Le iscrizioni mitriache in lingua greca

Rilievo con Phanes, II sec. ca. Modena, Museo Civico Archeologico, inv. 2676.

Nel 1931, alle falde dell’Aventino, in via della Marmorata, presso l’arco di S. Lazzaro, fu scoperto un gruppo d’iscrizioni in lingua greca, forse appartenenti a un mitreo da porsi in relazione col vicino Emporio che, in età imperiale romana, era frequentato da mercanti stranieri e da schiavi di lingua greca (1). Fra queste iscrizioni, ve n’è una che richiama la mia attenzione per i significati di religiosità misterica che ne emergono sulla connessione fra mithraismo romano di età imperiale e orfismo.

Dìi Elìo Mitra

Phàneti

ierèus kài patèr

benoùstos sùn tois

uperètais teoù anèteke

Da questa epigrafe si evince che il dio Mithra, in questo centro di culto in Roma, nella prima metà del II secolo d.C., è assimilato a Zeus e ad Helios, ma anche a Phanes, divinità greca legata alla religiosità orfica (2).

Tale testimonianza di un sincretismo orfico-mitriaco non è isolata; essa si colloca in un complesso di evidenze archeologiche, di rilievo storico-religioso, che vanno esaminate per l’universo di significati simbolici e mitici cui rimandano.

Il rilievo di Modena

Nel rilievo mitriaco conservato nel museo di Modena il giovane Mithra nasce da un uovo in fiamme (3). Il suo corpo è avvolto da un serpente – figura costantemente presente nella tauromachìa – mentre sul suo petto si notano, da sinistra a destra: una testa di leone, l’ariete e il capro, figure dense di significati simbolici ed anche astrologici. L’ariete è stato letto dal Merkelbach come una variante del lupo mentre il capro come una variante del cane, simboli che questo studioso collega rispettivamente al passato e del futuro.

Siamo quindi alla presenza di un’assimilazione di Mithra a Chronos, quale si evince dal rilievo di Emerita (4) e dalle figure leontocefale che compaiono in altri sculture mitriache (5).

La divinità del rilievo di Modena è alata, dal suo capo si dipartono raggi solari, dietro la sua gola si osserva la falce lunare; in una mano regge la folgore e nell’altra uno scettro, simboli universali di sovranità e regalità, ampiamente documentati nella letteratura storico-religiosa.

La divinità alata è racchiusa nello zodiaco, mentre ai quattro angoli si osservano i busti delle divinità eoliche. Lo scettro ha nel rilievo una funzione portante dello zodiaco rappresentato in forma ovale, a indicare che Mithra ha creato e sorregge il mondo, lo scettro avendo una funzione di Axis mundi, di asse portante, a rilevare la funzione cosmica e assiale del dio.

Le zampe di Mithra sono di montone per cui è chiara l’assimilazione di Mithra a Pan. Occorre qui ricordare che in greco antico, oltre al nome del dio Pan, esiste l’aggettivo pan, dalla pronuncia uguale, che significa “tutto”. I due vocaboli non hanno la stessa radice etimologica, ma la medesima sonorità indica che il nome del dio è connesso al senso dell’aggettivo. I piedi di montone stanno a indicare il carattere universale della divinità, la sua valenza di totalità cosmica.

L’aspetto simbolico più interessante, ai fini del rapporto con l’orfismo, è l’uovo in fiamme da cui il dio emerge e che ha originato e messo in moto la volta celeste rappresentata dallo zodiaco. Questo simbolo di Mithra originato dall’uovo si ritrova anche nel rilievo di Vercovicium (6), presso il Vallo di Adriano in Gran Bretagna, dove il dio emerge dall’uovo, dalla sua metà inferiore, mentre la parte superiore dell’uovo cosmico è al di sopra e intorno al dio. Anche in questo caso, dall’uovo cosmico ha origine la volta celeste, come testimonia lo zodiaco raffigurato nella parte superiore dell’uovo. I due solstizi sono raffigurati in alto e in basso, mentre i due equinozi sono ai lati, rappresentando i punti mediani in cui l’equatore celeste incrocia l’eclittica solare, secondo la visione geocentrica di quel tempo e sono i punti astronomici ed astrologici legati e consacrati a Mithra – secondo la testimonianza di Porfirio –  quale dio mediano (teòs mesìtes), secondo quanto ci riferisce Plutarco  (7).

Questo simbolismo ci conduce a quel dio greco che si è originato dall’uovo: Phanes-Eros, la divinità primordiale orfica, della quale ora vogliamo considerare le caratteristiche.

Il simbolo dell’Uovo Cosmico.

Tutta una serie di fonti greche (da Damascio a Proclo, da Ermia ad Achille commentatore di Arato fino all’Inno VI) e le raffigurazioni vascolari, menzionano l’uovo quale simbolo fondamentale dell’orfismo, un simbolo che concerne le origini della nascita del cosmo e che quindi allude ad un mito cosmogonico (8), un simbolo peraltro presente in numerose altre culture tradizionali occidentali e orientali, ma anche delle civiltà pre-colombiane, sì da poter dire che si è alla presenza di un simbolo universale. Tali fonti sono integrabili con le risultanze archeologiche relative all’antica Grecia, con particolare riferimento ai corredi funerari.

In alcune tombe della Beozia è raffigurato Dioniso che reca in mano un uovo a significare non solo l’immortalità, ma anche il valore di resurrezione che assume questo simbolo (9). In alcuni corredi funerari sono stati ritrovati oggetti che riproducono uova col probabile intento di richiamare il significato sacrale di questo simbolo. Pur non avendosi la certezza che tali corredi funerari appartengano a iniziati orfici, tuttavia questo simbolo ha un fondamento rituale connesso al post-mortem, nel senso della rinascita a una nuova vita (10).

