1. Les états successifs du disque

Il est apparu récemment (le film n’en fait pas mention) que l’iconographie du disque de Nebra a subi plusieurs modifications avant son enfouissement. Dans son état initial, elle ne comportait ni les deux horizons, ni le demi cercle inférieur, mais seulement les étoiles, le croissant de lune, et la pleine lune. Dans son état initial, le disque figurait donc le ciel de la nuit, et par les Pléiades signalait les deux temps forts de l’année agricole: le temps des semailles et celui de la récolte. C’était encore le cas à l’époque d’Hésiode: “Au lever des Pléiades, filles d’Atlas, commencez la moisson, les semailles à leur coucher. Elles restent, on le sait, quarante nuits et quarante jours invisibles; mais, l’année poursuivant sa course, elles se mettent à reparaître quand on aiguise le fer.” (1). Un premier ajout, qui a contraint à déplacer plusieurs étoiles indifférenciées, a été celui de deux arcs de cercle latéraux figurant deux horizons. Comme l’horizon n’est visible que le jour, il apparaît, que le disque a changé de signification: il ne représente plus le ciel nocturne, mais le ciel en général dans ses états successifs. La troisième modification est l’ajout au bas du disque d’un demi-cercle dans lequel Flemming Kaul a vu la représentation de la barque dans laquelle le soleil traverse l’océan céleste au cours de la nuit, un motif d’origine égyptienne bien connu de l’iconographie scandinave et de la mythologie baltique, mais inconnu du monde indo-iranien. Désormais, le cercle qui représentait initialement la pleine lune est probablement interprété comme l’image du soleil. La dernière modification sûrement intentionnelle a consisté à percer des trous tout autour du disque, sans doute pour le fixer sur un support vertical. Enfin, l’un des deux arcs de cercle figurant un horizon a été enlevé ou s’est détaché de lui-même, et n’a pas été retrouvé.

Il est curieux de constater que l’évolution de l’iconographie du disque reflète celle des conceptions successives du ciel dans le monde indo-européen préhistorique. Le vocabulaire reconstruit ne comporte aucune désignation du ciel; le terme le plus largement utilisé, russe nebo, etc., est le nom du nuage, conservé avec son sens initial dans le grec néphos. Le “ciel du jour” *dyews, dont les représentants signifient soit “jour” (latin dies), soit à la fois “ciel” et “jour” (vieil-indien dyaus), était initialement une réalité distincte du “ciel de la nuit”, dont la désignation nous est inconnue, mais que représente par exemple le “Ciel étoilé” Ouranos asteroeis des poèmes homériques, dont Hésiode évoque en ces termes la venue à la tombée de la nuit: “Vint, amenant la nuit, le grand Ciel; il s’étendit amoureusement sur la Terre” (2). Bien entendu, cette conception est bien antérieure à l’époque du disque.

2. Le disque et l’archéoastronomie

On nomme archéoastronomie “la connaissance du ciel visible à l’époque où le monument fut édifié, ainsi que du lieu où il était physiquement situé”, selon la définition donnée dans le Bulletin n°24, Février-Mars 2000, p. 6, dans le compte-rendu du livre d’Adriano Gaspani et Silvia Cernuti. Comme il est indiqué dans le précédent article, l’étude astronomique de l’iconographie (Wolfhard Schlosser) identifie le groupe des sept étoiles aux Pléiades, alors que les autres ne correspondent à aucune constellation.

La représentation directe d’une constellation est une innovation notable, qui n’apparaît pas avant 1400 en Egypte; antérieurement, les constellations étaient figurées sous la forme d’un animal. L’étude astronomique révèle d’autre part que l’arc de cercle conservé présente un angle de 82 degrés qui correspond à l’écart entre le coucher du soleil au solstice d’hiver et le coucher du soleil au solstice d’été, et indique les points correspondants pour l’époque du disque; cet arc de cercle est donc l’un des deux horizons, l’autre ayant disparu. La datation avait été effectuée de façon approximative à partir du métal: l’objet appartenait à l’âge du bronze. Mais confirmant l’indication fournie par les deux épées l’horizon subsistant permettait de situer l’objet à la transition entre le bronze ancien et le bronze moyen, autour de 1600 avant notre ère. Le disque et les deux épées qui l’accompagnaient appartiennent à la culture d’Aunjetitz (Únětice) qui s’étend de 2300 à 1600 en Europe centrale; Bernd Zich en rappelle les caractéristiques principales dans le même volume. Bien qu’elle ne puisse être associée à une aucune ethnie historique, cette culture, liée à la Céramique cordée et aux Vases campaniformes de la période précédente, peut être attribuée au monde indo-européen.

De telles connaissances astronomiques dans l’Europe centrale de l’âge du bronze ont de quoi surprendre; mais le parallèle de l’enceinte circulaire de Gosek (arrondissement de Weißenfels) présenté dans le même volume par François Bertemes et Wolfhard Schlosser montre qu’elles s’inscrivent dans une longue tradition qui remonte au Néolithique. Trois mille ans avant le disque de Nebra, cette enceinte circulaire de 71 mètres de diamètre découverte en 1991 à partir de photographies aériennes présente trois portes dont l’emplacement est indiqué par des interruptions du fossé. Une étude menée en 2004 a trouvé la trace d’une double palissade et attribué l’enceinte aux périodes initiale et moyenne de la culture de la céramique pointillée (5000-4800 avant notre ère). Elle a également révélé que l’emplacement des deux portes méridionales de l’enceinte correspondait exactement pour l’une au point où, à l’époque, se levait le soleil au solstice d’hiver, pour l’autre au point où il se couchait. Ce dispositif permettait d’en fixer la date et d’en prévoir l’échéance.

Ajoutons que cette culture dérive de celle de la céramique rubanée linéaire considérée par certains auteurs (Pedro Bosch-Gimpera, Venceslav Kruta) comme celle de la période commune des Indo-Européens, et qui en est en tout cas l’une de ses composantes. On signalera à ce propos l’étude d’Alexander Gurstein (3) qui conclut à l’existence d’un premier zodiaque à quatre signes, Gémeaux, Vierge, Sagittaire, Poissons correspondant, compte tenu de la précession des équinoxes, aux quatre saisons, conçu par les pasteurs et agriculteurs néolithiques d’Europe centrale (6000-4300) auxquels il identifie les Indo-Européens.

3. Images solaires contemporaines du disque

Un peu plus récent que le disque, ce qu’on nomme improprement le “char” solaire de Trundholm, daté de 1400 avant notre ère montre que le mouvement quotidien du soleil était attribué à un cheval qui tire le disque solaire sans que celui-ci soit placé dans un char, conception attestée par diverses représentations figurant sur des objets du Bronze final danois et dans les gravures pariétales du Bohuslän (Suède). Cette conception, qui diffère à la fois de celle du char du Soleil et de celle du Cheval solaire (le Rohita du livre XIII de l’Atharvaveda), concorde en revanche pleinement avec l’image et la formule poétique traditionnelles de la “roue solaire” : une roue ne nécessite pas d’être placée sur un char pour rouler. L’attelage solaire de Trundholm représente le trajet diurne du soleil. La barque du disque doit représenter son trajet nocturne sur l’océan céleste. C’est ce qu’indiquent plusieurs objets de bronze, notamment des rasoirs, étudiés également par Flemming Kaul: on y voit le cheval solaire tirer le soleil du bateau matinal pour son trajet diurne ou le remettre sur le bateau vespéral pour son trajet nocturne.

On rappellera à ce propos que K. Randsborg (4) résume en ces termes “la conception nordique et probablement centre-européenne des mouvements du soleil vers 1300 avant notre ère”: “deux trajets, l’un diurne sur un char et l’autre nocturne dans un chaudron placé sur un bateau auquel sont attachés de oiseaux symbolisant l’univers et gardant le soleil pendant sa période de sommeil et de faiblesse”. Mis à part le char solaire qui, comme on l’a vu, peut faire défaut, la conception est identique.

A partir de ses travaux, Christoph Sommerfeld fait le point sur cette tombe découverte en 1748, aujourd’hui détériorée, mais connue en partie grâce à des dessins de l’époque de sa découverte; cette tombe datée de 1300 avant notre ère représente, selon les termes de Randsborg, “la somme des connaissances sur le royaume de la mort et le rituel qui permet d’en triompher”. La présence de traits orientaux et méditerranéens, notamment mycéniens, reconnu depuis longtemps, est attribuée à la personnalité du défunt.

Les gravures rupestres de Lökeberg (Böhuslan, ouest de la Suède) étudiées par Flemming Kaul représentent des disques solaires fixés sur des socles ou tenus en mains par des hommes de l’équipage des bateaux: il s’agit donc d’objets rituels. L’un des bateaux porte également deux arbres, un feuillu et un conifère, symbolisant le cycle annuel de la végétation.

Les gravures rupestres danoises représentent également des objets circulaires, disques ou roues solaires, fixés sur des supports et reposant sur des bateaux. L’une d’elles, celle d’Engelstrup (Zélande) représente deux bateaux dont l’un est pourvu d’une étrave en forme de tête de cheval; deux hommes de l’équipage portent chacun un disque, représentant peut-être le soleil et la lune. Ces gravures ne représentent pas des scènes mythologiques mais des cérémonies réelles dans lesquelles étaient utilisés des disques solaires.

L’un de ces objets a été trouvé récemment dans un site du bronze final à Moselund (Zélande): une pierre sphérique de 17 cm de diamètre sur laquelle est gravée une croix celtique, et qui devait reposer sur un socle: “autel du Soleil de l’âge du bronze”. D’autres illustrations de ces rituels solaires s’observent dans les figurines de Fårdal (nord du Jutland) et de Grevensvænge (sud de la Zélande) qui concordent avec une série de gravures pariétales où le bateau constitue un “temple naviguant”. La barque solaire est représentée avec une étrave en forme de tête d’oiseau sur une hache italienne du Bronze final trouvée dans un tumulus d’Osternienburg (Köthen) avec le soleil sous la quille.

Dans le même article, Ralf Schwarz signale la présence de barques solaires sur des récipients de bronze provenant du nord-est de la Hongrie. Loin de la mer, à Ortsrand (Halberstadt), deux barques opposées par la quille figurent sur un torque du Bronze final (IXe-VIIIe siècles) que présente Regine Maraszek.

4. Deux disques de bronze contemporains du disque de Nebra

Les disques de bronze sont une rareté, observe Gabriele Zipf, qui en présente deux, probablement contemporains de celui de Nebra. L’un provient de Haschendorf (est de l’Autriche), l’autre de Balkåkra (sud de la Suède), ce qui confirme l’existence de relations entre l’Europe centrale et la Scandinavie depuis le début de l’âge du bronze. Contrairement au disque de Nebra, ceux-ci reposaient horizontalement sur leur support, et n’étaient décorés que de motifs géométriques interprétables comme des symboles solaires.

5. Le disque et la sépulture de Leubingen

A partir de la comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, distante de trente kilomètres et antérieure de trois cents ans, dans laquelle le prince et un enfant de dix ans sont entourés de poignards, de haches et de burins, Harald Meller conclut que le matériel similaire qui accompagne le disque montre que ce dépôt prolonge la tradition des sépultures princières, le disque tenant la place du prince. C’était donc, conclut-il, un objet cultuel lié à un chef charismatique symbolisant sa science et sa position sociale, avant d’être offert en sacrifice vers 1600 “comme si c’était à la fois le corps et l’esprit du roi”. On rapprochera de ces observations celles de Florian Innerhofer (ci-dessous § 7) sur la coïncidence entre l’enfouissement du disque et la fin de la culture d’Aunjetitz, où l’on observe un changement caractéristique dans le mode de sépulture.

