La religione ellenica si presenta come un insieme di culti e di riti che intendono trasmettere nella storia e nella vita quotidiana lo stesso impulso spirituale personificato dalla complessa varietà delle figurazioni divine. La sua rappresentazione religiosa è usualmente costituita dalla mitologia, ossia da un complesso di narrazioni di vicende divine che intendono “spiegare” in una prospettiva mito-poetica il significato del mondo o di singoli momenti di esso. I vari cicli mitologici non sono altro che proiezioni drammatizzate di quegli impulsi spirituali, una loro formulazione plastica che tende a restituire una visione “teologica” all’esperienza che i vari aedi, cantori, indovini o estatici hanno contemplato contemporaneamente come vita cosmica e ritmo divino.

Questo particolare carattere mitico-rituale ha comportato l’inesistenza di un qualsiasi Fondatore divino dal quale possa essersi originata la religione ellenica o che abbia in qualche modo “riformato” alcuni suoi caratteri fondamenti. Da ciò anche il fatto che la vasta rappresentazione mitologica e il complesso dei rituali non si trovano codificati in un insieme di testi sacri da cui poter sviluppare una dottrina religiosa o presso i quali tale dottrina potesse essere custodita e trasmessa senza alterazione. Tale assenza di libri rivelati ha poi permesso che si sviluppasse nell’Ellade la particolare funzione dei poeti i quali nelle loro opere hanno sostituito ciò che altrove veniva esplicato dagli scribi, esaltando particolarmente ciò che si potrebbe chiamare la “visione mitica” a detrimento di una qualsiasi rivelazione divina che potesse essere codificata e, appunto, “scritta”. Questo carattere fa sì che la religione ellenica si presenti non come un corpus dottrinale al quale aderire o al limite convertirsi, ma come una forma spirituale connaturata naturalmente a quel popolo, una “forma formante” che si invera nelle varie  espressioni di vita e dalla quale si può evadere non con un rifiuto, ma cambiando la stessa identità nazionale.

Come ulteriore conseguenza tutto ciò ha comportato il tipico atteggiamento di perpetuazione di usi, costumi e rituali ancestrali, di conservazione di un patrimonio religioso che viene trasmesso come elemento di identità e di custodia di un ordine la cui origine si confonde con quella stessa del popolo ellenico. Da ciò anche il carattere fondamentalmente conservatore di questa religione, presso cui l’aderenza alla tradizione esprimeva l’unico criterio di ortodossia e che rendeva “attuale” e “storica” la lotta per l’ordine tradizionale contro ogni forma di disordine. Questa storicità è una delle peculiarità della religione ellenica ed è determinata dallo stesso scenario mitologico tradizionale. Qui, infatti, la nascita del popolo ellenico va a confondersi con la stessa religione. Le origini nazionali non sono altro che un momento dello svolgimento della genealogia divina, una sua modalità di determinazione storica che ad un certo punto, come sembra indicare in modo specifico il mitologema di Hellenos sul quale torneremo, ha visto il “trapasso” del divino nell’umano di una particolare essenza divina, per di più tesa ad esplicitare la funzione di un ordine cosmico che il nuovo ciclo aperto da Deucalione dovrà realizzare.

La funzione del mito all’interno della spiritualità ellenica appare fondamentale. Il termine mythos si ritrova con significati vari all’interno della storia religiosa ellenica con utilizzazioni diverse e spesso persino opposte. Secondo molti esegeti diventa meno evidente rispetto a quanto ritenevano i classicisti dell’Ottocento una derivazione semantica di mythos da myēo, anche se ovviamente tale derivazione continua ad avere una sua forza dimostrativa di non poco rilievo e di forte persuasione. Ultimamente, però, alcuni studiosi appoggiandosi a diverse giustificazioni linguistico-formali, hanno pensato che si possa risalire ad un radicale indoeuropeo *mēudh-, *mudh- col significato speciale di “ricordarsi”, “aspirare a”, “riflettere”. Si avrebbe perciò il mythos quale “pensiero”, ma non riferito al pensare meramente cerebrale che si determina in un discorso logico-esplicativo, quanto piuttosto ad un “pensiero che si rivela”, che viene comunicato da una dimensione superiore a quella del tempo nella quale si consuma la vita umana. In particolare, sarà Omero che in entrambi i suoi poemi ci darà un “pensiero” (= mythos) che viene elaborato, un’idea, un “principio” che deve essere svelato.  Si entra così in un’area sacrale che vede il mito in rapporto strettissimo con il rito, con la dimensione “narrativo-esplicativa” di una condizione spirituale che è possibile esperire nell’atto rituale o nell’ispirazione estatica. E’ l’esperienza del veggente omerico che svela ciò che “ha visto con meraviglia”, quando lo spettatore, la cosa contemplata e l’atto del vedere diventano una thēoria, una “visione” la cui condizione l’aedo omerico esprime sì con la parola (è uno dei significato di mythos), ma con una parola che recita e “rappresenta” l’essere del mondo, tesa più ad incantare l’ascoltatore trasportandolo nel pieno dell’età eroica che a “raccontare” fatti, cosa che dà significato non transeunte all’uso ellenico di recitare brani di Omero durante alcune rappresentazioni rituali.

Fra i tanti mitologhemi più antichi dell’Ellade un interesse particolare può avere la constatazione che assieme ad Helios, quali figlie di Iperion e di Tia (“la divina”) troviamo anche Selene ed Eos, l’Aurora celeste. Va detto subito che i miti relativi ad Helios sono giunti in modo frammentario a tal punto che si è autorizzati a pensare che ci si trovi di fronte a cicli diversi intersecantisi e confusi l’un l’altro. Tale per es. la curiosa storia riportata da Ateneo che raccontava del viaggio di Helios fatto al tramonto in una coppa d’oro fino a raggiungere la mitica Etiopia. Quello che può interessare è che etimologicamente “etiopia” deriva dalla radice *aith- col significato di “bruciare” e di ”risplendere”, dato che qui tale radice include il senso di “fuoco che brucia” e perciò “risplende”. Si allude perciò ad una terra dove sì la luce risplende, ma di uno splendore di tipo vespertino, occidentale, evidenziato dal fatto che il viaggio di Helios si svolge al tramonto e che il popolo etiope era ritenuto essere non di razza nera, ma rossa, posta dal simbolismo tradizionale sempre ad occidente, al crepuscolo del percorso del sole.

Ancora più ricco di significati è il mito riportato da Omero nell’Odissea, là dove si fa menzione delle due figlie di Helios: Lampetia, “colei che illumina” e Faetusa, “colei che risplende”, le due divinità che custodiscono i 350 buoi del sole nell’isola di Trinacria. Secondo Bâl G. Tilak qui si ha una precisa allusione ad un antico anno di 350 giorni che verosimilmente doveva essere seguito da una notte cosmica di 10 giorni, ossia la durata dell’anno propria ad alcune regioni circumpolari, “là dove si compiono le rivoluzioni del sole”, ricorda ancora Omero (Od. XV, 403 e sgg.). E l’ipotesi acquista maggiore luce ove si consideri che queste due figlie di Helios presentate da Omero come le custodi dell’anno artico, personificano rispettivamente la luce che ne “illumina” l’inizio e la luce che “risplende” al suo compimento, ossia la luce dei due solstizi, quello estivo e quello invernale. Nel mitologhema le due sorelle si trovano ad esplicare la loro funzione di custodia nell’isola di Trinacria che è stata sempre concepita come la proiezione della mitica “terra del sole”. Persino lo stesso simbolo del triskel che graficamente la definisce, secondo le pittografie studiate da Dechélette, non esprime altro che lo stesso movimento del sole considerato nella prospettiva del suo rivelarsi secondo modalità cicliche che si srotolano attorno ad una divisione triadrica dell’anno che ha sostituito quella binaria risalente ad epoche molto più antiche, e ancora non si è stabilizzato nella divisione quaternaria, quella propria all’anno del periodo “classico” dell’Ellade. In un suo aspetto la Trinacria appare come il simbolo della potenza cosmica creativa che si dispiega nel tempo, la sua forza di manifestazione, perciò come uno dei simboli stessi che rivelano come tale potenza si sia inverata in una “terra primordiale”, una “terra originaria”, “solare”.

I miti relativi ad Eos, l”’Aurora” o la “luce aurorale”, sono molto più poveri e già risentono dell’influsso della leggenda eroica. Un altro nome della dèa dell’aurora fu Emera, “il Giorno”, che forse vuole esprimere l’idea di un’intera epoca umana. E sono note le storie di questa dèa della luce aurorale in connessione alla Syria, “la terra del sole” di Omero, oppure quelle relative ai suoi rapporti con Kephalonia, “la terra del centro” dove Kephalos, il Caput celeste, il “punto” cosmico di orientamento di una carta stellare molto antica (e comunque precedente  i rivolgimenti celesti cui accennava Aristotele per spiegare il passaggio del sole dal suo primordiale percorso sulla Via Lattea a quello attuale), si era “sposato” con l’Orsa celeste. Secondo questi miti alle origini gli sposi Kephalos e la Grande Orsa (con i suoi septem triones che trascinano il Grande Carro e lo fanno girare perpetuamente attorno al “perno” del cielo, il polo) si trovavano congiunti nello stesso quadrante cosmico secondo una direttrice che doveva risultare perpendicolare all’asse dell’osservatore allocato nella Kephalonia.

Dalle confraternite degli aedi itineranti, dei thēologoi e dei cosmologi arcaici, quelli che Aristotele radunava sotto la dizione di prōtoi thēologesantes (“i primordiali thēologoi”), probabilmente sono emerse tutti quei veggenti che si esprimevano attraverso il canto e la poesia sacra e, dunque, anche i due massimi cantori dell’antica Ellade, Omero ed Esiodo. Il caso di Esiodo è molto particolare. Non solo trasmette tutta una serie di elementi mitologici di un passato che rimanda ad epoche difficili da determinare, ma il personaggio appare pienamente consapevole del proprio ruolo di Aedo sacro, un cantore ispirato al quale era stato concesso il dono della poesia (= sapienza) che lo scettro d’oro donatogli dalle Muse sembra aver sanzionato in modo definitivo, dato che è detto che sono proprio loro che gli hanno insegnato “uno splendido canto, mentre pascolava gli agnelli ai piedi del sacro Elicona”, e addirittura in una gara poetica vince l’insegna dell’ispirazione apollinea, il sacro tripode che egli poi dedicherà alle Muse. E’ tutto un mondo che può essere ricondotto a forme di conoscenza ispirate che permettono di risalire oltre il transeunte, al “principio”, là dove le varie figurazioni divine hanno preso forma.

Lo stesso Omero può darci indicazioni importanti in questa direzione. Il suo nome, infatti, nel dialetto eolico cumano fu spesso interpretato come “il cieco” e rimanda più che ad un epiteto individuale, ad una attività più generale legata alle ispirazioni divine e alle estasi arcaiche. “Omero” personifica la funzione sacra dell’archegeta delle confraternite degli Aedi, colui che ha ricevuto la capacità di “vedere” oltre i limiti delle apparenze e, come gli indovini guardano al futuro, egli sotto l’ispirazione del dio canta il tempo passato, l’età eroica, “creandone” le espressioni, le gesta, lo scenario. La sua attività rimanda ad una funzione demiurgica tesa ad ordinare la visione ricevuta in uno stato di ispirazione divina e la rivela agli uomini, esattamente come hanno fatto gli Omeridi dell’isola di Chio, quella straordinaria confraternita di cantori la cui fisionomia rimanda agli aedi ispirati che hanno percorso la Grecia in ogni tempo e la cui qualificazione più importante era quella di essere “discendenti” di Omero, più esattamente gli eredi della tradizione dei veggenti omerici.

Esiodo ha conservato anche altri mitologhemi che possono essere fuorusciti da una cosmologia arcaica. Nell’enunciazione delle ère che descrivono il processo di impoverimento che dalla pienezza della spiritualità primordiale conclude nell’età del ferro, egli ci dà il senso di un loro rapporto non meramente cronologico, di successione temporale, ma quale espressione di “qualità” storiche, quali cicli che per la loro completezza, per il loro riflettere un determinato tipo di spiritualità rivelatasi in un tempo preciso, “storico”, in sé non sono legati ai cicli successivi. Questo fondamentale disegno unitario delle ère esiodee è rilevabile anche da un altro punto di vista che riconduce il mito riportato da Esiodo alle più arcaiche speculazioni indoeuropee sulle origini del cosmo. Se, infatti, si considera la successione delle età e delle varie razze che incarnano via via i valori spirituali delle singole ère, avremo il seguente quadro. Prima di tutto si avrà la razza aurea caratterizzata da una pienezza biologica propria al tipo di spiritualità di quel “tempo-fuori-del-tempo”, a-cronico, che in sé delinea la condizione di perfezione originaria cui devono tendere tutte le altre razze da lui individuate come specifiche dei diversi cicli temporali che si svilupperanno dopo la scomparsa della razza aurea. Questa razza primordiale appare perciò come una “totalità” all’interno della quale si realizza l’armonia e la giustizia, mentre la sua perfezione  in modo eminente consente l’espressione piena delle tre attribuzioni classificate da Georges Dumézil come funzioni cosmico-sociali [sacerdozio, forza guerriera e fecondità] che nella prospettiva esiodea sintetizzano ogni gerarchia sociale: gli uomini dell’età aurea saranno “buoni”, “guardiani giusti” e “dispensatori di ricchezza” (Erga, vv. 123-126).

Dopo la fine dell’età aurea e della razza che ne aveva incarnato l’essenza di luce, si succedono altre ère in una progressione che scivola sempre più verso il disordine e una onnipervadente empietà. Dall’età argentea a quella ferrea si ha perciò la delineazione di uno svolgimento progressivo che inizia da uno stato fanciullesco e puerile, poi diventa una dura e spietata giovinezza (gli uomini dell’età del bronzo nascevano “con una grande forza e mani invincibili spuntavano dagli omeri al loro corpo gagliardo”; Erga, vv. 143-149), si stabilizza per un po’ come l’equilibrata maturità degli Eroi e si conclude infine con l’età del ferro, l’èra della vecchiaia (“quando verranno al mondo gli uomini con le tempie candide fin dalla nascita”; v. 181), il crepuscolo del tempo cosmico ed umano. Dall’alba al tramonto dell’essere cosmico. La figura delineata appare quella di un Macrantropo, il prototipo mitico dell’esistenza che in sé contiene in principio le varie possibilità che si svilupperanno nel corso del tempo. Dal suo sacrificio rituale, ossia dalla sua “scomposizione” in ère cosmiche, si determina l’essere del mondo e degli uomini, mentre le razze che secondo Esiodo si susseguono l’una all’altra appaiono come le modalità diversificate di un tutto unitario, le “membra” dell’essere cosmico che si distende nel tempo e i suoi quattro stadi di esistenza.