Le fonti greche (Plutarco, Damascio, Proclo, Ieronimo, Ellanico, Atenagora, etc.) ci riferiscono che dallo scomporsi dell’uovo si originano il cielo e la terra, che sono le due diverse manifestazioni che simboleggiano, su un piano mitico, i due princìpi ontologici approfonditi dai filosofi neoplatonici nelle loro speculazioni sulle dottrine orfiche; tali princìpi sono le “forme formanti”, gli archetipi creativi del mondo e quindi, in una dimensione primordiale, l’uovo rappresenta il “germe” costitutivo dell’intera manifestazione universale ed è quindi il simbolo della totalità.

Achille, tardo commentatore di Arato (Isagoge ad Arato, Phen.4; fr.70 Kern) riferisce: “la forma che noi diamo allo sfero gli orfici dicono che è simile a quella dell’uovo. Lo stesso modo di essere che ha il guscio nell’uovo, il cielo lo ha nell’universo, e come l’ètere sta attaccato al cielo tutto intorno, così la membrana sta attaccata all’uovo”. L’uovo è visto, pertanto, come una rappresentazione in miniatura del cosmo, che nasce dal “sacrificio” dell’uovo cosmico la cui apertura in due parti, origina il cosmo inteso come ordine universale, con i movimenti dei pianeti, del sole della luna, e delle stelle nel quadro della visione geocentrica.

Il tema del sacrificio primordiale – cioè di un atto di rottura che è, al tempo stesso,  un atto trasformativo, vivificante e salvifico – quale evento cosmogonico,  presenta un carattere universale, comparendo in molteplici  tradizioni religiose orientali e occidentali. Dal “sacrificio” di un caos pre-cosmico, nasce l’ordine cosmico, i suoi movimenti regolari, le orbite dei pianeti, il passaggio del sole attraverso le costellazioni dello zodiaco, che sono, in realtà, rappresentazioni figurate che l’uomo si è formato dei vari gruppi stellari, secondo analogie e somiglianze che l’uomo proietta su di essi. La tauromachìa mitriaca rientra nello stesso ordine d’idee, dal sacrificio del toro primordiale scaturendo la vita cosmica e il suo ordine, come si può osservare dal mantello di Mithra sul quale è raffigurato il cielo stellato e i pianeti, a significare che il dio solare, nell’atto del sacrificio, dà vita e ordine all’universo.

Proclo (in Tim. 30 C-D) nel coniugare aspetti mitologici e aspetti dottrinali, tende quasi a personificare il germe da cui trae vita l’intero cosmo e ci dice che “ come l’essere vivente contiene già distinte tutte quelle caratteristiche che nell’uovo erano in germe” “…..proviene dall’uovo primigenio nel quale è in germe l’essere vivente”. L’uovo è la potenzialità germinale che contiene in nuce tutte le caratteristiche  che si svilupperanno ben distinte nell’essere in crescita, sul piano della manifestazione cosmica.

Damascio a sua volta ci dice: “Poiché Orfeo affermò poi mégas Chronos, il Gran Tempo per mezzo dell’Etere divino formò l’uovo splendente di luce ”(fr.70 Kern).

Siamo quindi in presenza di una formulazione mitica che pone all’origine della vita universale una potenza autocreatrice, un Essere Primordiale dalla cui forza generante si origina il mondo. Il Grande Tempo, Mégas Chronos, forma l’uovo splendente di luce, dalla cui separazione nascono il cielo e la terra.

Aristofane adopera l’espressione “uovo del vento”, espressione conosciuta anche da Aristotele (Hist. Anim.6,2, 559b, 20) e da Luciano (De sacrif. 6) per indicare un principio di vita costituito dalla stessa sostanza aerea che compone il vento quale “soffio di vita”. Tale locuzione serve a indicare la completezza e l’autonomia di un uovo- cioé di un’entità primordiale – che non richiede  apporti esterni per diventare feconda, ma ha già in sé tutta la potenzialità vitale. Nell’uovo, nel germe primordiale sono racchiuse tutte le possibilità di sviluppo che andranno poi a fluire nella manifestazione universale.

Nella scena della tauromachia mitriaca, il mantello di Mithra si gonfia e su di esso compaiono le stelle e i pianeti; quest’aspetto iconografico si spiega ipotizzando che il mito narrava di un “vento cosmico” che si solleva all’atto del sacrificio primordiale. Il sacrificio contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale, dalle stelle del mantello divino alla spiga di grano che sorge dalla coda taurina, anche in questo caso il cielo e la terra sono le “forme formanti” della vita universale.

Questa autonoma vitalità dell’Entità primordiale è una potenza generatrice, senza bisogno di alcun apporto esterno, che ha il suo principio vitale nello stesso “soffio” cosmico che lo permea, quel vento di cui parla Aristotele come un carattere essenziale dell’uovo orfico. Siamo quindi in presenza di un evento primordiale e pre-cosmico, nel senso di anteriore all’ordine del kosmos, aspetto questo particolarmente interessante e significativo, su cui avrò modo di ritornare fra poco, a proposito del significato dei miti.

Nella prima filosofia greca, Anassimandro ha presente, nel suo sistema speculativo, un simbolo pressoché identico. Lo ps.Plutarco (A 10 DK, r.11) ci dice che, in conseguenza di un movimento interno che ne determina il dinamismo e la stessa vitalità, dall’inespresso àpeiron (il “senza limite”, il “principio” secondo la lettura di Aristotele) per separazione si origina il gnòmon, il “seme” o “germe”,  generatore del caldo e del freddo, dell’umido e del secco, princìpi costitutivi del reale.

