Che cosa accomuna Charles Dickens a Florence Nightingale e Albert Schweitzer? La risposta sembra ovvia: un intenso senso di giustizia sociale e di compassione fattiva verso il prossimo.

Ma se alla lista aggiungessimo il grande compositore Béla Bartòk, il presidente americano Thomas Jefferson, il vincitore del Premio Nobel per la fisica Robert Millikan, il poeta romantico Samuel Coleridge, il matematico George Boole (quello della logica booleana alla base dello sviluppo dell’informatica), l’architetto Frank Lloyd Wright o il filosofo John Locke, quanti di noi saprebbero trovare una corrispondenza tra tanti illustri personaggi?

Non si tratta della domanda finale di un quiz milionario ed è inutile sforzarsi per cercare una risposta che, il un Paese al 97% cattolico come l’Italia (ma forse la situazione non sarebbe così diversa in aree luterane o calviniste) non verrebbe mai in mente a nessuno.

Semplicemente, tutti questi geni nei loro rispettivi campi (ma con loro almeno altri 10 “Nobel” e innumerevoli altri personaggi di spicco di economia, politica e filantropia) sono uniti dall’aver compiuto una scelta religiosa radicale: quella di essere Cristiani senza credere nella trinità, senza, cioè, ritenere che Gesù fosse Dio.

Per molti, educati nelle grandi Denominazioni (siano esse cattoliche, ortodosse o protestanti) già questo assunto può apparire contraddittorio: come ci si può dire cristiani senza credere in Cristo?

Indubbiamente, posta in questo modo, la questione ha un senso ma se riusciamo a lasciarci alle spalle anni di catechismo e di “ortodossia dogmatica” tutto l’assunto può essere compreso molto più facilmente.

Prendiamo la questione da un altro punto di vista. Poniamo che io sia convinto che la migliore ideologia politico-sociale sia quella elaborata sulla base del pensiero di Marx: ci sarebbe qualcuno che potrebbe obiettare se mi definissi marxista? Oppure, immaginiamo di essere degli psicologi che adottano per la loro professione metodi clinici basati sugli studi di Jüng: sarebbe strano se qualcuno affermasse che siamo psicologi junghiani?

Eppure non per questo, fatte salve patologie piuttosto gravi, nessun marxista o nessun psicologo junghiano ha mai ritenuto che Marx o Jüng fossero divinità o elementi consustanziali di Dio.

Perché, allora, obiettare se una persona, ritenendo di conformare la sua vita agli insegnamenti di Cristo ma non credendo che l’uomo Gesù, pur illuminato da Dio, pur “unto” (nel senso religioso del termine) da Dio e quindi, etimologicamente, “Cristo”, sia egli stesso una divinità o parte della divinità quanto piuttosto un maestro di vita e di morale, un profeta, un messia, un tramite di Dio, si definisce cristiano?

Se vogliamo rimanere nel campo della stretta logica (lo stesso campo che ci porterebbe a pensare che chi non crede a Cristo come parte della trinità non può dirsi cristiano), appare abbastanza sorprendente, piuttosto, che una religione che si definisce “monoteista” come il Cristianesimo adori “tre Persone”, per quanto consustanziali esse possano essere considerate: per conferme, provate a chiedere ad un israelita o a un musulmano di inserire un concetto di questo genere nella Shemà o nella Shahada (le rispettive dichiarazioni di fede monoteista[1]).

Sofisticherie? Fantasie di una piccola setta eretica?

Forse. Ma, stranamente, una “sofisticheria” di questo genere deve essere stata ben presente nelle menti dei primi seguaci di Cristo, in particolare di quel gruppo di discepoli che, dopo aver ascoltato, in alcuni casi in prima persona, gli insegnamenti del loro Maestro, decisero di non accettare la versione di Saulo/Paolo di Tarso del nascente “Cristianesimo” (una versione che non pochi storiografi della Cristianità tendono oggi a contestare, definendola frutto più di un tentativo di penetrazione di marketing della nuova religione nel mondo pagano che degli insegnamenti di Gesù[2]) e di rimanere fedeli alla tradizione ebraica non solo in termini di “leggi di purezza” ma anche e soprattutto nella convinzione radicata che “Dio è Uno”. Vennero chiamati “Ebioniti” e, dal Concilio di Gerusalemme[3] in poi, la loro linea, certamente meno “popolare” di quella paolina, risultò perdente a tal punto da provocare una loro progressiva ghettizzazione, tanto che chi non si conformava alla linea ufficiale fu costretto, a poco a poco, ad allontanarsi verso altre aree mediorientali[4], chi in Mesopotamia (ed è indubbia la loro influenza sul Nestorianesimo e probabile la loro stentata sopravvivenza nel misterioso popolo mandeo[5]), chi in Arabia (dove certamente furono determinanti nello sviluppo successivo dell’Islam[6]), fino a che l’”eresia ebionità” non scomparve praticamente del tutto, presumibilmente attorno al XIII secolo.

Storie di minoranze.

Sì, certo! Ma minoranze non solo con una radice profonda, ma anche con una vitalità sorprendente: sarebbe ben difficile non vedere continue risorgenze, almeno embrionali, dell’antitrinitarismo nel Marcionismo del II secolo, nelle varie forme di Subordinazionismo del III secolo (da Origene ad Ario), nell’Aezianismo del IV secolo e lungo tutta la complessa storia dell’Adozionismo (che vedeva Gesù come figlio adottivo del Padre) e del Monarchianesimo (che affermava l’unicità di Dio, vedendo in  Cristo un uomo legato a Dio per ospitare in sé la forza divina)[7].

Solo quando il Cattolicesimo si fa “religione di Stato”, con tutta la forza dirompente e censoria che l’accostamento tra le due entità (religione e stato) contiene in sé, la visione antitrinitaria  si fa sotterranea, ma non per questo perisce.

Anzi, è proprio nel momento di massimo apogeo della repressività cattolica che quest’istanza, evidentemente ben presente, quantomeno a livello di dubbio razionale, all’interno della spiritualità cristiana, trova la forza di risalire in superficie per chiedere una propria legittimità denominazionale.

Lo scenario è quello controriformista ben noto. Siamo nel pieno della reazione cattolica alla Riforma: il Concilio di Trento, con le sue decisioni di reagire al “Luteranesimo” schiacciando violentemente, a colpi di moniti, processi inquisitori, abiure forzate e censure di libri posti nell’Index Librorum Prohibitorum, ha instaurato un clima di terrore repressivo, imponendo una “normalizzazione” forzata di una situazione fortemente fluida[8].

Dal canto suo, anche la Riforma classica non agisce con minor pugno di ferro contro le sue frange più radicali: Lutero aveva condannato l’Anabattismo spingendo i suoi nobili padrini al massacro di Frankenhausen[9] e Calvino, non più tardi del 1553, aveva fatto ardere sul rogo Michele Serveto, reo di aver negato la divinità di Gesù, facendone il primo martire unitariano dell’età moderna[10].

Insomma, per chi professasse idee contrarie alla divinità di Cristo gli spazi di manovra erano ridottissimi ed erano dati, perlopiù, da zone marginali dell’Europa centro-settentrionale, nelle quali la “longa manus” dell’Inquisizione fosse meno presente e le istanze riformistiche non si presentassero come dogmaticamente monolitiche.

Fu per questo che quando, sulla spinta di esperienze di rottura precedenti, come quelle legate alla predicazione dell’umanesimo cristiano-erasmiano (e “alumbrado”) di Juan de Valdés a Napoli negli anni ’30 del XVI secolo o a quella anabattista proto-unitariana di Girolamo Busale a Padova negli anni ’40 dello stesso secolo[11], nel 1550 il cosiddetto “Consiglio anabattista di Venezia” segnò l’inizio di un movimento antitrinitario formalizzato come tale in Italia, sotto la guida di teologi come Matteo Gribaldi, gli esponenti dell’ideologia unitariana furono immediatamente costretti all’esilio, disperdendosi tra Svizzera, Germania, Polonia, Transilvania e Olanda[12] e quando Bernardino Ochino, paradossalmente un difensore della concezione trinitaria, nei suoi Dialoghi del 1563[13], indicò l’Ungheria come terra di libertà religiosa, gli esuli puntarono decisamente verso oriente, eleggendo Polonia e Transilvania come loro terre di adozione dove potessero essere almeno “tollerati”.

In Polonia, in particolare, espressioni sparse di antitrinitarismo erano già state precedentemente registrate: le cronache del tempo registrano, ad esempio, ancora sul finire degli anni ’30, l’episodio di tale Katarina Weygel, bruciata a Cracovia all’età di 80 anni per aver dichiarato opinioni unitariane o, più probabilmente, per averle apertamente propagandate presso gruppi di fedeli disposti ad accoglierle e non è sicuramente un caso che il secondo Sinodo Calvinista polacco del 1556 (il primo si era tenuto l’anno precedente) ponesse tra i primi punti del suo ordine del giorno la confutazione delle tesi unitariane e delle sfide teologiche lanciate da Pawel Grzegorz e Piotr Goniądza (seguaci di Serveto) e da Matteo Gribaldi, rifugiatosi a Cracovia per sfuggire alla persecuzione inquisitoriale[14].

Due anni dopo, l’arrivo del piemontese Giorgio Biandrata, già medico di Giovanni I Jagellone, re d’Ungheria e voivoda di Transilvania e, in seguito, di sua figlia Isabella, regina di Transilvania, costretto a lasciare Alba Iulia nel momento del suo sostanziale inglobamento da parte dei cattolicissimi Asburgo a causa delle sue notorie opinioni unitariane (che lo avevano già portato alla fuga a Ginevra e, dopo un durissimo monito di Calvino, ad abbandonare anche la capitale della Riforma evangelica[15]), diede il via ad un movimento antitrinitario polacco più fortemente strutturato e formalizzato.

I “Fratelli polacchi” erano, allora, un raggruppamento di Ariani e Unitari che, proprio sotto la guida di Biandrata, si divise ufficialmente dalla Chiesa calvinista (“Ecclesia major”) nel 1565 per formare una “Ecclesia minor”. A partire dal 1579 vi si unì un altro esule italiano, il senese Fausto Sozzini, fautore di un Cristianesimo razionale e tollerante caratterizzato da un ritorno alla semplicità evangelica, il quale, ben presto, prese le redini del movimento, riuscendo ad unificarlo definitivamente nel 1588 e a portarlo nell’alveo della sua ideologia legata alla negazione della pre-esistenza di Cristo pur nell’accettazione della sua nascita virginale (dal suo fondatore tale impostazione teologica prese il nome di Socinianesimo)[16].

Nel 1602 una svolta importante ebbe luogo allorché il nobile Jakub Sienieński si offrì di ospitare la comunità, a cui aveva in precedenza aderito suo padre, nella città di Rakow, dotandola anche di una macchina da stampa: è da questo momento che nasce a cosiddetta “Accademia Racoviana” e che si iniziano i lavori di preparazione del “Catechismo  Racoviano”, pubblicato nel 1605.

