il suo» non significa uguaglianza, ma equa disuguaglianza qualitativa.

Infine, esser di Destra significa accettare come propria quella spiritualità aristocratica, religiosa e guerriera che ha improntato di sé la civiltà europea, e — in nome di questa spiritualità e dei suoi valori — accettare la lotta contro la decadenza dell’Europa.

È interessante vedere in che misura questa coscienza di destra sia affiorata nel pensiero europeo contemporaneo. Esiste una tradizione antidemocratica che corre per tutto il secolo XIX e che — nelle formulazioni del primo decennio del XX — prepara da vicino il fascismo. La si può far cominciare con le Reflections on the revolution in France in cui Burke, per primo, smascherava la tragica farsa giacobina e ammoniva che «nessun paese può sopravvivere a lungo senza un corpo aristocratico d’una specie o d’un’altra».

In seguito, questa pubblicistica cercò di sostenere la Restaurazione con gli scritti dei romantici tedeschi e dei reazionari francesi. Si pensi agli aforismi di Novalis, col loro reazionarismo scintillante di novità e di rivoluzione («Burke hat ein revolutionäres Buch gegen die Revolution geschrieben»), alle suggestive e profetiche anticipazioni: «Ein grosses Fehler unserer Staaten ist, dass man den Staat zu wenig sieht… Liessen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen?». Si pensi ad un Adam Müller, alla sua polemica contro l’atomismo liberale di Adam Smith, la contrapposizione di una economia nazionale all’economia liberale. Ad un Gentz, consigliere di Metternich e segretario del Congresso di Vienna, ad un Gorres, a un Baader, allo stesso Schelling. Accanto a loro sta un Federico Schlegel con i suoi molteplici interessi, la rivista Europa, manifesto del reazionarismo europeo, l’esaltazione del Medioevo, i primi studi sulle origini indoeuropee, la polemica coi liberali italiani sul patriottismo di Dante, patriota dell’«Impero» e non piccolo-nazionalista.

Si pensi a un De Maistre, questo maestro della controrivoluzione che esaltava il boia come simbolo dell’ordine virile e positivo, al visconte De Bonald, a Chateaubriand, grande scrittore e politico reazionario, al radicalismo di un Donoso Cortes: «Vedo giungere il tempo delle negazioni assolute e delle affermazioni sovrane». Peraltro, la critica puramente reazionaria aveva dei limiti ben evidenti nella chiusura a quelle forze nazionali e borghesi che ambivano a fondare una nuova solidarietà di là dalle negazioni illuministiche. Arndt, Jahn, Fichte, ma anche l’Hegel de La filosofia del diritto appartengono all’orizzonte controrivoluzionario per la concezione nazional-solidaristica dello Stato, anche se non ne condividono il dogmatismo legittimistico. La chiusura alle forze nazionali (anche là dove, come in Germania, si trovano su posizioni antiliberali) è il limite della politica della Santa Alleanza. Crollato il sistema di Metternich, per la miopìa della concezione di fondo (combattere la rivoluzione con la polizia, e restaurando una legalità settecentesca) la controrivoluzione si divide in due rami: l’uno si attarda su posizioni meramente legittimistiche, confessionali, destinate ad esser travolte, l’altro cerca nuove vie e una nuova logica.

Carlyle polemizza contro lo spirito dei tempi, l’utilitarismo manchesteriano («non è che la città di Manchester sia divenuta più ricca, è che sono diventato più ricchi alcuni degli individui meno simpatici della città di Manchester»), l’umanitarismo di Giuseppe Mazzini («cosa sono tutte queste sciocchezze color di rosa?»). Egli cerca negli Eroi la chiave della storia e vede nella democrazia un’eclissi temporanea dello spirito eroico.

Gobineau pubblica nel 1853 il memorabile Essai sur l’inegalité des races humaìnes fondando l’idea di aristocrazia sui suoi fondamenti razziali. L’opera di Gobineau troverà una continuazione negli scritti dei tedeschi Clauss, Günther, Rosenberg, del francese Vacher de Lapouge, dell’inglese H. S. Chamberlain. Attraverso di essa il concetto di «stirpe», fondamentale per il nazionalismo, viene strappato all’arbitrarietà dei diversi miti nazionali e ricondotto all’ideale nordico-indoeuropeo come misura oggettiva dell’ideale europeo.