E’ stato giustamente evidenziato che “la somiglianza straordinaria del gnòmon con l’uovo germinato dal Chronos o dalla Nyx della cosmogonia orfica è evidente persino nella strutturazione espressiva che intende esprimere un’autogenerazione e conclude verso una dualità iniziale e creativa” (11).

Secondo la teo-cosmogonia orfica l’uovo è scaturito da un inespresso Chronos principiale, la cui potenza creativa gli Hieròi lògoi ordinano intorno ad Adrastea “colei che fissa le leggi divine”, i tesmòi, i “regolamenti” anteriori all’ordine cosmico, ossia l’elemento pre-formale da cui per oggettivazione scaturiscono i nòmoi, le leggi fissate dalla celeste Adrastea per ordinare il corso della manifestazione universale. Altri frammenti orfici ci dicono che in principio non c’era Chronos ma la Nyx Hieré, la Notte Sacra, la potenza universale inespressa che è chiamata la “Nutrice degli dèi”, “Colei che dà vita agli oracoli” poiché contiene in sé tutto l’essere del mondo. E’ la madre primordiale che Aristofane considera come la generatrice dell’ “Uovo pieno di vento” (fr.1 Kern), quel vento primordiale e pre-cosmico di cui ho parlato poc’anzi. Questa cosmogonia orfica è ampiamente utilizzata da Esiodo e risale probabilmente alle “narrazioni degli antichi mitografi” pre-omerici cui accennano Platone e Aristotele.

Chronos : il Tempo primordiale.

Il Chronos orfico è una figura mitico-divina “che non invecchia, la cui sapienza non perisce” (Proclo, fr.72 Kern). Questa concezione, che trova puntuale riscontro nelle altre fonti greche, esprime il senso di un “Tempo senza tempo”, un “tempo primordiale”, un “tempo a-cronico” simile allo Zervan akarana della tradizione zervanita dell’Iran, raffigurato come un dio androgino che l’ermeneutica filosofica successiva spiegherà come il principio generativo di ogni cosa (12).

L’avere in sé tutte le potenzialità germinative rende questa figura di Chronos un essere androginico che un Atenagora configura come un “Dragone”, sposo di Adrastea-Ananke, al tempo stesso sua “figlia” e sua “moglie”, generatrice dei prototipi da cui scaturiranno i germi costitutivi del cosmo. Non a caso nelle sculture mitriache è presente anche la figura di questo Chronos, raffigurato come un dio dalla testa di leone, un Tempo infinito, origine pre-formale dell’Uovo da cui scaturisce  Phanes, lo Splendente, che dà vita al mondo e ne regge l’ordine.

Phanes, il dio Splendente.

Come abbiamo visto, da questo Chronos che non invecchia, quindi fuori del tempo, vivente in una perenne condizione a-cronica, scaturisce l’Uovo cosmico da cui sorge Phanes, un essere di luce, l’Ekfainò, “colui che porta la luce”, che è sostanziato di luce, un sostantivo che deriva dal verbo fainò, manifestare, far brillare. Pertanto Phanes (o Eros come è chiamato in altre fonti, a indicarne la natura androginica) è non solo colui che splende, lo splendore senza misura (phaos askopon), la “luce improvvisa, tanto splendente dal corpo di Phanes immortale” (fr. 86 Kern) ma anche il “Primo che appare” (fr. 75 Kern), quindi il “Primo vivente” colui che è celebrato come “femmina e padre” (frr. 81 e 98 Kern), essere androginico che da se stesso trae i primigeni elementi creativi del cosmo (13).

La sua natura androginica rivela una capacità autogenerante per cui è posto al centro di un processo cosmogonico in cui si passa dal tempo “fuori del tempo” (Chronos o Nyx) ad una luce splendente da cui scaturisce la vita del cosmo e si originano le numerose articolazioni e differenziazioni della manifestazione universale. Per questo egli è detto anche Protogonos, il “Primo generato”, il Primigenio, il Principio vivente che trae da se stesso l’ordine universale (kosmos) su cui il mondo fonda la propria esistenza (14).

Egli è anzitutto l’archetipo di ogni cosa esistente, che sviluppa da sé tutto il mondo che la sua natura androginica contiene sul piano della potenzialità.

Il Protogonos è sorgente di vitalità e fecondità – e torniamo al simbolo dell’Uovo da cui egli nasce, simbolo che ha anche una valenza di fecondità e di generazione – ed è pure l’artefice, il demiurgo dell’ordine cosmico che ha generato, colui che ha creato la distinzione fra cielo e terra (le due metà dell’Uovo nelle sculture mitriache). Egli è anche il datore di vita, colui che ha creato lo sképtron, il sacro bastone simbolo di autorità spirituale, ma anche asse della manifestazione cosmica, come i rilievi mitriaci chiaramente illustrano (15).

La tensione trasfigurante evocata da questa raffigurazione può essere compresa adeguatamente solo se la si colloca nella prospettiva della misteriosofia orfica volta alla reintegrazione dell’adepto verso l’unità primordiale che, essendo una unità androginica, postula, evidentemente, anche una interiorizzazione dei Misteri di Afrodite, come il Simposio platonico chiaramente dimostra (16), risentendo anche dell’influenza della misteriosofia eleusina.

Mithra-Phanes

Si tratta ora di comprendere su quali basi, per il tramite di quali assonanze il dio Mithra viene assimilato a Phanes e quali implicazioni abbia tale assimilazione sotto il profilo delle mitologia e della cosmogonia mitriaca.

Sappiamo che nell’Avesta Mithra é qualificato come “la prima luce che indora le cime dei monti” (17) e che nel tempio ellenistico di Nemrut-Dagh, in Commagene (Turchia orientale) egli venga assimilato ad Apollo (18). Pur non essendo il sole, egli è una divinità solare nel senso che rappresenta la luce quale manifestazione del sole.