L’Accademia ha, comunque, vita breve: nel 1610 iniziò la reazione cattolica, guidata dai Gesuiti e nel 1638, forse in risposta all’atto di sfida di due ragazzi che avevano gettato un crocifisso fuori dalle mura della città, l’istituzione venne soppressa. L’Unitarianesimo polacco riuscì a sopravvivere stentatamente ancora per una ventina d’anni ma, nel 1659, la Dieta polacca accusò ufficialmente gli antitrinitari di posizioni filo-svedesi e ordinò che tutti i suoi membri o si conformassero al Cattolicesimo o venissero espulsi. Pur contando tra le proprie fila numerosi magnati locali, l’Unitarianesimo non aveva la forza politica per resistere all’urto e, conseguentemente, il 1660 vide un esodo in massa di suoi aderenti verso i Paesi Bassi governati da “Rimostranti arminiani” (è ad Amsterdam che, tra 1665 e 1669, viene pubblicata la ” Bibliotheca Fratrum Polonorum”, in cui per la prima volta appare il termine “unitariani”) e verso la Transilvania, in cui la teologia antitrinitaria aveva ottenuto un notevole successo, soprattutto grazie alla predicazione di Ferenc David (sebbene qui i Sociniani si mantennero sempre separati dalla Chiesa transilvana di matrice davidiana).

Proprio la Transilvania si era, d’altra parte, da tempo rivelata la patria d’elezione dell’Unitarianesimo (una tendenza conservata fino ad oggi). In realtà, nonostante numerose teorie legate alla presenza atavica dell’antitrinitarismo in terra transilvana o ad influenze esercitate in tal senso dalla vicinanza islamica, resta ad oggi di difficile comprova il reperimento di tracce unitariane in quella remota regione orientale prima della comparsa di Biandrata alla corte di Transilvania nel 1563.

E’ indubbio, comunque, che il medico piemontese, prima di trasferirsi come visto in Polonia, esercitò una notevole influenza sul cappellano di corte, il già citato Ferenc David, che si rivelerà una delle figure più importanti della storia dell’Unitarianesimo europeo.

David[17], nativo di Kolozsvár (l’attuale Cluj-Napoca) e di famiglia ungherese, dopo aver studiato a Wittenberg e Francoforte era stato eletto vescovo calvinista della Chiesa ungherese in Transilvania l’anno seguente all’arrivo di Biandrata e, poco dopo, era stato nominato predicatore di corte di János Zsigmond Zapolya, principe di Transilvania. La sua messa in discussione della Trinità inizia nel 1565 con dubbi sulla personalità dello Spirito Santo ma si era ben presto estesa all’intero concetto di trinità, riguardo al quale non gli era stato possibile trovare alcun fondamento scritturale.

Da qui erano nate numerose dispute pubbliche con il leader calvinista Peter Melius, vescovo di Debrecen tra il 1558 e il 1572, dispute nella quali David era sempre stato affiancato da Biandrata.

Dall’adozione da parte di Giovanni Sigismondo del punto di vista del suo predicatore di corte emerse, nel 1568, uno dei documenti più importanti della storia della libertà religiosa europea si epoca controriformista: l’Editto di Torda (o “Patente di Tolleranza”).

La concatenazione degli eventi è di facile ricostruzione. Le dispute tra Calvinisti e Unitariani si susseguono a ritmo incalzante e minacciano di minare la coesione sociale del già traballante regno di Transilvania; su suggerimento di David il re indice una Dieta per dirimere la questione e David, incaricato di sostenere le tesi unitariane, ha la meglio sui suoi avversari calvinisti; il re, persuaso dell’assunto davidiano, promulga un editto che è, per quel tempo, un capolavoro di apertura mentale e in cui si legge:

“Sua Maestà, nostro Signore, così come aveva – in unione al suo regno – legiferato in materia di religione nelle Diete precedenti, su quella stessa materia ora, in questa dieta, ribadisce che in ogni luogo i predicatori devono predicare e spiegare il Vangelo ciascuno secondo la propria comprensione di esso, e se ciò alla congregazione piace, bene. Se no, nessuno li obbliga perché le loro anime non sarebbero soddisfatti, ma essi devono essere autorizzati ad avere un predicatore il cui insegnamento approvano. Pertanto nessuno dei sovrintendenti o altri sia autorizzato a compiere abusi contro i predicatori, nessuno possa venire insultato per la sua religione da chiunque, secondo gli statuti precedenti, e non sia permesso a nessuno minacciare chiunque altro con la reclusione o con la rimozione dal suo incarico per il suo insegnamento. La fede è dono di Dio e deriva dall’ascolto, che è ricezione dalla parola di Dio“[18].

A seguito di tale editto, David ebbe la possibilità di trasferire il suo episcopato dalla Denominazione calvinista a quella unitariana e, ben presto, a Kolozsvár i Calvinisti evaquarono facendo posto agli anti-trinitari.

Questa sorta di situazione edenica per gli Unitariani durò, però, piuttosto poco.

Nel 1571 Giovanni Sigismondo fu sostituito dal re cattolico Stephen Báthory. L’anno seguente David, influenzato dal rettore del Ginnasio di Kolozsvár, Johann Sommer, abbandonò pubblicamente ogni culto di Cristo, entrando in aperto contrasto con il ramo socciniano (i cosiddetti “adoranti”) di cui Biandrata faceva parte. Fu proprio Biandrata, adirato per quello che riteneva essere un “tradimento della fede” da parte di David, a denunciare il suo ex confratello come “innovatore religioso” (secondo una disposizione di Báthory ogni innovazione religiosa successiva all’inizio del suo regno era proibita): processato e condannato, David morì in carcere nella Rocca di Deva (1579), mentre la Chiesa da lui fondata di frammentava tra Unitariani in senso stretto, Socciniani e Sabbatari (un gruppo fondato da Simon Péchi e con tendenze giudaico che ha continuato ad esistere fino al 1840, allorché molti dei suoi aderenti si convertirono all’Israelitismo)[19].

In un primo tempo le forze degli “Unitariani puri” e degli “Adoranti” parvero bilanciarsi ma, dopo che nel 1638 l’”Accordo di Des” segnò la soppressione ufficiale del movimento unitariano da parte dello stato e la sua entrata in clandestinità, la parte filo-socciniana risultò avere la meglio. Non è certamente casuale, in questo senso, che Mihály Lombard de Szentábrahám (1737-1758), il più importante vescovo unitariano dei “tempi bui”, l’uomo che riuscì a radunare dopo decenni di dispersione le forze della sua Chiesa, provate da continue persecuzioni e privazioni della proprietà, nel dare al suo gregge una nuova dichiarazione di fede con la sua “Summa Theologiae Christianae Universae Secundum Unitarios” (pubblicata nel 1787), impostasse la sua teologia secondo una visione socciniana con modificazioni di natura arminiana e così il documento venisse accettato dall’imperatore Giuseppe II come il manifesto ufficiale della dottrina[20].

La situazione rimase più o meno inalterata fino al XIX secolo, quando si decise di non richiedere più ai fedeli della Chiesa transilvana di aderire a posizioni “adoranti” e gran parte delle chiese si mosse verso una teologia davidiana.

Oggi la Chiesa Unitariana transilvana, dopo una ulteriore persecuzione durata quarant’anni, questa volta da parte delle autorità comuniste di Ceausescu, sta riprendendo sempre più piede sia nelle sue zone d’origine (si calcola che essa possa contare su circa 65.000 membri in Romania, soprattutto all’interno della popolazione  Székely  di origine ungherese e di altri 25.000 membri in Ungheria, dove esiste una Chiesa autonoma, per qualche tempo titolare anche di un seggio parlamentare) che all’estero: in Francia, Svizzera, Danimarca, Germania, Norvegia e Olanda sono nate Chiese Cristiano Unitariane che accolgono chiunque desideri assumere come fondamento della propria vita il messaggio del Maestro Gesù senza per questo divinizzare una figura che viene vista come pienamente (quanto “perfettamente”) umana e storica.

In Italia l’Unitarianesimo è “tornato a casa” (si ricordi che i vari Busale, Biandrata, Gribaldi e Sozzini venivano da qui!) a partire dal 1870, grazie all’opera del patriota garibaldino Ferdinando Bracciforti il quale, dopo essere stato un ministro evangelico, fondò a Milano una Chiesa Unitariana che ebbe come proprio organo istituzionale il giornale “La Riforma del XIX secolo”, pubblicato fino al 1872.

E’ il caso di ricordare come molti “padri della patria” fossero notevolmente vicini alle posizioni unitariane: lasciando da parte Mazzini, che nel suo “Dell’Ungheria” palesa aperte simpatie per la Denominazione[21], appare quasi sorprendente (soprattutto per la “damnatio memoriae” di cui questo dato è stato vittima) trovare tra i corrispondenti della “Riforma” di Bracciforti nomi quali quelli di Giuseppe Garibaldi, Aurelio Saffi o Terenzio Mamiani.

Purtroppo, dopo questa esperienza e nonostante l’aperta professione di fede unitariana di alcuni importanti personaggi del panorama italiano di inizio ’900 (basti per tutti il nome di Camillo Olivetti, fondatore dell’azienda omonima, che arrivò addirittura ad impiantare, negli anni ’30, una sede unitariana ancora una volta a Milano), l’Unitarianesimo, apertamente osteggiato, per ovvie ragioni, dai governi della I Repubblica con leggi sul riconoscimento delle Confessioni religiose a dir poco parziali (e che, d’altro canto, hanno colpito duramente, quantomeno dal punto di vista economico e legale, numerose Denominazioni minori operanti sul territorio), è andato disperdendosi in numerosi rivoli legati a singole personalità di predicatori[22].

Fortunatamente, però, ad opera del Rev. Roberto Rosso di Torino, un brillante laureato in filosofia che ha compiuto i suoi studi teologici in Transilvania, dal 2005 è risorta una comunità unitariana italiana che ha preso il nome di Congregazione Italiana Cristiano Unitariana (C.I.C.U.)[23] e che sta conoscendo negli ultimi anni una notevolissima espansione in tutta la Penisola, segno evidente che essa risponde a bisogni ben evidenti anche all’interno della “cattolicissima” e “trinitarianissima” Italia.

Icona di Maria Maddalena della Chiesa ortodossa

Ad un’analisi comparata il Cristianesimo si presenta, insieme alle altre “Religioni del Libro”, come il sistema spirituale più fortemente improntato alla “mascolinizzazione della Divinità”: le sue basi si fondano su un rigido monoteismo maschile (derivato dall’Ebraismo), la Rivelazione avviene per mezzo di un Messia uomo e la presenza divina nel contingente si esplica attraverso un “pneuma”, lo Spirito Santo, che ha anch’esso, pur nella sua indifferenziazione sessuale, connotazioni prettamente maschili sia all’interno della sfera grammatico-semantica sia nell’immaginario popolare.

Insomma, lungo tutto l’arco storico dello sviluppo cristiano il femminino sacro appare, dal punto di vista prettamente teologico, completamente assente.

Né c’è da stupirsene: in fondo il Cristianesimo deriva dalla religione di un popolo come quello ebraico la cui cultura sociale si connota come assolutamente androcentrica, con una rigida separazione tra uomo e donna e, soprattutto, con una forte gerarchizzazione dei ruoli, tale per cui la sfera del Sacro viene vissuta come rigorosamente limitata, dal punto di vista della funzione cultuale, alla parte maschile, sia in ambito sacerdotale prima della distruzione del Tempio (il levitismo risulta propriamente destinato alla sfera solare-mascolina), sia, dopo la diaspora, in ambito di studio e insegnamento (il rabbinato è esclusivamente maschile sia nell’Israelitismo tradizionale che in quello classico, mentre l’Israelitismo riformato che, in alcune sue accezioni accoglie la componente femminile  sia nelle Bar Sheva che nella struttura rabbinica non è, in fondo, che una costruzione moderna, databile al XIX secolo, in cui l’inserzione delle donne nella funziona sacrale risulta, più che altro, una concessione alle mutate condizioni sociali).