6. Commerce avec les dieux

Christoph Sommerfeld voit dans les trésors, nombreux à l’âge du bronze, la “forme visible de la communication avec les dieux “. Ces trésors rassemblent soit des objets, d’abord des haches, puis des faucilles à partir de 1200, soit des fragments d’objets brisés intentionnellement pour être offerts aux dieux, ou même “commercer avec eux”: on observe entre les dépôts des unités de poids similaires. A la fin de l’âge du bronze, ils sont remplacés par des anneaux qui deviennent l’unité de compte interrégionale: “l’idée de monnaie est née”.

D’autres exemples en sont présentés: dépôts accompagnant la sépulture de Dieskau (Arnold Muhl), collier d’ambre découvert en 2001 (Heiko Breuer et Harald Meller), objets votifs de forme insolite provenant de Welbsleben et de Thale (Urte Dally), matériel de bronzier de Rotta (Heiko Heilmann et Torsten Schunke), lingots en forme de haches, d’anneaux, de colliers (Florian Innerhofer).Un dépôt remarquable est celui de la vaste sépulture circulaire de Kötzschen présenté par Christoph Sommerfeld, qui étudie également les faucilles de bronze caractéristiques de Champs d’urnes marquées au moulage de signes dont le nombre, de 0 à 29, correspond au nombre des jours du mois, ce qui atteste un symbolisme lunaire; ces marques étaient imprimées sur les moules au moyen d’une estampille dont un exemplaire unique a été trouvé à Ruthen. Les signes correspondants utilisés sur d’autres objets comme le gobelet de Coswig (Saxe) peuvent avoir constitué le système graphique et conceptuel qui a précédé les runes; trois d’entre elles, j, ng, g peuvent tirer leur forme de ces signes.

7. La culture d’Aunjetitz

Une présentation générale de la culture d’Aunjetitz / Únětice (2300-1600 avant notre ère), identifiée en 1879, est proposé par Bernd Zich, qui en rappelle les principales caractéristiques, la position recroquevillée des morts, la maison longue (7m x 20-25 m) et les principaux objets comme la tasse, qu’il considère comme indigène, le poignard et l’épée qui le remplace comme objet de prestige vers le milieu de l’âge du bronze. Ernst Pernicka rappelle les débuts de la métallurgie du cuivre en Europe centrale, où elle venue du Proche-Orient par l’Anatolie. Resté rare et précieux jusqu’aux alentours de 2000, le cuivre est alors allié à l’étain, dont la provenance demeure incertaine pour donner le bronze, l’une des productions typiques de la culture d’Aunjetitz.

La fin de cette culture, qui survient vers 1600, sans qu’on en connaisse les causes, est évoquée par Bernd Zich. C’est à cette période de transition avec celle des tumuli, ou plutôt de bouleversement, pour la région de la Saale et de l’Unstrut, que le disque de Nebra a été enterré, et, selon Florian Innerhofer, ce n’est pas un hasard: le mode de sépulture venait de changer, et, comme l’a montré Harald Meller à partir d’une comparaison avec la sépulture princière de Leubingen, le disque tenait en quelque sorte la place du défunt (ci-dessus § 5): “Nebra marque à la fois le point final à l’intérieur de la tradition du bronze ancien et un nouveau départ. Avec les épées, le disque et en particulier la barque solaire”.

8. Forgerons et princes

A propos de quelques tombes connues de forgerons qui apparaissent à la fin de l’âge du cuivre et au début de l’âge du bronze, dans lesquelles figurent des outils usagés de leur profession parfois accompagnés de défenses de sanglier et de griffes d’ours, François Bertemes rappelle le haut statut dont jouit le forgeron dans certaines cultures africaines où l’on connaît même des rois forgerons.

Dans la culture des gobelets campaniformes, les tombes de forgerons montrent que ceux-ci appartenaient à l’élite de la société. Ces forgerons semblent avoir transmis leur savoir à la culture de la céramique cordée (2700-2200) dans sa période finale. Leur statut résulte à la fois de leur production locale et des échanges interrégionaux, impliquant unités de compte et de mesure communes, dont ils étaient les principaux acteurs. Ils perdent une part de leur prestige vers 2200 au début de l’âge du bronze. Mais les sépultures princières de l’époque, comme celle de Leubingen (ci-dessus § 5) contiennent quelques outils de forgerons comme symbole de la source de leur richesse. L’apparition, au quatrième millénaire, de la métallurgie du cuivre, de l’emploi de la charrue et le développement de l’élevage entraînent des changements dans l’organisation de la société. A une société faiblement différenciée gouvernée par ses chefs lignagers et ses prêtres succède une société inégalitaire plus complexe comportant différents métiers, dont le commerce, un pouvoir central et une hiérarchie.

L’inégalité sociale se manifeste dans les sépultures d’Europe centrale du troisième millénaire dès la période finale de la culture de la céramique cordée (2500-2200) et dans celle de la céramique campaniforme à la même époque, où les tombes richement pourvues sont souvent celles de forgerons. Il s’agit parfois de tombes d’enfants, comme celle d’Apolda étudiée par Gabriele Zipf, ce qui atteste que la hiérarchie sociale était désormais héréditaire. La différenciation sociale se marque aussi par la position du corps, allongée sur le dos pour l’élite, recroquevillée pour la masse. Le fondement de l’autorité des chefs réside moins dans la possession de richesses que dans le pouvoir de la répartir. Deux sépultures princières de la culture d’Aunjetitz, celle de Leubingen, également étudiée par Harald Meller (ci-dessus § 5) et celle de Helmsdorf sont présentées dans leur ensemble par Bernd Zich. Il montre que la puissance des princes s’y fonde sur la richesse qu’ils tiraient de la production et du commerce du bronze et du sel. La diversification de la structure sociale du Bronze ancien se reflète dans celle des sépultures comme le montre l’étude d’ensemble que leur consacrent Hermann Genz et Ralf Schwarz. Répandues sur l’ensemble des cultures européennes du Bronze ancien, les hallebardes (Stabdolche) dont on ignore le point de départ sont représentées dans celle d’Europe centrale; Hermann Genz y voit dans les unes des armes, dans les autres des objets de prestige: celles qu’on trouve dans les sépultures, et dans les marais et les cours d’eau, où elles ont été offertes aux dieux. Les gravures rupestres de Scandinavie montrent qu’elles étaient utilisées aussi dans le culte.

9. Les contacts de la culture d’Aunjetitz

Hermann Genz met en évidence l’importance des échanges interrégionaux au début de l’âge du bronze en Allemagne centrale; il énumère les types d’objets et les produits exportés. Ces échanges étaient contrôlés par l’élite sociale récemment apparue et se faisaient principalement par voie fluviale, faute de routes.

Regine Maraszek étudie les influences occidentales sur l’Allemagne centrale, haches d’apparat en provenance d’Irlande, de France, des Pays-Bas, lunules d’or d’Irlande, reproduites en bronze par la suite.

Trevor Cowie présente trois poignards écossais, des poignards d’apparat en bronze datés de 2050-1700 qui présentent les même décorations du manche (aujourd’hui disparu) que les épées accompagnant le disque, mais sans qu’une relation puisse être établie entre ces objets. En revanche, on trouve des exemples indubitables de matériaux importés avec les pommeaux d’ambre de certains poignards des Iles britanniques.

Autre exemple d’importation, la hache de Hermannshagen (Mecklenburg-Vorpommern) étudié par Ralf Schwarz: c’est une hache danoise dite de Fårdrap, d’un type répandue au Jutland, dans les îles danoises et le sud de la Suède vers 1650-1550. Mais ces haches sont elles-mêmes imitées de modèles en provenance de l’est de la Hongrie et de Transylvanie.

C’est aussi de ces régions que proviennent les haches d’apparat du type de celle trouvée en 1937 à Naunburg (Mecklenburg-Vorpommern) étudiée par ce même auteur. Les haches d’apparat en forme de cuiller d’Allemagne centrale proviennent de l’ouest de la Suisse, comme les poignards alpins caractérisés par leur manche; en revanche, l’Allemagne centrale exporte des aiguilles, selon Hermann Genz, qui signale également des pointes de lance grecques des Cyclades trouvées en Allemagne centrale à Kyhna (Saxe) dans un dépôt datable de 2200-2000, mais l’analyse a montré qu’il s’agit d’une imitation, non d’une importation; et c’est un cas isolé, qui n’a pas exercé d’influence sur la production locale. Le modèle des aiguilles ornementales recourbées à tête en boucle étudiées par Hermann Genz et Helge Jarecki provient du Proche Orient, où elles apparaissent au milieu du troisième millénaire. Mais les transferts de techniques et d’objets n’aboutissent pas nécessairement à des contacts culturels: Reinhard Jung confirme que le disque de Nebra ne doit rien aux mondes minoen et mycénien; les quelques exemples d’objets religieux mycéniens trouvés dans la région ne sont pas antérieurs aux XIVe-XIIe siècles avant notre ère.

Le catalogue se clôt par une étude, due à Hermann Genz, du rayonnement de la culture d’Aunjetitz dont les productions se sont diffusées sur une vaste partie de l’Europe centrale et septentrionale, diversement selon les coutumes et les besoins des différentes régions.

* * *

1 – Les travaux et le jours, 383-387 (trad. P. Mazon, CUF).

2 – Les travaux et les jours, 176 et suiv.

3 – Did the Pre-Indo-Europeans Influence the Formation of the Western Zodiac, Journal of Indo-European Studies, 33, 2005, 103-150.

4 – Kivik du Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (RGA), 16, 2000, p. 596.

Johann Jakob Bachofen (22 décembre 1815 - 25 novembre 1887)

On peut dire de Johann Jakob Bachofen qu’il est une “découverte” de la culture européenne la plus récente. Contemporain de Nietzsche (puisqu’il naquit à Bâle en 1815 et y mourut en 1887), il appartient au même climat spirituel dans lequel La naissance de la tragédie du même Nietzsche, et la Psyché d’E. Rohde virent le jour. De son temps, l’œuvre de Bachofen n’éveilla quasiment aucun écho. Le grand public n’y eut pas accès, tandis que les “spécialistes” en fait d’histoire ancienne et d’archéologie y opposèrent une espèce de conjuration du silence motivée par l’originalité des méthodes et des conceptions de Bachofen par rapport aux leurs.

Aujourd’hui, son œuvre a été reprise par de nombreux auteurs et elle est considérée comme celle d’un précurseur et d’un chef d’école. Une première réédition de morceaux choisis de Bachofen en trois volumes est parue à Leipzig en 1926; due à C.A. Bernouilli, elle porte le titre de Urreligion und antike Symbole. Une seconde, enrichie d’une ample étude introductive et intitulée Der Mythos von Orient und Okzident, fut assurée par A. Baümler, en 1926 également. Ajoutons qu’une réimpression de l’ensemble des ouvrages de Bachofen, devenus pratiquement introuvables dans l’édition originale, est actuellement en cours.

Maîtrisant parfaitement toutes les connaissances de l’archéologie et de la philologie de son temps, Bachofen s’est consacré à une interprétation originale des symboles, des mythes, des cultes et des formes juridiques des temps les plus reculés, interprétations particulièrement importantes par la quantité des thèmes et des référence qu’elle offre à quiconque entend s’ouvrir à une dimension quasiment insoupponnée du monde des origines — au point d’apparaître comme une espèce d’histoire spirituelle secrète des civilisations antiques que masque l’histoire officielle, pourtant considérée par l’historiographie dite “critique” comme l’instance suprême.

Le fait que, par ailleurs, chez Bachofen, certaines déductions et certains points de détail soient inexacts, que quelques rapprochements pèchent par excès de simplification et qu’après lui, les historiens de l’Antiquité aient recueilli bien d’autres matériaux — tout ceci ne remet pas en question l’essentiel et n’autorise aucun de nos contemporains à juger “dépassées” ses œuvres maîtresses, fruits d’études approfondies et complexes et d’heureuses intuitions. De nos jours, Bachofen est aussi peu “dépassé” qu’un Fustel de Coulanges, un Max Muller ou un Schelling. Par rapport à ces auteurs, le moins que l’on puisse dire, c’est que ceux qui sont venus après auraient bien besoin de se mettre à la page; car si leurs lunettes — c’est-à-dire leurs instruments critiques et analytiques — sont indubitablement plus perfectionnés, intérieurement, leur vue semble avoir singulièrement baissé. Quant à leurs recherches, qui sombrent si fréquemment dans une spécialisation opaque et sans âme, elles ne reflètent plus rien du pouvoir de synthèse et de la sûreté d’intuition de certains maîtres de jadis.