La concezione di Esiodo non deve essere considerata una sua creazione originale ed individuale, ma va collocata all’interno di teorie cicliche di grande importanza e variamente articolate. La tradizione ellenica, infatti, ci parla di tre successivi cataclismi relativi alla sparizione di Ogygia, al diluvio di Deucalione e a quello di Dardano che avrebbero via via distrutto terre o continenti sui quali regnava l’empietà più profonda. Prescindendo da quelli di Ogygia e di Dardano sui quali ci siamo intrattenuti altrove, qui interessa soffermarci sul diluvio di Deucalione per gli accostamenti e gli sviluppi cui può dar luogo. Esso, infatti, ci riporta al ciclo dei titani per il semplice fatto che Deucalione risulta essere il figlio di Prometeo il quale, a sua volta, era stato concepito dal titano Giapeto e dall’oceanina Climene. Da questa unione era nato anche un secondo figlio di Giapeto, un fratello di Prometeo,  il famoso Atlante considerato il padre delle Esperidi, di Maia e della Plèiadi, ossia tutto un gruppo di esseri divini che si appoggiavano a precise costellazioni celesti poste sempre ad Occidente, mentre la tradizione ci dice che Zeus, a chiusura del ciclo spirituale precedente, pose entrambi i fratelli a presiedere i due poli opposti del mondo. Atlante presidiava l’Occidente e Prometeo l’Oriente, secondo un asse equinoziale che sostituisce il più antico asse solstiziale nord-sud e costituisce una precisa indicazione sull’esistenza nell’Ellade arcaica di dottrine sui cicli cosmici formulate secondo una narrazione che interpretava in termini mito-poetici un’antica tradizione sacra sulla strutturazione dei movimenti celesti.

Alla fine dell’età del bronzo, a causa della tracotanza ed empietà di quella razza Zeus volle un diluvio che ne cancellasse ogni traccia. Su consiglio del padre Deucalione e sua moglie Pirrha costruirono un’arca nella quale posero ciò che doveva essere salvato dal diluvio. Dopo nove giorni e nove notti durante i quali il diluvio distrusse la civiltà della razza bronzea, approdarono finalmente sul Parnaso dove finalmente sacrificarono a Zeus e così diedero inizio ad un nuovo ciclo. La titanessa Themis, la stessa che sarà soppiantata da Apollo a Delfi, enuncia in forma di enigma un oracolo che, avveratosi, costituirà l’origine stessa del genere umano. Gli elementi fondamentali del mito si possono considerare:

1. L’arca che custodisce i germi della sapienza dei cicli spirituali precedenti;
2. Deucalione e Pirrha che per la loro genealogia perpetuano in qualche modo anche aspetti importanti dell’età primordiale e perciò impediscono che ci sia una vera e propria rottura col mondo precedente;
3. Il sacrificio a Zeus sul monte, l’axis mundi che diventa il luogo originario della nuova civiltà;
4. L’oracolo di Themis, che permetterà la nascita del genere umano;
5. La forma di enigma dell’oracolo.

Secondo la forma più conosciuta del mito, il figlio della coppia Deucalione-Pirrha (= il “Bianco” e la “Rossa”) scampata al diluvio sarà Hellenos il cui nome etimologicamente può essere ricondotto a “splendere”, “luce”, che secondo Jean Haudry darà come significato “colui che ha il viso solare” e perciò la sua discendenza, quella che formerà il nucleo essenziale delle diverse tribù greche, sarà propriamente il “popolo del sole”. Se ora poniamo mente al fatto che Helios è spesso rappresentato con sette raggi e che in India il settimo Aditya è Surya, il sole, ci si accorgerà che il parallelismo India-Ellade arcaica ha più di un punto di contatto e trova la sua ragione d’essere probabilmente nelle condizioni spirituali originarie dalle quale ha preso forma l’Ellade come noi la conosciamo in piena epoca del ferro.

Nell’ambito di questi cicli mitologici antichissimi può porsi anche l’orfismo la cui struttura misteriosofica ricalca forme di spiritualità cosmica del tipo che è possibile rinvenire per es. anche nell’India vedica o in certi aspetti della soteriologia tantrica. Le dottrine orfiche appaiono strutturate già a partire dal VII-VI sec., quando il bìos orphikòs costituirà un riferimento costante nel patrimonio speculativo dei filosofi e persino dei molti ciarlatani, ed è facile trovare quei thēologoi e quegli orfeotelesti accennati da Platone che ci documentano una massiccia presenza orfica nel mondo religioso e nella società dell’Ellade storica.

Una versione delle tante cosmogonie orfiche ci presenta quale entità primordiale la Notte dalla quale scaturiscono gli esseri divini, perciò in qualche modo una sorta di originaria scaturigine del tutto. E’ da questo principio che procede l’Uovo cosmico che, simile al Brahmanda indù, col suo scomporsi rende manifesti il cielo e la terra e, soprattutto, Phanes, l’Essere Primordiale “luminoso”, lo “splendente”, l’archetipo universale da cui promana ogni esistente, il Protogonos colui che contiene in sé la stesso i germi della manifestazione universale. Lo straordinario di questa struttura teo-cosmogonica estremamente arcaica è il fatto che tali concezioni furono concepite come supporti di una elaborata misteriosofia che affascinò personaggi come Platone e che appare piuttosto distante dalle usuali convinzioni elleniche sugli dèi olimpici e sulla relativa loro vita rituale. Ma c’è di più. Un’antica testimonianza riportata da Otto Kern (fr. 21a) e sviluppata nelle sue implicazioni escatologiche da Richard Reitzenstein, ci dice che secondo gli orfici l’universo era ritenuto il “corpo visibile” di Zeus, il quale perciò era ritenuto l’inizio, il mezzo e il fine del cosmo. Tale figurazione orfica di Zeus (che evidentemente non ha nulla dello Zeus olimpico) è contemporaneamente “uomo e donna”, un principio androginico dal quale si origina autonomamente per autogenesi il cielo, la terra e gli elementi fondamentali della vita cosmica, il vento, l’acqua, il fuoco, il sole, la luna. Come ha fatto notare Ugo Bianchi, questa concezione deve riflettere idee molto antiche se ancora nel VII sec. Terpandro testimonia la loro vitalità, forse come idee scaturite da forme rituali da riferirsi addirittura al passato indoeuropeo ove si accetti l’ipotesi di Anders Olerud, poi sviluppata da Geo Widengren nel capitolo sul panteismo del suo poderoso manuale di fenomenologia religiosa, sull’arcaicità dell’idea di microcosmo e di macrocosmo e sulla corrispondenza simbolica di queste due sfere in una struttura formale che abbia ben chiari i diversi stati molteplici dell’essere.

E’ la dottrina del Macrantropo dal cui sacrificio rituale si origina il cosmo, la stessa che abbiamo visto serpeggiare anche nella visione esiodea dei cicli cosmici e che, formulata in vario modo, si ritrova nelle cosmogonie e nelle dottrine sacrificali di molti popoli indoeuropei. Ma questo è un altro discorso che si intende riprendere in un apposito studio.

Per approfondire:

F. Vian, La guèrre des Geants. Le mythe avant l’èpoque hellènistique, Paris 1952.

N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche all’armonia cosmica, Simmetria, Roma 2011.

N. D’Anna, Il Gioco cosmico. Tempo ed eternità nell’antica Grecia, Mediterranee, Roma 2006.

[Tratto, col gentile consenso dell’Autore, da “Atrium” 2/2011].

L’uomo non può vivere senza miti; meglio: non può vivere senza un sistema di pensiero mitico, che integri in se stesso l’intero fenomeno dell’esistenza.

Poiché l’universo mitico è proprio delle culture arcaiche e di quelle tradizionali, comunque del mondo pre-moderno, esiste un atteggiamento di sufficienza e di distacco nei suoi confronti, quasi che si trattasse della espressione di un pensiero bambino, giustificato in un conteso “primitivo”, ma assolutamente incongruo nella razionale società odierna. Questo grossolano pregiudizio scientista fa sì che la cultura occidentale moderna stenti a trovare gli strumenti operativi e le stesse categorie concettuali atti a comprendere il fenomeno della mitologia dall’interno, ossia cogliendone le vitali articolazioni con l’orizzonte spirituale dei popoli che l’hanno elaborata, per dare fondamento alla loro esistenza e per stabilire una relazione di corrispondenza fra se stessi e la realtà circostante.

Il mito non è soltanto uno strumento per razionalizzare i fenomeni naturali e per rassicurare le paure ancestrali dell’uomo, come vorrebbe la Vulgata scientista, ma qualcosa di molto più complesso e di molto più elevato: è una finestra sulla dimensione trascendente spalancata nell’immanente, sull’atemporale nel temporale, sull’assoluto nel relativo. Grazie al mito, la realtà assume un significato e si presenta all’uomo sotto la categoria dei valori: a cominciare dalla sua stessa esistenza, collegata al passato (antenati) e al futuro (discendenti), nonché a tutti gli altri viventi, vegetali ed animali, al cielo, alla terra, alle stagioni, al giorno e alla notte; e pervasa da poderose correnti di presenze sovrumane, ora benevole ora maligne, che l’uomo stesso può, a determinate condizioni, comprendere e, talvolta, padroneggiare.

Se l’animale cade sotto la freccia del cacciatore, ciò non avviene per esclusivo merito dell’abilità di quest’ultimo; se la spiga di grano germoglia e giunge a maturazione, ciò non è solamente effetto del lavoro dell’agricoltore. Esiste un patto fra l’uomo e le forze della natura, sottoscritto dagli antenati e rinnovato continuamente mediante i riti sciamanici e le prescrizioni totemiche, grazie al quale la Terra offre all’uomo ciò di cui ha bisogno, purché ne usi con saggezza e con moderazione e purché si riconosca debitore di tutto ciò che riceve.

Il mito è la struttura di pensiero che rende ragione di tutto ciò e, di conseguenza, che offre all’uomo la prospettiva di un significato insito nelle cose, in tutte le cose, ivi compreso il suo stesso esistere; in questo senso, si può anche dire che il pensiero mitico è una forma embrionale di pensiero filosofico, o, per dir meglio, una forma di pensiero parallela al pensiero filosofico. Infatti la mitologia non è una sorta di filosofia bambina, ma una forma di pensiero che, come la filosofia, tende a spiegare l’origine delle cose e della vita; non limitandosi – però – alla dimensione del pensiero logico, né ad una conoscenza di tipo oggettivo ed esterno alle cose, ma calandosi, per così dire, nelle cose stesse, onde rivelarne il volto nascosto ed i significati profondi, che parlano all’uomo per mezzo di simboli.

Ciò non significa in alcun modo che il mito sia una forma di conoscenza inferiore alla filosofia; tanto è vero che un filosofo della statura di Platone si è servito del mito proprio per tentare di esplorare alcune delle verità più profonde e difficili (ma su tutto questo, vedi anche il nostro precedente articolo: Il pensiero mitico è diverso, non certo inferiore a quello scientifico, particolarmente dedicato alla riflessione dell’epistemologo tedesco Kurt Hübner).

Il grande storico delle religioni Mircea Eliade ha dedicato gran parte dei suoi studi e delle sue riflessioni proprio ad illuminare il significato del mito nel contesto delle culture arcaiche, con particolare riguardo allo sciamanesimo; e, su tale argomento, ha scritto alcune delle pagine più significative che l’intera cultura europea abbia prodotto.

Osserva, dunque, Eliade in Mito e realtà (titolo originale: Myth and Reality; traduzione italiana di Giovanni Cantoni, Roma, Borla Editore, 1974, pp. 144-46):

«In un mondo simile [ossia quello del mito], l’uomo non si sente rinchiuso nel suo modo d’esistenza; anch’egli è “aperto”, comunica con il mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo. Se il mondo gli parla attraverso i suoi astri, le sue piante e i suoi animali, i suoi fiumi e i suoi monti, le sue stagioni e le sue notti, l’uomo gli risponde con i suoi sogni e la sua vita immaginativa, con i suoi antenati oppure con i suoi “totem” – ad un tempo natura, sovranatura ed esseri umani -, con la sua capacità di morire e risuscitare ritualmente nelle sue cerimonie di iniziazione (né più né meno della luna e della vegetazione), con il suo potere di incarnare uno spirito mettendosi una maschera, ecc. Se il mondo è trasparente per l’uomo arcaico, anche questo si sente “guardato” e compreso dal mondo. La selvaggina lo guarda e lo comprende (spesso l’animale si lascia catturare perché sa che l’uomo ha fame), come pure la roccia, o l’albero, o il fiume. Ciascuno ha la sua storia da raccontargli, un consiglio da dargli.

Pur sapendosi essere umano e accettandosi come tale, l’uomo delle società arcaiche sa anche di essere qualche cosa di più. Per esempio, sa che il suo antenato è stato un animale, oppure che può morire e tornare alla vita (iniziazione, trance sciamanica) , che può influenzare i raccolti con le sue orge (che può comportarsi con la sua sposa come il cielo con la terra o che può avere la parte del vomere e sua moglie quella del solco). Nelle culture più complesse, l’uomo sa che il suo respiro è vento, che le sue ossa sono simili a montagne, che un fuoco brucia nel suo stomaco, che il suo ombelico può diventare “centro del mondo”, ecc.

Non bisogna immaginare che questa “apertura” verso il mondo si traduca in una concezione bucolica dell’esistenza. I miti dei “primitivi” e i rituali che ne dipendono non ci rivelano un’Arcadia arcaica. Come si è visto, i paleocoltivatori, assumendosi la responsabilità di far prosperare il mondo vegetale, hanno accettato ugualmente la tortura delle vittime a vantaggio dei raccolti, l’orgia sessuale, il cannibalismo, la caccia di teste.