Nel mitraismo romano e nella scena della tauromachìa egli, pur distinto dal sole, ne è un alleato, che compie il sacrificio primordiale per ordine del dio Sole. Nei dipinti e nei rilievi mitriaci che rappresentano il rituale del pasto sacro, Mithra banchetta col sole dopo il compimento del sacrificio e ciò conferma la distinzione e la complementarietà delle due figure divine (19).

La sua natura di divinità solare, luminosa e l’essere protagonista di un sacrificio primordiale dalle valenze cosmogoniche e salvifiche, sono gli elementi che consentono di accomunarlo a Phanes, il dio splendente  che, sorgendo dall’uovo cosmico in fiamme (quindi un uovo in combustione, “sacrificato”) e separando le due metà dell’uovo, crea il cielo e la terra e regge il “mondo” in senso cosmico, così come Mithra, uccidendo il toro primordiale, dà vita e ordine all’universo.

In entrambi i fenomeni religiosi, abbiamo l’affermazione trionfale di una divinità luminosa vivificante, cosmogonica e salvifica, com’è dimostrato sia dall’iscrizione del mitreo di S. Prisca (“et tu servasti eternali sanguine fuso” “e tu salvasti anche noi con l’effusione del  sangue eterno” con riferimento alla tauromachìa) sia dall’iconografia di Phanes il cui scettro è l’Axis mundi (20).

In entrambe le spiritualità misteriche abbiamo l’idea – per la verità comune a molte altre tradizioni – di un sacrificio, di un processo di dolorosa trasformazione, di “morte” da cui scaturiscono la vita cosmica e l’ordine cosmico.

Peraltro nei rilievi mitriaci, come già si è visto, compare la figura di Chronos leontocefalo, raffigurazione che rimanda alla cosmogonia orfica, in cui dal Chronos che non invecchia e la cui sapienza non si spegne, da questo “Tempo eterno” scaturisce il germe, l’uovo, che contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale e nel quale avviene la combustione (l’uovo in  fiamme) da cui sorge il dio splendente.

Comune al mithraismo e all’orfismo è, in definitiva, l’impronta apollinea, non solo sotto l’aspetto mitologico ed iconografico della luminosità che sostanzia la divinità ma anche sotto l’aspetto sostanziale di una spiritualità nel segno della misura, dell’equilibrio e della compostezza.

Sotto il primo aspetto Mithra è assimilato esplicitamente ad Apollo il cui culto è celebrato da Orfeo sul monte Pangaios secondo un frammento della Bassaridi di Eschilo (21).

Quanto al secondo profilo, Mithra è mesìtes, dio mediano sia nel senso di dio intermediario fra divino e umano (con una funzione analoga, per certi aspetti, a quella di Hermes nella religione greca ufficiale quindi anche psicopompo, guida delle anime nel post-mortem) sia in quello di archetipo della Via Mediana, la via del “giusto mezzo” che riconduce al contatto col proprio centro interiore (non a caso gli sono sacri gli Equinozi in cui il giorno e la notte sono uguali come durata, evocando l’idea di ciò che è equilibrato, misurato), una tipologia spirituale che lo accosta, in parte, alle caratteristiche dell’orfismo, tutto centrato sulla catarsi, sulle discipline di purificazione e non sull’estasi dionisiaca.

Permangono, tuttavia, anche alcune caratteristiche nettamente distinte fra i due fenomeni spirituali; il mitriaco sacrificio del toro non si concilia col rifiuto dei sacrifici cruenti tipico dell’orfismo, così come il consumo della carne nel pasto rituale fra l’Heliodromos e il Pater (rispettivamente 6° e 7° grado mitriaco) quale si evince dai rilievi mitriaci, non si concilia con il vegetarianesimo orfico.

Qui si coglie tutta la peculiarità del mithraismo romano; siamo alla presenza di una formazione religiosa nuova – rispetto al Mithra indoiranico – in cui la teologia e la cosmogonia persiana sono reinterpretate alla luce della religiosità misterica greca e, in particolare, di quella orfica, ben distinta dalla religione olimpica ufficiale. Su questo complesso sincretistico s’innesta il processo di romanizzazione, quale si desume da molteplici elementi (il vino quale bevanda rituale, l’uva, la mela e il pane quali cibi del pasto sacro, il titolo di Pater del massimo grado d’iniziazione); questa religiosità misterica, a differenza dell’orfismo, si struttura in una ben definita organizzazione a sé stante, che si può individuare in molteplici aspetti (i gradi iniziatici, i templi ipogei, i collegia cultorum, le cariche sacerdotali).

Essa ha, sul piano storico-religioso, una sua fisionomia differenziata, nella quale confluiscono elementi vari di altre correnti misteriche (quella orfica, ma anche quella pitagorico-platonica con la dottrina della metempsicosi che sembra fosse insegnata nei sodalizi mitriaci e sulla quale avrò modo di soffermarmi in un successivo intervento), elementi inseriti in una nuova trama di rapporti, in cui ciascuna componente del materiale religioso preesistente si colloca in una nuova trama di rapporti ove assume nuovi significati e nuove funzioni.

L’archetipo orfico del “dio splendente” contribuiva a fecondare – insieme con altri elementi – una nuova e originale creazione di religiosità misterica.