Ce qui est particulièrement digne d’intérêt chez Bachofen, c’est avant tout la méthode. Cette méthode est novatrice, révolutionnaire par rapport à la façon habituelle scolastique et académique, de considérer les anciennes civilisations, leurs cultes et leurs mythes, pour la simple raison qu’elle est “traditionnelle”, au sens supérieur de ce terme. Nous voulons dire par là que la manière dont l’homme de toute civilisation traditionnelle, c’est-à-dire anti-individualiste et antirationaliste, affrontait le monde de la religion, des mythes et des symboles, est, dans ses grandes lignes, identique à celle adoptée par Bachofen pour tenter de découvrir le secret du monde des origines.

La prémisse fondamentale de l’œuvre de Bachofen, c’est que le symbole et le mythe sont des témoignages dont toute recherche historique doit tenir sûrement compte. Ce ne sont pas des créations arbitraires, des projections fantaisistes de l’imagination poétique: ce sont, au contraire, des “représentations des expériences d’une race à la lumière de sa religiosité“, lesquelles obéissent à une logique et à une loi bien déterminées. Par ailleurs, symboles, traditions et légendes ne doivent pas être considérés et mis en valeur en fonction de leur “historicité”, au sens le plus étroit du terme: c’est précisément ici que réside le malentendu qui a empêché l’acquisition de connaissances précieuses. Ce n’est pas leur problématique signification historique, mais leur signification réelle de “faits spirituels” qu’il faut considérer.

À chaque fois que l’événement dûment enregistré et que le document “positif” cessent de nous parler, le mythe, le symbole et la légende s’offrent à nous, prêts à nous faire pénétrer une réalité plus profonde, secrète et essentielle: une réalité dont les traits extérieurs, historiques et tangibles des sociétés, des races et des civilisations passées ne sont qu’une conséquence. Dans cette optique, ceux-ci représentent assez fréquemment les seuls documents positifs que le passé a conservés. Bachofen observe très justement que l’on ne peut jamais se fier aveuglément à l’histoire: un événement peut, certes, laisser des traces, mais sa signification interne se perd, elle est emportée par le courant du temps au point d’être insaisissable et incompréhensible chaque fois que la tradition et le mythe ne l’ont pas fixée.

Dans les développements, les modifications, les oppositions et même les contradictions des divers symboles, mythes et traditions, nous pouvons en effet déceler les forces plus profondes, les “éléments premiers”, spirituels et métaphysiques, qui agirent dans le cadre des cycles de civilisation primordiaux et dont ils déterminèrent les bouleversements les plus décisifs. C’est ainsi que s’ouvre devant nous la voie d’une métaphysique de l’histoire qui, par la suite, n’est autre que l’histoire intégrale, où la dimension la plus importante — la troisième dimension — est précisément mise en exergue. L’interprétation de l’histoire interne de Rome à laquelle se livre Bachofen, sur la base, justement, des mythes et des légendes de la romanité, est l’un des exemples les plus convaincants de la portée et de la fécondité d’une telle méthode.

En second lieu, l’œuvre de Bachofen revêt une importance toute particulière sur le plan aussi bien d’une “mythologie de la civilisation” que d’une “typologie” et une “science des races de l’esprit”. Se fondant sur les diverses formes que revêtirent jadis les rapports entre les sexes, les recherches de Bachofen mettent à jour l’existence de certaines formes, typiques et distinctes, de civilisation qui ramènent à autant d’idées centrales — liées, à leur tour, à des attitudes générales, attestées par autant de conceptions du monde, du destin, de l’au-delà, du droit, de la société. De telles idées ont quasiment valeur d’ «archétypes», au sens platonicien: ce sont des forces formatrices riches de rapports analogiques avec les grandes forces des choses. Par la suite, elles se manifestent, chez les individus, sous la forme de divers modes d’être, de divers “styles” de l’âme: dans la façon de sentir, d’agir et de réagir.

C’est à ce type bien particulier de science que Bachofen ouvre la voie. Toutefois, il n’a pas su s’émanciper totalement du préjugé “évolutionniste” qui prévalait de son temps. C’est ainsi qu’il a été amené à croire que les diverses formes mises en évidence par lui, dans la direction indiquée plus haut, pouvaient se ranger dans une espèce de succession de stades liée à un “progrès” de la civilisation humaine en général. Si, sur le plan morphologique et typologique, la signification supérieure de ses recherches ne doit pas être remise en cause, une pareille limitation doit, bien entendu, être écartée.

Essentiellement, le monde analysé par Bachofen est celui des antiques civilisations méditerranéennes. La multiplicité chaotique des cultes, des mythes, des symboles, des formes juridiques, des coutumes, etc., qu’elles nous proposent, se reconstitue dans les ouvrages de Bachofen pour faire finalement apparaître la permanence, sous des formes variées, de deux idées fondamentales antithétiques: l’idée olympiano-virile et l’idée tellurico-féminine. Une telle polarité peut également s’exprimer à travers les oppositions suivantes: civilisation des Héros et civilisation des Mères; idée solaire et idée chtonico-lunaire; droit patriarcal et matriarcat; éthique aristocratique de la différence et promiscuité orgiastico-communautaire; idéal olympien du “supramonde” et mysticisme panthéiste; droit positif de l’imperium et droit naturel.

Bachofen a mis à jour l’ère gynécocratique, c’est-à-dire l’ère en laquelle le principe féminin est souverain, et à laquelle correspond un stade archaïque de la civilisation méditerranéenne, lié aux populations pélasgiques [= préhelléniques] ainsi qu’à un ensemble d’ethnies du bassin sud-oriental et asiatique de la Méditerranée. Bachofen a très justement relevé qu’aux origines, un ensemble d’éléments, divers mais concordants, renvoie chez ces peuples à l’idée centrale selon laquelle, à la source et à l’apex de toute chose, se tiendrait un principe féminin, une Déesse ou Femme divine incarnant les suprêmes valeurs de l’esprit. En face d’elle, ce n’est pas seulement le principe masculin mais également celui de la personnalité et de la différence qui apparaîtraient secondaires et contingents, soumis à la loi du devenir et de la déchéance — par opposition à l’éternité et à l’immutabilité propres à la Grande Matrice cosmique, à la Mère de la Vie.

Cette Mère est parfois la Terre, parfois la loi naturelle conçue comme un fait auquel les dieux eux-mêmes sont assujettis. Sous d’autres aspects (auxquels nous verrons que correspondent diverses différenciations), celle-ci est aussi bien Déméter, en tant que déesse de l’agriculture et de la terre mise en ordre, qu’Aphrodite-Astarté, en tant que principe d’extases orgiastiques, d’abandons dionysiaques, de dérèglement hétaïrique dont la correspondance analogique est la flore sauvage des marais. Le caractère spécifique de ce cycle de civilisation consiste principalement dans le fait qu’il cantonne au domaine naturaliste et matérialiste tout ce qui est personnalité, virilité, différence: dans le fait, inversement, de mettre sous le signe féminin (féminin au sens le plus large) le domaine spirituel, au point d’en faire souvent, justement, un synonyme de promiscuité panthéiste et l’antithèse de tout ce qui est forme, droit positif, vocation héroïque d’une virilité au sens non matériel.

Extérieurement, l’expression la plus concrète de ce type de civilisation est le matriarcat et, de façon plus générale, la gynécocratie. La gynécocratie, c’est-à-dire la souveraineté de la femme, reflète la valeur mystique qu’une telle conception du monde lui attribue. Celle-ci peut cependant avoir pour contrepartie (en ses formes les plus basses) l’égalitarisme du droit naturel, l’universalisme et le communisme. Le peu de cas fait de tout ce qui est différencié, l’égalité de tous les individus devant la Matrice cosmique, principe maternel et “tellurique” (de tellus, terre) de la nature dont toute chose et tout être proviennent et en lequel ils se disséminent à nouveau au terme d’une existence éphémère, c’est cela que l’on trouve à la base de la promiscuité communautaire comme de celle, orgiastique, des fêtes lors desquelles on célébrait précisément, jadis, le retour à la Mère et à l’état naturel, et où toutes les distinctions sociales se voyaient temporairement abolies.

Le principe masculin n’a pas d’existence propre, il ne se suffit pas à lui-même. Sur le plan matériel, il n’a de valeur que comme instrument de la génération; il se soumet au lien de la femme ou bien est tenu dans l’ombre par la luminosité démétrienne de la mère. Sur le plan spirituel, ce n’est qu’à travers une extase dionysiaque, rendue propice par des éléments sensualistes et féminins, qu’il faut recueillir le sens de ce qui est éternel et immuable, qu’il peut pressentir l’immortalité — laquelle n’a cependant rien à voir avec celle, céleste, des Olympiens et des Héros. Et même sur le plan social, l’homme, qui ne connaît rien d’autre que la loi brutale de la force et de la lutte, perçoit à travers la femme l’existence d’un ordre supérieur plus serein et supra-individuel; il perçoit ce “mystère démétrien” qui, sous une forme ou sous une autre, constitua dans l’Antiquité la base et le soutien de la loi matriarcale et de la gynécocratie.

À ces conceptions s’oppose de façon très nette, dans l’ancien monde méditerranéen, le cycle de la civilisation olympiano-ouranienne. Le centre, ici, n’est plus constitué par les symboles de la Terre ou de la Lune, mais par ceux du Soleil ou des régions célestes (“ouraniens”, du mot grec Ouranos) ; par la réalité non pas naturaliste et sensuelle, mais immatérielle; non par le giron maternel, pas plus que par la virilité phallique qui en est la contrepartie, mais par la virilité ouranienne liée aux symboles du Soleil et de la Lune; non par le symbolisme de la Nuit et de la Mère, mais par celui du Jour et du Père. Dans une telle civilisation, l’idéal suprême s’incarne précisément dans le monde ouranien, conçu comme celui d’entités lumineuses, immuables, détachées, privées de naissance — par opposition au monde inférieur des êtres qui naissent, deviennent et meurent, au fil d’une existence éphémère car toujours associée à la mort. La religion d’Apollon et de Zeus: tel est le point de référence suprême. C’est la spiritualité olympienne, la virilité immatérielle, le caractère solaire de dieux libérés du lien de la femme et de la mère, dont les attributs sont la paternité et la domination.

Les traces laissées par cette tradition, y compris dans la spéculation grecque, sont connues de tous, ou peu s’en faut: telles qu’elles furent conçues par les philosophes grecs, les notions de noûs et de “sphère intelligible” s’y rattachent directement. Mais Bachofen met en évidence bien d’autres expressions de cette tradition: le patriarcat, notamment en ses formes patriciennes, n’a pas d’autres prémisses. L’impulsion à dépasser la simple virilité “tellurique” (physique et phallique) dans l’optique d’une virilité héroïque ou spirituelle; l’intégration de tout ce qui est forme et différence, au lieu d’en faire fi; le mépris de la condition naturaliste; le dépassement du droit naturel par, un droit positif; l’idéal d’une formation de soi où l’état de nature, avec sa loi de la Mère et de la Terre, est remplacé par un nouvel ordonnancement, sous le signe du Soleil et des travaux symboliques d’un Héraklès, d’un Persée ou d’autres héros de la Lumière — tout ceci procède d’un type de civilisation identique.