Come se questo non bastasse, la riflessione proto-teologica e la propagazione della fede cristiana avvengono, inizialmente, ad opera di Paolo di Tarso, proveniente dalla tradizione farisaica e quindi evidentemente legato ad un’ottica di separazione delle funzioni tale per cui giunge a ricordare alle donne che nell’assemblea liturgica devono tenere il velo e “devono tacere” (1 Corinti 14:34), rimanendo sottomesse al marito (pur in un’ottica di sostanziale pari dignità)[1]. C’è addirittura chi è arrivato ad accusare Paolo di evidente misogenia, in particolare per la sua volontaria scelta celibataria, in netta contrapposizione con la consuetudine rabbinica[2].

In realtà, tratti di misogenia (o, comunque, di esclusione femminile) sono rinvenibili lungo tutto l’arco storico cristiano, indipendentemente dalla suddivisione in diverse Denominazioni.

Così, pur essendo le donne, fin dall’inizio della Chiesa paleocristiana, membri importanti del movimento, gran parte delle informazioni sul loro lavoro viene trascurato all’interno del Nuovo Testamento, evidentemente scritto e interpretato da uomini. In età patristica, gli uffici di insegnante e ministro sacramentale sono riservati agli uomini nella maggior parte delle Chiese d’Oriente e Occidente: Tertulliano, il grande padre latino del II secolo, scrive che “Non è permesso ad una donna parlare in chiesa. Né può insegnare, battezzare, fare offerte, né rivendicare per sé alcuna funzione propria di un uomo, meno di tutti l’ufficio sacerdotale“[3], mentre Origene (185-254 d.C.), dichiara che “anche se è concesso alla donna di mostrare il segno della profezia, tuttavia non le è permesso di parlare in un’assemblea“[4].

Come naturale sviluppo di questa concezione, sia nella Chiesa cattolica che in quella ortodossa orientale, il sacerdozio e i ministeri ad esso legati (Vescovo, Patriarca, Papa) vengono limitati agli uomini: il primo Consiglio di Orange (441) arrivò, infine, a proibire in toto anche l’ordinazione delle donne al diaconato.

E’ vero che con l’istituzione del monachesimo cristiano altri ruoli influenti si resero disponibili per le donne (a partire dal V secolo, i conventi cristiani fornirono l’opportunità ad alcune di sfuggire dalla vita strettamente matrimoniale, acquisendo alfabetizzazione e cultura e giocando un ruolo religiosamente più attivo), ma la posizione femminile, nonostante gli apporti teologici di figure come Santa Caterina da Siena e Santa Teresa d’Avila (in seguito dichiarate Dottori della Chiesa Cattolica Romana), rimase comunque defilata e, in fin dei conti, sempre sottomessa.

Le cose non cambiarono con la Riforma, anzi, con l’abolizione luterana dei conventi femminili, visti come “luoghi di schiavitù”, si tolse alle donne anche l’unica possibilità di partecipazione attiva alla vita ecclesiastica, mentre la posizione tradizionale di supremazia maschile e di ambito sacrale riservato unicamente alle componente virile (almeno fino al XX secolo e con eccezioni all’interno di alcuni gruppi come i Quaccheri e i Movimenti pentecostali), rimase inalterata: John Knox (1510-1572)  giunse a negare alle donne il diritto di governare anche in ambito civile[5], il teologo battista John Gill (1690-1771) commentò 1 Corinzi affermando che, sulla base di Genesi 3:16. “la ragione per cui le donne non devono parlare in chiesa, o predicare e insegnare pubblicamente, o essere interessate nella funzione ministeriale è perché questo è un atto di potere e autorità, di regola e di governo e quindi contrario a quella soggezione che Dio nella sua legge impone alle donne rispetto agli uomini“[6] e John Wesley (1703-1791), fondatore del Metodismo, pure permettendo che le donne potessero parlare pubblicamente nelle riunioni della Chiesa se “sotto uno straordinario impulso dello Spirito“[7], sostanzialmente confermò la leadership maschile.

Dopo questa brevissima disamina (che, per altro, tace i numerosissimi commenti di autorevoli guide di tutte le Chiese cristiane sulla “diabolicità” femminile, causa prima di cacce alle streghe protrattesi fino al XVIII secolo), potrebbe sembrare impossibile che, in nuce, nascoste da innumerevoli tentativi di negazione, esistano, alla base del Cristianesimo, parallele all’idea di una divinità mascolina, anche consistenti tracce di culto del femminino sacro.

Se, però, sgombriamo la mente da ogni sovrastruttura, non risulta difficile vedere come vi siano diverse divinità femminili che possono vantare il titolo di “dea cristiana”: Maria, la madre di Gesù, è la prima figura che viene in mente, ma c’è anche Maria Maddalena, la “Dea dei Vangeli” che la Chiesa ha rifiutato di riconoscere come moglie di Cristo e, probabilmente, co-Messia (e va notato che vi sono addirittura teorie, in realtà poco provate, riguardo al fatto che, “Maria”, cioè in ebraico “Miriam”, potrebbe non essere un nome, ma un titolo delle sacerdotesse della Dea a Siloe[8]) e sussiste il fatto, quantomeno strano, che il termine ebraico per “Spirito Santo”, “Ruah”, sia femminile…

È così impossibile pensare allo Spirito Santo come una dea cristiana e non un membro di una misteriosa invisibile Trinità tutta maschile? O, più provocatoriamente, non è possibile ipotizzare, parallelamente alla Trinità maschile, una Trinità femminile di Dio-madre (simboleggiata da Maria), Dio-figlia (Maria Maddalena) e Dio-spirito (Ruah)?

In fondo, lo Spirito Santo compare al battesimo di Gesù in forma di colomba, cioè dell’animale che è stato a lungo un simbolo della Dea nel Vicino Oriente antico e che mai prima di quel momento viene utilizzato per simboleggiare un Essere divino maschio.

Altrove, d’altra pare, si è già analizzato come l’idea di una divinità femminile non fosse, in realtà, così aliena alla cultura ebraica il cui il Cristianesimo si forma. Possiamo aggiungere che nel Vecchio Testamento, una “dea Sophia” è più volte menzionata nei Proverbi, nel Cantico dei Cantici e nel Siracide e se anche nel Cristianesimo greco-romano, probabilmente a causa dei pericoli dello gnosticismo, le immagini bibliche di un Dio al femminile vennero presto soppresse, nelle parti in cui si parla di Ruah troviamo che è proprio questo “spirito” che all’inizio della creazione crea vita abbondante nelle acque, che in seguito rende il grembo di Maria fecondo e che, in tutta la Bibbia ha il compito di prendersi cura dei fedeli, di consolarli e di guarirli, incarnando tutti gli aspetti che, atavicamente, sono propri della Dea Madre.

È, dunque, possibile ipotizzare che la tradizione patriarcale dominante abbia solamente prevalso su altre tradizioni, portando ad una visione della donna come destinatario passivo della creazione di Dio e di Maria come prototipo dell’umanità redenta, in una totale eclisse della concezione di Dio come madre.

Così i Cristiani di tutto il mondo si sono abituati a pensare il “Padre Nostro” come preghiera per eccellenza, non rendendosi conto che essa affronta solo il lato maschile della Divinità e rifiutando di ammettere la possibilità che il Signore avesse una moglie, come apparirebbe logico pensare, ad esempio leggendo nella Genesi che Dio Padre, in alcuni passi, si rivolge chiaramente a qualche compagno, ad esempio con espressioni quali “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza[9]“. In un numero notevole di tradizioni religiose il pensare (come, comunque, hanno fatto alcuni mistici ebraici) ad una sessualizzazione della creazione non comporterebbe alcun problema, ma se davvero dobbiamo ritenere, proprio sulla base del versetto della Genesi citato, che esista una similitudine profonda tra Divinità e esseri umani, è proprio sulla base della sessualizzazione umana che non risulterebbe poi così scandaloso interpretare l’atto creativo come un atto sessuale tra una divinità maschile fecondante e una divinità femminile fecondata, che, conseguentemente, formerebbero una prima coppia divina.

Ma torniamo al testo evangelico propriamente detto. Nel tentativo di svelare il mistero delle “Marie” del Nuovo Testamento, è importante notare, anzitutto, che i Vangeli sono nati in un secondo tempo, come registrazione di una storia orale: anche senza addentrarci nello specifico cronologico, è un fatto che gli studi più recenti[10] confermino quanto sia improbabile che qualcuno degli scrittori del Nuovo Testamento in realtà conoscesse il Gesù storico dal momento che le prime testimonianze evangeliche, le Epistole di Paolo, furono scritte intorno al 51-57 d.C. e gli altri libri vennero probabilmente redatti alla fine del I secolo. Molti dei racconti biblici su Maria madre di Dio e Maria Maddalena furono, dunque, scritti 50 anni o più dopo la morte di Gesù e se a ciò si aggiunge che tutti gli studiosi concordano sul fatto che evidentemente l’attuale Bibbia ha subito aggiunte, eliminazioni e modifiche di traduzione nel corso dei secoli e che, in realtà, i suoi testi come li conosciamo oggi non possono dirsi interamente compilati fino al IV secolo d.C., non è difficile comprendere come si possa essere ingenerato un passaggio tra piano simbolico e piano letterale, con una modifica anche sostanziale dei significati. Diventa, allora, fondamentale cercare di re-inserire i racconti evangelici nel loro contesto storico-culturale per formulare ipotesi sulla visione protocristiana.

Proprio sulla base di documenti storici altri, non legati direttamente al dato religioso, veniamo a scoprire che Erode Antipa divenne signore del Paese attraverso l’antico rito dello “Sposalizio Sacro” con l’Alto Regina Marianna, una sacerdotessa della Triplice Dea Mari-Anna-Ishtar, che era popolarmente adorata al tempo di Cristo e che aveva come santuario le tre torri del tempio o “Magdala”[11]. Non è forse una informazione che ci mette una “pulce nell’orecchio”? Non viene forse naturale riflettere su ciò che sappiamo realmente (o su quanto poco sappiamo) delle “Marie” del Nuovo Testamento?

È nel tentativo di riempire i numerosi “buchi” delle nostre conoscenze in materia che, nel tempo, sono state sviluppate una serie teorie, seppur non sempre basate su prove circostanziali, riguardo a queste enigmatiche figure.