* * *

NOTE
1) L. Moretti, IGUR, 108; CIMRM, I, 479. Cfr. , inoltre, i numerosi contributi sul tema in Mysteria Mithrae (Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci,Roma-Ostia 28-31 marzo 1978, Ed. J.Brill, Leiden, 1979, a cura di U.Bianchi).
2) Per le fonti sull’orfismo v. O.Kern, Orphicorum fragmenta, Berolini, 1922; P.Scarpi (a cura di), Le religioni dei Misteri, I, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano, 2002, pp.349-437 e commento ivi, pp. 627 ss. Sull’orfismo esiste una vasta letteratura. Cfr., in particolare, M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, II, Sansoni, Firenze, 1979, pp.189-210 e bibl. critica ivi, pp.465-466; D. Sabbatucci, Saggi sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateeno, Roma, 2^ ed., 1991, pp.85-126, caratterizzato da una prospettiva storicistica volta a cogliere la specificità religiosa dell’orfismo greco. Di particolare interesse – e con una prospettiva ermeneutica molto diversa da quella del Sabbatucci nel senso di una valorizzazione del contenuto “tradizionale” dell’orfismo e quindi della sua comunanza mitologica e cosmogonica con altre tradizioni spirituali orientali e occidentali – è l’ultimo studio di Nuccio D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche alle armonie cosmiche, Simmetrìa, Roma, 2011, pp.17-76, ove coglie il rapporto di alterità/complementarietà dell’orfismo con la religione olimpica ufficiale (comparabile col fenomeno dei numerosi yoghi itineranti che circolavano nell’India al tempo della religione vedica ufficiale) nonché i nessi dell’orfismo col pitagorismo. D’Anna definisce l’orfismo come la confluenza e il coronamento delle molteplici correnti della religiosità dell’Ellade dell’età arcaica, richiamandosi all’analisi di Martin Personn Nilsson su cui v., in particolare, pp.17-19, ove l’orfismo si configura come un fenomeno religioso ben definito nei suoi elementi mitologici e rituali, pur non essendo un organismo strutturato su basi rigidamente gerarchiche ma presentandosi come una sorta di organismo fluido. Sui rapporti fra orfismo e pitagorismo e le comuni ascendenze apollinee, cfr. ID., op.cit., pp.148-166.
3) Sul rilievo mitriaco di Modena v. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Genova, 1988, pp.267-368; 391-392.
4) I rilievi mitriaci di Chronos leontocefalo sono numerosi. Cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.264-267; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.155-158.
5) Sul rilievo di Emerita cfr. R. Merkelbach, op.cit., Fig.77, p. 395, con relativa e analitica didascalia.
6) Sul rilievo di Vercovicium, cfr. ID., op.cit., p.406.
7) Plut., De Iside et Osiride, 46,47; Porph., De antro nymph., 18.
8) Sul significato e le valenze di questo simbolo cfr.N. D’Anna, op.cit., p.57 ss. La letteratura su questo simbolo è limitata. Cfr. fra gli altri, R.Turcan, L’oeuf orphique et les quatre éléments, in Revue de l’Histoire des Religions, 1961, pp.11-23; M.L. West, The Orphic Poems, p.103, ss. che, oltre all’uovo, analizza il significato cosmogonico dei simboli dell’acqua e del tempo di cui si parla nel papiro di Derveni; P.G.Guzzo, Il corvo e l’uovo. Un’ipotesi sciamanica, in Bollettino d’Arte, 67, 1997, pp.123-128.
9) Su queste risultanze archeologiche cfr. A. Bottini, Archeologia della salvezza. L’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, Longanesi, 1992, pp.64-85.
10) Cfr. N. D’Anna, op.cit., p.58.
11) ID., op. cit., p.60; sulla Nyx ed il suo rapporto “dialettico” con Gea, cfr. D.Sababtucci, op. cit., pp. 95-101.
12) ID., op.cit., p.62 ove analizza l’aspetto dell’androgino. Per le fonti greche sul Chronos orfico, v. Platone, Timeo, 37-d (ove Chronos è considerato come una riproduzione di Aion, il tempo Eterno); Damascio (fr. 54 e fr. 60 Kern); Proclo (fr.72 Kern); Atenagora, Legat. pro Christ. 294 C.
13) Cfr. W.K.C. Guthrie, Orphéé et la religion grecque, Paris, Payot, 1956, 113-120; R. Turcan, Phanes. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurich, 1981-98, VII, 1, 1994, pp.363-364.
14) Cfr. N.D’Anna, op.cit., p.64.
15) Sul rilievo di Phanes conservato nel museo di Modena cfr. R. Merkelbach, op. cit., p. 392. Su Phanes Protogonos cfr. U. Bianchi, Aspetti dell’idea di Dio nelle religioni esoteriche dell’antichità, in SMSR, 28, 1957, pp. 115-133; G.Scalera-McClintock, La teogonia di Protogonos nel papiro di Derveni. Un’interpretazione dell’orfismo, in Teologia e Filosofia, II, 1988, pp.139-149.
16) Platone, Simposio, 189d- 192d (Adelphi, Milano, 1992).
17) Avesta, Mithra-Yasht, X, 3-16. Su Mithra quale dio della luce nascente (“natus prima luce”) cfr. S. Arcella, op.cit., 140-143.
18) Sui rilievi e il complesso iconografico di Nemrut-Dagh, cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.69-90.
19) Sul pasto sacro cfr. i rilievi mitriaci e le relative analisi in R. Merkelbach, op.cit., pp. 157-159; S. Arcella, op.cit., pp. 100-103.
20) Sui rinvenimenti epigrafici nel mitreo di S. Prisca in Roma, cfr. A. Epigr., 1941, nn.73-77; 1946, nn. 83-84, 1960, n. 211.
21) Sugli stretti rapporti fra orfismo e apollinismo cfr. N. D’Anna, op.cit. pp.31-56; 148-166 e bibl.ivi.