Telle est la conception fondamentale de Bachofen. Et elle fournit la clef d’un type de recherches susceptible d’être étendues à des domaines beaucoup plus vastes que ceux considérés par le penseur bâlois, d’autant plus que, nous y avons fait allusion, Bachofen s’est uniquement servi de tels points de référence pour fixer les grandes lignes des conflits, des bouleversements et des transformations propres à l’histoire secrète de l’antique monde méditerranéen.

En Grèce, contrastant avec les formes plus archaïques, aborigènes, liées au culte tellurico-maternel, irradia la lumière de la spiritualité héroïco-olympienne — mais la “civilisation des pères” y connut une brève existence. Minée par des processus d’involution, du fait qu’elle n’avait pas été étayée par une organisation politique solide, elle fut victime de la résurgence de cultes et de forces liés à la période précédente, pélasgico-orientale, qu’elle semblait avoir tout d’abord jugulés. L’idée qui la sous-tendait parvint à se transmettre à Rome où elle connut un développement beaucoup plus prometteur, si l’on se réfère à l’histoire, jusqu’à Auguste. À l’époque d’Auguste, Rome sembla, en effet, sur le point d’instaurer une nouvelle ère universelle qui conduirait à son terme cette mission — selon Bachofen, spécifiquement occidentale — pour laquelle la civilisation de l’Apollon delphique s’était montrée insuffisamment qualifiée.

Tels étant les principaux traits de la métaphysique de Bachofen quant à l’histoire méditerranéenne ancienne, il serait opportun de faire maintenant allusion aux autres possibilités qu’elle offre — une fois dépassé le cadre général “évolutionniste” dont nous parlions plus haut.

Des constatations de Bachofen, il ressort que s’est développée, par opposition aux fondements d’un monde plus archaïque imprégné d’une “civilisation de la Mère”, une civilisation virile et paternelle qui la supplanta et la vainquit — même si, dans un deuxième temps et dans certaines régions, elle subit à nouveau des bouleversements au terme d’un cycle donné de civilisation. Tout ceci fut analysé par Bachofen par référence à une espèce de développement automatique advenu au sein d’une même famille ethnique. Il ramène donc essentiellement l’opposition entre ces deux civilisations à celle existant entre deux phases progressives et évolutives d’un processus unique — sans se demander comment l’une avait pu procéder de l’autre.

Il convient, au contraire, de se poser cette question en faisant appel, pour y répondre, à l’ethnologie. Il ressort d’un ensemble de recherches ultérieures dans d’autres domaines, avec une marge de crédibilité suffisante, l’idée selon laquelle la civilisation méditerranéenne la plus archaïque, préhellénique, caractérisée par le culte de la Femme, du matriarcat, de la gynécocratie sociale ou spirituelle, serait liée à des influences pré-aryennes ou non aryennes — alors que la vision opposée du monde héroïque, solaire et olympien aurait une origine proprement aryenne. Au reste, ceci avait même été pressenti par Bachofen lorsqu’il mit en relation la première civilisation avec les populations pélasgiques et qu’il observa que le culte le plus caractéristique du cycle héroïco-solaire, celui de l’Apollon de Delphes, avait des origines “hyperboréennes et thraces” — ce qui revient à dire nordico-aryennes. Ses préjugés évolutionnistes l’ont toutefois empêché d’approfondir ces données. Alors qu’il a accompli une œuvre géniale en ramenant les vestiges de la civilisation gynécocratique, parvenus jusqu’à nous, à l’unité archaïque à laquelle ils appartenaient, il a négligé de procéder de façon analogue en ce qui concerne les éléments solaires et olympiens qui avaient affleuré et s’étaient affirmés dans l’ancien monde méditerranéen.

Ceci l’aurait amené à constater l’existence d’une civilisation olympienne et paternelle tout aussi archaïque, mais d’origine ethnique différente. Dans le bassin méditerranéen, les formes les plus pures de cette civilisation sont, par rapport à l’autre, plus récentes: mais “plus récentes” au sens relatif, du fait qu’elles apparurent seulement à un moment donné — et non pas au sens absolu, c’est-à-dire au sens qu’auparavant elles n’existèrent ou n’apparurent nulle part, sinon comme les ultérieurs “stades évolutifs” d’un même groupe ethnique. Le contraire pourrait être tout aussi vrai, à savoir que de nombreuses formes, rattachées par Bachofen au cycle de la Mère (à ses aspects supérieurs: lunaires et démétriens), pourraient être considérées, plutôt que réellement propres à une telle civilisation, comme les formes involutives de certains rameaux de la traditon solaire (ce qui correspondrait, entre autres, aux enseignements concernant les “quatre âges” que nous a transmis Hésiode), ou encore comme le produit d’interférences entre elle et la Tradition opposée.

Mais nous ne pouvons nous attarder davantage sur cette question dans la mesure où elle sort du cadre des recherches proprement dites de Bachofen et où, d’autre part, nous l’avons déjà traitée dans d’autres ouvrages (1). Quoiqu’il en soit, le travail effectué par Bachofen se révélera extrêmement utile, à titre préparatoire, pour celui qui souhaiterait, sur la base des traces constituées par les symboles, les rites, les institutions, les coutumes et les formes juridiques dérivant respectivement de la civilisation de la Mère et de la civilisation héroïco-solaire, identifier les influences spirituelles et les “races de l’esprit” antithétiques qui agirent dans l’ancien monde méditerranéen, l’Hellade et Rome comprises. Du fait des nouveaux matériaux recueillis entre-temps, une telle recherche pourrait obtenir des résultats absolument passionnants. En outre, il serait toujours possible de l’entreprendre, en partant des mêmes prémisses, vis-à-vis d’autres civilisations, européennes ou non européennes.

En ce qui concerne l’utilisation des conceptions de Bachofen sur le plan proprement morphologique et typologique, il conviendrait de noter que cet auteur ne s’est pas contenté de considérer les deux seuls termes de l’antithèse — c’est-à-dire solaire et tellurique, principe viril ouranien-paternel et principe tellurico-maternel; il s’est également penché sur des formes intermédiaires auxquelles correspondent les termes de démétrien (ou lunaire), d’amazonien, d’héroïque et de dionysien. Nous disposons donc, en tout, de six points de référence en fonction desquels on pourrait définir non seulement des types de civilisation, mais également des modes d’être spécifiques — au point de pouvoir parler d’un type d’homme solaire, lunaire, tellurique, amazonien, héroïque ou dionysien. Nous-mêmes, notamment dans l’ouvrage évoqué plus haut, nous avons cherché à développer, sur ces bases, une typologie particulière. Une fois encore, il s’agit là d’un nouveau domaine des sciences de l’esprit aux explorations desquels les conceptions de Bachofen peuvent fournir des points de référence précieux.

Enfin, il convient d’ajouter que ce type de recherches n’a pas seulement un intérêt rétrospectif dans le cadre de l’élaboration d’une histoire secrète du monde antique: il pourrait également s’avérer très utile à tous ceux qui s’efforcent de découvrir le véritable visage de l’époque que nous vivons et de formuler à la fois un diagnostic et un pronostic sur la civilisation occidentale dans son ensemble. Ici et là, dans ses ouvrages, Bachofen a pressenti l’existence de lois cycliques sous le poids desquelles, au terme d’un développement donné, certaines formes involutives et dégénérescentes représentent quasiment un retour de stades positifs jadis laissés derrière lui par le processus de développement général. Or, plus d’un auteur a relevé, dans le sillage de Bachofen, combien la civilisation occidentale contemporaine présente et reproduit de façon inquiétante les traits distinctifs d’une époque de la Mère, d’une époque tellurique et aphrodisienne, avec toutes les conséquences que cela implique.

Voici, par ex., ce qu’écrit Alfred Baümler dans l’introduction déjà citée à des morceaux choisis de Bachofen: “Un seul regard jeté, dans les rues de Berlin, Paris ou Londres, sur le visage d’un homme ou d’une femme moderne, suffit à se convaincre qu’aujourd’hui le culte d’Aphrodite est celui devant lequel Zeus ou Apollon doit laisser la place (…). C’est un fait patent que le monde contemporain présente tous les traits d’une époque gynécocratique. Au cœur d’une civilisation épuisée et décadente surgissent de nouveaux temples d’Isis et d’Astarté, de ces divinités maternelles asiatiques que l’on servait par l’orgie et le dérèglement, avec le sentiment d’un abandon sans espoir dans la jouissance. Le type de la femme fascinante est l’idole de notre temps et, les lèvres fardées, elle hante les villes d’Europe comme jadis Babylone. Et comme si elle voulait confirmer la profonde intuition de Bachofen, la dominatrice moderne de l’homme, ne cachant rien de ses charmes, porte dans ses bras un chien, symbole de la promiscuité sexuelle sans limites et des forces d’en-bas”. Mais ce type d’analogie pourrait donner lieu à de bien plus vastes développements.

L’époque moderne est “tellurique” non seulement en ses aspects mécanicistes et matérialistes, mais encore, essentiellement, en, ses divers aspects activistes, dans son fatras de religions de la Vie, de l’Irrationnel et du Devenir — exactes antithèses de toute conception classique ou “olympienne” du monde. Un Keyserling, par ex., a cru pouvoir parler du caractère “tellurique” — c’est-à-dire irrationaliste, lié essentiellement à des formes de courage, de sacrifice, d’élan et de don de soi privées de toute référence vraiment transcendante — présenté par ce moderne mouvement de masse que l’on a appelé, de façon générale, le “révolution mondiale”. Avec la démocratie, le marxisme et le communisme, l’Occident a fini par exhumer, sous des formes sécularisées et matérialisées, l’antique droit naturel, la loi égalitariste et anti-aristocratique de la Mère chthonienne qui stigmatise l’ “injustice” de toute différence: et le pouvoir si souvent accordé, sur cette base, à l’élément collectiviste semble proprement remettre en honneur l’ancien discrédit de l’individu propre à la conception tellurique.

Avec le romantisme moderne, voici que renaît Dionysos: il a la même passion pour l’informe, le confus, l’illimité; on y trouve la même confusion entre sensation et esprit, la même opposition à l’idéal viril et apollinien de la clarté, de la forme, de la limite. Nietzsche lui-même, grand admirateur de Dionysos, est une preuve vivante et tragique de l’incompréhension moderne pour un tel idéal et l’aspect tellurique de nombre de ses conceptions le montre bien. Par ailleurs, après avoir lu Bachofen, il n’est pas difficile de constater le caractère lunaire propre au type le plus répandu de la culture moderne: à savoir la culture basée sur un blafard et vide intellectualisme, la culture stérile, coupée de la vie, s’épuisant dans la critique, la spéculation abstraite et la vaine créativité esthétisante — culture qui, ici encore, est à mettre en relation étroite avec une civilisation qui a porté le raffinement de la vie matérielle à des formes extrêmes (selon la terminologie proprement bachofenienne, on dirait aphrodisiennes) et où la femme et la sensualité deviennent souvent des thèmes prédominants — au point de devenir quasiment pathologiques et obsessionnels.

Et là où la femme ne devient pas la nouvelle idole des masses sous la forme moderne, non plus des déesses mais des “divas” cinématographiques et autres apparitions aphrodisiennes envoûtantes, elle affirme fréquemment sa primauté sous de nouvelles formes amazoniennes. C’est ainsi qu’apparaît la femme moderne, masculinisée, sportive et garçonne — la femme qui se consacre exclusivement à l’épanouissement de son corps (trahissant ainsi la mission qui l’attend normalement dans une civilisation de type viril), qui s’émancipe, qui se rend indispensable et va jusqu’à faire irruption dans l’arène politique. Mais, cela non plus ne lui suffit pas.