Una delle più ardite (e inquietanti) tra esse riguarda la possibilità che Maria madre di Dio e Maria Maddalena fossero la stessa persona[12]. La presenza, piuttosto insistita, di una visione della divinità come madre e sposa allo stesso tempo all’interno della teologia delle religioni precristiane mediorientali può, teoricamente, permettere una indagine in questo senso né osta l’apparente contraddizione nella visione teologica più strettamente dogmatica tra verginità della madre di Dio e concezione popolare della Maddalena come peccatrice redenta, nel momento in cui, negli stessi corpi teologici, troviamo più volte il titolo di “vergine” conferito a dee sessualmente attive o a loro rappresentanti simboliche (ad esempio, a Babilonia, le prostitute sacre del Tempio sono spesso chiamate “vergini” con chiaro riferimento ad una verginità morale sebbene non fisica)[13]. Va, inoltre, notato come l’unione rituale di una sacerdotessa del tempio e di un re “disposto a morire per il suo popolo”, abbia come risultato, all’interno del mondo mesopotamico (da cui, è il caso di ricordarlo, gli Ebrei derivano) i cosiddetti “nati da vergine” o “figli divini”[14], esattamente con gli stessi termini con cui Cristo viene identificato. Su queste basi, è ipotizzabile, quantomeno a livello di possibilità e sulla scorta di risultanze storico-sociali coeve (ad esempio il matrimonio con Giuseppe, che negli apocrifi viene indicato come un vecchio che sposa una bambina, così come d’uso proprio per le bambine dedicate nei templi per preservarne la purezza fino all’età adulta), che Maria madre di Dio fosse stata dedicata a un tempio della Dea quando era piccola, divenendo una sacerdotessa atta al matrimonio ierogamico. Nel momento in cui un numero piuttosto notevole di prove indica, come vedremo, la possibilità che la Maddalena fosse una sacerdotessa del Tempio, potremmo anche arrivare a pensare ad una identità tra le due figure, identità che, comunque, rimane non provabile storicamente.

Molto più provabile è, invece, appunto, la qualifica sacerdotale della Maddalena. Quattro elementi evangelici possono essere interpretatiti senza forzature in questo senso.

Il primo è proprio il suo titolo di “Maddalena”, quasi identico a “Magdala”, che si è osservato in precedenza essere il nome della triplice torre del tempio della dea Mari-Anna-Ishtar, cosicché letteralmente, “Maria di Magdala” significherebbe “Maria del Tempio della Dea”, cosa che, di per sé, non contrasta neppure con la tradizione cristiana che vuole Maria come originaria della città di “Migdal”, nota come “il villaggio di colombe”, perché Migdal era il luogo in cui venivano allevate le colombe sacre proprio per il tempio della dea[15].

In secondo luogo, Maria viene popolarmente conosciuta come una prostituta, così come le sacerdotesse della dea erano definite “prostitute sacre”, o, in forma più alta, “hierodulae”. Queste prostitute erano considerate malvagie dai leader ebraici del tempo (non tanto su base sessuofobica ma come rappresentanti di una divinità altra ed eretica rispetto a Geova) e numerosi commentari rabbinici le additano al disprezzo pubblico[16], il che spiegherebbe perché l’associarsi di Gesù ad una donna di questo tipo provocherebbe il biasimo dei suoi discepoli.

In terzo luogo, Maria Maddalena è identificata in Marco e Luca come la donna posseduta da sette demoni che Gesù scaccia da lei. Ebbene, i “sette demoni” erano da sempre parte di un rituale simbolico del tempio della dea conosciuto come “la discesa di Inanna”, una delle cerimonie più antiche a noi note, registrata anche nell’Epopea di Gilgamesh e spesso praticata nel tempio di Gerusalemme di Mari-Anna-Ishtar[17].

Infine, forse l’elemento più interessante in questo senso è l’unzione di Gesù con olio sacro da parte della Maddalena, un evento che (stranamente) viene registrato in tutti e quattro i Vangeli del Nuovo Testamento a indicarne la sua pregnanza di significato: l’unzione della testa del Gesù con olio (come descritta in Marco 14:3-4) è un simbolo inconfondibile delle “Nozze Sacre”, la più importante cerimonia eseguita dalle sacerdotesse del tempio della dea madre.

L’immagine più comune, al di fuori del dogma cattolico, relativa alla Maddalena, è comunque quella di “sposa di Cristo” e non vi è di che stupirsi: molti dei Vangeli gnostici (venerati, in fase iniziale, dalla Chiesa cristiana e poi estromessi dal cannone) ritraggono Maria Maddalena come “discepolo più amato di Cristo“, riferendo che Gesù spesso la baciava sulla bocca e che arrivò a chiamarla “donna che sa tutto“, tanto che alcuni discepoli andarono da lei per conoscere gli insegnamenti di Cristo dopo la morte di quest’ultimo[18]. Nei Vangeli, la Maddalena è raffigurata seduta ai piedi di Gesù ad ascoltare i suoi insegnamenti (Luca 10:38-42) e come colei che unge con olio i piedi del Cristo asciugandoli con i suoi capelli (Giovanni 11:2, 12:3) e se tre dei Vangeli riportano che era ai piedi della croce, tutti e quattro i Vangeli affermano che era presente alla tomba di Gesù e il Vangelo di Giovanni sottolinea che dopo la risurrezione Cristo apparve a Maria Maddalena per prima: statisticamente Maria Maddalena è menzionata nel Nuovo Testamento di gran lunga più spesso che Maria madre di Dio.

Margaret Starbird[19] ha dimostrato con numerose prove che, sulla base di questi dati, Maria Maddalena fosse a lungo (almeno fino al XIV o XV secolo) percepita da molti Cristiani come sposa di Cristo e madre di suo figlio e, soprattutto, come essa fosse una principessa di Betania, della linea genealogica di Beniamino (e la nobiltà di sangue era una dei requisiti essenziali per divenire sacerdotessa del tempio).

Ciò fa sì che anche dal punto di vista politico una “ierogamia” tra una principessa-sacerdotessa della dea e un discendente della linea davidica avrebbe avuto senso. Da tempo molti studiosi hanno ampiamente documentato[20] il fatto che Gesù fosse sostenuto dai gruppi nazionalisti che volevano rovesciare i Romani e mettere un “figlio di Davide” sul trono di Gerusalemme (e, infatti, vi sono consistenti elementi per ritenere che Egli fu crocifisso non per bestemmia, cosa che sarebbe stata assurda da parte dei Romani, ma per sedizione, come dimostrano sia il tipo di punizione comminata, tipica per gli insorti, sia il “titulus crucis”) e se davvero una fazione forte di zeloti avesse voluto Gesù sul trono, di certo avrebbe visto di buon occhio che fosse sposato con una moglie “adatta”. In quest’ottica la Starbird suggerisce che le nozze di Cana fossero, in realtà, la storia simbolica del matrimonio ierogamico di Gesù con Maria di Betania: potrebbe non essere casuale che “Cana” sia la radice di “zelota” in ebraico (“Cananaios”)  e la trasformazione dell’acqua in vino potrebbe rappresentare la nuova alleanza per il popolo di Gerusalemme tra stirpe di David e seguaci del culto della dea[21]. D’altra parte, la ierogamia, una cerimonia per rinnovare la terra, era, a volte, seguita dalla morte simbolica del Redentore/re/sposo, chiamato a sacrificare il proprio sangue per il popolo e ciò era particolarmente presente proprio nel culto di Ishtar, in cui lo sposo della dea, veniva unto (una pratica pre-ierogamica già attestata nell’Epopea di Gilgamesh), sacrificato simbolicamente, scendeva agli inferi, riceveva le lamentazioni della sposa (vicariamente la sacerdotessa di Ishtar) e risorgeva a nuova vita per la salvezza dei fedeli. In questo quadro, avrebbe un forte significato anche il fatto che il Cristo preconizzi il proprio sacrificio proprio nel momento nell’unzione da parte di Maria (Marco 14:8-9)[22].

Di fatto, vi sono forti evidenze di un culto congiunto di Maria Maddalena e della Madonna (e non è senza significato il fatto che la Maddalena fosse sempre dipinta a destra della Madonna, segnalandone, così una importanza maggiore) almeno fino alla campagne contro gli Albigesi e vi è addirittura chi pensa che Notre Dame fosse dedicata a lei e non alla Madre di Dio[23].

Che senso avrebbe avuto un culto così diffuso e prolungato nel tempo (l’ultimo tempio dedicato alla Maddalena, nel sud della Francia, fu distrutto solo nel 1781) se Maria di Magdala fosse stata “solo” una santa come altre, una seguace di Cristo come moltissime presenti nella schiera di discepoli che accompagnava Gesù?  Non possiamo, piuttosto, pensare ad una tradizione sotterranea, combattuta dalla Chiesa ufficiale, che vedeva nella Maddalena una co-redentrice, il lato femminino della redenzione e la sposa ierogamica di Cristo?

Una ulteriore traccia di questo culto, costretto dalla Chiesa alla clandestinità, è presente nella devozione alla Madonna Nera, che ha prosperato in numerose aree d’Europa. Perché una Madonna nera? Molte speculazioni sono state fatte a tale proposito ma quelle che appaiono più verosimili hanno base scritturale: la sposa del Cantico dei Cantici dice: “Sono nera ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Cantico dei Cantici 1:5), mentre, riguardo ai principi caduti di Gerusalemme, troviamo “Ora il loro aspetto è più nero di fuliggine, sono riconosciuti per le strade” (Lamentazioni 4:8): insomma, ancora una volta abbiamo a che fare con uno sposalizio e con la nobiltà davidica… Se poi teniamo conto che numerosi studi[24] hanno teso a collegare le “Vergini nere” al culto di Iside (spesso rappresentata come “nera” perché in lutto per la morte del dio Osiride), molto popolare al tempo di Cristo, di nuovo ci troviamo a fare i conti con aspetti del culto della dea e del “femminino sacro” che, scacciati dalla “porta” del Cristianesimo, sembrano essere rientrati dalla “finestra”, attraverso allusioni, dissimulazioni, tracce rimaste nonostante gli sforzi censori della Chiesa ufficiale.

Intendiamoci, sempre e solo di tracce si parla (e spesso tracce diversamente interpretabili) e, conseguentemente, di possibilità, ipotesi di ricerca, labili indizi.

Eppure, tali indizi esistono e apparirebbe assurdo non tenerne conto solo in virtù di una forzata “mascolinizzazione del Divino” che sembra contrastare con la visione religiosa di tutti gli altri popoli antichi, inclusi quelli dai quali proprio il Cristianesimo ha avuto origine.

Pensare ad un culto della dea madre all’interno della religione ebraica potrebbe a prima vista sembrare completamente insensato: in fondo stiamo parlando della religione monoteistica per eccellenza, che non ammette altra divinità all’infuori di Jahweh e che condanna senza remissione ogni pur velata forma di deviazione politeistica.

Le cose stanno certamente così, ma solo se ci riferiamo all’Ebraismo post-mosaico, mentre, in realtà, poco o nulla si può sapere con certezza sulla natura di culto ebraico prima della migrazione dall’Egitto e quel poco che riusciamo a ipotizzare su basi razionali sembra andare decisamente contro la visione classica dell’Israelitismo.

Nella storia ebraica, Abramo adora una divinità chiamata “Elohim” (e vedremo che questo termine ha una enorme importanza, essendo il plurale di “El”), che viene anche chiamato “El Shaddai” (“l’onnipotente”) o con un paio di altre varianti, mentre l’uso del “tetragrammon” si sviluppa solo dopo l’incontro di Mosé con Dio sul Monte Sinai. Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe è, per altro, un Dio che vuole sacrifici di animali ed espiazioni regolari, che si intromette sulla vita umana con repentinità sorprendente e che richiede atti spesso assurdi ai suoi fedeli. Il corretto rapporto umano verso questo Dio è l’obbedienza e addirittura la prima storia dell’umanità è una storia di persone oscillanti tra autonomia e obbedienza incondizionata a questo Dio antropomorfico, in cui abbondano le qualità umane e che spesso si mostra adirato verso il suo popolo. Il Dio della Genesi è, inoltre, chiaramente bisessuale, venendo alternativamente indicato con termini sia femminili che maschili: ad esempio si parla di una sua maternità (e non, come erroneamente tradotto in seguito, paternità), di un suo “parto con doglie” dell’umanità, mentre viene indicato come “padre”  solo due volte in tutto il primo libro della Torah [1].