Lo studio e la conoscenza del mithraismo romano – questo vasto e complesso fenomeno spirituale misterico che si diffuse nell’Impero Romano fra il I e il IV secolo d.C. ma i cui primi contatti con l’Occidente risalgono alla campagna militare  di Silla in Asia Minore ed a quella di Pompeo contro la pirateria nel Mediterraneo e, in particolare  contro i pirati Cilici – ha avuto una grande fioritura a partire dalla fine dell’ 800 nell’ambito della cultura accademica europea di indirizzo storico-religioso.

La cultura universitaria non è stata, comunque, l’unica fonte di riscoperta del mitraismo romano. Altro contributo saliente è stato dato dalla cultura esoterica italiana di orientamento “tradizionale” e, in particolare, dalla rivista di studi esoterici UR che, nel 1927, pubblicò, per la prima volta, in Italia, il Rituale Mitriaco del “Gran Papiro Magico” di Parigi, con una introduzione ed un commento elaborati da esoteristi quali Arturo Reghini, Giovanni Colazza, Julius Evola, Giulio Parise (1).

Nel 1926, sulla rivista Ultra – organo della Lega Teosofica Indipendente di Roma, diretta da Decio Calvari -  il filosofo Julius Evola pubblicò un saggio che, per la prima volta, forniva una lettura “sub specie interioritatis” dei Misteri di Mithra, andando ad illuminare in profondità il senso del percorso iniziatico simboleggiato dalla tauromachìa, scena centrale dell’iconografia dei mitrei in tutto l’Impero (2).

Entrando subito nel merito dell’argomento del presente contributo, occorre partire dalla stratificazione culturale che, storicamente, si è formata nel culto di Mithra, nel quale alla radice indo-iranica si è sovrapposta la revisione zoroastriana che non nega  il dio-eroe, ma lo ricolloca e lo ridimensiona all’interno di una diversa gerarchia divina, in una nuova trama di rapporti. Questa formazione religiosa  si incontra, a sua volta, con la cultura filosofica e con la religione greca – nonché con l’astrologia babilonese  – negli stati ellenistici, nati dalla disgregazione dell’Impero d’Alessandro Magno e conosce le assimilazioni, le equiparazioni e i sincretismi di cui il santuario di Nemrut-Dagh in Commagene (nell’attuale Turchia orientale) è l’espressione più efficace e plastica (3).

Come si sia formato il mitraismo romano, è problema tuttora dibattuto fra gli studiosi. Franz Cumont lo leggeva come una riforma dell’antica religione iranica, più precisamente come un mazdeismo riformato (4).

Oggi  sembra ormai accreditato l’orientamento che vede in questa religione mistèrica una formazione nuova ed originale, la quale riprende elementi significativi dell’antica spiritualità iranica e zoroastriana impregnata d’assimilazioni ellenistiche, ma ricollocandola in una trama di rapporti nuovi, che risentono dell’impatto con la cultura romana e nell’ambito dei quali ciascun elemento costitutivo – risalente al materiale preesistente – assume nuovi significati e nuove funzioni (5).

Rispetto a tale indirizzo interpretativo, il Merkelbach ha formulato una diversa ipotesi di cui ha riconosciuto la non dimostrabilità sul piano scientifico, ma che tuttavia possiede una sua plausibilità. Il mitraismo romano sarebbe stato fondato, secondo lo studioso tedesco, da una sola personalità religiosa, originaria di qualche stato ellenistico dell’Asia Minore e che alla profonda conoscenza della spiritualità iranica univa quella della cultura greca, in un momento storico in cui l’Asia Minore era già dominata da Roma e rientrava quindi nell’ambito dell’Impero (6).

Propongo, rispetto a quella del Merkelbach,  una ipotesi integrativa sulle finalità perseguite da questa (o da queste) personalità, di rango probabilmente sacerdotale; è un’ipotesi che scaturisce dalla coordinazione dei dati storico-culturali via via acquisiti e che, pur non potendo essere dimostrata con certezza, in mancanza di fonti, è tuttavia dotata di una sua verosimiglianza.

Questo fondatore religioso ( ma potrebbe trattarsi anche di un nucleo sacerdotale di fondatori e non necessariamente di una sola persona) avrebbe elaborato una nuova sintesi cultuale e culturale (e qui concordo con la teoria sull’aspetto innovativo), grazie alla quale si svincolava Mithra dal suo contesto originario ed adattando il culto mitriaco alla cultura greco-romana, si  veicolava la religiosità iranica in Occidente, offrendo un potente sostegno alla coesione spirituale, etica e sociale dell’Impero Romano, in una prospettiva di difesa di quell’ordine internazionale di cui l’Impero era visto come garante. E’ la concezione  iranico-ellenistica dell’Impero come rappresentazione terrena dell’ordine cosmico che qui riemerge in una nuova forma, storicamente aggiornata.

Come Mithra, col suo atto salvifico primordiale (il sacrificio del toro primordiale da cui sarebbe scaturito l’Universo), ha dato vita ed ordine al cosmo, così l’Impero deve dare ordine e salvezza al mondo umano  ed il nuovo culto mitriaco deve offrire a tale istituzione sovranazionale la forza mistica e il sostegno etico per favorirne la coesione e la stabilità. Come Mithra ha combattuto e vinto contro il toro primordiale, così il nuovo Impero combatterà e dovrà vincere contro gli elementi disgregatori.

Si consideri quanto è stato giustamente evidenziato dal Filippani-Ronconi (7) sulla base di una testimonianza di Velleio Patercolo (8 ),   in ordine ai rapporti fra mondo iranico-ellenistico e cultura romana: quando Silla giunse in Asia Minore e si incontrò con Mithridate,  i sacerdoti del re del Ponto dissero poi di aver visto sul capo del condottiero romano l’aureola dello xvarenāh, la “gloria di luce” sovrannaturale che connotava i comandanti protetti dal favore divino. E’ qui che la spiritualità iranico-ellenistica si incontra con la cultura romana, dando luogo a quel complesso sincretismo che conosciamo come mithraismo romano.