Si tratta di una concezione tragica dell’esistenza, risultato della valorizzazione religiosa della tortura e della morte violenta. Un mito come quello di Hainuwele [tramandato nelle Isole Molucche, nella parte più orientale dell’odierna Indonesia], e tutto il complesso socio-religioso che esso articola e giustifica, forza l’uomo ad accettare la sua condizione di essere mortale e sessuato, condannato a uccidere e a lavorare per potersi nutrire. Il mondo vegetale e animale gli “parla” della sua origine, cioè, in ultima analisi, di Hainuwele; il paleocoltivatore comprende questo linguaggio e scopre un significato per tutto ciò che lo circonda e per tutto ciò che fa. Ma questo lo obbliga ad accettare la crudeltà e l’uccisione come parte integrante del suo modo d’essere. Certamente, la crudeltà, la tortura, l’uccisione, non sono comportamenti specifici ed esclusivi dei “primitivi”. Li si incontra lungo tutta la storia, talvolta con un parossismo sconosciuto alle società arcaiche. La differenza consiste soprattutto nel fatto che, per i “primitivi”, questa condotta violenta ha un valore religioso ed è ricalcata su modelli sovrumani. Questa concezione si è protratta a lungo nella storia. Gli stermini di massa di un Gengis Khan, per esempio, trovano ancora una giustificazione religiosa.

Il mito non è, in se stesso, una garanzia di “bontà” e di moralità. La sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel fornire così un significato al mondo e all’esistenza umana. Anche il suo ruolo nella costituzione dell’uomo è immenso. In virtù del mito, lo abbiamo detto, le idee di REALTÀ, di VALORE, di TRASCENDENZA, vengono lentamente alla luce. In virtù del mito, il mondo si lascia cogliere come cosmo perfettamente articolato, intelligibile e significativo. Raccontando come le cose sono state fatte, il mito svela per chi e per che cosa sono state fatte e in quale circostanza. Tutte queste “rivelazioni” impegnano direttamente l’uomo, perché costituiscono una “storia sacra”».

Come si vede, la visione di Eliade è lontanissima da ogni edulcorazione in chiave roussoiana delle società arcaiche; nessun mito del buon selvaggio, nessuna “bontà” intrinseca del mondo mitico: e, del resto, basta un minimo di conoscenza della storia e della letteratura antiche per rendersene immediatamente conto.

Non è forse per espletare un rito di natura espiatoria e propiziatoria che Achille uccide i dodici giovinetti troiani sulla pira di Patroclo; episodio che perfino il raffinato Virgilio, esponente di una cultura molto più “moderna”, riprende nella sua Eneide? Ebbene, si tratta di un’azione che acquista significato alla luce della credenza in un legame tra l’aldiqua e l’Aldilà, che trae origine e significato alla luce del mito: nel caso specifico, la credenza che il sangue di alcune vittime innocenti possa placare i Mani di un defunto strappato anzitempo alla vita.

E non sono forse piene le tombe etrusche, a cominciare dalla celeberrima Tomba François di Vulci, di simili raffigurazioni, addirittura impressionanti nella loro carica di tragicità e di cruento realismo, con il demone infernale Charun (latrino Charon), dall’aspetto spaventoso, che accompagna le anime nel loro viaggio al Regno dei morti?

Eliade ci ricorda che la pratica del sacrificio umano è indissolubilmente legata alle culture dei paleocotivatori; e l’archeologia ce ne dà conferma, da un capo all’altro del mondo, dall’Europa alle Americhe: ad esempio con le cerimonie dei Maya per scongiurare la siccità mediante il sacrificio di una fanciulla vergine, che veniva precipitata in un pozzo, o con quella degli Skidi Pawnee dedicata alla Stella del mattino, nella quale, sempre per propiziarsi le forze magiche della natura, essi uccidevano una vergine, all’alba, trafiggendola con piccole frecce infuocate.

Sbagliano, dunque, sia coloro i quali ostentano disprezzo verso la concezione mitica del mondo, sia coloro i quali la idealizzano in maniera ingenuamente acritica, proiettando su di essa il loro vagheggiamento di un Eden incontaminato e perfetto, che nasce dalla frustrazione di essere membri di una società esasperatamente individualista e materialista.

La funzione del mito era ed è essenzialmente quella di rivelare la dimensione nascosta, originaria, delle cose, mostrando la stretta interconnessione che tutte le congiunge e che unisce ad esse anche l’uomo.

Al tempo stesso, il mito tramanda il ricordo di un tempo in cui un ordine felice regnava nel mondo e l’uomo stesso godeva di uno statuto privilegiato; cose entrambe che sono andate perdute a causa di un disordine, di una perturbazione, di una caduta che ha incrinato l’assetto originario, ma che appunto il mito è in grado di recuperare, almeno parzialmente, consentendo all’uomo di ricollegarsi a quella fortunata condizione originaria.

In questo senso, è corretto affermare che il mito punta a reintegrare l’uomo nella sua pienezza ontologica e che tale reintegrazione assume le forme e la prospettiva di una elevazione, ossia di un superamento della sua condizione presente, limitata e precaria, per sviluppare e potenziare in lui le facoltà superiori, ivi compresa quella di parlare alle cose, alle piante, agli animali e, pertanto, di rinsaldare i vincoli magici che tengono in equilibrio le forze cosmiche.

Il mito si collega anche da questo lato allo sciamanesimo e dischiude all’uomo la possibilità di inserirsi non più da spettatore inerme o da vittima rassegnata, ma da autentico protagonista, nel gioco di tali forze cosmiche, dalle quale può attingere poteri e possibilità che, nello stato ordinario di esistenza, sono per lui inimmaginabili.

Infine il mito delinea una concezione sacrale del reale; una concezione, cioè, che, rivestendo di mistero e di potenza gli elementi del cosmo, si pone agli antipodi della nostra cultura secolarizzata e della sua pretesa di capire tutto, di spiegare tutto, di misurare e quantificare ogni cosa, alla luce del Logos strumentale e calcolante.

Il mito, infatti, non è, semplicemente, conoscenza del reale, ma rivelazione: e, come tale, presuppone un “corpus” di dottrine esoteriche che solo nei tempi e nei modi stabiliti possono venir trasmessi di generazione in generazione, essendo di origine superiore all’umana; ciò che va propriamente sotto il nome di Tradizione.

Riconoscendo una Tradizione sovrumana, dalla quale derivano tanto l’ordine cosmico, quando le dottrine iniziatiche che permettono all’uomo di scorgerlo, di rispettarlo e di porsi in sintonia con esso, il mito si pone, in effetti, come una forma di approccio al reale radicalmente diversa, e antagonista, rispetto a quella cui noi moderni siamo ormai talmente abituati, da considerarla l’unica vera e realmente efficace.

Una cosa è certa: finché non scenderemo dal piedistallo della nostra presunzione scientista, non potremo capire nulla del mito e continueremo o a denigrarlo, o a idealizzarlo, senza mai penetrarne l’intima essenza.

Che non si lascia catturare in schemi di tipo esclusivamente logico e scientifico, quali quelli cui siamo abituati da quattro secoli di razionalismo materialista e meccanicista; ma che richiede un salto, una discontinuità nel nostro atteggiamento verso il reale, che coinvolga non solo il Logos, ma tutte le nostre facoltà, a cominciare dai sensi interni e dalle potenzialità sopite dell’anima.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Renauld-Krantz es el responsable de la edición de una Antología de la poesía nórdica antigua aparecida en 1864, hasta ahora la mejor selección de textos eddicos y escáldicos accesible al público.

A partir de la antigua literatura nórdica, Renauld-Krantz profundiza en el carácter de los antiguos dioses germánicos a la búsqueda de estructuras, es decir formas organizadoras, constitutivas e irreducibles a simples procesos históricos, de la religión germánica.

La mitología nórdica prolonga en sus grandes líneas una mitología germánica común, sobre la cual profundizaron los autores de la Antigüedad (Tácito) y la Edad Media (Adam de Breme, Saxo Grammático) antes que los modernos (Jacob Grimm, Jan de Vries, Georges Dumézil, Otto Hofner), buscando sus contenidos.

“Escandinavia – escribe Renauld-Krantz – es, en efecto, el único país germánico (y uno de los raros países de Europa) en donde la literatura todavía se baña en el paganismo. Si exceptuamos las inscripciones rúnicas, los primeros monumentos de esta literatura datan del siglo IX, y los últimos documentos religiosos importantes del siglo XIII. En esta época, Escandinavia ya era cristiana desde doscientos años atrás (en Islandia, la adhesión oficial al cristianismo fue proclamada justamente en el año 1000)”.

El paganismo continúa viviendo en los cultos locales, las tradiciones de las familias campesinas y las costumbres populares.

Las tres funciones

Las figuras dominantes de la mitología escandinava son: por una parte los Ases Tyr, Odín (Wotan, en la Alemania meridional) y Thor (Donar, en bajo alemán); por la otra, un conjunto de divinidades (Nyordh, Frei y Freya, principalmente) que forman la familia de los Vanes y suelen patrocinar sectores o actividades determinadas.

Este panteón se articula en torno a tres funciones que son la base de la estructura ideológica de los indoeuropeos tal y como pudo ser establecida por Georges Dumézil: el sacerdocio y la soberanía (plano cósmico, primera función, con Tyr y Odín), la fuerza militar y guerrera (plano humano, segunda función, con Thor), la fecundidad y la productividad (plano social, tercera función, con Nyordh, Frey y Freya).

En el origen de la armoniosa sociedad de los dioses, el mito germánico localiza una “guerra de fundación” que enfrentó a los Ases y los Vanes (el mismo tema se descubre entre los romanos, bajo una forma historizada, con las guerras etruscas; o entre los indios, en la epopeya del Mahabharata). Una diosa vane, Gullweig (es decir, “sed de oro”) es la causa. Divididos, los Ases son derrotados y los Vanes invaden su territorio, Asgard (“El jardín de los Ases”; cfr. alemán Garten, inglés garden, “jardín”). Pero los Ases terminan por imponerse, ya que su jefe, Odín, que conoce el secreto de las runas y vigila el orden del mundo, consigue “domesticar” a los asaltantes gracias al poder de unión de su magia.

En la sociedad unificada que sigue a este periodo de discordia, los Ases obtienen las funciones de soberanía (Odín) y de combate (Thor), en tanto que los Vanes obtienen la función económica: son los encargados de producir las riquezas. Tal es la forma de “contrato social” entre los indoeuropeos.

La función de soberanía comprende dos aspectos: uno “jurídico” y religioso, el otro “político” y administrativo. El hecho de que se encuentren asociados muestra que, en la sociedad de los dioses (y, por extensión, en la de los hombres) deben obligatoriamente ir a la par. El aspecto político establece la relación de autoridad, o de coacción; el aspecto jurídico establece, mediante la noción de “ley”, la justificación de esta autoridad, al mismo tiempo que asegura la cohesión social y la buena marcha del mundo. Entre los antiguos nórdicos, el mando implica un apoyo y protección asegurados por la “fidelidad” (Treue), de la que se pueden citar muchos ejemplos, desde la pax romana (ciudades sometidas y protegidas) hasta el sistema feudal (relaciones entre vasallo y soberano).

La unión de la razón, la pasión y el trabajo

Toda una tradición historicista ha querido ver en el mito de los Ases y los Vanes el recuerdo más o menos deformado de dos pueblos diferentes; el uno viviendo de la caza y la ganadería, el otro de la agricultura, que habrían combatido entre sí antes de superponerse. Los arqueólogos han avanzado los nombres de Megalithenvölker (“pueblos de los megalitos”) y Streitaxvölker (“pueblos del hacha de guerra“). Hasta que Georges Dumezil, en su obra Los dioses de los germanos (1959), escribió: 

La dualidad entre los Ases y los Vanes no es un reflejo de eventos del pasado. Lo que aquí se esconde son dos términos complementarios de una estructura religiosa e ideológica unitaria; dos términos en donde el uno implica al otro, y que son expresión común de todos los pueblos indoeuropeos“.

En un estudio titulado Histoire et societé, aparecido en la revista Nouvelle École, Giorgio Locchi precisa: “Lo esencial es que, efectivamente, los Ases y los Vanes representan dos modos de vida diferentes: de una parte la antigua tradición de los grandes cazadores-recolectores; de la otra la nueva sociedad de los productores, que se infiltró por aculturación en el seno de las culturas indoeuropeas”.

La sociedad ideal realiza entonces la unión de la inteligencia (de la razón) de la fuerza (la pasión) y de las virtudes apetitivas (el trabajo). Los Ases ocupan una posición dominante; los Vanes una posición subordinada. Pero esta jerarquía constituye un conjunto armónico. Todos los dioses se reúnen para combatir contra Utgard, la comunidad de los monstruos y los gigantes. “Los dioses se oponen a los gigantes – precisa Renalud-Kreantz – como los civilizados a los salvajes, al mismo tiempo que como los padres a los hijos”.

Los dioses principales son Odín y Thor. El primero está asociado al aire y al viento, el segundo al fuego y al rayo (los Vanes son entidades de la tierra y el agua).

Odín no es el creador, pero sí el ordenador del mundo. Él garantiza (junto con Tyr) el orden del cosmos. Dios de los reyes, es también el rey de los dioses. Al igual que sus homólogos indoeuropeos (Zeus-Pater, Júpiter, Varuna etc.), su poder reposa en la ciencia y la magia. Sus éxtasis son de orden uránico, celestial y espiritual.

Thor, dios de la guerra y la tormenta, es hijo de Odín, como el trueno es hijo del cielo. Al igual que el rayo se abate sobre la tierra su actividad se despliega sobre el plano humano. Su poder reposa no en la sabiduría, sino en la fuerza física, simbolizada por su martillo. Thor encarna la virtudes del corazón y de la acción: coraje, generosidad y lealtad.

Entre “Barbarroja” y “Barbagrís”, es decir entre Thor y Odín, comenta Renauld-Krantz, existe una relación estructural binaria, demostrada por numerosos documentos.

“Odín es el dios de las funciones intelectuales, cuyo asiento está simbolizado en la cabeza Thor es el dios de las funciones activas, cuyo asiento está simbolizado por el corazón al mismo tiempo que su medio de expresión y de aplicación es el cuerpo. Odín representa el poder del espíritu y Thor la fuera del cuerpo, y el dúo Thor-Odín expresa la misma polaridad que la dualidad cuerpo-espíritu”.

En la religión védica se descubre una relación análoga entre Varuna e Indra. El hinduismo ha conservado el eco, muy deformado, en la oposición entre Shiva y Vishnú.

Las relaciones entre Thor y Odín también traducen una relación original entre los edades cronobiográficas que también lo son de jerarquía: el padre y el hijo, el soberano y el guerrero, el rey y el caballero. Por el contrario, la tercera función, que trata de la fecundidad (humana) y de la productividad (económica) se relaciona por una parte al elemento femenino, sin distinción de edad, y por la otra al gran número: el pueblo, la masa, el Tercer Estado.