Sulla base delle discrepanze tra visione divina pre-mosaica e post-mosaica, alcuni studiosi hanno concluso che un vero e proprio rigido monoteismo sia iniziato solo dopo l’Esodo, tra il 1300 e il 1200 a.C., mentre in precedenza, non diversamente dagli altri culti semiti, la religione ebraica era animista, cioè basata sul culto delle forze della natura, magistica, cioè sviluppata su pratiche di magia imitativa, e sostanzialmente antropomorfica, con un culto del trascendente che apparirà solo in un secondo tempo [2].

Soprattutto (e qui sta certamente l’elemento più stupefacente) era una religione politeistica, in cui singole tribù probabilmente adoravano divinità diverse. E’ soprattutto questa ipotesi che ha mosso le ire di letteralisti sia ebrei che cristiani, che hanno accusato i suoi sostenitori di trarre conclusioni fondate sul nulla e relative ad epoche su cui nessuna fonte ci può informare correttamente.

Lasciando da parte il fatto che la stessa obiezione può essere rivoltata proprio contro i letteralisti, dal momento che non un solo versetto della Genesi ci conferma che un Dio nazionale esistesse già al tempo dei patriarchi, in effetti qualche prova a sostegno di una teoria politeista esiste e deriva da una lettura attenta della Bibbia.

Cancelliamo per un istante tutta la costruzione teologica che è diventata parte del nostro substrato culturale e poniamo, anche solo per assurdo, come mera ipotesi, l’assunto che la religione ebraica non si sia sviluppata singolarmente ma derivi da un più ampio nucleo religioso-mitologico mediorientale, da cui derivano tutte le religioni del Mediterraneo orientale, incluse quelle sumeriche e greco-arcaiche. Sarebbe possibile trovare elementi a sostegno di questa idea?

Effettivamente sì. Solo per fare qualche esempio e senza scendere nei particolari, è impossibile non notare la quasi perfetta sovrapponibilità del racconto di Noè e del diluvio universale con quello del diluvio di Gilgamesh o di quello di Deucalione e Pirra; la somiglianza delle vicende di Eva con quelle di Pandora; la sovrapponibilità del racconto di Sodoma e Gomorra con il mito di Enki ed Enlil[3].

Ma, soprattutto, una teoria di questo genere renderebbe ragione di alcuni elementi davvero oscuri della Tanakh:

-       in Geremia 10:11 troviamo: “«Così direte loro: ‘Gli dèi che non hanno fatto i cieli e la terra scompariranno dalla terra e da sotto il cielo’»“, che, evidentemente, implica l’esistenza di più dei anche se con ruoli diversi;

-       in Genesi 1:2 abbiamo “In principio Dio creò il cielo e la terra“, che a prima vista potrebbe effettivamente sembrare un’affermazione molto monoteista, ma in cui, come accennato, se si legge l’originale ebraico, Dio è designato con la parola “Elohim” che è plurale (dei) di “El” o “Eloha” (dio), risultando come “il principio gli dei crearono…”, né vale riferirsi al verbo al singolare, visto che esso può tranquillamente indicare un collettivo (l’insieme degli dei) o pensare ad una variazione linguistica intervenuta nel corso del tempo, perché fino almeno a Genesi 2:4 “Elohim” viene usato per indicare dei (stranieri) al plurale;

-       in Esodo 22:28 leggiamo, nell’originale ebraico, “non bestemmierai contro gli dei e non maledirai il principe del tuo popolo“, che, ancora una volta, implica l’esistenza di più dei, né è fondata l’obiezione di alcuni che qui ci si riferisca a dei stranieri e falsi, perché non avrebbe alcun senso una proibizione di bestemmiare contro di loro;

-       in Salmi 136:1, infine, si recita “Lodate il Dio degli dei: perché la sua misericordia dura per sempre“, che ha poco senso se non pensando ad un pantheon di divinità di cui uno degli dei è a capo (un po’ come Zeus in Grecia o come in tutti i casi di politeismo antropomorfico).

Insomma, l’eventualità che in epoca mosaica si sia passati, attraverso canali usuali di inglobamento di divinità tribali minori da parte di divinità di tribù vincenti, da un politeismo di radice indo-europea al classico monoteismo ebraico e che tracce sparse del culto precedente siano rimaste all’interno della Tanakh esiste e appare non così remota.

E’ all’interno di questo quadro che va inserita la possibilità, in fondo piuttosto ovvia se si parte dal presupposto di un origine comune per le varie religioni mediterranee, di esistenza di una dea madre all’interno dell’antica religione israelita.

In questo senso, qualche anno fa, ha fatto piuttosto scalpore un testo scritto dal celebre storico e antropologo ebreo Raphael Patai [4] in cui l’autore ha sostenuto che la religione ebraica non solo storicamente avrebbe avuto elementi di politeismo, ma che tali elementi si sono concentrati specialmente sull’adorazione di dee e, in primo luogo, su un culto della dea madre. Il libro sostiene tale teoria attraverso l’interpretazione di numerosissime e difficilmente oppugnabili fonti archeologiche e testuali che non è qui il caso di ripercorrere e, in effetti, risulta assolutamente evidente che numerosi esseri divini femminili siano da tempi immemorabili presenti nel folklore ebraico e nelle rappresentazioni artistiche semitiche, da Astarte ad Anath, da Ashima o Asherah ai cherubini (che nell’originale ebraico sono “le cherubine”) nel Tempio di Salomone, da Matronit (Shekhinà), alla Sposa dello Shabbat, con, tra l’altro, ben precisi rituali ad esse legati, quali quelli di unione (“Yichudim”) di Dio con la sua Shekinah.

Proviamo a dare una rapida scorsa ad alcune di tali poco conosciute presenze femminili nella cultura ebraica.

Ashima (in ebraico אֲשִׁימָא) era una delle divinità protettrici delle singole città della Samaria menzionate espressamente  nella Bibbia ebraica, in un passo di 2 Re 17:30 in cui il processo di assorbimento delle divinità locali da parte della divinità nazionale Yahweh risulta piuttosto chiaro. In origine Ashima era una dea semitica occidentale della sorte legata alla dea accadica Shimti (“destino”), ma appare come “Ashim-Yahu” e “Ashim-Beth-El” nel tempio ebraico a Elefantina in Egitto[5].

Nel ciclo ugaritico di Baal / Hadad Anath, invece, è una violenta dea della guerra, una vergine guerriera che, in riferimenti più tardi, diventa amante di Baal, figlio di El, oppure una delle sue mogli dal momento che nella cultura semitica nord-occidentale era permesso avere più mogli e legami al di fuori del matrimonio erano normali per le divinità in tutti i pantheon.

Nella nord-cananea “Leggenda di Aqhat”, all’appena nato Aqhat, figlio del giudice Daniel, viene dato un meraviglioso arco con frecce creato per Anath dal dio artigiano Kothar-wa-Khasis. Quando Aqhat cresce la dea Anath cerca di ottenere l’arco da lui, offrendogli in cambio anche l’immortalità, ma Aqhat rifiuta. Come Inanna nell’Epopea di Gilgamesh (i richiami tra i due racconti sono piuttosto palesi), Anath si lamenta con El che le concede di riprendersi l’arco con la forza ma quando Anath invia contro Aqhat il suo aiutante Yatpan, il figlio di Daniel rimane ucciso (innescando una sorta di faida tra la sorella di Aqhat e Yatpan) e l’arco viene perduto in mare. Lo studioso Gibson[6], in una ipotesi a lungo osteggiata da altri antropologi culturali, ha riconosciuto in Atath una delle mogli di El, non a caso spesso definita nei poemi ugarici semplicemente “Elat” (“la dea” per eccellenza, in quanto moglie del dio per eccellenza). Di fatto, sebbene Anath non venga  mai menzionata nelle Scritture ebraiche come dea, il suo nome è apparentemente conservato nei nomi delle città Beth Anat e Anathoth, che fanno pensare ad una antica presenza di templi a lei dedicati e, tra l’altro, l’eroe Shamgar, figlio di Anath, è menzionato in Giudici 3:31 e in Giudici 5:06, facendo pensare alla possibilità di una sua interpretazione come semidio, sebbene John Day abbia pensato piuttosto ad un uomo posto sotto la protezione della dea[7]. Infine, è attestato che, verso il 410 a.C., i mercenari ebrei di Elefantina (l’odierna Assuan) adorassero una dea chiamata Anat-Yahu (Anath-Jahvè), venerata nel tempio originariamente costruito dai profughi della conquista babilonese della Giuda.

Se per Ashima e Anath possiamo parlare, comunque, di divinità in qualche modo straniere, retaggi periferici (samaritani e cananei) di culti precedenti, pienamente appartenente alla tradizione giudaica è la figura sacra della Shekhinah.

Il termine Shekhinah deriva dal verbo ebraico “שכן”, con il significato letterale di “stabilirsi, abitare” (ed è in questo senso molto presente nella Tanakh, ad esempio in Esodo 40:35, Genesi 09:27 e 14:13, Salmi 37:3, Geremia 33:16) e può  significare anche “regalità” o “residenza regale” (come nel Salmo 132:5): conseguentemente, nel classico pensiero ebraico, la Shekhinah si riferisce ad una abitazione o a una dimora della presenza divina, nel senso che, mentre in prossimità della Shekhinah, la connessione a Dio è più facilmente percepibile.

Ciò che risulta più interessante è la personificazione della Shekhinah con attributi femminili presente nel Talmud, che ha fatto pensare[8] ad un retaggio culturale riferito ad una divinità arcaica, una sorta di “sposa di Dio”, la cui antropomorfizzazione sembra riemergere in ambito cabbalistico, in particolare negli scritti di Isaac Luria, nel cui celebre “Inno dello Shabbat” troviamo:

“Io canto inni

per entrare nel cancello

del Campo

di mele santo.

Una nuova tavola

ci prepariamo per Lei,

un candelabro getta

la sua bella luce su di noi.

Ondeggiando a destra e sinistra

la sposa si avvicina,

in gioielli sacri

e vestimenti per festa … “[9]

Allo stesso modo, un paragrafo nello Zohar inizia così: “Si deve preparare un comodo sedile con cuscini ricamati [...] come uno che prepara un baldacchino per una sposa, perché essa è regina e  sposa per lo Shabbat [...] È per questo che i maestri della Mishna erano soliti uscire alla vigilia di Shabbat per riceverla sulla strada, e dicevano: ‘Vieni sposa, vieni sposa’. E si deve cantare e gioire a tavola in suo onore [...] si deve ricevere la Dama con molte candele accese, tanta gioia, bei vestiti, e una casa abbellita …“[10]

Proprio su queste basi Patai[11] e molti altri dopo di lui hanno visto in questa figura, chiaramente simbolica, il riassorbimento post-mosaico di un culto tribale riferito ad una dea della conoscenza, a sua volta, come accennato, antropomorfizzazione di un sentire comune probabilmente simile all’eggregoro.

Tra le divinità del pantheon semitico e dell’Israelitismo pre-mosaico, comunque, la più importante doveva essere quella che più da vicino riguarda il nostro discorso sul femminino sacro: Asherah (in ebraico אֲשֵׁרָה), la dea madre semitica per eccellenza, il cui culto doveva essere diffusissimo in tutta l’area del Mediterraneo orientale se, pur con nomi leggermente diversi, la ritroviamo anche area accadica (Ashratum / Ashratu), ittita (Asherdu, Ashertu) e ugarica (Athirat). In a dea ugaritico (più esattamente trascritto come Aṯirat)[12].