Intendo ora sintetizzare – come proposta e contributo al dibattito – gli aspetti salienti della originalità del mitraismo romano rispetto a quello iranico.

1)    La centralità e sovranità della figura di Mithra.

Mentre nella religione indo-iranica Mithra è una delle figure divine più significative, accanto ad altre (ricordiamo la coppia Mitra-Varuna in India della quale ci parla  ampiamente Georges Dumézil), nel culto occidentale egli compare come figura unica e sovrana nell’ambito dei mitrei; infatti, in questi templi ipogéi la scena della tauromachìa ha sempre un rilievo preminente e centrale e nel linguaggio epigrafico compare quasi sempre la dedica al Mithra Sol Invictus (o, in molte varianti, al “Deo Invicto Mithrae”).

Occorreva offrire il modello di un dio combattivo e invitto, quale riferimento per i legionari dell’Impero; questo dio è, al tempo stesso, il dio del patto e della giustizia, il “teòs dìcaios”, tutore della fedeltà e della lealtà, che domina incontrastato l’universo religioso dei suoi seguaci. Ciò non vuol dire che questo culto presentasse caratteri di esclusivismo e di settarismo, perché anzi la documentazione epigrafica disponibile dimostra come diversi sacerdoti di Mitra fossero anche seguaci di altri culti (9), la tolleranza ed il pluralismo religioso essendo una peculiarità fondamentale del mondo religioso romano, prima che il Cristianesimo divenisse la religione egemone.

2)    Il vino quale bevanda rituale.

Nella religione indo-iranica pre-zoroastriana, il Soma-Haoma (Soma per gli indo-ari, Haoma per gli iranici) era la bevanda sacra ed estatica, che propiziava uno stato di apertura della coscienza in cui era possibile il contatto con la divinità (10).

Nel mitraismo romano, questa bevanda è sostituita col vino (di cui abbiamo attestazioni attraverso i dipinti e le sculture dei mitrei che rappresentano la scena del pasto rituale), bevanda non solo adatta al clima ed alla vegetazione mediterranea, ma già dotata, nella religione romana, sin da epoca arcaica, di un suo specifico significato religioso, essendo sacra a Giove. Era infatti il Flamen Dialis – il sacerdote di Giove – a tagliare e consacrare il primo grappolo d’uva al momento della vendemmia (11), durante una festa rituale – i Vinalia -  che aveva un suo posto ben definito nel calendario religioso.

Siamo in presenza di un adattamento significativo del culto iranico originario, di un innesto iranico sul tronco della tradizione religiosa romana; ne risulta una nuova formazione in cui il vino è bevanda consacrata al dio invitto.

3) Il grado sacerdotale del Pater.

Sul valore sacrale del concetto giuridico-religioso di pater nella tradizione romana sappiamo molto dalle fonti del diritto romano. Che il mitraismo romano abbia scelto proprio questo termine – e il relativo concetto – per designare il più alto grado della gerarchia misterica è sintomatico della volontà del fondatore (o dei fondatori) di entrare in consonanza con la religio romana, nonché con i mores  maiorum (i costumi degli antenati) e con l’impostazione stessa del diritto privato romano (12).

Non è da escludere che, in epoca più antica, nell’ambito esoterico del culto mitriaco iranico, i gradi di iniziazione culminassero nel Perses, poiché il Persiano, in quanto tale, è colui che regge spiritualmente il peso della nazione persiana, colui che personifica, per così dire, il genio religioso del suo popolo. E’ possibile, in altri termini, che non solo il titolo ma il grado di Pater sia stato aggiunto successivamente; sarebbe stato incomprensibile, infatti, presentare agli uomini del mondo romano un culto in cui il grado di iniziazione più alto fosse il Persiano, che, nel suo stesso nome, evocava un mondo religioso ma anche politico e militare – quello dei Parti – tradizionalmente ostile all’Impero Romano. Si tratta, comunque, solo di una ipotesi che mi sembra comunque dotata di una sua logica interna e  di una sua plausibilità. Posso peraltro aggiungere che il prof. Filippani Ronconi, nel corso di varie conversazioni private coi suoi allievi, ebbe a formulare tale ipotesi, della quale si mostrava  fortemente convinto.

4)    Saturno dio tutelare del Pater.

Il legame fra il Pater e la tutela di Saturno è una ulteriore dimostrazione della romanizzazione del culto iranico. Saturno è il dio dell’età dell’oro che, secondo la tradizione, si sarebbe nascosto nel Lazio (dal verbo latère = nascondere), allusione simbolica all’occultamento della tradizione primordiale attraverso un centro iniziatico secondario di cui ci parla ampiamente l’esoterista René Guénon (13) e del quale, peraltro, si trovano tracce anche nella tradizione mitologica concernente Alba Longa. Stando alla testimonianza delle fonti, sul Campidoglio, ben prima che sorgesse Roma, esisteva la città di Saturnia (14).

Porre il Pater  “in tutela Saturni” vuol dire ricollegare il culto mitriaco alle radici stesse della tradizione romana, colta nei suoi aspetti più interni e profondi. Siamo in presenza di un  recupero del retaggio arcaico, in una versione nuova, al fine di rivitalizzarlo e rilanciarlo come riferimento sacrale, destinato soprattutto ai legionari ed ai funzionari civili dell’ Impero.

5) Mithra Sol Invictus e la teologia solare dell’Impero.