El “Guardián del Santuario”

A partir de la alta Edad Media, el culto de Thor tomó la primacía sobre el de Odín. Su nombre se inscribe en numerosos patronímicos y locativos, en los nombres propios de personas y lugares. En el gran templo pagano de Uppsala, nos dice Adam de Breme, era el dios del martillo quien ocupaba el lugar principal. Era, en efecto, el momento de las conquistas. Y de las respuestas.

Escuchemos a Renauld-Krantz: “Thor, en los finales del paganismo, se convirtió en el combatiente y el defensor de los dioses, el “guardián del santuario”. Nada lo prueba mejor que la invocación general, en la que es sujeto, de los paganos contra el cristianismo emergente. Es a él a quien invocan los creyentes de la antigua fe: es a él, y no a Odín, quien oponen a Cristo, a San Olaf y a los conversos”.

Y concluye: “Las nociones sobre la personalidad que tenían los antiguos escandinavos, su conocimiento de las capacidades humanas, de una cierta imagen del hombre, ni mucho menos reflejan un pueblo “bárbaro”. El hombre se sentía proyectado en el mismo universo que intentaba explicar, de tal modo que no es exagerado explicar su mitología como una suerte de antropología cósmica”.

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Trd. Santyago Rivas.

Il Prof. Jean Haudry è un insigne studioso di indoeuropeistica, e il suo libro La religion cosmique des Indo-Européens è un saggio che propone ipotesi e indirizzi di ricerca molto suggestivi.

Lo studio di Haudry esamina i concetti di giorno, di anno e di ciclo cosmico che svolgono un ruolo molto importante nella tradizione indoeuropea. Il termine indoeuropeo *dyéw-, che indica un’entità divina, designava originariamente il giorno o, ancor più precisamente, il cielo diurno e quindi i suoi abitanti divini. In contrapposizione a questo c’era il cielo notturno, abitato da creature demoniache. Si sviluppa poi l’idea di un cielo crepuscolare che segna il confine fra giorno e notte. Queste antiche concezioni cosmologiche si riflettevano nell’organizzazione della società, in cui le caste assumevano funzioni e attributi dei tre aspetti del cielo, con i relativi colori: bianco (il cielo diurno, coperto dalle nubi, che corrispondeva ai sacerdoti), rosso (il cielo crepuscolare che corrispondeva ai guerrieri), nero (il cielo notturno che corrispondeva ai lavoratori). Haudry ritiene che questa simbologia si possa ravvisare anche nel mito greco di Deucalione e Pirra, in cui Deucalione rappresenta il colore bianco, Pirra il rosso, e le pietre che i due gettano alle loro spalle il nero.

Il libro poi esamina l’origine del nome “eroe” che per l’autore è legato alla sposa di Zeus, Hera. Prendendo spunto dalla formula sanscrita che definisce eroe colui che “conquista l’anno”, Haudry ritiene che l’eroe fosse inizialmente colui che attraversava la tenebra invernale: fuor di metafora questo significa che nelle fasi più arcaiche della storia indoeuropea la qualifica eroica era attribuita a chi riusciva a sopravvivere ai terribili inverni delle regioni nordiche. Tanto più che Haudry pensa che la sede originaria degli Indoeuropei fosse il territorio circumpolare, in cui la notte invernale si prolunga per settimane, e il cielo diurno appare quasi sempre coperto dalle nuvole (da qui il colore bianco associato al cielo invece di quello azzurro delle regioni mediterranee). Queste concezioni cosmologiche possono dare indicazioni su come interpretare miti e simboli indoeuropei. Ad esempio Haudry pensa che la cosiddetta croce celtica, generalmente interpretata come simbolo solare, rappresenti invece la ruota dell’anno con l’alternarsi delle stagioni. Stesso significato avrebbe la ruota a quattro raggi di Issione nella mitologia greca.

Buona parte del libro è dedicata al mito di Hera il cui nome, come ha mostrato F.R. Schröder, deriva dalla radice indoeuropea che designa l’anno, e più in particolare la bella stagione dell’anno. Da qui la connessione fra Hera, la divinità che annuncia la primavera, e gli “eroi” che hanno attraversato la tenebra invernale. Lo stesso leggendario eroe Eracle proviene da questa etimologia, e in tutte le mitologie indoeuropee, funzione dell’eroe è quella di raggiungere l’immortalità solare.

L’attraversamento dell’inverno suggeriva la metafora del guado, e alcuni testi della mitologia nordica citano espressamente l’attraversamento dell’acqua “invernale”. Sopravvivenze medievali di queste concezioni si possono individuare nella storia di san Cristoforo, in cui il santo fa attraversare un fiume a un bambino portandolo sulle spalle e, dopo aver raggiunto l’altra sponda, riconosce nel fanciullo il Cristo: un tipico esempio di qualificazione iniziatica dopo il superamento di una prova.

Haudry porta a sostegno delle sue tesi una quantità straordinaria di dati storici, archeologici e filologici che mettono a confronto le civiltà classiche con quelle dei Celti, dei Germani, degli Indiani, offrendo agli studiosi delle più svariate discipline delle possibilità di approfondimento decisamente stimolanti.

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Jean Haudry, La religion cosmique des Indo-Européens, Archè, Milano/Paris, 1987, pp.330, € 34,00.

Mentre nel bacino mediterraneo la cultura classica elaborava le proprie concezioni religiose spesso modellandole sulle proprie esigenze politiche, nel grande nord, abitato da antichissimi popolazioni celtiche e dalle relativamente più recenti popolazioni scandinave, l’assenza di strutture statali strettamente codificate e stabili lasciava mano libera allo sviluppo di religioni, inizialmente legate alla natura, solo apparentemente “semplici” o assimilabili all’antropomorfizzazione deistica greco-latina, ma, in realtà, di una complessità e profondità simbolica stupefacente.

Né, d’altra parte, ci si sarebbe potuto aspettare qualcosa di diverso da un popolo come, ad esempio, quello dei Celti che, a buon diritto si può considerare alla base di gran parte delle concezioni archetipiche del mondo occidentale[1].

Per quanto riguarda la loro religione, il primo concetto da tener ben presente per comprenderla realmente è che, per circa un terzo della loro storia (per tutto il periodo che possiamo definire “protostoria”), i Celti sono stati nomadi impegnati in una lenta e lunghissima migrazione dall’India settentrionale verso occidente. Di conseguenza, il loro sistema spirituale si è sviluppato relazionandosi a tale stile di vita e basandosi su esso.

Forse soprattutto da questo deriva la formazione di una religiosità fondata sul contatto con la natura, sul suo rispetto e sul sentirsi sua parte integrante, in un abbandono quasi fatalista al suo corso naturale[2]. D’altra parte, è questa una caratteristica tipica di numerose civiltà non stanziali dell’età del bronzo e non sembra affatto un caso che la religione celtica mostri moltissime affinità con altre religioni di culture indoeuropee con cui i Celti erano sicuramente venuti a contatto, in particolare con quella scita.

Gli elementi principali su cui tutto il sistema si fonda sembrano apparentemente piuttosto semplici: la reincarnazione della vita, la rigenerazione, la resurrezione e la sacralità di alcune piante, viste come tramite con il firmamento e separazione tra uomo e dei celesti (non a caso attorno ad ogni villaggio c’erano boschi sacri, detti “drynemeton” dove avevano luogo i riti sacri).

Ovvio corollario di una tale “naturalità” religiosa (e del nomadismo che, essenzialmente, ne è causa fondante) è la mancanza di edifici di culto: spesso pensiamo che menhir, dolmen e cromlech sparsi per l’Europa siano state costruzioni celtiche, ma, in realtà, tali strutture furono di almeno 1000 anni precedenti alla penetrazione protoceltica e, semplicemente, i Celti si limitarono a utilizzare ciò che trovarono sul loro cammino, assimilando tali edificazioni liturgiche (in effetti, comunque, la loro primaria funzione religiosa rispetto a possibili altre funzioni, probabilmente di stampo scientifico-astronomico, è tuttora oggetto di studio) a una sorta di “bosco sacro” in pietra, unione tra dei e uomini[3].

Questo, come detto, non ci deve far minimamente pensare di essere di fronte ad una religiosità di tipo primitivo. Le concezioni di fondo sono solo apparentemente elementari, ma, in radice, si fondano su speculazioni filosofiche di livello tale da dover essere semplificate per adattarsi al popolo minuto: abbiamo, così, due livelli religiosi ben distinti, uno popolare ed uno alto.

Per quanto riguarda la religiosità popolare, essa era costituita da una mitologia accessibile e da una serie di riti che avevano pian piano inglobato anche alcuni elementi arcaici risalenti al neolitico e provenienti da culti solari, tellurici e lunari. Come proprio della maggior parte dei culti indoeuropei, veniva praticato il politeismo, con un pantheon formato addirittura da 374 divinità. In effetti, molte erano copie di altre, per cui possiamo in effetti parlare di circa 60 dei veri e propri, per lo più impersonificazioni di eventi naturali.

Il dio più importante di tutti era Lug (in onore del quale vennero fondate Lione e Leida), un dio-druida in grado di suonare l’arpa, lavorare il ferro, combattere da valoroso, fare magie. Da lui, in una fase di difficile determinazione, derivò il culto di una triade di suoi (presunti) discendenti Teutate, Eso e Tarani (Teutate era il più potente e si placava con sacrifici di sangue, Eso era identificato con il toro, anche egli assetato di sangue e Tarani era il dio della guerra e, per i sacrifici a lui offerti, preferiva il rogo), che ricorda molto da vicino la trinità divina germanica Wotan-Odino, Donar-Thor, Ziu-Tyr, ma che non necessariamente ha punti di origine comuni con essa (il concetto di trinità è, in effetti, molto ricorrente nelle religioni dei popoli di origine orientale). Successivamente, comunque, Lug assunse una prevalenza definitiva su tutti gli altri dei e, nel culto popolare, venne sempre più affiancato da eroi locali divinizzati (il più importante sarà l’irlandese Cu Chulainn)[4]. Agli dei, nei boschi sacri, contraddistinti da recinzioni, o presso pozzi appositamente scavati e forse collegati al culto della terra, si sacrificava di tutto, dagli oggetti (presso alcuni pozzi sono state trovate anche armi e vasellame) agli esseri umani (nemici, schiavi e, in qualche caso, anche uomini liberi), sia nel tentativo di ingraziarseli, sia in quello di ottenere predizioni (la divinazione era la pratica magico-religiosa più diffusa), sia, infine, in quello di mitigare i numerosissimi “geasa” (tabù) che limitavano la vita di chiunque[5].

Ben differente era la religiosità “alta”, propria delle classi intellettuali (bardi, indovini e, soprattutto, druidi e sacerdotesse druide): l’idea di fondo era che la vita, con il suo fluido, la sua forza chiamata “oiw”, permeasse ogni cosa. Tutte le manifestazioni della natura, anche quelle più violente, erano vissute come un’ incarnazione di tale energia assoluta che presiedeva alla creazione e alla distruzione del mondo, in un processo ciclico di nascita e morte che si rinnovava continuamente e da cui derivava il concetto della reicarnazione. Da questa concezione ciclica dei tempi e degli eventi e non dalla paura o dalla superstizione (comunque ben presente a livello popolare) nasceva l’assoluto rispetto per la natura, vista, in un’ottica che con la sua prossimità all’induismo non può che avvalorare una origine asiatica dei celti, come possibile sede di reincarnazione[6].

In realtà, comunque, più che di ciclicità vera e propria sarebbe più consono parlare di continua evoluzione.

Il divino stesso era visto come un principio in perenne evoluzione che si manifestava in quattro stadi (o mondi) diversi: dal centro (Oiw assoluto) si passava, attraverso cerchi concentrici, allo stadio della conoscenza spirituale, poi al mondo fisico, infine allo stato della materia incorporea inanimata. Più che alla trasmigrazione da un corpo all’altro, allora,  i celti credevano in un passaggio tra stadi di conoscenza e consapevolezza diversi, ottenibile tramite iniziazione. Il corpo del defunto entrava nel mondo dell’ invisibile dove manteneva la memoria dell’ esistenza terrena e grazie a questa, poteva entrare in contatto con i vivi, in particolari momenti dell’anno (Samhain); poi la memoria andava via via affievolendosi fino all’oblio definitivo, che apriva le porte o all’immortalità o di nuovo al mondo fisico. Da questo processo traeva senso la divinazione, spesso ottenuta tramite trance: il veggente, in uno stato di coscienza alterata, entrava in contatto con i morti o con gli dei, che, nel continuum spazio-temporale celtico, vivevano semplicemente in uno spazio parallelo (ctonio per i morti, empireo per gli dei, con i quali il contatto era possibile anche tramite l’osservazione degli astri) da cui era possibile vedere ciò che alla vista umana era precluso (pur essendo comunque già esistente, con una concezione del futuro simile ad una sorta di “presente prossimo”)[7].

Naturalmente, per scavalcare le barriere naturali e seguire le vie dell’oiw, era necessaria una grande sapienza ed una profondissima preparazione, riservata unicamente alla classe sociale più elevata della società celtica, quella druidica.

E’ proprio questa preminenza della sfera religiosa su quella politica che dà ragione della completa “spiritualizzazione” della vita sociale dei Celti, una spiritualizzazione che, però, a differenza di quella delle popolazioni mesopotamiche ed egiziane, mantiene nettamente separate le funzioni relative ai due ambiti, pur ammantando di spirito religioso tutte le azioni, incluse quelle relative alle attività belliche e di governo: in sostanza, pur essendo entrambe espressioni dell’oiw (come, d’altra parte, ogni altra cosa), religione e politica rimangono espressioni differenti, atte a persone differenti, da un lato i druidi, dall’altra i guerrieri.

Il corollario di ciò è la relativa libertà espressiva del culto e della costruzione mitologemetica, che non devono dare conto delle proprie posizioni ad alcun potere politico superiore, ma che, a loro volta, non finiscono con l’omogeneizzarsi con tale potere.

La conseguenza, in ambito escatologico, è la piena libertà di costruire un sistema a sé stante, il cui unico vincolo è l’osservazione druidica della realtà e della natura dell’oiw così come visibile nelle sue manifestazioni più evidenti[8].