Nella letteratura ebraica la troviamo in particolare nel “Libro di Geremia” scritto intorno al 628 a.C. (Ger. 7:18 e Ger. 44:17-19, 25), in cui ci si riferisce a Asherah come “regina del cielo”(לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם).

In precedenza, nei testi di Ugarit (prima del 1200 a.C.) Athirat è quasi sempre definita come “Colei che cammina sul mare” ma, soprattutto, come “la creatrice degli dei (Elohim)”, essendo la consorte del dio El (e, infatti, tra i suoi appellativi figura anche “Elat”, forma femminile di El), caratteristica che mantiene anche in ambito ittita (Asherdu è sposa di Elkunirsa, “El il Creatore della Terra”).

Ciò che stupisce è come figurine identificata con Asherah siano sorprendentemente comuni nella documentazione archeologica dell’area palestinese, ad indicare la popolarità del suo culto fin dai primi tempi dell’esilio babilonese e come siano state trovate numerose iscrizione che collegano Yahweh e Asherah: un ostracon dell’VIII secolo a.C., rinvenuto dagli archeologi israeliani a Kuntillet Ajrud nel 1975, ad esempio, recita “io ho pregato su di voi la benedizione di YHVH nostro custode e della sua Asherah“, mentre una iscrizione di Khirbet el-Kom vicino a Hebron, reca impresso “Sia benedetto il Signore e la sua Ashera, che dai suoi nemici che lo hanno salvato!”. Allo stesso modo, tenendo presente che il simbolo di Ashera era normalmente una stele liscia, una colonna o un albero”, è impossibile non notare la quantità di raffigurazioni di questo tipo trovare in Israele e come “pali sacri” siano citati in Esodo, Deuteronomio, Giudici, 2Cronache, Isaia, Geremia e Michea[13].

Sia le prove archeologiche che i documento dei testi biblici dimostrano, dunque,  tensioni in periodo monarchico tra gruppi che supportavano adorazione del Signore accanto a divinità locali come Ashera e quelli che imponevano il culto del solo Yahweh: la ​​fonte deuteronomista dà certamente prova di una forte partito monoteiste durante il regno di re Giosia, alla fine del VII secolo a.C., ma la forza e la prevalenza del culto monoteistico in periodi precedenti è ampiamente dibattuta, sulla base delle interpretazioni di come gran parte della storia del Deuteronomio sia basata su fonti anteriori e di quanto tali fonti possano essere state rielaborate da redattori deuteronomistici per sostenere il loro punto di vista teologico.

E’ in questo quadro che un certo numero di studiosi, tra cui gli archeologi William G. Dever[14] e Judith Hadley[15] sostengono che, in un quadro di diffuso politeismo arcaico, Asherah, vista come dea madre creatrice e, conseguentemente, come trasposizione religiosa della fertilità e della fecondità, rappresentasse una dea consorte del Signore nella religione israelita popolare del periodo monarchico e fosse venerata come la Regina del Cielo. Altri (da Mark S. Smith a John Day e Andre Lemaire[16]) pur non obiettando sull’esistenza di un culto politeista e sulla presenza di divinità femminili nell’Israelitismo arcaico, negano che nell’Età del Ferro si potesse parlare di determinazioni sessuali femminili paritarie in campo teologico e ritengono che, piuttosto, in un progressivo passaggio verso il monoteismo, il culto di Asherah rappresentasse una forma di mediazione subordinata al Signore.

Recentemente, infine, in un documentario della BBC, la Dott.ssa Francesca Stavrakopoulou, Senior Lecturer presso l’Università di Exeter ha dichiarato: “La maggioranza dei biblisti di tutto il mondo ormai accetta come prova convincente che Dio una volta avesse una consorte”  e, intervistato nel medesimo documentario riguardo alla possibilità che gli Ebrei fossero monoteisti, avendo quindi una religione distinta dalla religione cananea, il Prof. Herbert Niehr dell’Università di Tubinga ha dichiarato: “Tra il X secolo e l’inizio del loro esilio nel 586 a.C. il politeismo era la religione normale in tutta Israele; solo in seguito le cose cominciarono a cambiare e molto lentamente. Direi che è corretto parlare di monoteismo solo per gli ultimi secoli, forse solo dal periodo dei Maccabei, cioè solo a partire dal II secolo a.C.“[17].

Ecco, allora, che l’ipotesi di un culto primario atavico mediorientale della dea madre associato ad un culto maschile e proveniente da un nucleo primario diffuso in tutto bacino mediterraneo comincia a prendere sempre più corpo e con esso l’ipotesi che, ancora una volta, in Israele come in molte altre civiltà antiche, solo l’impulso di una società progressivamente sempre più androcratica abbia portato allo schiacciamento di tale culto primario e naturale, sviluppando un monoteismo maschile capace di assorbire completamente le istanze religiose precedenti ma, a quanto pare, non di cancellarne completamente le tracce.

Albert Caraco è un autore ancora relativamente poco conosciuto, ma negli anni a venire le sue opere sono destinate a sicura diffusione, dato il loro carattere profetico. Di particolare interesse è il saggio Écrits sur la religion, dedicato al tema del sacro.

Caraco, ebreo di origine, convertito al cattolicesimo per opportunità sociale e scettico ad oltranza, offre un punto di vista originale e distaccato sulla religione. Nell’introduzione al libro l’autore afferma che se gli è rimasta un’ombra di religione, la definirebbe in senso gnostico.

Caraco definisce l’uomo come un animale metafisico al quale occorre dare una prospettiva trascendente per rendere sopportabile l’esistenza, ma ogni forma di ordine che l’uomo cerca di definire sembra al nostro autore un’allucinazione autorizzata.

Fra i tre monoteismi, Caraco non nasconde una qualche simpatia per la sua religione di origine, l’Ebraismo, che secondo lui ha almeno qualche caratteristica di originalità. Caraco pensa che le religioni monoteiste siano destinate a essere riassorbite nella loro origine ebraica, ma nello stesso tempo l’Ebraismo eserciterà il suo spirito di vendetta con perseveranza inflessibile. Inoltre i sistemi monoteisti mostreranno di essere inclini all’ateismo molto più di quelli pagani, e a questo proposito Caraco osserva che il popolo ebraico, dopo aver inventato il monoteismo, ha assunto il ruolo di liquidatore fallimentare della religione. L’era ecumenica che si profila all’orizzonte viene definita come il tempo dell’infelicità assoluta, e i lettori del XXI secolo possono constatare la straordinaria veridicità di questa affermazione!

Il filosofo dell’assurdo notava anche la somiglianza fra miti politici e illusioni religiose e la facilità con cui la folla si lascia manipolare da demagoghi di volta in volta comunisti, fascisti o democratici…

L’orizzonte messianico del monoteismo appare a Caraco come una buffonata che può avere effetti psicologici estremamente pericolosi su masse di ingenui e di sempliciotti.

Le illusioni del progresso, del miglioramento e della verità morale hanno ricevuto il crisma religioso dai monoteismi, ma troppo spesso hanno generato il fanatismo, e Caraco pensa che il sano esercizio del dubbio che ci ha insegnato l’umanesimo classico sia la più importante lezione culturale che il genere umano sia riuscito a elaborare.

Caraco ritiene quindi che esista un dovere di esercitare una critica radicale e anche di arrivare allo scandalo e alla profanazione, soprattutto quando la fede religiosa non è più sufficiente a fornire risposte all’angoscia esistenziale.

Affrontando il problema del male, Caraco afferma che le caratteristiche più evidenti del male sono l’incoerenza, la dismisura e la soggettività, eppure le religioni istituzionali non fanno menzione di questi atteggiamenti…

Del resto il nostro autore scrive che la legittimità di un qualsiasi sistema di potere si fonda sulla menzogna, sul terrore e sul consenso che deriva da quest’ultimo. E Caraco profetizza che proprio nel mondo globalizzato il potere si configurerà come il sistema della paura generalizzata e dell’esaurimento di ogni atteggiamento spontaneo…

Proprio per questo l’umanità dovrebbe riscoprire il valore della disobbedienza e dello spirito di rivolta: il diritto alle idee false è un lusso che l’uomo contemporaneo non può più permettersi!

Estremamente interessante è il capitolo in cui Caraco espone le sue ipotesi sull’evoluzione futura del sentimento religioso. La storia recente ha mostrato come la mentalità dominante sia divenuta sempre più scettica: le classi dirigenti in certe occasioni hanno anche tentato di cancellare ufficialmente la religione, ma le persecuzioni anticristiane della Rivoluzione francese e del comunismo, e quelle antisemite dei regimi fascisti non hanno fatto altro che creare un culto dei martiri. L’attuale temperie del mondialismo si caratterizza come la realizzazione del messianismo ebraico, tuttavia il sistema che ne deriva sta creando squilibri e ingiustizie sociali di tale portata che forse tra non molto l’umanità sarà colta da un sentimento di totale sfiducia verso questo stato di cose. In un contesto che Caraco non esita a definire come l’età della rassegnazione e del dispotismo ecumenico, non è escluso che possano rinascere forme di paganesimo, ma l’inquietante sviluppo delle biotecnologie potrebbe portare anche a una divinizzazione dell’eugenetica…

Questa raccolta di saggi è davvero una preziosa riserva di idee in un’epoca di smarrimento universale in cui sia la fede che l’ateismo necessitano di stimoli nuovi: il pensiero sempre spiazzante di Caraco fornisce spunti di singolare intelligenza!

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Albert Caraco, Écrits sur la religion, Editions l’Age d’Homme, Lausanne 1984, pp. 348.

La locandina del film

Il massacro della filosofa Ipazia ad opera di fanatici cristiani nel 415 è uno degli episodi più orrendi della storia del pensiero.

Il film Agorà del regista spagnolo Alejandro Amenàbar narra la vicenda rendendola nota al pubblico di massa. Il film naturalmente risponde a esigenze spettacolari, per cui la ricostruzione delle vicende è assolutamente fantasiosa e arbitraria, ma certamente si deve riconoscere a questa pellicola una vis polemica che se non altro muove le acque di uno scenario culturale intorpidito oltremisura.

La prima parte del film è decisamente ispirata a Nietzsche e richiama le grandiose pagine de L’Anticristo che descrivono la psicologia dell’egualitarismo monoteista: una folla di fuori-casta, un gregge di mediocri gonfio di odio e di risentimento assalta l’aristocrazia pagana arroccata nella biblioteca di Alessandria. Quando i cristiani fanno irruzione nella sala centrale della biblioteca, la telecamera offre una suggestiva inquadratura ribaltata, quasi a significare l’inizio di un mondo alla rovescio. E la scena in cui lo schiavo di Ipazia tenta di violentare la sua padrona è una esemplare immagine del nauseante livore che anima le ideologie progressiste!