Dans les sociétés anglo-saxonnes et surtout en Amérique, l’homme qui épuise sa vie et son temps dans l’abrutissement des affaires et la poursuite des richesses — richesses qui servent, pour une bonne part, à payer le luxe, les caprices, les vices et les “raffinements” féminins —, un tel homme, qui s’intéresse tout au plus au sport, a volontiers laissé à la femme le privilège, sinon le monopole, de s’occuper des “choses spirituelles”. C’est pourquoi l’on voit surtout pulluler, dans ce type de société, les sectes “spiritualistes”, spirites et occultistes où le fait que prédomine l’élément féminin est déjà en soi significatif (ce sont, par ex., deux femmes, Madame Blavatsky et Madame Besant, qui ont fondé et dirigé ce qui prit le nom de Société Théosophique).

Mais c’est pour bien d’autres raisons que cette simple circonstance quele néo-spiritualisme nous apparaît comme une espèce de réincarnation des vieux Mystères féminins: l’informe évasion de l’âme dans de nébuleuses expériences suprasensibles, la confusion entre médiumnité et spiritualité, l’évocation inconsciente d’influences réellement “infernales” et l’importance accordée à des doctrines telles que la réincarnation tendent à confirmer, dans ces courants pseudo-spiritualistes, la correspondance déjà évoquée et à démontrer que, dans ces aspirations déviées de dépasser le “matérialisme”, le monde moderne n’a rien su trouver qui le remette en contact avec des traditions supérieures de caractère olympien et “solaire” (2).

Quant à la psychanalyse, avec la prééminence qu’elle accorde à l’inconscient par rapport au conscient, au côté “nocturne”, souterrain, atavique, instinctif et sexuel de l’être humain par rapport à l’existence de veille, à la volonté, à la véritable personnalité, elle semble se référer proprement à la vieille doctrine de la Nuit sur le Jour, de l’obscurité des Mères sur les formes, supposées caduques et sans intérêt, qui émanent d’elle.

On doit reconnaître que de telles analogies ne sont ni extravagantes ni le fait de dilettantes; elles ont une base considérable et sérieuse qui leur donne un caractère inquiétant, dans la mesure où, selon nous, la réapparition d’une ère gynécocratique ne peut signifier que la fin d’un cycle et l’écroulement des civilisations fondées sur une race d’ordre supérieur. Mais, nombre de conceptions de Bachofen, au même titre qu’elles nous permettent de mettre en évidence ces symptômes de décadence, nous indiquent également des points de référence en vue d’une réaction et d’une restauration éventuelles. Ils ne peuvent être constitués que par les valeurs “olympiennes” d’une nouvelle civilisation, anti-gynécocratique et virile. Tel est, pour Bachofen lui-même, le “mythe de l’Occident” — c’est-à-dire l’idée formatrice, l’idéal qui définirait ce qu’il y a de plus spécifiquement “occidental” dans l’histoire de la civilisation.

Pour Bachofen, nous l’avons vu, c’est Rome qui, au terme de la tentative de l’Hellade apollinienne, aurait assumé un tel idéal, aurait affirmé une “société du père” sur des bases universelles, au long d’une lutte tragique contre des forces qui, peu à peu, devaient à nouveau réaffleurer, puis se réaffirmer, dans tel ou tel domaine de la vie et de la société romaines. Celui qui est capable de pressentir la profonde vérité de cette vue de Bachofen voit s’ouvrir à lui un champ de recherches aussi vaste que passionnant: celui du repérage et de la découverte d’une romanité olympiano-paternelle, au sens supérieur. Cependant, après le massacre qu’une insipide et prétentieuse rhétorique a fait du nom de Rome, après ce qu’une érudition et ce qu’une historiographie académiques, plates et sans âme ont accompli pour nous faire ignorer tout ce que la romanité des origines possédait de lumineux, d’éternel et qui constituait sa véritable mission, comment mettre sérieusement en évidence l’importance qu’aurait, selon nous, une telle recherche et celle que revêt, dans cette optique, l’œuvre même de Bachofen de façon générale?

Mais ce qui, pour un ensemble de facteurs en partie contingents, n’est peut-être pas possible aujourd’hui, il peut se faire que cela le soit demain, à une époque moins troublée. Avoir bien mis en évidence la dignité de la société virile et olympienne, c’est là l’un des plus grands mérites de l’œuvre de Bachofen — utile correctif à tant de déviations idéologiques et de vocations faussées propres aux temps modernes.

Notes

1. Essentiellement dans Révolte contre le monde moderne.
2. Cf. not. Masques et visages du spiritualisme contemporain (1932).

Pourquoi ne pas l’avouer? Je me suis résolu à écrire ce petit livre parce que j’avais grande envie de le lire. Il n’existait rien de tel en langue française: une sorte de Que sais-je de la mythologie nordique. Guère plus de deux cents pages et un peu d’ordre dans ces récits décousus et parfois contradictoires. Cet ouvrage a donc été d’abord composé comme mon propre «pensedieux». Je voulais en faire une sorte d’aide-mémoire élémentaire pour éclairer tant de ténèbres.

Ténèbres au milieu desquelles j’ai longuement vagabondé, la torche à la main, telles héros de Jules Verne dans les méandres souterrains de la lointaine Islande, bien certain de découvrir comme eux le secret des runes au terme de ce Voyage au centre de la foi… Dissiper les nuages qui obscurcissent le ciel, c’est parfois s’enfoncer dans les entrailles de la terre et de l’Histoire. Interroger la mémoire la plus longue. Que l’on se rassure: je ne suis point spécialiste et encore moins universitaire. Pour évoquer nos dieux, je n’ai d’autres titres, que l’espérance et la fidélité – poussées au point de devenir hantises et vertus théologales d’un paganisme enfin naturel.

S’il est un livre que je me devais d’écrire, c’est bien celuici. Normand d’origine et de passion, fondateur de la revue Viking, collaborateur de Heimdal ou de Haro qui en ont repris le flambeau, auteur d’une histoire des Normands et d’une épopée des Vikings, chroniqueur des explorations polaires, familier des Sagas du moins celles traduites en français – pélerin fervent du soleil hyperboréen de l’ultima Thulé, navigateur dont le compas sentimental s’obstine depuis quelques décennies à toujours marquer le Nord, il me fallait rendre aux dieux d’Asgard la vie qu’ils m’avaient naguère offerte.

Je rêvais depuis longtemps de restituer leurs périples, afin de les rendre familiers et populaires, comme il sied à des dieux de notre clan. Dans cette entreprise, toute érudition me semble inutile. Ce qui importe, ce sont les couleurs et les gestes. Donner à voir importe plus que donner à croire. Je ne vais pas jouer au savant que je ne suis pas. Le Futhark runique ne me sert pas d’alphabet clandestin. Je ne veux être qu’un amateur. Mais passionné et fureteur, inlassable comme ce Ratatosk, qui ne cesse de courir des branches aux racines d’Ygdrasil, pour attiser l’éternel combat de l’aigle et du serpent.

C’est un fait. La mythologie nordique s’enveloppe de cette brume tenace et glacée, que les marins appellent la crasse, et qui évoque tout de suite les vaisseaux éventrés. Il existe d’innombrables ouvrages popularisant les grands thèmes de la mythologie des Grecs et des Romains. Familiarisés dès l’école avec les dieux et les déesses de l’Olympe, nous retrouvons leurs traits figés dans le marbre des musées. Ils restent des symboles évidents, à défaut d’être encore des divinités tutélaires. Mais cette lumière, dont resplendit la tradition «classique», n’en rend que plus
ténébreuse l’ombre qui entoure le légendaire «barbare». Cette opposition, soigneusement entretenue par des cuistres, n’a pas peu contribué à défigurer un héritage qui reste à la fois méconnu et rejeté. Maudits, nos dieux l’ont été tout autant par les missionnaires de l’évangélisation que par les pédagogues de la latinité, séduits par le mythe de l’Ex oriente lux dont se réclament les libres-penseurs épris de progrès tout autant que les bigots les plus traditionalistes.

Certains ecclésiastiques pourtant, au début du siècle, ne se montraient guère effrayés par le paganisme maurrassien. Derrière les hauts murs des collèges catholiques, la mythologie gréco-latine semblait apprivoisée et affadie. Elle n’était plus jugée dangereuse et les adolescents se voyaient autorisés à taquiner les muses. Le tonnerre de Zeus devenait anodin. La légende dorée des dieux et des héros de l’ancienne Hellade ou de la Rome antique se trouvait ainsi récupérée, véritablement aseptisée, débarrassée de tous les miasmes septentrionaux, qui constituaient pour les clercs une sorte de mal absolu. L’Antéchrist venait du froid… Les dieux maudits, ignorés, perdus dans les brumes du Nord devaient fatalement m’apparaître séduisants, dans la mesure ou ils restaient interdits.

Réflexe élémentaire de tout adolescent: la révolte contre l’ordre établi et surtout enseigné. Il se trouve toujours des collégiens pour trouver que pieux et pions ont la même étymologie. A la religion des autels et des livres, comment ne pas préférer la croyance aux bois et aux sources? Le Nord, pour moi, c’était d’abord la Nature. La terre contre l’au-delà, si l’on veut. Et la poésie contre le décalogue. Je ne voyais guère cependant, l’intérêt de remplacer le bon Dieu ou Jupiter par Odin, si ce n’est par goût de l’irrespect, donc de la sagesse. Il me parut bien vite évident qu’il ne fallait pas décalquer l’une sur l’autre les religions antagonistes. Échanger la croix du Christ contre le marteau de Thor n’est qu’un geste rituel. C’est la nature même de la foi qui doit devenir différente. D’un côté, la nuée, et de l’autre, le réel. D’où la nécessité de ne pas lire l’Edda comme une Bible, de ne pas chercher dans la mythologie nordique autre chose que des images et des symboles, des maximes et des récits. Il n’est pas inutiles de le rappeler au seuil de ce petit livre. L’essentiel de la conception de vie des anciens Nordiques n’est pas codifié, mais suggéré. Leur mythologie doit se traduire et non se subir. Être fidèle à ces dieux maudits, c’est d’abord comprendre, c’est-àdire, bien souvent, écouter une voix intérieure.

Une fois libéré de l’idée d’un Dieu unique, donc totalitaire, et de ses commandements numérotés et absolus, on découvre vite que le sacré peut être multiple, c’est-à-dire vivant. Alors s’estompe la rigoureuse frontière entre les dieux, les héros et les humains. La religion n’est plus extérieure mais intérieure. Le divin se retrouve au coeur de chacun. Démarche essentielle du paganisme. Les dieux du Nord peuvent se montrer
souvent terribles et parfois burlesques, ils restent avant tout familiers. Aucun des neuf univers de la mythologie scandinave n’est insensé. Les voyageurs passent sans cesse de l’un à l’autre. Il n’existe pas d’arrière-monde d’une nature différente.

Le paganisme nordique a finalement mieux résisté aux assauts étrangers que le paganisme méridional. Sans doute, parce qu’il a été vaincu plus tard. Le fait est là, dans son altérité sentimentale. Étudier la mythologie «classique» ne conduit pas retrouver la foi, au sens exact du terme; cela ne dépasse guère l’émotion intellectuelle. L’évocation des sources antiques, si chères aux poètes et aux peintres du Parnasse, à la fin du siècle dernier, n’est pas un mouvement religieux, mais seulement littéraire et artistique. Sauf, peut-être, pour un personnage aussi singulier que Louis Ménard, dont les Rêveries d’un païen mystique demeurent un fort curieux témoignage. Par contre, pour aborder la mythologie «barbare», j’oserai dire qu’il faut déjà posséder la foi. Non la croyance en un dogme et encore moins la soumission à une chapelle, mais un élan de l’âme vers un ailleurs que les anciens situaient dans cette ultima Thulé aux limites septentrionales du monde connu.