E ciò che appare chiaro a chiunque osservi anche distrattamente i cicli della natura è che tutto ciò che ha un inizio deve per forza avere una fine e che, dunque, anche l’universo, avendo cominciato ad esistere in qualche momento imprecisato del continuum spazio-temporale, dovrà necessariamente un giorno avere termine allorché l’oiw stesso, che pure infonde la vita ad ogni creatura esistente, esaurirà la propria carica vitale.

Proprio sulla base di una tale osservazione di principio, i druidi costruirono una intera strutturazione mitologico-cosmogonica che desse conto proprio dell’inevitabile esaurirsi dei tempi.

Purtroppo, però, a differenza dei Greco-Latini, con la loro ricchissima letteratura, i Celti, che avevano una cultura prettamente orale, non ci hanno lasciato testimonianze scritte relative alle loro credenze e le uniche fonti a nostra disposizione sono quelle di seconda mano del mondo classico e quelle tarde di monaci cristiani gallesi e irlandesi[9]. Attraverso di esse, nonostante le palesi limitazioni che impongono alla nostra analisi, possiamo farci un’idea piuttosto precisa del sistema cosmologico celtico.

Per quanto riguarda la creazione, possiamo arguire che il dio Esus (o figure corrispondenti, come Lug, in altre aree della cultura celtica), secondo il mito più diffuso, facesse accovacciare, in compagnia della “Triplice Dea” (qui in forma di uccello), il “toro cosmico” sotto l’albero del mondo e dal suo corpo la terra e l’ordine delle cose avesse origine.

Da quel momento in poi, come accennato anche nel Mabinogion[10], diversi dei contribuirono all’aspetto attuale della terra (dall’abbeverarsi di una dea alle fonti sacre nacquero i fiumi, dal lancio di massi da parte dei giganti le montagne, etc.)

Successivamente, alcune fonti riportano la presenza di una sorta di “Guerra nei cieli” (presente anche nella mitologia greco- romana e norrena) tra i “Fomori” (qui nelle vesti di una sorta di titani) e i “Tuatha Dé Danann” (gli dei veri e propri, guidati da Lug), probabile retaggio di qualche antica faida tra grandi clan (e, infatti, nel Mabinogion, quella che probabilmente è la stessa vicenda viene legata alla guerra tra le famiglie dei Llŷr/Annwfn e la famiglia dei Dôn), la qual cosa ci dice di quanto della religiosità popolare celtica derivi anche dalla mitizzazione di eventi storici reali.

Fondamentale (anche se non abbiamo certezze assolute e definitive a tale riguardo) all’interno dell’architettura universale doveva essere anche la concezione di “Albero del mondo” (una sorta di versione celtica dello Yggdrasil norreno), detto “Bile”, lungo il quale correva l’asse del mondo, che sosteneva i “tre reami” tradizionali (terra, mare e cielo), simmetricamente riflessi nel mondo dell’aldilà, cioè nell’area di passaggio in cui le anime dovevano soggiornare prima della reincarnazione e da cui, come possiamo presumere attraverso l’interpretazione simbolica di alcuni miti, gli esseri umani dovevano originariamente provenire[11].

La concezione dell’”albero del mondo” ci introduce nel nebuloso mondo dell’escatologia celtica.

Anche riguardo a questo argomento specifico, non possiamo non lamentare la scarsità delle fonti dirette. L’unico testo tradizionale che ci parli di situazioni escatologiche è, infatti, il La Seconda Battaglia di Magh Turedh, in cui, subito dopo che i Tuatha Dé Danann hanno sconfitto i Fomori, Morrigan fa una profezia riguardo alla fine del mondo:

“Io non vedrò un mondo che mi sarà caro:

le estati saranno senza fiori,

il bestiame senza latte,

le donne senza modestia,

gli uomini senza valore,

i sudditi senza un re,

i boschi senz’alberi,

il mare senza pesci.

I vecchi non sapranno più giudicare,

gli avvocati porteranno false prove,

ogni uomo sarà traditore,

ogni ragazzo sarà riottoso,

il figlio entrerà nel letto del padre

e il padre nel letto del figlio,

ciascuno sarà cognato di suo fratello…

I tempi saranno malvagi:

il figlio tradirà il padre,

la figlia la madre.“[12]

Siamo qui di fronte ad una tipica descrizione di una situazione di caos sociale, il che ci potrebbe far pensare ad un classico meccanismo retributivo/punitivo presente in pressoché ogni costruzione escatologica: il male esiste e continuerà a crescere fino al momento in cui gli dei, stanchi dell’umanità, decideranno di porre fine all’umanità degenerata. Purtroppo, però, nulla ci assicura che quanto espresso in questo brano sia effettivamente ciò che i Celti comunemente pensavano e non una semplice opinione dell’anonimo estensore del testo.

Fortunatamente, come detto, abbiamo altre fonti, per quanto indirette, a nostra disposizione, anche se esse appaiono piuttosto contraddittorie.

Strabone scrive: “Non solo i druidi, ma anche il popolo comune ritiene che l’anima umana e l’universo siano indistruttibili, sebbene un giorno il fuoco e l’acqua prevarranno su di essi“[13], mentre lo storico greco Arriano, trattando di Alessandro Magno, afferma che quando il re chiese a un gruppo di Celti noti per la loro ferocia che cosa temessero, essi rispose “Niente al mondo, se non che i cieli potessero cadere sulla loro testa“[14].

Probabilmente, però, la contraddizione tra le due versioni è solo apparente. Tenendo conto che la caduta dei cieli dovrebbe essere provocata dal crollo del “Bile”, dell’asse del mondo, la domanda che ci dobbiamo porre riguarda le cause che dovrebbero provocare tale evento. Ancora una volta, non abbiamo dati certi, ma possiamo solo fare supposizioni.

Come avremo modo di analizzare, nel Ragnarok germanico-norreno, troviamo una seconda battaglia tra dei e titani, l’incendio dello Yggdrasil, la lotta tra Thor e il serpente “infernale” e, probabilmente, un nuovo mondo che promana dal caos, in una idea sostanzialmente ciclica della natura del cosmo che ricorda da vicino le teorie induiste della fine del Kali Yuga: per similarità possiamo ritenere che proprio ad un’epoca di stravolgimenti naturali si riferisca Strabone e che questa epoca provochi la distruzione del “Bile” e la conseguente caduta del cielo[15].

Una inferenza di questo genere è possibile proprio sulla base della evidente consonanza tra la mitologia religiosa hindu e quella celtica (ricordiamo che i Celti provenivano originariamente dal nord dell’India), una consonanza tale per cui, ad esempio, le vicende di Lug Lamhfhada appaiono chiare riprese di vicende analoghe di Vishnu, anche per quanto riguarda l’essere entrambi guardiani proprio dell’albero del mondo ed essere coloro che, nei rispettivi eschaton, gli daranno fuoco, mentre il ruolo della divinità gallica Smertrios, il dio della guerra che, alla fine dei tempi, uccide il serpente primigenio, richiama da vicino quello del dio del tuono indiano Indra, che uccide il dragone Vritra in circostanze analoghe (e del dio scandinavo Thor, che, vedremo, nell’Edda perisce uccidendo l’enorme serpente Jormungand durante il Ragnarok, mostrando una netta matrice comune dei tre sistemi mitologici)[16].

A questo punto possiamo cominciare a tirare le somme delle evenienze dell’eschaton celtico.

Il primo dato di cui dobbiamo tener conto è la netta distinzione tra mondo religioso e mondo laico, una distinzione che, quasi paradossalmente, promanando dalla spiritualizzazione di ogni ambito della vita e, conseguentemente, dalla superiorità del primo sul secondo, permette un notevole libertà elaborativo-escatologica da parte dei druidi. Tale libertà elaborativa risulta nella oggettiva osservazione della finitezza del reale e, a livello alto, si articola nella semplice constatazione della possibilità di esaurimento dell’oiw, cioè della forza generativo-vitale universale.

A livello popolare, tale constatazione, di per sé non ulteriormente specificata, deve essere ammantata mitologicamente e ciò avviene attraverso una sorta di ripresa di elementi primigeni di radice indo-europea che portano a specificazioni ulteriori di stampo etico-morale, inutili per la classe sacerdotale ma fondamentali per l’ammaestramento del popolo.

Così, l’intera teorizzazione escatologica si configura, a livello popolare, come una sorta di grande parabole morale che vede l’esaurimento dell’oiw come conseguenza della progressiva perdita dei valori edenici originali di etica sociale e, quindi, sostanzialmente, come un sistema retributivo collettivo di stampo molto prossimo a quello dell’escatologia ellenica, con la sua conseguente valenza ordinativa del caotico.

Di particolare interesse, è proprio questa sorta di doppia valenza dell’eschaton celtico, di osservazione naturale moralmente neutra per la “casta” druidica e di memento morale per il popolo, una doppia valenza che ci dice di una religione con connotazioni pesantemente esoterico-iniziatiche, volte probabilmente alla perpetuazione del potere sociale del nucleo spirituale dominante, svincolato dai comuni legami etici che accompagnano ogni situazione di orientamento retributivo[17].

Un sistema “ab origine” piuttosto similare è riscontrabile anche all’interno della strutturazione religiosa norrena, ma, nel quadro di una società improntata ad un maggior grado di democraticità, tipico delle popolazioni di stirpe germanica, la distinzione tra gruppi sociali si fa, anche in termini religiosi ed escatologici, più labile.

Per rendercene conto, diamo uno sguardo d’insieme al sistema spirituale germanico-norreno-vichingo.

Come visto per la religione celtica, la religione vichinga classica (a detta di alcuni sviluppata al termine dell’Età del Bronzo e piuttosto differente dai sistemi spirituali nordici precedenti[18]), che con ogni probabilità proprio da essa (e, conseguentemente, dai culti indoeuropei, con origini relative all’area scita-iranica) ha subito sin dalla sua nascita pesanti influenze, si struttura come un sistema di pensiero fortemente realistico, presentando numerose commistioni con il mondo reale vissuto dal popolo e numerosi riferimenti alla vita quotidiana ed agli elementi naturali che accompagnavano la vita quotidiana.

Al suo interno, il corrispettivo dei druidi era dato dai sacerdoti o “rusii”, detti “attiba” che, però non risultavano essere gli unici depositari di un sapere superiore e il cui compito era, essenzialmente, solo quello di svolgere i riti sacrificali durante le cerimonie. Questi avevano luogo all’aperto, in pieno stile celtico, e venivano costituiti da sacrifici di animali ed esseri umani, i cui cadaveri erano esposti appesi ad alberi. Tali alberi, richiamati anche simbolicamente dall’utilizzo di pietre megalitiche su cui venivano apposte scritture runiche, rappresentavano l’albero sacro, l’enorme frassino Yggdrasil che aveva le radici negli inferi e la sommità nel cielo e che, insieme al Bifrost, il bellissimo ponte che univa l’Asgard celeste e il Midgard terrestre,  stava a significare la continuità tra la due realtà cosmiche[19].

Tali realtà erano parte del grande piano universale descritto nella grande cosmo-teogonia narrata nell’antichissimo poema Voluspa[20].   Secondo il Voluspa il primo essere animato a comparire fu il gigante Ymir, nato dallo scontro tra il ghiaccio del mondo settentrionale, detto “Niflheim”, ed il fuoco del mondo meridionale, detto “Muspelheim”. Ymir abitava nella Terra di Nessuno ed ebbe come compagna una mucca, Audumla. Da questi nacque la prima coppia di giganti che ebbero come figlia Bestla. Questa si unì a Bor, nato da Audumla e dai due nacquero Odino, Vili e Ve, che uccisero Ymir e fecero il mondo: con il cranio del gigante fu fatta la volta celeste, con il cervello le nuvole, con il sangue il mare e con la carne e le ossa la terra. Essi inizialmente andarono ad abitare tra il cielo e gli inferi, nel Midgard (Terra di Mezzo), mentre ai giganti assegnarono l’Utgard (Terra alla Periferia), ma poi, alla nascita del genere umano, a cui il Midgard venne lasciato, si trasferirono nell’Asgard (Terra Superiore). Qui vi era una sala enorme, ove gli dei potevano fumare, bere idromele, giocare a scacchi e osservare il mondo da loro affidato ai discendenti di Askr ed Embla, i due primi esseri umani, da essi creati soffiando sull’Yggdrasil[21].

Da religione realistica e sviluppata da un popolo che teneva le questioni militari in altissimo conto, la spiritualità vichinga non poteva non prevedere una sorta di archetipo bellico, rappresentato da uno scontro epico iniziale tra due fazioni di divinità: gli dèi Asi e i Vani. Sempre secondo il Voluspa questa guerra si concluse con un’insperata pace e un accordo che prevedeva uno scambio di ostaggi tale per cui alcuni Vani, il padre Njörd, suo figlio Freyr e sua figlia Freyja (divinità queste simboleggianti ciascuna: la fertilità della terra, la vita sessuale e la vita amorosa) si trasferirono a vivere ad Asgard, presso gli Asi.

Secondo la leggenda, per sigillare la pace i due gruppi sputano di comune accordo su di un recipiente e da esso  venne plasmato un uomo, Kvasir, di straordinaria saggezza, il cui destino, però, fu presto segnato: due nani lo uccisero, distribuendo il suo sangue in tre recipienti diversi, in cui vi mescolano del miele formando così “l’idromele di poesia e di saggezza“[22], per poi raccontare agli dèi che Kvasir era soffocato nella propria saggezza, non essendovi stato alcuno capace di esaurirla con le sue domande[23].

Molti studiosi propendono col ritenere che questa guerra tra gli dèi Asi e Vani sia lo specchio di un analogo conflitto tra due popolazioni umane, laddove i Vani corrispondono ad una stirpe più originaria e pacifica, mentre gli Asi ad una venuta dopo e decisamente più guerresca[24].

Lo studioso di religioni francese Georges Dumézil, invece, non è di questo avviso. Questi frappone alla tesi storicizzante la sua tesi strutturalista[25], secondo la quale Asi e Vani sono divinità che si presuppongono reciprocamente come complementari, cosicché gli uomini hanno bisogno di affidarsi sia agli uni che agli altri: anche se Dumézil stesso non nega una certa veridicità della tesi storicizzante, che riflette davvero un mondo che esisteva già prima degli Indoeuropei, poi divenuti Germani, ritiene che persino le popolazioni più antiche necessitassero sia di un tipo di divinità pacifiche che di altre bellicose, a cui rivolgere i loro tributi a seconda dei casi.