La seconda parte del film, invece, mette in scena uno scontato cliché della cultura dominante: i cristiani, dopo aver messo fuori gioco i pagani, se la prendono con gli ebrei. Ovviamente il regista vuole accreditare l’idea dell’ebreo come eterna vittima innocente: forse sarebbe meglio far riflettere il pubblico sul fatto che il monoteismo biblico è un’invenzione ebraica…

La terza parte del film è sicuramente la meglio riuscita perché mette in scena il dramma umano di Ipazia, ormai ultima pagana isolata e abbandonata da tutti coloro che un tempo le erano amici, e tuttavia decisa a non rinunciare alla sua libertà di coscienza. La scienziata, com’è noto, sarà vittima sacrificale di un gioco di potere fra il vescovo Cirillo e il prefetto Oreste.

Il film è un kolossal di grande impatto, e si avvale anche di un originale utilizzo della macchina da presa che spesso parte dall’inquadratura dell’intero pianeta per poi stringersi al delta del Nilo e al leggendario Faro di Alessandria. Sebbene, come si è detto, la vicenda sia trattata in maniera molto superficiale, questa pellicola è comunque una buona occasione per riflettere sulle radici pagane dell’Europa.

Il passaggio dal paganesimo al monoteismo è stato un fenomeno estremamente complesso e non riducibile a facili generalizzazioni, tuttavia ha rappresentato indubbiamente un trauma psicologico che ha messo in atto la più grande rivoluzione di tutti i tempi nella storia della coscienza. Proprio per questo la vicenda di Ipazia ci deve ricordare con quanta facilità i monoteismi possano scivolare nell’intolleranza, tanto più in un’epoca in cui nel cuore della stessa Europa ci sono intellettuali colpiti dalla fatwa islamica e storici revisionisti perseguitati dagli ebrei!

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Agorà, regia di Alejandro Amenàbar, 2009.

Silvano Lorenzoni è un autore noto per il suo stile provocatorio e per la sua grande erudizione grazie alla quale è in grado di rintracciare fonti poco note e raramente prese in considerazione dalla cultura ufficiale.

Contro il monoteismo è indubbiamente il pamphlet più corrosivo di Lorenzoni: si tratta di un saggio sulle origini del monoteismo e sui suoi sviluppi laicizzati nel mondo moderno.

L’autore parte da linee di interpretazione indicate da Nietzsche e da Pettazzoni. Di quest’ultimo studioso Lorenzoni assume l’idea che la normale manifestazione della religiosità sia politeista, mentre il monoteismo rappresenterebbe un approccio al sentimento religioso che tende in realtà alla desacralizzazione. In effetti solo le religioni monoteiste richiedono un “atto di fede”, mentre nel paganesimo l’adesione al sistema di valori religiosi è un dato di fatto che non richiede ulteriori conferme.

Lorenzoni analizza la nascita del monoteismo biblico nel mondo antico mediorientale evidenziando come si formino i tratti salienti della mentalità monoteista, che si presentano pressoché invariati in ideologie e forme sociali della modernità. Comunismo, femminismo e società multicriminale sono chiaramente ispirati alla teologia monoteista con i suoi principali passaggi psicologici:

peccato originale,

vittimismo,

pretesa di risarcimento.

Il saggio poi esplora le varianti del monoteismo che, seppur dotate di un fondo comune, hanno avuto nel corso del tempo differenziazioni significative. La Chiesa Cattolica e quella Ortodossa hanno assunto molti elementi del paganesimo indoeuropeo, che si manifestano sia nell’iconografia, sia nella dottrina trinitaria, sia nella tendenza alla gerarchizzazione. L’Ebraismo e l’Islam, invece, hanno mantenuto il rifiuto di una divisione in caste dell’assetto sociale e gli ebrei hanno rinunciato a qualsiasi velleità missionaria per conservare lo statuto di “popolo eletto”.

Gran parte del libro si sofferma sulle varianti protestanti del Cristianesimo, che si caratterizzano come una vera e propria ideologia del capitalismo e del libero mercato. Il Calvinismo è l’aspetto più evidente di quest’attitudine che ha prodotto un tipo umano completamente alienato dalla realtà. E sempre nel mondo protestante nasce la Massoneria: il Grande Architetto dell’Universo è l’ennesimo travestimento del Dio unico.

Nella sua versione laicizzata il monoteismo si configura come l’ideologia della globalizzazione in cui si fondono il collettivismo marxista e la plutocrazia ebraico-protestante. Così assistiamo all’espansione tumorale del potere delle banche, della confusione sessuale e della mescolanza razziale, in una miscela esplosiva di cui a breve termine vedremo gli spaventosi effetti!

L’Impero del Denaro realizzato dalla demolizione delle frontiere e delle identità è esattamente quello che nel linguaggio dei testi sacri si definisce come la messianica “pienezza dei tempi”.

Al termine del libro c’è una singolare appendice dedicata alla “religiosità animale”. Si tratta di un breve saggio di carattere sperimentale in cui  Lorenzoni avanza l’ipotesi che anche negli animali si manifestino forme di religiosità seppur in forme estremamente primitive. Per esempio il sentimento di paura collettiva che attanaglia una mandria di bovini durante un temporale, oppure il canto degli uccelli, o ancora i cimiteri degli elefanti che sembrano quasi suggerire una sorta di culto dei morti. Si tratta naturalmente di ipotesi su cui gli etologi potranno fare opportuni approfondimenti, ma quello che Lorenzoni rileva è che il sentimento religioso dell’uomo contemporaneo sembra proprio orientarsi verso queste forme involutive di approccio al sacro, quasi come risultato estremo delle semplificazioni protestanti che hanno totalmente estraniato l’ambito umano dal rapporto col divino.

L’uomo contemporaneo è sprofondato in uno stato di abiezione e di sconforto esistenziale che non aveva mai conosciuto prima, e tutto lascia presupporre che le cose possano soltanto peggiorare.

Evidentemente non ci resta che aspettare il “Crepuscolo degli Dei”, nella certezza che alla catastrofe seguirà la rigenerazione del mondo…

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Silvano Lorenzoni, Contro il monoteismo, Ed. Ghénos, Ferrara 2006, pp.80, € 8,00

La distinzione fra “credenti” e “non credenti” è da sempre fonte di infiniti equivoci; assai più indicativa per gli orientamenti esistenziali è la differenza fra monoteismo e paganesimo. A questo tema è dedicato il libro di Raffaele Pettazzoni Monoteismo e politeismo, che raccoglie una serie di saggi scritti da questo importante studioso. Pettazzoni (1883-1959) si può considerare come uno dei fondatori della storia delle religioni a livello accademico. In un’Italia profondamente segnata dallo scontro culturale fra Chiesa Cattolica e Massoneria, Pettazzoni elaborò un percorso di ricerca originale mirato a individuare i fenomeni salienti nella percezione del sacro, al di là di visioni strettamente confessionali o ispirate a settarismo ideologico.

Il merito di Pettazzoni sta nell’aver contestato il paradigma culturale dominante secondo il quale il monoteismo sarebbe il risultato inevitabile nell’evoluzione delle forme religiose. Naturalmente le divinità delle religioni più diverse possono presentare analogie, ma non è detto che se ne debba desumere necessariamente la prefigurazione del Dio biblico. Pettazzoni, infatti, ritiene che il monoteismo si formi come negazione delle altre divinità a vantaggio del Dio unico e delle sue pretese etiche: dunque un fatto culturale decisamente traumatico. Pettazzoni quindi suggerisce l’idea che il politeismo sia la forma naturale di approccio al sacro, mentre il monoteismo tende ad assumere i tratti di una forzatura.

Il monoteismo, a sua volta, presenta notevoli differenziazioni al suo interno. Prima di tutto, oltre ai monoteismi abramitici, esiste anche il Mazdeismo che si è diffuso in area persiana; il Cristianesimo, poi, si è alquanto differenziato da Ebraismo e Islam per il culto dei santi così vario e articolato che lo rende per certi aspetti simile al paganesimo.

Molti studiosi ottocenteschi partivano dal presupposto che il monoteismo fosse la forma del sacro per antonomasia e si affannavano a far coincidere il Dio della Bibbia con gli “esseri supremi” dei popoli primitivi: questa teoria veniva definita “monoteismo primordiale”. Inoltre già nei primi anni del XX secolo, Pettazzoni notava acutamente come il deismo illuministico e lo scientismo ottocentesco fossero il naturale sviluppo di quest’idea del monoteismo come forma definitiva e invariabile del sacro.

Monoteismo e politeismo raccoglie anche saggi molto interessanti sulle religioni dei misteri, sulle religioni nazionali, sulle dinamiche psicologiche della conversione che hanno portato il Cristianesimo a una straordinaria diffusione.

Infine il volume ha un’appendice con gli ultimi appunti di Pettazzoni che contenevano ipotesi di ricerca per studi che l’autore aveva intenzione di portare avanti, studi spesso ispirati alle opere di Mircea Eliade.

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Raffaele Pettazzoni, Monoteismo e politeismo, Medusa, Milano, 2005, pp.224, € 22,00.

Richiesto di abbozzare un “ritratto” dell’Imperatore Giuliano, il teologo Sergio Quinzio fece ricorso ad una inedita e provocatoria analogia: paragonò infatti l’”Apostata” a Giovanni Paolo II, individuando nell’azione di entrambi il disperato tentativo di tenere in vita una religione ormai condannata a tramontare. “Se Giuliano mi avesse interpellato circa la possibilità della rifondazione della civiltà pagana, – scriveva il teologo – avrei dato la stessa risposta negativa che darei oggi se il Papa mi interpellasse circa la possibilità della rifondazione della civiltà cristiana” (1). Non solo: “proprio lo sforzo di restaurazione compiuto dal giovane imperatore contribuì allora a far definitivamente precipitare il paganesimo. E la cosa mi sembra puntualmente ripetersi, per quel tanto che nella storia si danno puntuali ripetizioni” (2).

Un parallelo altrettanto originale è stato prospettato da Jacques Fontaine, docente di lingua e letteratura tardolatina della Sorbona, nella conversazione con un giornalista che gli suggeriva un raffronto tra Giuliano e altri protagonisti della storia “con progetti abbastanza simili” (sic!) quali Hitler o Stalin. “Io – rispose Fontaine – lo affiancherei meglio, se si volesse, a Khomeini. Per il fanatismo, per il sentirsi investito da un ruolo divino, per il fatto di considerarsi un dio. E poi per la cultura. Per la violenza, il settarismo. Di Giuliano abbiamo descrizioni fisiche molto precise. Una, di Ammiano di Antiochia (la barba a punta, gli occhi magnetici, la figura ieratica), lo fa davvero molto assomigliare, anche nei tratti, all’ayatollah iraniano” (3).

La galleria dei personaggi storici ai quali Giuliano è stato paragonato nel passato viene così ad arricchirsi. Non sappiamo che cosa ne avrebbe pensato Stalin. Da parte sua, Hitler avrebbe probabilmente gradito l’accostamento, lui che più volte ebbe a manifestare la propria ammirazione per il grande “Apostata” (4).

Quanto a Khomeini, lasciando da parte le abusate banalità sul “fanatismo” e l’assurdità del “considerarsi un dio” (!), un discorso un po’ meno dozzinale avrebbe potuto considerare il carattere teocratico comune sia al progetto dell’Augusto sia a quello dell’Imam, per cui un riferimento all’azione restauratrice del monoteismo islamico avrebbe potuto attualizzare, se proprio era necessario farlo, il tentativo giulianeo di instaurare quello che qualcuno ha chiamato un “monoteismo di Stato” (5). Né tale operazione sarebbe stata scientificamente abusiva, dato che la parentela ideale fra la teologia solare antica e l’Islam è stata autorevolmente indicata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, secondo il quale “i Neoplatonici (…) erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un ‘compagno’” (6), mentre un celebre studio di Henry Corbin sulla dottrina dell’unità divina (tawhîd) nell’Islam sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del Novecento intorno al “dramma religioso dell’Imperatore Giuliano” (7).