Aborder l’univers spirituel nordique, dont la mythologie n’est qu’un aspect, ne saurait être un passe-temps ou une curiosité, mais une découverte et une quête, que certains ont naguère comparé à la recherche du Graal. Mais sans la mystique, le Graal n’est qu’un gobelet. Dans cette optique, le retour à la foi nordique peut fort bien se passer de Thor, d’Odin ou de Frey, qui apparaissent bien davantage comme des figures que comme des idoles. Il ne faudrait pas trop abuser de l’opposition Nord-Sud, même si ce réductionnisme simplificateur a de quoi séduire les naïfs. Pendant très longtemps, des préjugés méridionaux ont cherché à rendre encore plus obscures les légendes septentrionales. Répondre par d’autres mépris serait d’autant plus stupide qu’il existe une indéniable similitude religieuse entre le monde scandinave et le monde hellénique, entre l’univers germain et l’univers romain. Les recherches de Georges Dumézil sur la tripartition ont lumineusement démontré la parenté des peuples indo-européens. Opposer en un affrontement absolu le Sud et le Nord aboutit à gravement mutiler un héritage commun. Il est bon de le rappeler au seuil d’un livre qui veut justement mettre en lumière des dieux maudits, ce qui ne veut pas dire rejeter dans l’obscurité des dieux plus aimables et plus aimés.

Tout familier de la mythologie méditerranéenne ne trouvera pas dans la mythologie scandinave un climat sensiblement différent. Passé le premier moment de surprise provoqué surtout par la consonance de noms inhabituels a qui n’est pas familiers des langues germaniques, tout s’éclaire. Les comparaisons sautent aux yeux, tellement évidentes qu’il n’est pas nécessaire ici d’y insister bien longtemps. Apollon et Balder ne sont pas des ennemis mais des frères, au moins des cousins. Pour les sectaires de la culture classique, les dieux hyperboréens se confondent plus ou moins avec les divinités lapones. Il serait tout aussi stupide d’identifier les dieux hellènes avec les démiurges levantins. Et il faudra bien réconcilier un jour les dieux celtes et les dieux slaves, écartelés dans la fragile mémoire de nos peuples d’Europe.

Que l’on ne s’y méprenne pas. J’ai voulu rendre la vie aux dieux maudits d’Asgard non pas parce qu’ils seraient «supérieurs», mais surtout parce qu’ils restaient «maudits», c’est-à-dire, par un singulier paradoxe, à la fois méprisés et ignorés. Depuis un millier d’années, il y a eu «déicide» au nord de notre continent. Et en ce domaine, l’Université a longtemps pris la relève de l’Église. Il ne s’agit donc pas ici de vengeance, mais de justice. Au dieu unique, qui les a naguère vaincus, répondent enfin les dieux différents. Ceux-ci ont longtemps été maltraités par l’histoire, sans doute parce qu’ils étaient les plus purs, comme figés dans la glace d’une lointaine patrie. De la mythologie scandinave, la plupart des Français ne connaissent guère que la chevauchée des Valkyries, qu’ils imaginent d’ailleurs à travers la transposition lyrique et déjà «méridionale» (ou si l’on veut «classique») des opéras de Richard Wagner. C’est tout juste s’ils font le rapprochement Wotan-Odin, à l’instar de la comparaison Zeus-Jupiter rabâchée sur les bancs du lycée. Le crépuscule des dieux – que les Nordiques nomment Ragnarok – n’est pour eux qu’un roulement de timbales qui fait frissonner les nuages de toile peinte. Hors cela, tout n’est qu’obscurité.

Il y a plus grave que la niaiserie et c’est la trahison. On a posé la question tout en fournissant déjà la réponse: cette mythologie nordique ne serait-elle pas néfaste, puisqu’on a vu s’abreuver a sa source les apôtres d’un pangermanisme qu’il convient aujourd’hui de remiser au magasin des accessoires du théâtre européen? Une telle calomnie prouve une méconnaissance totale de l’univers mental ou s’est épanouie la littérature nordique primitive. Dans cette Islande de la haute époque médiévale, sur la terre des glaciers et des volcans, va naître le premier parlement du monde ! Cet Althing, qui réunit tous les hommes libres, impose le respect de la loi commune, c’est-à-dire l’ordre, sans lequel il ne saurait y avoir de liberté. De ces païens islandais, les voyageurs étrangers ont pu dire, stupéfaits: «Ils n’ont pas de roi, seulement une loi». Aucune nation n’a été plus rebelle au totalitarisme politique ou religieux que ce peuple de l’Atlantique nord, longtemps fidèle au souvenir de ceux des leurs qui avaient fui la dictature des premiers monarques norvégiens.

Sur cette Islande – que l’on peut sans démesure nommer Île sacrée du Nord – va surgir, comme floraison a la fonte des neiges, une prodigieuse littérature héroïque et mystique, dont la puissance, l’originalité et la grandeur séduisent tous ceux qui la découvrent. Les récits, plus ou moins contemporains de l’âge viking, que l’on nomme sagas et ou s’entremêlent les travaux champêtres, les batailles sanglantes et les navigations hasardeuses, sont désormais de mieux en mieux connus hors du monde scandinave. Il s’en dégage un certain nombre de figures héroïques devenues aujourd’hui assez familières à défaut d’être encore
exemplaires.

Le monde des dieux est moins connu que celui des héros. Il apparaît plus abrupt et les textes qui l’évoquent se dressent comme de hautes falaises au-dessus de rivages désolés. Il est difficile d’y aborder et bien davantage encore de les gravir. Ces textes sont essentiellement constitués par les Eddas et par un ensemble de poèmes, dont on peut supposer qu’ils ne représentent que les fragments d’une immense littérature engloutie, un peu comme le sommet de ces icebergs qui émergent de l’océan et dont les trois quarts disparaissent sous les flots glacés.

On a coutume, en l’opposant aux sagas, de parler de l’Edda. En réalité ce mot désigne deux réalités assez différentes. D’une part, l’Edda de Snorri Sturluson, rédigée vers 1230, et qui comprend entre autres, sous le nom de Gylfaginning, ce que Régis Boyer nomme très justement «un véritable manuel d’initiation à la mythologie nordique destiné aux jeunes poètes». Quant à l’Edda anonyme, dite aussi Edda poétique ou Edda ancienne, elle restitue une très ancienne tradition orale qui fut, elle aussi, recueillie au début du XIIIème siècle, mais contient de très nombreux passages archaïques, assez bien préservés de toute influence chrétienne. Il faut rappeler quand même, pour dater toute cette aventure spirituelle, que l’Islande s’est convertie à la religion du Christ lors de l’Althing de l’an Mil, non par une décision autoritaire d’un souverain mais par un vote, dont le résultat dégagea une majorité longtemps tolérante pour la minorité restée fidèle aux anciens dieux païens.

Des deux Eddas, il n’existe pas de traduction intégrale en langue française. De même, un grand nombre de poèmes d’inspiration mythologique nous sont encore inconnus. Il convenait donc d’en réaliser une sorte de synthèse et surtout de la rendre accessible à un très large public. Malgré l’habileté technique des versificateurs, malgré les interdits des missionnaires, malgré l ’enchevêtrement parfois inextricable des personnages, des symboles et des péripéties, cette mythologie scandinave primitive a été populaire. Elle a inspiré d’innombrables récits de veillée, elle a longtemps attisé les rires et les craintes, les peines et les joies, les rites et les peurs d’hommes simples. Paysans et marins, ils vivaient tous dans l’intimité de ces dieux d’Asgard. Guerriers, ils croyaient mériter un jour le palais étincelant du Valhalla. Ces récits formaient la trame même de leur vie et les aidaient à accueillir sans crainte la mort. Aujourd’hui, ces dieux maudits ne doivent pas nous apparaître comme des dieux étrangers, ni surtout comme des dieux mystérieux et inaccessibles. Ce livre a pour première ambition de «populariser» leurs aventures…

Ces récits vont apparaître, à l’image même de la vie, fort divers. On y passe tour à tour du merveilleux au grotesque, de l’épouvante à la farce, de la tragédie la plus grave à la comédie la plus folle: cela ne va pas sans horreur ni sans trivialité. Les dieux naviguent allégrement du champ de bataille à la salle de banquet. Ils ripaillent et s’insultent. Nous voici en pleine truculence. Loki lance son fait à chacun. Il traite Freya de putain et Thor de cocu. Odin lui-même n’est pas épargné et devient une ganache de la pire espèce. On peut trouver choquant ce mélange. Mais c’est celui de toute une vieille tradition européenne, telle qu’elle va se perpétuer pendant tout le Moyen Age et éclater dans l’oeuvre écrite d’un Rabelais ou dans l’oeuvre peinte d’un Breughel.

Une des grandes leçons de cette mythologie, par ailleurs si incohérente, est peut-être le refus de briser l’unité profonde de la vie. Il apparaît tout aussi naturel, pour les vieux Nordiques, d’assumer son destin en se faisant tuer joyeusement que de ripailler entre deux combats. Il est aussi noble pour eux de brandir une épée que de vider une corne à boire. Ce qui est ignoble, c’est la lâcheté, le mensonge et le parjure. L’unité de ces récits vient du fait que l’on y retrouve les mêmes personnages – mais dans des situations souvent fort diverses. Elle vient aussi du cadre immuable: les neufs mondes et surtout Asaheim et Jotunheim, car les géants servent de perpétuels «faire-valoir» aux dieux. Les hommes sont presque toujours absents de ces aventures, encore plus effacés que les nains besogneux et les elfes évanescents. Mais ces dieux sont humains, trop humains parfois.

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Source : Eléments N°27 – Hiver 1978.

Au début de notre siècle, les archéologues imaginaient encore que les grandes pierres dressées de Stonehenge et des sites bretons (Carnac, etc.) étaient les vestiges d’un culte des morts. Le déchiffrement des hiéroglyphes égyptiens et de l’écriture cunéiforme de la Mésopotamie ont attesté par ailleurs qu’il existe depuis la plus haute antiquité (au moins 3000 av. notre ère) une astronomie assez précise. En Europe, aucune trace archéologique ne permettait d’affirmer que les autochtones possédaient eux aussi un savoir pareil à celui des Egyptiens et des Mésopotamiens.

L’archéologue et mathématicien F.K. Ginzel, pourtant, signalait dès le début de notre siècle, que toute culture supérieure procédait d’un savoir astronomique solide, permettant de comptabiliser le temps, de le segmenter et de l’ordonner, d’établir des chronologies. Les travaux récents des archéologues contemporains ont rendu de plus en plus plausible la thèse suivante:

• les alignements mégalithiques ouest-européens sont des ruines d’anciens observatoires astronomiques préhistoriques;

• ces alignements sont plus anciens que les sources écrites égyptiennes et mésopotamiennes, attestant la présence d’une science astronomique;

• par conséquent, l’Europe disposait d’un savoir astronomique poussé avant l’Egypte ou la Mésopotamie.

Si cette thèse s’avère exacte, il faudra réviser bien des livres d’histoire et des manuels scolaires. Et il faudra compter sur la résistance et l’obstination des professeurs établis. Comme Schliemann pour Troie, il faudra que des marginaux de génie fassent passer le message…

Comment accroître notre savoir scientifique relatif aux connaissances astronomiques de nos plus lointains ancêtres européens? En explorant notre patrimoine mythologique et ses travestissements post-chrétiens dans les contes et légendes populaires. Dans la version médiévale des passages introductifs de l’Edda scandinave, l’auteur évoque la création du monde à partir de la matière primordiale (uphafi en vieil-islandais, soit la “haute-mer”, l’élément aqueux primordial également évoqué par Thalès de Milet). De ce texte, on peut déduire que, pour les anciens Scandinaves, une force extérieure aux hommes règle la marche des astres (himintunglr) et de la Terre. L’homme est soumis à cette force mais détient aussi le droit d’intervenir sur la trame des événements: en posant des actes historiques et en perpétuant le souvenir des actes historiques fondateurs. De fait, les grandes traditions mythologiques nord-européennes ont été véhiculées par voie orale. De cette tradition orale, mutilée par les chrétiens, nous n’avons conservé que des légendes et des contes, soit des fragments infimes et déformés. L’une des tâches futures des philologues, des mythologues et des folkloristes sera de mettre en rapport le contenu des mythes et le savoir astronomique.