Di fatto, comunque, quasi tutte le principali divinità appartenenti al pantheon nordico erano del gruppo degli Asi: Odino (considerato signore del cielo, seduttore, duce nelle battaglie con il suo cavallo Sleipnir, dio dei morti, poeta, mago, conoscitore dei misteri dopo che aveva dato uno sguardo alla fonte della conoscenza, cosa che gli costò la perdita di un occhio,  personaggio cupo e malinconico, amante della poesia e della musica), Thor (conosciuto come Tur dai normanni, il dio più venerato dai nordici, perché più vicino alle loro esigenze e non aristocratico come Odino, uomo possente che dimorava in un palazzo di 140 sale, mangiava molto e beveva barili di idromele, spesso dipinto come invincibile grazie ad una cintura che gli raddoppiava la forza, a guanti di ferro e ad un martello di ferro chiamato “Mjolnir”, facilmente irritabile ma anche protettore dei contadini, dei lavoratori e dei marinai), Ty o Tyr (presidente dell’assemblea dell’Asgard, particolarmente venerato in Danimarca e invocato nei Thing, durante la stesura dei contratti, nei matrimoni e nei tornei), Loki (personificazione del male, conosciuto come “mezzo dio e mezzo diavolo”, adottato nell’Olimpo perché fratello di Odino ma senza cuore e senza morale, e dunque tollerato solo fino a che uccise il dio buono Baldr e, in seguito, incatenato ad una rupe), Baldr (l’esatto contrario di Loki, quindi rappresentante della bontà e della purezza, tanto che tutti gli esseri viventi avevano giurato di non fargli mai male), Heimdal (guardiano di Asgard e rappresentazione di tutte le virtù militaresche).

Sotto Asgard, la terra è, nella strutturazione cosmologica norrena, circondata dal grande oceano, dimora del serpente di Midgard. Sulla sponda più lontana dell’oceano si trovano le montagne dei titani, Jötunheim, dov’è situata la loro cittadella, Utgard, mentre negli abissi della terra è celata la landa desolata dei morti, Hel.

Come detto, oltre al Bifrost, ad unire i due mondi di Asgard e Midgard si trova l’albero di frassino Yggdrasil, caricato di innumerevoli significati simbolici: accanto a Yggdrasil si trovano due fontane, la fontana della saggezza di Mimi e l’altra del destino di Urd e mentre quattro cervi insidiano le sue radici, facendolo languire e rischiare di marcire, le tre Norne Urd, Vernandi e Skuld (vale a dire le tre dee rispettivamente: del Passato, del Presente e del Futuro) lo innaffiano in continuazione e si prendono cura dei suoi germogli.

Da quanto detto, è evidente che la religione runica fosse molto personalizzata: il popolo sentiva il bisogno di avere delle divinità vicine e per questo gli dei presentavano delle imperfezioni, erano mortali e facevano le stesse cose degli uomini[26]. L’altro lato della medaglia di questo contatto così diretto con il divino era che per i vichinghi il mondo era il palcoscenico della magia: essi credevano di essere guidati da esseri arcani e avversati da spiriti maligni spesso veicolati dal sangue, pensavano che nei capelli e nelle unghie, come in tutte le parti sporgenti del corpo, si celasse una fonte inesauribile di energia, ritenevano che le mani avessero un immenso potere taumaturgico e che spiriti buoni proteggessero i pascoli ed i raccolti e spiriti maligni li mettessero in pericolo.

Numerose erano anche le presenze di elementi naturali nella religione: cavalli, lupi, draghi e leoni accompagnavano gli uomini nelle saghe e nelle leggende, elfi e gnomi abitavano i boschi e regnavano nella notte, apportando sventura e paura, nonché tempeste e terremoti, mentre alcune donne “magiche”, le Disen, proteggevano dai malanni e dalla morte e venivano venerate in pubbliche feste.

I momenti “magici” per eccellenza erano le grandi feste del solstizio d’inverno e del solstizio d’estate: in particolare il primo era visto come simbolo di rigenerazione, di vigore, di forza nel combattimento, della fecondità e vi si offrivano doni agli dei, spesso sacrificali, condividendo in alcuni casi il sangue, in base ad uno stile dionisiaco, ubriacandosi e mangiando in abbondanza[27].

Tutto questo, comunque, non deve far pensare ad una religione semplicistica, di puro stampo naturalistico-panistista e antropomorfico-politeista: dietro ogni aspetto “letterale” dei vari miti, si nascondevano simboli filosoficamente molto profondi (un esempio per tutti: si pensi alla perdita dell’occhio di Odino, che simboleggia non solo il costo umano del raggiungimento del sapere, ma anche i rischi connessi all’addentrarsi troppo nella conoscenza dei misteri del creato …), così come di livello intellettualmente altissimo appare oggi la scienza divinatoria basata, con un sistema che, mutatis mutandis, oggi definiremmo “ghematriaco”, sull’interpretazione delle sacre rune, cioè della disposizione delle lettere nella formazione di un determinato testo.

Come accennato, comunque, a differenza della religione celtica, non risulta che il livello interpretativo più alto fosse precluso ad alcuno: la scelta del grado di profondità da attribuire alla propria comprensione religiosa spettava al singolo, indipendentemente dal suo livello sociale all’interno della categoria degli “uomini liberi”, sulla base di un sistema sostanzialmente egualitario interno ad ogni tribù.

La stessa pluralità semantica rinvenibile in qualunque tratto mitologico dell’odinismo, si riscontra, naturalmente, anche nell’escatologia norrena, ampiamente descritta nell’Edda Maggiore[28] e il cui ruolo è assolutamente fondamentale nel sistema di pensiero religioso in cui s’inserisce, dal momento che il paradiso è concepito dai vichinghi come una battaglia senza posa in attesa del giorno finale del giudizio: il Ragnarök, dove si regoleranno tutti i conti lasciati in sospeso fra gli dei buoni e quelli malvagi.

Il Ragnarök verrà preceduto dal “Fimbulvetr” (ulteriormente diviso in un “tempo di spada” e un “tempo di lupi”), un inverno terribile della durata di tre anni, in seguito al quale avverrà la sfascio dei legami sociali e familiari, in un vortice di sangue e violenza al di là di ogni legge e regola. Poi, come scrive Brøndsted nel suo I Vichinghi: “I galli canteranno nel palazzo di Odino, nello Hel e nelle selve dei sacrifici. Cresceranno orrore e paura. È l’epoca dei mostri giganteschi: il cane infernale Garm abbaierà; il lupo Fenrir, rotte le catene, scorrazzerà libero con le sue fauci che vanno dalla terra al cielo; il serpente di Midgard sferzerà l’oceano facendolo spumeggiare e sputando veleno sulla terra. Il gigante Hrym solcherà i mari con la sua nave Naglfar, costruita con le unghie dei morti; i figli di Muspel vi s’imbarcheranno e partiranno agli ordini di Loki“[29] .

“[...] Spariranno quindi Sól (il Sole) e Máni (la Luna): i due lupi (Sköll e Hati) che, nel corso del tempo, perennemente inseguivano i due astri finalmente li raggiungeranno, divorandoli, privando il mondo della luce naturale. Anche le stelle si spegneranno. L’albero Yggdrasil tremerà, il cielo si spaccherà, le rupi crolleranno. In Jötunheim si sentirà un rombo, i nani strilleranno. Odino starà in allarme, Heimdal suonerà il suo corno, il ponte Bifröst crollerà, e il gigante Surtr avanzerà vomitando fuoco. [...]“[30]

Alla fine dei tempi, dunque, tutte le creature del caos attaccheranno il mondo: Fenrir il lupo verrà liberato dalla sua catena, mentre il Miðgarðsormr emergerà dalle profondità delle acque, la nave infernale Naglfar leverà le ancore per trasportare le potenze della distruzione alla battaglia, al timone il dio Loki, i misteriosi Múspellsmegir cavalcheranno su Bifrost, il ponte dell’arcobaleno, facendolo crollare. Heimdal, il bianco dio guardiano, soffierà nel suo corno, il Gjallarhorn, per chiamare allo scontro finale Odino, le altre divinità, e i guerrieri del Valhalla, gli Eihnerjar. Nel grande combattimento finale, che avverrà nella pianura di Vígríðr, ogni divinità si scontrerà con la propria nemesi, in una distruzione reciproca. Il lupo Fenrir divorerà Odino, che quindi sarà vendicato da suo figlio Víðarr, Thor ucciderà il serpente di Midgard  ma  morirà a causa del veleno di questi, Tyr e il cane infernale Garm si ammazzeranno a vicenda, Surtr abbatterà Freyr.

L’ultimo duello sarà tra Heimdallr e Loki, tra i quali la spunterà il primo, quindi il gigante del fuoco Surtr, proveniente da Múspellsheimr, darà fuoco al mondo con la sua spada fiammeggiante.

Di seguito, dalle ceneri, il mondo risorgerà: i figli di Odino, Víðarr e Váli, e i figli di Thor, Móði e Magni, erediteranno i poteri dei padri, Baldr, il dio della speranza e Höðr suo fratello, torneranno da Hel, il regno della morte. Essi troveranno, nell’erba dei nuovi prati, le pedine degli scacchi con cui giocavano gli dèi scomparsi e la stirpe umana verrà rigenerata da una nuova coppia originaria, Líf e Lífþrasir, sopravvissuti nascondendosi nel bosco di Hoddmímir o nel frassino Yggdrasill a seconda dei culti. La rinascita del mondo sarà tuttavia adombrata dal volo, alto nel cielo, di Níðhöggr, il serpe di Niðafjoll, misteriosa creatura tra le cui piume porterà dei cadaveri[31].

Il dato che immediatamente emerge dall’analisi di questo sistema è che in una società come quella norrena, a bassa tasso di strutturazione gerarchica, il meccanismo escatologico di base, ordinativo e retributivo, può emergere in tutta la sua completezza.

Lasciando da parte teorie alquanto discutibili[32] su una configurazione escatologica fortemente debitrice della penetrazione cristiana (con la sua Apocalissi di S. Giovanni), ipotesi basata unicamente sul fatto che la mitologia norrena sia stata codificata quasi interamente in seguito all’arrivo del cristianesimo nell’Europa settentrionale (senza tenere conto che tale codifica è avvenuta, comunque, sulla base di racconti della tradizione orale ben precedenti) e, di conseguenza, priva di qualunque reale verifica storico-scientifica, gli elementi che risultano più chiaramente dalla costruzione escatologica norrena sono tre:

-         tentativo di dare senso al caotico;

-         nostalgia edenica e senso di colpa per il “possibile perduto”;

-         spinta verso una risoluzione retributiva.

Si tratta di elementi che, in situazioni parzialmente diverse, si incontrano in ogni escatologia.

In sostanza, l’essere umano, calato in un contesto dominato, come in ogni tempo e luogo, da elementi di ingiustizia e sopraffazione, cerca un senso ultimo da dare alla sua vita e alla vita dell’intera umanità, a partire dalla ricerca delle cause prime del “male” che osserva quotidianamente e che, a prima vista, apparirebbe insensato.

La risposta che ricava è che l’umanità vive un processo di progressiva decadenza che, a partire da una situazione edenica, porta ad un sempre maggior grado di perdita del senso sociale che culmina nella totale scomparsa persino dei valori di affettività primaria (si pensi al “Fimbulvetr”) che risultano elemento coesivo dell’intera struttura cosmica. Con la perdita di tali valori, l’essere umano, in un certo senso, arriverà all’autodistruzione, di cui il “Ragnarök” è rappresentazione esaustiva. L’attribuzione della lotta finale tra forze del bene (Asi e Vani) e forze del male (ognuno dei compagni di Loki, male assoluto, per qualche verso paragonabile al diavolo cristiano, è rappresentazione di un “peccato umano”, dalla violenza, all’ingordigia, alla cupidigia) è unicamente funzionale: in un sistema di fortissima antropomorfizzazione del divino come quello in esame, gli dei sono solo paradigmi comportamentali (in alcuni casi addirittura plurisimbolici) umani, cosicché il senso ultimo del racconto deve essere riportato sul piano terrestre per assumere di senso.

Perché tutto ciò avviene? Fondamentalmente perché il male è nella natura umana “ab origine”, come ben rappresentato, a livello simbolico-cosmogonico, dall’atto di patricidio antropofagico che sta alla base dell’intera strutturazione gerarchica che porta alla supremazia di Odino (che rappresenta l’ordine sociale esistente) e che, come già l’atto analogo di Zeus nella cosmogonia olimpica, si presta ad un duplice livello di significazione: da un lato il superamento (comunque superegoicamente inglobante) del legame parentale tipico dell’esperienza umana di crescita, dall’altro, la rottura dei vincoli etico-morali in vista dell’ottenimento del nuovo valore imperante del potere assoluto[33]. A partire da questo punto, da questa sorta di “peccato originale”, si opera la frattura tra orizzonte della saggezza e della sapienza ed esperienza del reale (non vi è posto per “Kvasir”, il saggio e sapiente frutto di un atto razionale di pacificazione sociale), ma non si tratta di una frattura indolore: il senso di colpa e di perdita dell’orizzonte edenico permane e richiede, a livello socio-psicologico, un meccanismo retributivo che si sviluppi come “risarcimento futuro” e tratto ontologicamente riordinativo. Da questa necessità si sviluppa l’idea di eschaton: gli esseri umani parzialmente (salvo Baldr, nessun dio è completamente “buono”, in quanto portatore delle stesse debolezze degli uomini) o completamente corrotti dovranno sparire, in vista di una palingenesi rigenerativa che porterà ad una umanità nuova (i figli di Odino, il cui ruolo è importantissimo, rappresentando, come esseri non corrotti, la sola speranza realmente escatologico-retributiva degli uomini[34]), guidata, questa volta, unicamente da quei sentimenti di “bontà e socialità” negati nel ciclo precedente (e da qui il ritorno di Baldr).

Se questo è il senso ultimo dell’escatologia norrena, poco importa, in fondo, che, a livello narrativo e popolare tale senso si sia dovuto ammantare con miti che, come giustamente sottolineato da Dumézil[35], derivano dal substrato indo-europeo e, conseguentemente, dalla mitologia hindu (con il Ragnarök futuro che riprende stilemi dell’analoga battaglia epocale tra Pāndava e Kaurava del Mahābhārata nel passato): ciò che conta è il meccanismo psicologico che si trova alla base e che, nella costruzione leggendaria vichingo-germanica trova la sua più completa rappresentazione.