Alla fine del secolo, la punta avanzata della Destra è nella polemica di Federico Nietzsche contro la civilizzazione democratica. Nietzsche, ancor più di Carlyle e Gobineau, è il creatore di una Destra modernamente « fascista », cui ha donato un linguaggio scintillante di negazioni rivoluzionarie. Nietzschiano è lo scherno dell’avversario, la prontezza dell’attacco, la rivoluzionaria temerità («was fall, das soll man auch stossen»). La parola di Nietzsche sarà raccolta in Italia da Mussolini e d’Annunzio, in Germania da Jünger e Spengler, in Spagna da Ortega y Gasset.

Intanto, anche all’interno del nazionalismo si è operato un «cambiamento di segno». Già nelle formulazioni dei romantici tedeschi la nazione non era più la massa disarticolata, la giacobina nation, ma la società standisch, coi suoi corpi sociali, le sue tradizioni, la sua nobiltà. Una società — insegnava Federico Schlegel — è tanto più nazionale quanto più legata ai suoi costumi, al suo sangue, alle sue classi dirigenti, che ne rappresentano la continuità nella storia.

Alla fine del secolo, una rielaborazione del nazionalismo nello spirito del conservatorismo è compiuta. Maurras e Barrés in Francia, Oriani e Corradini in Italia, i pangermanisti e il «movimento giovanile» in Germania, Kipling e Rhodes in Inghilterra, han conferito all’idea nazionale una impronta tradizionalistica e autoritaria. Il nuovo nazionalismo è essenzialmente un elemento dell’ordine.

* * *

(Brani tratti da Idee per una cultura di Destra).

Dino Campana (20 agosto 1885 – 1 marzo 1932)

La celebrazione del 124mo anniversario della nascita di Dino Campana, lo scorso 23 agosto, ci permette di fare il punto su una delle più straordinarie personalità letterarie del Novecento italiano. Anche in questo caso, dobbiamo registrare il lungo lavoro di sabotaggio operato dall’egemonia culturale progressista-comunista, che per decenni ha tenuto basso il tono delle celebrazioni del poeta, ha intralciato riedizioni e convegni, ha in ogni modo cercato di far dimenticare, minimizzare, edulcorare.

Il motivo è presto detto. Campana era in odore di fascismo. Quasi un antesignano. Un pericoloso imperialista. Della cerchia Papini-Soffici, quindi da tenere in sospetto. E poi era un nietzscheano confesso, un ammiratore della cultura tedesca sovrumanista, un wagneriano, un egocentrico titanista, un esempio di irrazionalismo a rotta di collo… insomma, appunto, un fascista. Ma per noi, oggi più che mai, proprio questi sono i connotati che di un semplice poeta fanno un punto fermo ideale, di un letterato un indicatore di valori, di un visionario irrazionale un perfetto ideologo della fuga da questa imbastardita società. Campana fu un irregolare se mai ce ne fu uno. Il tipico vagabondo-viandante fuori e contro la sua epoca, appartenente a un mondo interiore fatto di atavismi e contatti con l’assoluto. E proprio come Nietzsche coltivò un Io dilagante e sofferente, come il tedesco venendo alle prese con una tensione psichica insostenibile, che alla fine lo condusse alla tragica follia. Spregiatore del borghesismo, disgustato dalla decadenza e dalla miseria morale della società del suo tempo, Campana formulò un pensiero traboccante di lampi e visioni. E fece grande poesia. Gettò profondi fasci di luce su un’anima che non ci stava a sfiorire nella mediocrità della decadenza.