Pour Koneckis, le nom donné à la première partie de l’Edda ‹Gylfaginning‹ indique déjà qu’il est parfaitement légitime de suivre une piste astronomique. Ce nom composé vieil-islandais signifie:

• gylla = jaune, doré;

• fagr = beau, mesuré, ordonné, harmonieux (nous citons ici plusieurs termes français pour éclairer les diverses nuances de ce terme islandais);

• ginn = très grand, immense [ce qui suggère l'infinitude cosmique].

Une traduction littérale moderne dirait: “la grande immensité dorée”, ce qui signifie peu de choses. Surtout si l’on se souvient que les Scandinaves parlait par allusions poétiques et que chaque ver, chaque mot, avaient un sens caché que seuls les initiés pouvaient déchiffrer. Selon son hypothèse, Koneckis traduit: “l’infinie harmonie dorée”, où l’harmonie est cosmique donc immense, infinie. Quant à “doré”, c’est la couleur brillante qu’acquièrent les étoiles quand elles entrent dans une constellation. Notre soleil évolue dans le ciel exactement de la même façon: il entre et sort de constellations diverses à des rythmes temporels réguliers. Nos ancêtres observaient ces mouvements, ces entrées et ces sorties, et les contaient en un langage imagé: la mythologie n’est donc pas le reflet d’intérêts économiques (comme le laissent accroire les interprétations matérialistes) ni de désirs psychologiques exprimés ou refoulés (comme le laissent accroire les interprétations psychanalytiques), mais le fruit d’une observation empirique de laquelle on retire un savoir pratique pour la vie quotidienne et pour af-fronter le monde. La thèse de Koneckis indique qu’il y avait un rapport constant entre la marche du cosmos et les préoccupations de nos ancêtres, sans intervention aucune de dieux consolateurs ou jaloux.

Cette thèse, déjà amorcée par Frobenius, Drews, Stauff et quelques autres, la scandinavistique moderne semble l’ignorer, se condamnant ainsi à ne pas comprendre le sens ultime des textes sacrés, patrimoine le plus ancien de l’Europe germanique et sans doute aussi de la plus lointaine Europe préhistorique. Leo Frobenius (1873-1938), dès 1904, dans son Das Zeitalter des Sonnengottes (= L’Age du Dieu solaire), a jetté les bases intellectuelles des recherches de Koneckis. Son livre expliquait que les formes de contes et d’histoires les plus ancien(ne)s procédaient de descriptions de phénomènes naturels; elles sont des compilations d’expériences face aux rythmes de la nature. Les formes les plus récentes, elles, ont une connotation moralisante; elles ajoutent un commentaire moral au récit. Si un récit est seulement descriptif, c’est qu’il est très ancien. S’il est assorti d’un commentaire moral, c’est qu’il est récent. Le type primitif animalier-solaire raconte des histoires d’animaux et, dans ses récits, les astres du ciel deviennent des animaux, reçoivent des noms d’animaux (reliquat contemporain: le Zodiaque). Ensuite, la Weltanschauung cosmologique-solaire prend le relais: il n’y a plus de référents animaliers directs mais une désignation des astres en tant que tels. Cette “rationalisation” permet d’établir les premiers calendriers, donc d’accéder à un niveau de culture supérieur. Mais au cours de cette phase de “rationalisation”, on assiste à la confiscation du savoir astronomique par des castes de prêtres qui transforment les récits mythologiques animaliers, accessibles à tous, en des for-mules sacrées et magiques ésotériques. La mythologie n’a alors plus d’assises concrètes dans le peuple et déchoit en de simples contes et récits tronqués et imprécis.

Leo Frobenius ajoute que jamais les mythologies des Naturvölker ne contiennent des récits de nature historique. La différence était faite entre la marche du cosmos et les événements historiques. Les interprétations qui voient dans les mythologies des sublimations d’événements historiques procèdent donc d’une erreur d’appréhension. Quand de fortes personnalités historiques marquent le mental d’un peuple, elles sont associées et non pas surajoutées à la mythologie cosmique. Le héros est associé à un astre voire à l’astre ou à la constellation présente au moment de sa naissance ou de son acte héroïque.

Sur base de l’assertion de Frobenius, qui dit que les Naturvölker forgent leurs mythologies sur l’observation du monde, Koneckis en déduit que la mythologie européenne, dont l’Edda est le témoignage le plus récent et le plus accessible, procède d’une observation du mouvement des astres tel qu’il est visible sous nos latitudes (de la Scandinavie à l’Europe centrale). Le ciel, comme l’indique le schéma dessiné par Koneckis, est une roue et la Terre un “cercle intérieur”. Les neuf foyers (Heime) de la Terre correspondent à des portions de 20° de latitude (9 x 20° = 180°), où le Helheim couvre l’espace s’étendant du Pôle Nord à la Norvège. A ces neuf “foyers” terrestres correspondent neuf foyers célestes. Les astres des neuf foyers célestes sont les archétypes des figures mythologiques. Les histoires de dieux sont des histoires d’astres en mouvement; leurs rencontres narrées constituent la mise en image des rapprochements périodiques des astres, ce qui explique la permanence des récits mythologiques à travers les siècles et les millénaires. Si la mythologie n’était que de l’histoire événémentielle sublimée, elle n’aurait pas son caractère permanent.

Nos lointains ancêtres observaient le ciel très longuement. Ce qui leur permit de découvrir que les astres se meuvent autour de l’axe du ciel, passant très près de l’étoile polaire. En ce lieu se situe donc le “conducteur des astres”, le Gimlê de Snorri Sturluson, rédacteur du texte de l’Edda dont nous disposons aujourd’hui. A cet axe céleste correspond un axe terrestre, “père de toutes choses”. Le Gimlê siège donc face au neuvième foyer, le Helheim, soit l’espace sis entre le pôle et la Scandinavie septentrionale. Et comme la Terre opère elle aussi une révolution elliptique sur elle-même à la façon d’une toupie, elle possède également un axe dans le plus pro-fond d’elle-même, axe situé immédiatement sous le Gimlê, à hauteur du pôle. Les positions du Gimlê et de l’axe terrestre dans le Nebel-hel-heim sont au Nord, direction sacrée pour toutes nos mythologies européennes. D’où le mythe de l’Ultima Thulé.

La méthode mise au point par Koneckis permet d’analyser d’une façon entièrement neuve les récits et contes nord-européens, retranscrits par les frères Grimm au XIXième siècle, qui avaient parfaitement conscience que les contes et légendes de nos pays avaient des racines mythologiques profondes. Koneckis a soumis à ses grilles d’analyse le conte du Lièvre et du Hérisson, la légende du voyage de Saint-Reinhold et surtout notre vieille légende du Cheval Bayard, dont on retrouve des traces à Termonde, dans les Ardennes et dans la Ruhr. Son analyse des mythes de Saint-Reinhold et du Cheval Bayard illustre bien sa méthode. Les mythes naissent au moment où les constellations se rencontrent ou rencontrent des astres précis. Ainsi, la légende des marques de sabot du Cheval Bayard naît entre 500 et 1000 de notre ère car l’étoile sise dans le ciel à la hauteur du sabot du Cheval Bayard (Constellation du Lion/Cheval) rencontre le soleil vers le 29 août. A cette époque en effet, le Soleil se situait au niveau du sabot; aujourd’hui, il est à hauteur de la poitrine du Cheval. Pour les Européens du Nord, la Constellation du Lion, animal qu’ils ne connaissaient pas, était la Constellation du Cheval.

Autre exemple: le conte de Blanche-Neige (le Soleil), des Sept Nains et de la Méchante Reine (la Reine Lune), retranscrit par Grimm, est un mythe solaire et solsticial, explicitant en termes imagés, la course hivernale du Soleil dans la Voie Lactée où il perd de son intensité (la forêt avec ses méchants animaux où Blanche-Neige risque de mourir). Pendant cette course, c’est la Lune qui “est la plus belle”, ce qui est effectivement le cas en hiver. En février, au milieu de l’hiver, le Soleil se rapproche des Pléïades (Sept petites étoiles au milieu de la Voie Lactée, d’où les Sept Nains) et la Lune craint à juste titre de perdre la domination qu’elle a exercé pendant tout l’hiver. Et c’est sous les oripeaux d’une vieille femme déclinante que la méchante Reine-Lune se rend chez Blanche-Neige (le Soleil) qui est auprès des Sept Nains (les Pléïades) pour la tuer et conserver sa place. Le Soleil s’approche alors de la Constellation des Gémeaux que le langage populaire appelle la civière, le brancard, comme le rapporte Grégoire de Tours (540-594). C’est sur ce brancard que Blanche-Neige ressuscite et que le printemps revient.

Voilà donc le mythe ramené à ses dimensions concrètes réelles. Mais comment le dater? Le Soleil était dans la Constellation des Gémeaux en 5500 avant notre ère (en 2300 avant notre ère, il était dans les Pléïades). Et en effet, dans les gravures rupestres scandinaves de l’Age du Bronze, on trouve un brancard portant le Soleil! L’histoire de Blanche-Neige remonte donc à près de 7500 ans! Plus tard, quand la carte céleste s’est modifiée, est née la légende du Petit Chaperon Rouge, autre figure solaire, parce que le Soleil entre dans la Constellation du Loup. L’interprétation astronomique des légendes permet leur datation précise.

La méthode de Koneckis offre les avantages suivants:

• interpréter les mythes de manière empirique et non plus subjective;

• prouver que l’Europe dite “préhistorique” a eu son astronomie;

• prouver en même temps que toutes les lumières ne viennent pas de l’Orient;

• prouver qu’il y a continuité plurimillénaire entre le paganisme cosmique de nos plus lointains ancêtres et les intuitions de Grimm.

Une dernière remarque, qu’une lecture attentive du livre d’Armin Mohler sur la Révolution Conservatrice nous permet de formuler: les religiosités antiques étaient cycliques dans le sens où elles procédaient d’une observation du mouvement des astres, observation qui permet de constater le déroulement de cycles de 36 ans et de 25.920 ans, chiffres qui apparaissent dans les spéculations d’Héraclite d’Ephèse. Cette cyclicité se repère également dans les formes tardives de la religiosité antique, où apparaissent des figures de “sauveurs”. Ces figures ont été étudiées par le philosophe catholique germano-italien Romano Guardini. Ce dernier a constaté que tous les “sauveurs” pré-chrétiens ou non chrétiens (Mithra, etc.) reconduisaient les hommes dans le giron de la nature, dans ses rythmes cycliques. Seul le Christ, qui dit justement n’être pas de ce monde, brise le lien entre la nature et les hommes, fracasse les cycles et inaugure l’ère des “lignes”, soit de la vision linéaire de l’histoire. Il les sauve ainsi de l’imbrication inéluctable dans les cycles naturels. D’un point de vue païen et révolutionnaire-conservateur, on peut dire que de cette façon le christianisme a ouvert la boîte de Pandore et permis l’éclosion de tous les subjectivismes, y compris les plus délétères. Romano Guardini avouait même que les progrès techniques avaient été rendu possible parce que le christianisme avait vaincu le respect craintif que cultivaient les anciens à l’égard des rythmes naturels et cosmiques. Le combat que nous engageons vise à revenir dans CE monde, pour le respecter comme notre oikos, notre lieu destinal, pour nous soumettre humblement aux mouvements du cosmos et y inscrire nos actes libres. Koneckis a le mérite de nous rappeler l’origine concrète de nos dieux et figures mythiques.