Eppure, è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (8), il concetto di “monoteismo solare”, al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti hanno indagato le manifestazioni religiose dell’età imperiale. Secondo lo studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume all’epoca di Giuliano è quella di “una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare” (9); ovvero, se si preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un ”enoteismo solare” definibile nei termini seguenti: “Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l’unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e settoriali dell’unica, suprema divinità solare” (10).

Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da diverse epigrafi coeve che proclamano l’unicità di Dio, nonché l’unità e unicità del potere imperiale (11); epigrafi che secondo Spengler possono essere tradotte solo così: “Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta” (12). La ricorrenza di questo tema, che “ha un’importanza centrale nella concezione politica di Giuliano” (13), ha indotto la Athanassiadi-Fowden a parlare addirittura di “ossessione per l’unità” (14) e a dare risalto al fatto che “Giuliano non abbia neanche concepito la possibilità di condividere il potere con un associato, ma si sia invece considerato l’unico vicario di Dio sulla terra” (15). Tale concezione politica trova la sua formulazione più antica in Omero, il quale fa dire a Odisseo: “Non è un bene la pluralità dei capi, uno solo sia capo” (16); Seneca espone lo stesso principio per l’Impero romano, dicendo che “è stata la natura a plasmare il Re” (17); e Filone Alessandrino aggiunge un corollario che stabilisce l’analogia tra politeismo e democrazia: “Dio è uno solo, e ciò contro i fautori dell’opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive istituzioni” (18).

In fatto di “monoteismo solare”, Giuliano non inventò nulla, ma si limitò a perfezionare un processo di definizione teologica che era già in atto da tempo e che Franz Altheim riassume nei termini seguenti: “La storia dell’antico dio del sole, considerata a grandi linee, è quella di un progressivo raffinamento. Il culto, di origine beduina, si stabilisce in una città della Siria. Per la sua singolarità e la sua assolutezza mette a rumore il mondo occidentale, ne provoca la più appassionata ripulsa. Ma la sua rappresentazione letteraria, la filosofia neoplatonica, e, non ultima, la capacità assimilatrice della religione romana e della concezione romana dello stato, compiono il miracolo: dalla divinità di Elagabalo (218-222 d. C.), inquinata dalle orge e dalla superstizione orientale, nasce il più puro degli dèi, destinato ad unificare ancora una volta la religiosità antica” (19). Nel 274 d. C., sotto Aureliano, il monoteismo solare diventò la religione ufficiale dell’Impero Romano e il Sol Invictus venne riconosciuto come la divinità suprema: a Roma sorse uno splendido tempio dedicato al Sole, in onore del quale furono istituite feste periodiche, mentre venne creato un collegio di pontefici del dio Sole e si coniarono numerose monete con iscrizioni e simboli solari. In tal modo “il ‘monoteismo’, a cui il sincretismo severiano aveva indirizzato il paganesimo romano, trovò nel culto solare propugnato da Aureliano la sua affermazione più decisa ed efficace” (20), tant’è vero che nel muro dell’intransigenza cristiana si dovette registrare qualche fessura (21). All’epoca di Costantino acquisirono una considerevole importanza “le immagini monoteizzanti della religione di Helios: l’Apollo solare ed il Sol Invictus risaltano nei rilievi dell’arco di trionfo e nelle monete dell’epoca” (22). Mentre le figure degli dèi scomparivano pian piano dalle monete di Costantino, il dio solare s’imponeva sempre di più: “Sol Invictus (…) sopravvive anche più a lungo in tutto il territorio controllato da Costantino e in tutte le sue zecche (…) sembra che l’imperatore di persona avesse per il dio Sole una profonda devozione” (23). Nella burocrazia e nell’esercito, la religione solare aveva la sua massima diffusione: “il Sol Invictus e la Victoria erano gli dei militares dell’esercito di Costantino; altrettanto favore aveva la divinità solare nelle legioni di Licinio” (24).

Considerata in un quadro storico, la formulazione giulianea della teologia solare si colloca in una fase matura del neoplatonismo, nella quale i cardini dottrinali di questo movimento spirituale si trovano già definitivamente fissati e consolidati. Se il fondatore della scuola, Plotino (204-270), aveva riconosciuto nell’Uno il principio dell’essere ed il centro della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305) aveva fatto del neoplatonismo una sorta di “religione del Libro” (25); autore di uno scritto Sul Sole (26), Porfirio aveva dedicato alla teologia solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di Macrobio (27). “Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la metafisica platonica – che riconduce all’Uno ogni aspetto del cosmo – alle divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano altro che attribuzioni particolari dell’Unico, che dal punto di vista teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell’’essenza’ spirituale sul piano cosmico si ‘appoggia’ all’astro del giorno (…) in quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (…) in quanto Mercurio poi, egli ‘presiede al linguaggio’ (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni attività viene ricondotta ad una presenza divina – ‘solare’” (28). Ma fu l’erede di Porfirio, il “divino Giamblico” (250-330), colui che con la sua dottrina “convertì (…) l’ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria trascendente” (29). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione “solare” fino a Proclo (410-485), autore fra l’altro di un Inno a Helios (30), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l’inno-preghiera di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un “documento notevole della ‘teologia solare’ del tardo neoplatonismo” (31), anzi, “l’ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente” (32); infatti verso il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli altri neoplatonici, la tradizione “solare” abbandonerà il mondo cristiano e continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era irradiato, diffondendosi in tutta l’Europa, il culto di Mithra.

Note

(1) S. Quinzio, Come l’Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in nome dell’antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.

(2) Ibidem.

(3) Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143.

(4) A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I, pp. 68, 78, 223.

(5) G. Ricciotti, L’imperatore Giuliano l’Apostata, Mondadori, Milano 1962, p. 275.

(6) F. Altheim, Dall’antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Cfr. F. Altheim, Storia della religione romana, Settimo Sigillo, Roma 1996, p. 237: “La rivelazione di Maometto si basava sull’idea di unità, sul principio che Dio non aveva ‘compagni’, e la lotta contro il [sic] shirk è rimasta uno dei pilastri fondamentali dell’Islam. Non diversamente si presentano le cose per i vicini e precursori neoplatonici e monofisiti, anche se la passione religiosa di Maometto diede un carattere più forte ai loro sentimenti ed alle loro aspirazioni”. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. (L’editore Feltrinelli non ha mai più ripubblicato questo studio di Altheim. Non sarà, per caso, per il fatto che Altheim fu politicamente scorrettissimo, essendo stato SS nel Terzo Reich e nazionalcomunista nella Germania Est?).

(7) H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

(8) J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

(9) J. Fontaine, ibidem.

(10) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.

(11) “Uno è Dio, uno è Giuliano basileus”, “Uno è Dio, uno è Giuliano Augusto”. Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273.

(12) Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

(13) Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l’Imperatore Giuliano, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.

(14) Polymnia Athanassiadi-Fowden, L’Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

(15) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206.

(16) Omero, Iliade, II, 204.

(17) Seneca, De clementia, 1, 19, 2.

(18) Filone, Creazione del mondo, 171 (Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).

(19) Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.

(20) Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.

(21) Nel 307, ad Alessandria, un cristiano compare davanti al funzionario imperiale. Rifiuta di sacrificare perché, dice, secondo le Sacre Scritture chi sacrifica agli dèi sarà sterminato, a meno che non si tratti del Dio Sole. E il rappresentante dell’imperatore gli risponde: ‘Immola dunque al Dio Sole’” (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).

(22) Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.

(23) Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza, Bari 1976, p. 49.

(24) L. De Giovanni, op. cit., p. 121.

(25) Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

(26) Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66) ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le “Soleil” de Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.

(27) Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane, UTET, Torino 1977, pp. 243-304).

(28) N. D’Anna, op. cit., pp. 49-50.

(29) Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.

(30) Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29.

(31) Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46.

(32) Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, « Revue des Études Latins », 36, 1958, p. 249.

Silvano Lorenzoni, Il Selvaggio

Il selvaggio di Silvano Lorenzoni è un libro che meriterebbe ampia diffusione, poiché tratta delle questioni razziali che si fanno sempre più impellenti nello scenario infernale della globalizzazione. Il libro, imperniato sul rifiuto del paradigma evoluzionista, analizza il fenomeno del meticciato che origina tipi umani degenerati e incapaci di costruire organizzazioni sociali degne di questo nome, riducendo l’umanità a una paccottiglia informe e priva di differenziazioni qualitative.

La regressione dell’umanità allo stato selvaggio viene analizzata seguendo la falsariga della dottrina delle razze elaborata da Julius Evola, e lo studio si avvale di un ricco apparato di note che fornisce un’utilissima bibliografia per approfondire l’argomento. Lorenzoni, infatti, cita anche molti autori ignorati o censurati dalla cultura «ufficiale», controllata da occhiuti «Gran Sacerdoti» sempre pronti a soffocare le voci che si permettono di contestare i dogmi egualitari.

Particolarmente interessante è la parte dedicata ai riflessi linguistici del processo di involuzione. La nascita di lingue meticce, infatti, porta a un desolante impoverimento del linguaggio, il cui risultato più caratteristico è la scomparsa della declinazione dei verbi e la loro tendenza a confluire nel gerundio, come appare nell’inglese parlato in America. Si delinea, in questo modo, un tipo umano che vive in una sorta di eterno presente, che è incapace di elaborare una memoria storica, e che, di conseguenza, è incapace di organizzare il futuro.

Molto dettagliata è la parte del libro dedicata ai fondamenti ideologici dei sistemi «democratici», in cui l’autore analizza il monoteismo ebraico, colonna portante dello scenario di massificazione universale che caratterizza il mondo moderno. Questa parte del libro, sebbene argomentata in maniera puntuale, si presta a qualche osservazione: infatti l’autore considera alla stessa stregua dell’Ebraismo il Cristianesimo e l’Islam. Sono certamente condivisibili le critiche al Cristianesimo protestante e a quello cattolico che, dopo il Concilio Vaticano II, si è arreso alla modernità, tuttavia accomunare l’Islam al Giudaismo sembra una soluzione troppo sbrigativa, proprio in un momento in cui solo il mondo musulmano trova la forza di opporsi ai processi devastanti della «democrazia» occidentale.

Il volume prosegue formulando ipotesi sugli sviluppi futuri della situazione. Gli scenari possibili saranno certamente apocalitticci, tuttavia non è escluso che, dopo una fase di dissoluzione, si creino le condizioni per la ricostruzione di comunità etnicamente omogenee. È probabile, infatti, che gli attuali sistemi di stato sociale, che già faticano a soddisfare le esigenze dei cittadini, non siano in grado di reggere alla pressione di popolazioni difficilmente integrabili, con uno stile di vita parassitario, e portatrici di malattie infettive verosimilmente destinate a dare origine a epidemie dagli effetti catastrofici.

In conclusione, questo brillante saggio di Silvano Lorenzoni è un irrinunciabile punto di riferimento per la cultura identitaria e antagonista, e si configura come un eccellente manuale per disintossicare le menti dallo smog della correttezza politica.

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Silvano Lorenzoni, Il Selvaggio. Saggio sulla degenerazione umana, Edizioni Ghénos, Ferrara, novembre 2005, euro 10,00.