[1] J. Layard, I Celti – alle Radici di un Inconscio Europeo, Xenia, Milano 1995, pp. 28-42

[2] O.Davies, T.O’Loughlin,  Celtic Spirituality (Classics of Western Spirituality), Paulist Press 2002, pp. 17-21.

[3] L.Laing, J.Laing, Celtic Britain and Ireland: Art and Society, Palgrave Macmillan, Manchester 1995, pp. 83 ss.

[4] A. Macbain, Celtic Mythology and Religion, Cosimo Classics, Edimborough 2005, passim

[5] B.Cunliffe, The Ancient Celts, Penguin, London 1999, pp. 207-218

[6] P. Berresford Ellis , Celtic Myths and Legends, Running Press 2002, pp.23-28

[7] O.Davies,T.O’Loughlin,  Citato, pp. 86-102

[8] J. Markale, The Druids: Celtic Priests of Nature, Inner Traditions 1999, pp. 98 ss.

[9] P. Berresford Ellis, The Celts: a History, Running Press 2003, p. 18

[10] P.Ford, “Lludd and Lleuelys.” The Mabinogi and Other Welsh Tales, University of California Press 1977, pp.121-124.

[11] P.MacCana, Celtic Mythology, Hamlyn Publishing Group 1973, passim ss.

[12] R. A. S. Macalister  (trad.), The Book of Invasions, IV, Irish Texts Society 1938-1956, pp.37-38

[13] Strabone, Geographia, II

[14] Flavio Arriano, Anabasi di Alessandro, IV

[15] B.Maier, Dictionary of Celtic Religion and Culture, Boydell 1997, p.43

[16] P. Berresford Ellis , Citato, pp.93-97

[17] P. Berresford Ellis , A Brief History of the Druids, Running Press 2002, p. 21

[18] V. Vikernes, Germansk Mytologi og Verdemsanskuelse, Norke 2000, p.46

[19] G. Jones, A History of the Vikings, Oxford University Press 2001, passim

[20] Per una trattazione esaustiva sul testo di questo poema fondamentale della mitologia norrena cfr. J.Johansson, S. Harnesson, The Voluspa, Coxland Press 1992

[21] Qui e in seguito, cfr. T.DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, University of Pennsylvania Press 1999, passim

[22] Volupsa, III

[23] G.Dumézil, Gli Dèi dei Germani, Adelphi 1991, pp. 44-49. Kvas era anche il nome di una bevanda in uso presso i popoli slavi, che donava l’ebbrezza. Questo mito germanico presenta una palese analogia con un mito indiano: come gli Asi e i Vani della mitologia germanica, anche nella mitologia indiana vi è un conflitto originario dello stesso tipo tra gli dèi Indra e quelli Nâsatya. All’interno del conflitto, un’asceta alleato dei Nâsatya fabbrica con la forza della sua ascesi un mostro: “Ebbrezza”, “Mada”, che minaccia d’inghiottire tutto il mondo. Indra, spaventato, subito cede e stipula la pace coi Nâsatya. Per questi ultimi, però, a questo punto si pone il problema di come sbarazzarsi del mostro che non è altro che la personificazione dell’ebbrezza. Sicché l’asceta suo artefice si sbarazza della sua mostruosa creazione, facendolo in quattro pezzi, che vanno poi a distribuirsi nei quattro elementi che da quel momento in poi inebrieranno gli uomini: la bevanda, le donne, il gioco, la caccia. In questa analogia tra i due miti – germanico e nordico – è possibile rintracciare oltre che la diversa accezione – nel primo positiva e nel secondo, invece, negativa – che si dà dell’ebbrezza, anche una comune accezione – per entrambi positiva – di come all’origine dell’iniziale conflitto, seguito poi ad una pronta riconciliazione, tra divinità della fertilità e divinità della guerra vi sia l’esaustivo punto di approdo per un’armoniosa collaborazione delle classi sociali.

[24] Tra gli altri H. O’Donoghue, From Asgard to Valhalla: The Remarkable History of the Norse Myths, I. B. Tauris 2008, pp. 46-49 e J. Grant, An Introduction to Viking Mythology, Chartwell Books 2002, passim

[25] G.Dumézil, Citato, pp. 28-30

[26] J.Grant, Citato, pp. 21-35 passim

[27] P. Colum, W. Pogany, Nordic Gods and Heroes, Dover Publications 1996, passim

[28] L’Edda Maggiore o Edda Poetica è una raccolta di poemi in norreno, tratti dal manoscritto medioevale islandese Codex Regius. Insieme alla Edda in prosa di Snorri Sturluson, l’Edda poetica rappresenta la più importante fonte di informazioni a nostra disposizione sulla mitologia norrena e sulle leggende degli eroi germanici. Per un’analisi di tale testo, si consiglia: H. A. Bellows, The Poetic Edda: The Mythological Poems, Dover Publications 2004

[29] J. Brondsted, I Vichinghi, Einaudi 2001, pp. 268-269

[30] Ivi, pp. 273-274

[31] H. A. Bellows, Citato, pp. 207 ss.

[32] Tra i sostenitori più recenti della quale, ricordiamo I. Donnelly , Ragnarok: The Age of Fire and Gravel, Forgotten Books 2007, passim

[33] Sui significati psicologici dei miti cosmogonici vd. P. Cousineau, Once and Future Myths: The Power of Ancient Stories in Modern Times, Conari Press 2001, passim

[34] Non è un caso che gli unici superstiti del Ragnarök saranno quegli dei-uomini che più simboleggiano le virtù perdute.

[35] G.Dumézil, Citato, pp. 111 ss.

La studiosa di folklore, mitologia e leggende Tersilia Gatto Chanu, già autrice di diversi libri di successo incentrati particolarmente sul corpus leggendario della Val d’Aosta, ha recentemente pubblicato, per i tipi della Newton & Compton, un grande volume di Saghe e leggende delle Alpi che costituisce senza dubbio una delle più importanti raccolte sistematiche di leggende alpine sinora realizzate. A differenza di molti dei lavori già editi sul tema, infatti, questo libro voluminoso tiene conto di un materiale leggendario molto ampio, scritto e orale, proveniente dall’intero arco alpino, senza limitarsi dunque a singole zone, come per esempio quella dolomitica o quella valdostana, che pure presentano peculiarità e caratteristiche differenti.

L’autrice mette in guardia il lettore, sin dalle prime pagine dell’ampia Introduzione, da possibili errori interpretativi, scrivendo tra l’altro: “Inutile risulta qualsiasi tentativo di razionalizzare la narrazione, sottraendola al solo uditorio capace di completarla con il proprio apporto fantastico: la dinamica fascinosa del racconto si dipana nel tepore raccolto della stalla”. In altre parole, occorrono una particolare predisposizione di animo e persino un luogo adatto per avvicinarsi correttamente allo spirito autentico delle leggende popolari. È quindi forse un po’ singolare e contraddittorio che, dopo questa giusta premessa, la Gatto Chanu indichi delle interpretazioni della favolistica nelle teorie strutturaliste di Propp o nella psicanalisi junghiana, per i quali il simbolismo delle leggende va ricondotto negli angusti canoni della semplice “irrazionalità”. In realtà molto spesso le tradizioni popolari conservano e celano dei contenuti di tipo metafisico e sovrarazionale, per percepire i quali occorre, oltre a una certa sensibilità, il possesso di una “chiave di accesso” celata ai più.

Ad ogni modo, la classificazione delle leggende operata dall’autrice è interessante: si va dalle “storie di alberi e fiori”, in cui hanno parte preponderante le leggende relative all’origine di specie botaniche, a “lupi, draghi e animali con le corna”, ove figure reali e immaginarie vengono in contatto con la realtà quotidiana dei montanari sconvolgendola, e ancora dalle “metamorfosi alpine” ai capitoli sulle entità numinose, come “fate, salvarie e signore dei monti”, “gnomi, nani e folletti”, “maliarde, salvatiche e streghe”. Una parte di rilievo è poi ricoperta dal diavolo, che spesso riassume in sé caratteristiche proprie di divinità pagane debellate dal cristianesimo, mentre altre funzioni degli antichi dei vengono ricoperte da santi e beati. Non mancano poi le “Voci dall’aldilà”, che si manifestano specialmente nelle “zone di confine” tra i mondi, né le leggende più specificamente legate a singoli luoghi o eventi.

Ovviamente l’elemento centrale e più caratteristico di queste vicende è costituito dalla montagna, che talvolta assurge a vero e proprio personaggio delle leggende, mentre nella maggior parte dei casi è comunque sede di prodigi, di entità magiche e fatate, di spiriti giocondi o crudeli, insomma un luogo misterioso e sacro, come del resto era già raffigurata sin da tempi antichissimi nel simbolismo di quasi tutte le popolazioni. Scrisse a questo proposito René Daumal: “La montagna è il legame fra la Terra e il Cielo. La sua cima unica tocca il mondo dell’eternità e la sua base si ramifica in molteplici contrafforti nel mondo dei mortali. È la via per la quale l’uomo può elevarsi alla divinità e la divinità rivelarsi all’uomo”.

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Tersilia Gatto Chanu, Saghe e leggende delle Alpi, Newton & Compton, pp. 430, € 18,50.

Tratto da La Padania del 12 agosto 2003.

Desde antaño considerado, a causa del carácter oral de sus enseñanzas, como una especie de continente sepultado y ya nunca accesible, a la manera de la Ciudad de Ys durmiendo en el fondo de las aguas, el mundo religioso de los Celtas es todavía muy a menudo el pasto de pseudo-especialistas que prefieren la recuperación ideológica a la búsqueda erudita, incluso de charlatanes deseosos de atribuir a los antiguos Celtas sus propias elucubraciones. Es por ello que cualquier estudio riguroso sobre el mundo céltico debe hacer primero una selección eliminando las interpretaciones inadmisibles y definir claramente su metodología. Desde este punto de vista, es preciso felicitarse de la aparición en estos últimos años, de varias obras destacables de Françoise Le Roux y Christian Guyonvac’h: La civilisation celtique, especie de manual introductorio al tema; Les Druides, obra que es seguramente la suma más completa sobre el sacerdocio céltico actualmente disponible en Europa; y Textes mythologiques irlandais (a partir de ahora designado por las iniciales TMI), que tiene como objetivo “presentar al público de lengua francesa (los lectores de legua inglesa o alemana disponen ya de un amplio surtido) un conjunto de textos medievales completos, traducidos y anotados de tal manera que su lectura sea posible y, sobre todo, que su contacto se divulgue entre los no especialistas” Para completar este balance, es necesario añadir una última obra de los autores Morrigan- Bodb- Macha. La souveraineté guerrière de l’Irlande (Rennes,1983).

Estos diferentes ensayos son el resultado de las investigaciones y estudios llevados a cabo a partir de 1948 en el marco de la revista Ogam-Celticum, por Fr. Le Roux y C.-J. Guyonvarc’h, quienes han conseguido elaborar una tarea paciente, prudente y sistemática, de reconstitución de la Tradición Céltica, gracias, por una parte a su competencia “técnica”, especialmente lingüística (F.Le Roux fue hace tiempo alumno de Georges Dumezil,; C.J.Guyonvarc’h defendió el 20 de octubre de 1980 una tesis doctoral delante de un jurado del que formaban parte, entre otros, Georges Dumezil, Jean Haudry -principal artífice de la actualización de la gramática indoeuropea en Francia- y Karl Horst Schmidt, el mayor especialista alemán de lenguas célticas antiguas), y por otra, a su capacidad de leer los textos por sí mismos, por su contenido conceptual, sus estructuras subyacentes, más importantes que ciertos detalles, cronológicos o de otro tipo. En lo concerniente a este último punto, es necesario señalar pues el caso es suficientemente raro en la universidad francesa para ser citado que los autores han recibido la influencia, además de la dumeziliana, la de la escuela de pensamiento Tradicional (especialmente René Guénon y Ananda Coomaraswamy).

Conscientes de “lo fácil que es evocar el misterio en vez de ayudar a disiparlo y cuando los documentos faltan respecto a un tema tan vasto, se puede caer en la tentación de presentar teorías y no hechos” , F.Le Roux y C.J.Guyonvarc’h creen que antes de intentar caracterizar positivamente la tradición céltica, es importante indicar lo que no es. Así nada tiene que ver con ella de una manera seria “la trama o la semilla de sociedades secretas (o supuestamente) que en este caso, son pseudo-iniciáticas o pseudo-religiosas” ni “la fuente de una literatura que pretende legitimar bajo lo céltico el fantasma más libidinoso del subconsciente moderno” Dejando aparte estos casos extremos aunque relativamente frecuentes hoy en día, es cierto que desde el pseudo-Ossian , el mundo de los antiguos celtas ha sido recubierto por un manto de romanticismo agudo, hecho de imágenes estereotipadas (mujeres misteriosas con “los cabellos al viento y al sol”, bosques obligatoriamente desolados, rocas orgullosamente erguidas frente al embate de la mar gris, inmensa e inevitablemente violenta, islas por siempre jamás cubiertas de niebla), donde el esteticismo y la contemplación egótica es propia de la ignorancia pura y dura. A propósito de esta fascinación ambigua ejercida por el pasado céltico, C.J.Guyonvarc’h escribe: “Algunos se sumergen en él para soñar, otros sacan una poesía fácil y sin gracia”. Nosotros añadimos por nuestra parte que lo que hace que la celtomanía romántica sea a menudo insoportable es una mezcla de sosería y gran necedad. Falta lo esencial, a saber la voz de la sangre , única capaz de abrirnos el camino a la eficacia hondamente arcaica de los textos irlandeses que a semejanza de las sagas escandinavas, no retroceden ni ante lo sórdido ni ante lo grotesco, y sobrepasan todo tipo de actitudes y sentimientos afectados. Las interminables diferencias jurídicas de los antiguos irlandeses son el producto de personas particularmente “tiñosas” y no de estetas cultivando languideces decadentistas.

C.J.Guyonvarc’h ha rechazado el esteticismo al traducir los textos mitológicos irlandeses más importantes (diecinueve en total, entre los cuales se encuentran el Libro de las Conquistas de Irlanda, La batalla de Mag Tured, La fundación del dominio de Tara y El sueño de Angus). “Tanto peor para lo que se entiende por elegancia de estilo: nosotros no tenemos en cuenta la belleza vana de la frase, sino la verdad y la profundidad de su contenido” . Fiel en esto a la mentalidad de lo que él estudia desde hace más de treinta años, y a la mentalidad tradicional en general, el investigador francés nos parece ser ciertamente parte de esos espíritus para los cuales una verdad malamente proferida por un “inocente” es superior a un error brillantemente desarrollado por un “genio“.