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Sources:
Ralf Koneckis, “Himmelskunde in Alteuropa”, in Elemente, Nr.2, Jan.-März 1987.
Ralf Koneckis, “Astrale Grundmuster im deutschen Volksmär-chen. Der Hase und der Igel”, in Sterne und Weltraum, 12/1988.
Ralf Koneckis, Sternbilder im Deutschen Volksmärchen I, tiré à part d’une conférence tenue à Trèves le 11 octobre 1987.
Ralf Koneckis, “Eine astrale Deutung der Legende. Der große Wagen und die Fahrt des hl. Reinold”, in Ruhr-Nachrichten, Nr. 6, 8 Jan. 1988.
Ralf Koneckis, “Reinolds Wunderroß Bayard reitet am Sternen-himmel: Sonne stand vor 1000 Jahren am Hinterhuf des Löwen-pferdes”, in Ruhr-Nachrichten, 30 Jan. 1988.

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[Synergies Européennes, Combat Païen, Juillet 1990]

Le culte du cheval commence très tôt dans l’histoire de l’humanité: on trouve des représentations imagées du cheval sur les gravures rupestres et dans les cavernes. Le cheval est également enterré avec le défunt très tôt. La symbolique du cheval est toutefois ambivalente: elle est simultanément solaire et lunaire. Dans la mythologie védique, le cheval blanc représente le soleil; dans le Rig-Veda, l’astre du jour est clairement désigné sous le nom d’«étalon».

Un voyage entre les neuf mondes

Les chevaux n’accompagnent que les hommes importants et aussi les dieux: le plus connu des chevaux divins est sans conteste Sleipnir, le coursier d’Odin («celui qui glisse rapidement»). Il possède huit jambes et est représenté par une étoile à huit rayons; le neuvième point, soit le centre, représente le siège du cavalier. Le chiffre “neuf” est le chiffre sacré d’Odin, qui désigne la Vie, plus exactement les neuf mois de la grossesse et aussi les neuf mondes. Il y a identité entre Sleipnir et l’Arbre du Monde, Yggdrasil (=Cheval/Porteur d’Yggr, lequel est Odin). Lorsque Odin chevauche son coursier, cette course est identique à un voyage entre les neuf mondes. Le cheval est un véhicule (comme aussi dans d’autres religions), tandis que l’esprit du cavalier ou du conducteur (de char) prend position.

Dans la Chasse Sauvage aussi, le père cosmique Odin (All­vater Odin) chevauche Sleipnir, né du vent, aux côtés des morts, également montés, ce qui révèle la fonction transcendante du cheval: il dépasse les limites du monde et de la conscience; il est celui qui porte les hommes dans l’autre monde, il guide les âmes, est de la sorte un psychopompe, comme l’attestent bon nombre d’offrandes trouvées dans les tombes. Le jour et la nuit, la fertilité

Le cheval appartient, dans la mythologie, tant au monde de la lumière qu’à celui des ombres: il est tout à la fois “Skinfaxi”, celui dont la crinière est de lumière, et “Hrimfaxi”, celui dont la crinière est de suie; ces deux chevaux apportent le jour et la nuit. Le cheval blanc ailé est un symbole solaire, comme l’est Pégase dans la mythologie grecque. Parmi les découvertes archéologiques faites sur le site scandinave de Trundholm, nous avons ce splendide cheval, tirant sur un char le disque solaire. Dans cette fonction, le cheval est un être qui maintient et conserve la vie; c’est en tant que tel qu’il apparaît chez les Vanes et les divinités de la fertilité.

Sigmund Freud, dans sa manie de tout vouloir sexualiser, a donné au symbole du cheval, récurrent dans les rêves, la signification de “puissance (sexuelle)”, ce qui est une indication évidente à l’adresse des messieurs qui sont tombés bas de la selle, dont ils avaient rêvé: c’est le cheval qui fait le cavalier!

En tant que soleil ou que coursier cosmique, le cheval est également symbole de l’intelligence: «Le cavalier royal symbolise la maîtrise totale par la puissance de l’esprit» (cf. Marlene Baum). Lorsqu’il est remplacé par un lion, ce­lui-ci incarne alors “le soleil qui sèche l’humidité et dissipe le brouillard” (cf. J. C. Cooper). Il y a en effet un rapport étroit entre le cheval et l’eau: Poséidon, le dieu de la mer, est représenté sous les traits d’un cheval. C’est lui qui engendre le premier cheval des origines, Skyphios, puis d’autres chevaux. «Ce lien du cheval à l’eau est d’origine nordique et provient des peuples de la Mer du Nord et de la Baltique» (cf. Marlene Baum). Le “Cheval des Vagues” est un kenning (une métaphore), propre à l’Edda, pour désigner les plus longs bateaux des Vikings. Les nuages sont les chevaux de combat des Walkyries. Chez les Grecs, Pégase apporte les orages et la pluie. Les chevaux tiraient des bateaux, des traîneaux et des chariots (comme, par exemple, dans le cas du char solaire de Trundholm, qui date environ de 1300 avant l’ère chrétienne).

Dans les premiers âges, le cheval était évidemment un moyen de transport, si bien que la force motrice de l’automobile, qui l’a remplacé, se mesure encore en “chevaux”. C’est une signification que l’on peut transposer dans le domaine spirituel. C’est ainsi que l’on peut expliquer certaines règles particulières, concernant le cheval, comme dans le cas des prêtres païens germaniques, auxquels il était interdit de chevaucher des étalons. On prédisait l’avenir d’après les hennissements des chevaux blancs (les Schimmel), car on estimait que ceux-ci entretenaient un rapport plus direct avec les sphères des l’au-delà. Les Germains comme les Grecs juraient sur la tête de leurs chevaux. La signification religieuse du cheval, moyen de transport, lui assurait une double position dans le “Futhark” ou l’”Oding”, soit la série complète des runes, propres à tous les peuples germaniques: il y est le Raidho, le r, de “Reise”, voyage, et de Ritt, chevauchée, et, en même temps, l’Ehwaz, l’e, le cheval [Ehwaz, terme en germanique ancien, se rapproche du terme latin "equus", ndt].

Force chtonienne

Dans la mythologie celtique, la divinité équestre Epona possède une force chtonienne, la reliant au monde des morts. Dans le chamanisme, on souligne surtout l’importance du passage entre les mondes, c’est-à-dire entre les différents états de conscience, ce qui se retrouve dans le personnage mythologique d’Odin, qui, d’après la foi des Germains de l’antiquité, avait reçu une initiation de type chamanique. Le gibet, auquel le pendu est accroché, est désigné comme le “cheval du pendu” [cf. le récit où Odin subit une pendaison pour apprendre le secret des runes, ndt]. Nous venons de voir qu’un rapport similaire unit symboliquement Yggdrasil et Sleipnir, qui sont mis en équation. Cette interprétation se retrouve dans la religion chrétienne, qui a pris le relais du paganisme germanique des origines, car un poème anglais du 14ième siècle désigne la croix comme le “cheval du Christ”.

Le cheval est également un animal que l’on offre en sacrifice. La cérémonie du sacrifice, dans les religions, constitue une tentative de faire passer un souhait dans la réalité. En ce sens, elle est un acte qui sanctionne un passage, donc réalise un état de transcendance. L’eucharistie, que l’on célèbre après le sacrifice du cheval, doit unir le dieu au­quel s’adresse le sacrifice, le cheval sacrifié et les sacrificateurs. Les interdits, imposés par le christianisme et relatifs à la consommation de viande chevaline (qui furent décidés en 742 lors du “Concile germanique”), attestent d’une tentative d’extirper une coutume religieuse païenne et tout ce qu’elle signifie. Cependant, le souvenir de cette coutume persiste encore dans le vocabulaire allemand : dans le terme Stuten (type de biscuit, dont la dénomination signifie “jument”) et dans l’expression de Honigkuchenpferd (= Cheval de pain d’épice), ersätze symboliques de l’antique consommation de viande chevaline. Dans le Phèdre de Platon

Dans son Phèdre, Platon décrit l’âme humaine comme étant composée de trois parties: l’une symbolisée par un noble cheval, l’autre par un canasson dépourvu de noblesse, et la troisième par un conducteur de char. Les crânes de cheval, que l’on trouve suspendus traditionnellement sur les pignons des fermes en Basse-Saxe, ont une signification apotropaïque (i.e . dévier la mort et le malheur de la maison). Le cheval apparaît aussi comme un cauchemar nocturne, qui induit la peur. Toutes ces coutumes relient le symbolisme du cheval à l’âme et à la vie de l’âme.

Les Indiens d’Amérique du Sud considèrent que le cheval et son cavalier ne font qu’un, alors que nous y voyons toujours une dualité. Ils ne comprenaient pas la symbiose, qui pouvait s’opérer entre l’animal porteur et l’homme porté, parce que le cheval leur était étranger. Dans la symbolique, le cheval et le cavalier forme une dualité primordiale, originelle : il y a là alliance de la vitalité et de l’intelligence, du corps et de l’esprit, du ciel et de la terre.

Le cheval demeure présent dans nos rêves

Pour répondre à la question, quel rôle joue le cheval dans la vie psychique et spirituelle de l’homme contemporain?, nous ne pouvons répondre que par une autre question: l’homme n’est-il que le parasite du cheval ou existet-il une symbiose entre eux? L’automobile, qui a largement remplacé le cheval dans l’univers lourdement matérialiste qui est le nôtre désormais, est effectivement notre esclave mécanique, car, contrairement au cheval, elle est sans vie, sans volonté propre. Pas étonnant dès lors que l’automobile n’a jamais pu véritablement remplacer le cheval; on constate, effectivement, que l’homme continue à voir des chevaux dans ses rêves, même s’il ne les voit et ne les connaît pas dans sa vie quotidienne. La présence de chevaux dans les rêves confirme l’hypothèse de Carl Gustav Jung, qui parlait du cheval comme d’un archétype (plus exactement comme l’archétype de la mère), comme d’un symbole tapi dans le subconscient collectif profond. Certes, le fier cavalier, montant le cheval archétypal de notre inconscient, peut paraître un anachronisme, il n’en demeure pas moins vrai que la symbolique liée au cheval, avec ses significations multiples, continue d’être bien vivante: le cheval reste par exemple symbole de liberté, perceptible notamment dans l’engouement des masses pour les cavaliers gardiens de vaches des plaines de l’Ouest de l’Amérique du Nord (les cow-boys), dont le cheval est évidemment le principal attribut. Par ailleurs, le mythe du chevalier, qui est un cavalier, conserve toute sa vigueur: à la caste des chevaliers appartenaient jadis ceux qui pouvaient entretenir un cheval, le monter et le mener à la guerre.

Intermédiaire entre les sexes

Le cheval n’est pas seulement confiné à la virilité; il est bien plutôt une sorte d’intermédiaire entre les sexes (cf. Marlene Baum). Dans les sports équestres, l’homme et la femme sont à égalité. Pour beaucoup, le cheval est plutôt un symbole de l’animalité en l’homme. Dans cette fonction, il fait office de miroir. Le cheval sans cavalier représente “dès la mythologie grecque, le thème de la souffrance dérivée du conflit irrésolu entre l’homme et la nature” (Marlene Baum). La séparation du cheval et du cavalier est l’image originelle de la césure; dans cette optique, les centaures de la mythologie grecque sont des êtres n’ayant pas encore subi cette césure. Cette césure fait ressentir à l’homme, depuis la lointaine aurore de la conscience, qu’il est un être fait d’incomplétude, une incomplétude qui le fait souffrir continuellement, et qui, de ce fait, fonde les croyances religieuses et pousse l’homme à créer.

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(texte tiré de la revue Hagal, 3. Jg., 2/2000).

Bibliographie:

BAUM, Marlene: Das Pferd als Symbol: Zur kulturellen Bedeutung einer Symbiose, Frankfurt am Main, Fischer, 1991.

COOPER, J. C.: Illustriertes Lexikon der traditionnellen Symbole, Wiesbaden, Drei Lilien, 1986.

LURKER, Manfred (Hrsg.) e. a.: Wörterbuch der Symbolik, 2 erw. Aufl., Stuttgart, Kröner, 1983, pp. 525-526.

SOKOLL, D. A. R.: Den Baum reiten: Die neun Welten der ger­ma­nischen Mythologie, Wuppertal, 1999.