Nel bel mezzo del 1914, come nulla fosse, nel pieno della bagarre tra interventisti e socialisti, se ne uscì dedicando il suo capolavoro, gli Inni orfici, uscito a Marradi in prima edizione tipografica e a sue spese, nientemeno che «a Guglielmo II imperatore dei germani». Non basta. A mo’ di sottotitolo si leggeva tra parentesi: «Die Tragödie des letzten Germanien in Italien», come dire: la tragedia dell’ultimo dei germani in Italia. Due colpi in uno. Il primo è la dedica al Kaiser nel momento in cui il germanesimo veniva vissuto dai nazionalisti come ostile: a torto, poiché la Prussia fu sempre amica del nostro Risorgimento e ad esempio a Bismarck si dovette se il Veneto diventò italiano nel 1866, nonostante la sconfitta italiana. Ma, comunque, così era e gli interventisti non andavano tanto per il sottile, equiparando il Kaiser austriaco, nostro secolare nemico, a quello tedesco, nostro secolare alleato. Quindi, dedica enigmatica e provocatoria, intorno alla quale i critici si sono a lungo arrovellati. Poi, col secondo richiamo, Campana si rifà nella scelta delle parole a un immaginario insieme nietzscheano e germanofilo, collocandosi ipso facto al di fuori delle melense tendenze dell’epoca – del tipo della scapigliatura – e ben dentro invece al gesto sovrumanista già celebrato in Italia soprattutto dai romanzi e dalla poesia di D’Annunzio.

Il critico Silvio Ramat scrisse a suo tempo che, col dirsi “l’ultimo germano”, era leggibile in Campana la volontà di segnalare la propria purezza barbarica e originaria, non corrotta dalle derive della società moderna convenzionale, e che era all’opera chiaro e tondo il mito del superuomo, rielaborato con intendimenti non religiosi in senso confessionale, ma mistici, tali da farne un coltivatore di simboli di audacia e di radicalismo. Campana infatti, se non fu uomo d’azione, ma poeta fuori del tempo e spaesato rispetto ai codici borghesi, invocante la notte, l’abissale, il misterico, fu senz’altro un poeta della lotta, della vita sanguigna, della fede fanatica in sé contro tutte le avversità esistenziali. Poesia eroica, la sua, come è stata definita, che veicolava un valore di differenziazione all’epoca assai raro in Italia, e che sinora non è stato abbastanza considerato, soprattutto dal punto di vista di un’ideologia della rivolta contro il mondo moderno. «Guardava al Kaiser – scriveva dunque Ramat introducendo un’edizione Vallecchi degli anni Settanta – come al simbolo coagulante estremo di quella stirpe barbarica, potenzialmente incontaminata alle origini, quale venivano rivelandogliela l’opera grandiosa di Wagner con quella di Nietzsche che ne costituiva l’attivo complemento, da seguire con religioso ardore».

Interrotti gli studi di chimica a Bologna per il precoce sopravvenire di disturbi psichici, afflitto da una costante tensione interiore, Campana fu tuttavia uomo di studi profondi, anche se caotici, conosceva due o tre lingue, sapeva delle novità culturali della sua epoca – ad esempio, seguiva il futurismo, al quale per un periodo fu anche vicino – e in ogni caso si nutrì di Carducci e di Pascoli e, come lui stesso confidò, di Edgar Allan Poe e della musica classica tedesca, di Verdi, di Rossini… era in costante clima di esaltazione, di febbrile accumulo di sensazioni, irrequieto, mai in pace. In questa condizione partoriva di getto la sua poesia, come un subitaneo aprirsi della vena.

Nel dicembre del 1913, dal suo paese natale di Marradi, lontano tra i monti dell’Appennino, si recò a piedi a Firenze passando per i campi, senza dormire, camminando giorno e notte. Giunse in città lacero e allampanato ed entrò alla redazione di “Lacerba”, dove sapeva di poter trovare le punte di lancia della controcultura dell’epoca: Papini e Soffici. Recava con sé un brogliaccio affastellato con il testo manoscritto dei Canti orfici, che consegnò ai due famosi letterati, per averne un giudizio. In quei giorni frequentò il celebre caffè delle “Giubbe Rosse”, cuore della cultura italiana e punto d’incontro delle migliori intelligenze, poi, così com’era venuto, sparì e nessuno lo rivide più in giro per un pezzo. È noto poi che, tornato a Marradi e richiesto a Soffici l’unico esemplare consegnatogli per pubblicarlo, il famoso pittore gli rispose di averlo smarrito… e fu così che il povero Campana, con uno sforzo mnemonico che gli causò un vero trauma, ricompose il suo poemetto a memoria, facendolo stampare a sue spese da un tipografo locale. Ricomparve a Firenze verso l’estate del 1914 quando, con sotto il braccio pacchi del suo libretto, lo si poteva vedere agli angoli delle strade o nei luoghi pubblici regalar copie ai passanti: e a una copia strappava delle pagine, a un’altra altre, a seconda del personaggio più o meno simpatico cui dedicava il suo libro, così, con un fare da matto così bizzarro che a lungo i fiorentini ne serbarono la memoria.