Ante la casi total ausencia de documentos escritos de época precristiana , la única manera de interpretar correctamente la tradición céltica y su encarnación más alta en la sociedad el druida- consiste en penetrar en la leyenda y el mito. Con su estudio sobre la primera clase funcional céltica, los autores han querido mostrar “que el druida mítico es la mejor aproximación posible al druida histórico porque, ya sea en la historia o en el mito, las jerarquías, las especializaciones son idénticas. La leyenda céltica transpone en el mito la realidad de una estructura social y religios. E inversamente, qué sacerdote no tendría por ideal parecerse al dios que honra? No es, en conclusión, la sociedad quien determina la religión, sino que es ésta lo que la modela la forma de sociedad”.

Irlanda representa sin embargo un caso único en la historia religiosa de Europa: si existe constancia de la mitología de la antigua Irlanda es gracias, paradójicamente, a la cristianización de la isla, hecho que ha permitido la transmisión de la misma a modo de historia, particularmente en lo referente a genealogías y cronologías, también a menudo tergiversadas. C.J.Guyonvarc’h es de los que piensan que ha habido una transmisión premeditada, sin intención de continuidad entre el antiguo sacerdocio céltico y la elite intelectual de los monjes irlandeses, quienes pusieron por escrito las leyendas y los mitos paganos. “Irlanda es el único país occidental donde, al finalizar la Antigüedad, subsistía una clase sacerdotal análoga a los brahmanes de la India. La cristianización, no habiendo sido acompañada de una romanización lingüística, política y administrativa, ha permitido que esta clase sacerdotal, de gran nivel intelectual, reorganizada, en función de la nueva religión, haya proporcionado los primeros cuadros del cristianismo irlandés, Es necesario recordar que los textos de los que disponemos son, en su conjunto, obra prevista y realizada por los propios monjes”.

Desde la alta Edad Media, los irlandeses han “desvariado” en ocasiones, como dice el autor, al pretender descender según sus textos mitológicos, de hebreos, griegos o egipcios. Pero al integrar su fondo mítico a la historia bíblica, ellos lo han protegido contra una posible condena por herejía, porque “nunca nadie ha ido a la hoguera por contar historias de Lug, Nuada o Cu Chulainn ” . Había un medio mejor de salvar la herencia de los ancestros? No, y al final “los hebreos no han perdido nada y nosotros hemos ganado al poder comprender a los celtas” . Es precisamente lo que no han comprendido, durante mucho tiempo, los investigadores de lo celta, comenzando por D’Arbois de Jubainville , enredado en cuestiones de cronología, mientras que hubiese sido necesario inclinarse sobre los esquemas originales discernibles bajo las modificaciones y añadidos cristianos. D’Arbois comete por otra parte el error típico de ver las cinco invasiones de Irlanda de los que hablan los textos de la historia mitificada como invasiones verdaderas, en lugar de ver en ellas “la adaptación de un corpus mitológico recreado en “historia” en las cronologías bíblicas”.

Es posible decir, para concluir sobre este punto que el cristianismo irlandés ha sido sino el sucesor o heredero de la tradición céltica, sí al menos su depositario: algo que les ha sido confiado y que se encarga de transmitir a las generaciones siguientes. En resumen y así resume C.J.Guyonvarc’h su tesis, que a algunos parecerá demasiado aventurada– el cristianismo irlandés “no ha acabado con la mitología precristiana; no la ha alterado más ni ha modificado su “evolución”: estaba muerta; la ha bautizado como “historia” y haciendo esto la ha conservado como se conservan las frutas en alcohol”.

Pero aquí nosotros querríamos acentuar más particularmente el carácter primordial, profundamente arcaico de la tradición céltica. En efecto, tras haber estudiado los principales mitos célticos, las funciones de los diferentes dioses, el status de druida, la concepción céltica de la soberanía y de la monarquía, la medida del tiempo y numerosos símbolos extremadamente significativos, uno se queda de la pureza tradicional de esta civilización.

Primer Punto: la pertenencia de los druidas al más lejano pasado indoeuropeo no merece ninguna duda: “El nombre de los druidas es especial al mundo céltico, explicable sólo por los elementos indoeuropeos de las lenguas célticas: la forma gala druides (singular druis), utilizada por César en De Bello Gallico, igual que el irlandés druid, remontan a un prototipo dru-wid-es “los más sabios”, que contiene la misma raíz que el latín videre “ver”, el gótico witan, el alemán wissen “saber”(…) Es pues vana, también por definición etimológica, atribuirles a los druidas un origen pre-indoeuropeo o suponer que el “Druidismo”, sólo se constituyó en la época en que está constatada su existencia histórica” *.

La primordialidad del sacerdocio céltico únicamente podría ser comparada a la de los brahmanes de la India. El druida quizá goza como estos últimos, de un prestigio extraordinario. No sufre ninguna prohibición ni delimitación; al contrario, es él quien posee el poder de hacer y deshacer. Sobre este tema, F. LeRoux y C.J.Guyonvac’h no dudan en escribir: “…la estructura sacerdotal céltica es bastante antigua, con sus druidas que tienen derecho al sacerdocio o a la guerra (el guerrero no tiene derecho a ejercer el sacerdocio), donde nosotros vemos el eco de un estudio de institución primordial, ideal, el de un estado edénico de la sociedad, compuesta por hombres inteligentes y sabios” . Por otra parte, la sociedad céltica está marcada por la clara primacía de la autoridad espiritual sobre el poder temporal: el rey manda sobre los hombres, pero el druida, en tanto que administrador de lo sagrado por excelencia, dirige al rey; nadie habla antes que el rey, pero el rey nunca habla antes que el druida…

Otros trazos que confirman el carácter espiritual de la tradición céltica: la oralidad de las enseñanzas druídicas, que evoca la transmisión de la doctrina entre los linajes eremíticos de los guru de la India. Pero el druidicado no es hereditario: la institución “por lo bajo” sobre el origen social del solicitante es aquí reflejo invertido de la indistinción “por lo alto” que conseguirá al término de su formación, pues el druida está, en el sentido propio de la expresión, “fuera de cualquier clase”. También encontramos en la tradición céltica símbolos como el salmón el pez que retorna a sus orígenes- y el erizo de mar fósil, próximo al Hiranyagarbha indio representando el huevo cósmico. Un druida mítico recibe el nombre de Mog Ruith, es decir “Servidor de la Rueda” , lo que reconduce obligatoriamente a una correspondencia con el Chakravarti indio.

En el mundo celta, la soberanía temporal, intermediaria indispensable entre los hombres y los druidas estando éstos siempre más próximos a los dioses que de los hombres- es de esencia masculina y se encuentra encarnada en el rey. Sin embargo, la soberanía auténtica está personificada por una mujer, no porque los celtas hubiesen adorado a una diosa-madre, como proclamaría una interpretación naturalista y formasen parte de una civilización de tipo “ginecocrático”, sino porque la Soberanía, análoga a la tierra se renueva constantemente y no es en realidad manchada por nada: “Siguiendo la definición de la reina Medb, el rey “no debe tener miedo, celos ni avaricia”, aunque la propia reina no esté nunca “sin un hombre a la sombra de otro”, porque si el rey es temporal y susceptible de ser cambiado, la Soberanía siempre joven y virgen, de belleza tentadora y resplandeciente, es tan eterna como el principio que representa y encarna” . Protagonista de la primera conquista – fundadora, antihistórica, fuera de clasificación- de Irlanda, Banba ejemplifica esta doctrina de la Soberanía, ella que “reaparece en el relato de la quinta conquista como una reina de los Tûatha Dê Danann, prueba de la continuidad de su presencia y su identificación con la tierra irlandesa” . Es esta gran figura de la Soberanía, en el centro de “la cortesía de Etian” quien cae a veces, bajo la pluma de exégetas prisioneros de la psicología moderna, “al nivel de un banal asunto sentimental”. Ahora bien, “Etain no es vana, ni “enamoradiza” en el sentido humano del término, ella es la soberanía, divinidad femenina única, esposa poliándrica de los dioses soberanos”.

El arcaísmo del universo céltico está también demostrado por el hecho de que los celtas, rebeldes al trabajo de la piedra, no han conocido otro lugar sagrado que la naturaleza, concebida por ellos como una teofanía perpetua. Bosque y templo son dos nociones equivalentes y como en la India, el bosque es el lugar sacerdotal por excelencia. También es necesario considerar la importancia de la medida del tiempo, muy significativa por poco que nos fijemos en ella: “Irlanda se contaba asímisma por noches: aidche Samna “la noche de Samain”, especificando a veces los textos; wythnos “ocho noches”, pymthegnos “quince noches”, se dice en galés, para designar la semana y la quincena, mientras que en bretón antronoz “día siguiente” es literalmente “más allá de la noche” (…) Esta concepción explica por qué, en su calendario, la estación sombría es el principio del año” . Es necesario ver una singular contradicción entre esta manera de medir el tiempo y las leyendas y mitos célticos repletos de héroes solares? No, pues la explicación es de orden metafísico: “Los celtas son los hijos del dios de la noche y es la noche la que da nacimiento al día como el Ser es generado por el No-Ser”.

El absoluto, masculino en relación a todo, hace que incluso la Soberanía sea femenina en relación a él, aparentemente pasiva, aunque en realidad motor inmóvil activo. Al mismo tiempo, el druida es masculino con respecto al rey, que a su vez es también masculino con respecto a su reino, porque como ya se ha dicho a propósito de un contexto diferente aunque análogo, “es el principio no-ético el que sanciona o prescribe lo que la armonía cumple o evita” . En el mundo de los celtas, la función guerrera está propiamente dividida en dos. Hay primero, un reflejo del prototipo divino Ogmé, dios de la guerra aunque él mismo no la haga, el rey “inactivo en el sentido de no combatir en persona, pero “actuando” porque su presencia basta para garantizar el éxito (“regulador” de la sociedad, en ella comprendida la “tercera función”, el rey es, al contrario del campeón, dispensador de energía)” ; y el campeón, gran consumidor de energía, activo pero no generador de la acción, cuyo arquetipo céltico es el héroe solar no soberano CuChulainn. El carácter inmóvil, la “centralidad” del rey “actuante” es a veces tan destacada que el rey de Irlanda está obligado a prohibiciones de desplazamiento.

Otro esquema tradicional fundamental está presente en la tradición céltica: el del “rey del mundo”. La Galia nos ha legado un testimonio muy interesante: “La tradición del “rey del mundo”, que es también un “rey perpetuo”, no demostrado en la Galia por un individuo sino por un nombre étnico, el de los Biturigios , que se descompone en bitu-, “mundo” y “edad” al mismo tiempo, y rigios, plural de rex “rey”. Los biturigios, cuyo nombre ha producido en francés, según la sílaba tónica acentuada, Berry (biturigios) y Bourges (biturigibus en el plural del dativo latino), situados geográficamente en el centro de la Galia y vecinos del locus consacratus, lugar consagrado que existe en el centro de la Galia, según César, en la región de los carnutos y donde los druidas tenían su asamblea general”. También se encuentran trazos de esta concepción en el nombre latino de Milán (Mediolanum), ciudad fundada por los galos, y en la división de Irlanda: cuatro condados Connaugth, al oeste, en relación con la ciencia; Ulster, al norte, relacionado con la batalla; Leinster, al este, ligado con la prosperidad; Munster, al sur, en relación con la música- circundan el condado central de Mide (Meath), tocante a la soberanía, condado del “medio” formada por elevación de una parcela de territorio sobre los otros y donde está situada la capital Tara. (Ver, TMI, pág-184).

Parece tener bastante importancia el cuatro en el mundo celta. Son cuatro las grandes fiestas que marcan el ritmo del año: Imbolc, la fiesta de la fecundidad al final del invierno; Beltaine, fiesta sacerdotal por el inicio del Verano; Lugnasad, fiesta política del buen gobierno, ligada a la clase real y a Lug “Samildanach” (Lug “politécnico”); y Samain, período cerrado cuando el sid, lo sobrenatural, invade el mundo de los hombres. En cuanto a los atributos simbolizando la soberanía y evocando el hábitat primitivo de los dioses, ellos también existen en número de cuatro. “Es gracias a Farias que fue llevada la Piedra de Fal que estaba en Tara. Ella estaba bajo cada rey que tomaba Irlanda Es por Garias que fue llevada la lanza que tenía Lug. Ninguna batalla fue ganada contra ella o contra el que la llevaba en la mano Es gracias a Findias que fue llevada la espada de Nuada. Nadie pudo escaparse a ella cuando fue sacada de la funda de la Bodb y nadie pudo resistirse Gracias a Murias que fue llevado el caldero del Dagda. Ninguna tropa la abandonaba insatisfecha”.

Todo lo precedente basta, nos parece, para dar una idea de la calidad y del interés excepcional de las obras de Françoise Le Roux y Christian J.Guyonvarc’h , concebidas también para ayudar al profano a orientarse en una materia tan compleja. Es señalable que al final de La civilisation celtique, figura una serie de cuadros de gran utilidad, mientras que en Les Druides encontramos un anexo de textos irlandeses y galeses medievales y un glosario muy completo. En TMI cada texto es seguido de abundantes notas explicativas, de las cuales hemos utilizado varias para esta recensión. Esta obra será completada en poco tiempo con un volumen copioso de comentarios religiosos, libro que esperamos con impaciencia, verdadero trabajo de benedictino.

Al principio de su libro sobre el sacerdocio céltico, los autores que poseen una idea muy alta de la Tradición, afirman que “los druidas han sido los detentores de la única forma de tradición conocida en Europa” . No podemos compartir un juicio tan tajante: aunque sin embargo es forzoso reconocer la extrema singularidad de la tradición céltica en el seno del mundo occidental, ejemplaridad que tiende a la omnipresencia de la clase sacerdotal, de la autoridad espiritual. La tradición céltica pertenece hoy al pasado, pero “el mito, mientras sea transmitido y repetido fielmente, estará siempre vivo y será perpetuamente eficaz” , como afirman Le Roux y Guyonvarc’h , lejanos sucesores de los “doctores” irlandeses y testigos de la perennidad de la intelectualidad tradicional en Occidente.

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Traducción: Federico Traspedra. Artículo publicado en el boletín n. 7, 2001.

De http://es.geocities.com/sucellus23/979.htm