Matto lo fu certamente, ma geniale. Si nutrì di quella follia che spesso è la matrice prima della grandezza che rompe gli schemi acquisiti e crea un nuovo stile. Va detto anche che Campana – come documentò il critico Enrico Falqui, curatore delle sue opere – conobbe a fondo il pensiero dell’esoterista francese di fine Ottocento Édouard Schuré, celebre autore de I grandi iniziati, un libro che fece epoca, subendone un’influenza diretta. In quella filosofia iniziatica di Schuré trovavano punto d’incontro mitemi neo-pagani, misteriosofie orientaleggianti, ma soprattutto un sovrumanismo mistico e faustiano che è rintracciabile con precisione nella poesia di Campana. Lo stesso rimando all’orfismo appartiene a questi influssi. La poesia come accesso al segreto dell’esistere che è prova, lotta anche bella con il tormento, continua tensione al sapere e al volere. E si è voluta vedere l’immagine della notte, che apre gli Inni orfici, proprio come un’elaborazione iniziatica della femminilità, che racchiude in sé tutti gli opposti, la dolcezza e la volgarità, la bellezza e la degradazione, la vergine e la puttana… secondo schemi di unione tra i contrari che impegnerebbe uno Jung non meno della lirica classica: la notte solare, cui si perviene attraverso un’alterazione dei modelli psichici. Nella infuocata e tempestosa relazione con Sibilla Aleramo, lungo pochi mesi alla fine del 1916, si è potuta adombrare anche questa ideologia “olistica”, nel senso di una ricerca di assoluto impossibile al di fuori della costante esaltazione. Tanto che la giovane letterata se ne fuggì da quella gabbia di immagini troppo vorticose anche per lei. Materia incandescente, come questi versi da Spada barbarica, una delle poesie dei Quaderni:

Idolo, nel mio sangue di cristiano
Io sento la vertigine colare
Idolo, il fuoco della distruzione
Mi prende. Sulla vostra testa mozza
Idolo il vostro sangue pagano
Paradisiaco io beverò…

Quello di Campana è davvero un universo di profondità e di vertigine, una psichedelìa ad alto tasso culturale, in grado di racchiudere, per impulso visionario e non per concentrazione razionale, tanta parte della tradizione europea. Nel 1932 Campana, ricoverato presso l’ospedale psichiatrico di Castel Pulci a Badia a Settimo, nei pressi di Firenze, aggredito da una febbre altissima, morì improvvisamente, ponendo fine a un susseguirsi di allucinazioni, deliri di magnetismi e telepatie, squarci di lucidità, e poi di nuovo crisi sensoriali nelle quali si diceva in possesso di poteri straordinari, in grado di suscitare catastrofi, resurrezioni, cataclismi. Venne sepolto nel vicino cimitero di San Colombano da dove, nel 1942, alla presenza di Bottai, Papini, Sironi, Berti, Vallecchi, Rosai e tanti altri, fu traslato nella chiesa di Badia a Settimo, dove ancora si trova sotto una lapide spartana. Piero Bargellini nel 1938, su “Il Frontespizio”, aveva scritto che quella sarebbe stata la sede giusta per il riposo di Campana, poiché Badia a Settimo, monastero fortificato sin dal Medioevo, era antica terra dei Cadolingi, stirpe longobarda feudataria di una vasta zona tra Pistoia e la Val di Pesa. Che forse il poeta pazzo, “l’ultimo germano”, che aveva gli occhi azzurri e la barba rossiccia… che forse Campana, si chiedeva in quello scritto Bargellini, aveva lo stesso sangue della contessa Gasdia oppure della contessa Cilia, nobili germaniche che erano state signore di quelle terre?

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Tratto da Linea del 28 agosto 2009.