Nella seconda metà del III secolo, l’assunzione del culto del Sol Invictus quale culto ufficiale di Stato, da parte dell’imperatore Aureliano e l’inserimento nel calendario religioso della festività pubblica del Natalis Solis Invicti, pone il culto di Mithra in consonanza con una concezione sacrale dell’istituzione imperiale in cui l’imperator è l’emanazione stessa, sul piano terreno, della divinità solare (15). Questa affinità favorisce la sintonia fra il mitraismo e la cultura romana  e, dunque, la ulteriore diffusione del culto nelle varie province imperiali anche per effetto dell’atteggiamento più favorevole – seppure non ufficiale – da parte dello Stato.

Che all’interno del tempio del Sol Invictus a Roma vi fosse una cappella dedicata al culto di Mithra denota l’instaurarsi di un clima politico più favorevole per questi Misteri, i cui santuari erano di solito ubicati in edifici pubblici, prevalentemente nei complessi termali e nelle adiacenze dei centri cittadini (16).

6)    Mithra Sotér.

Il sacrificio del toro primordiale e la nascita della vita universale (il mantello del dio ha l’aspetto di un cielo stellato) connotano questa divinità solare quale  salvifica anche ai fini della salvezza individuale. Il dio è anche mistagogo (guida dei misti nel percorso misterico dei 7 gradi di iniziazione) e psicopompo (ossia guida le anime nel post-mortem), aspetto peraltro già presente nella religione iranica pre-zoroastriana (17). La peculiarità del Mithra romano sta nell’essere una figura unica e non quella egemone di un complesso universo di divinità. Le figure di Cautes e Cautopàtes – i dadòfori che recano le fiaccole rispettivamente verso l’alto e verso il basso – compongono, insieme a quella centrale del dio solare, la figura del “triplice Mithra”, figura ternaria ben nota nella storia delle religioni, ma comunque ben diversa dalla funzione e dalla collocazione che ha il Mithra iranico all’interno del pantheon persiano (18).

7 ) Un dio esclusivamente misterico.

Infine, il  Mithra romano ha un profilo strettamente misterico, come si evince dalle caratteristiche dei mitrei – templi ipogéi adatti per piccole comunità di seguaci – e dall’assenza di qualunque riferimento, sia in sede epigrafica che sul piano iconografico, a forme di culto pubblico. Peraltro le fonti letterarie in materia, anche quelle cristiane, testimoniano di un culto articolato in gradi di iniziazione e quindi impostato su basi selettive ed élitarie.

Tale fisionomia distingue nettamente il Mithra romano da quello iranico,che aveva una sua funzione su più livelli di partecipazione al culto. Il suo essere garante dei patti, della parola data, dell’amicizia in senso sacrale, aveva, in Iran, un significato interno, esoterico, ma anche una controparte pubblica, segnata da una più vasta partecipazione comunitaria al culto (19).

In conclusione, col mitraismo romano assistiamo al processo di romanizzazione e di rielaborazione originale di un culto che, nella sua terra di origine, aveva caratteristiche ben distinte rispetto a quelle che poi è andato ad assumere in Occidente.

La capacità che aveva il mondo romano di assimilare e rielaborare culti stranieri, conferendo loro l’impronta peculiare della propria identità culturale, ha, in questo fenomeno mistérico, una delle sue espressioni più caratteristiche e significative.

Note

1) Cfr. Introduzione alla Magia (a cura del gruppo di Ur), I, Mediterranee, Roma, 1971; UR (ristampa anastatica del testo originale, con introduzione di M.Scaligero), Tilopa, Roma, 1982; J. Evola, La Via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (a cura di Stefano Arcella), Fondazione J. Evola-Controcorrente, Napoli, 2002, p. 142 ss.
2) J. Evola, La Via della realizzazione di Sé secondo i Misteri di Mithra, cit., p. 135 ss.
3) R. Merkelbach, Mitra, tr.it. Ecig, Genova, 1988; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.163-170.
4) F.Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra (d’ora innanzi citato : MMM), I-II, Bruxelles, 1896- 1899; Id., Les mystères de Mithra, Bruxeles, 1913.
5) G.Sfameni Gasparro, Il mitraismo: una struttura religiosa fra tradizione e ‘invenzione’, in Mysteria Mithrae, Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci su “La specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra” a cura di Ugo Bianchi (Roma, 28-31 marzo 1979), J. Brill, Leiden, 1979, pp. 349.-383.
6) R.. Merkelbach, Mitra, cit., pp. 93 – 96. Di particolare interesse, per l’acume interpretativo, è il contributo di G. Sfameni Gasparro, Il mitraismo: una struttura religiosa fra ‘tradizione’ e ‘invenzione’, in Mysteria Mithrae, cit., ove si supera sia l’ipotesi del Nilsson – ripresa dal Merkelbach – del mitraismo come “creazione” di un’unica personalità religiosa, sia la tesi di F. Cumont che legge il mitraismo romano come una riforma del mazdeismo zoroastriano. L’orientamento della Gasparro è quello di vedere nel mitraismo romano «un fatto nuovo, una creazione religiosa unitaria, costruita peraltro con materiale antico, orientale ed ellenistico, in obbedienza ad un preciso disegno e per il soddisfacimento di particolari esigenze spirituali». (Id., op. cit., p.350). L’aspetto innovativo del mitraismo romano e non la semplice riforma del mazdeismo è il dato su cui si pone l’accento secondo questa linea interpretativa molto convincente. Sul tema cfr. F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, pp. 25 – 29 ; M.P. Nillson, Geschichte der Grieschischen Religion (2), II, München, 1961, p. 675 ss..
7) Sulla concezione del mondo nella tradizione cario-iranica v. P. Filippani Ronconi, Il senso morale della regalità iranica e i suoi rapporti con le istituzioni dell’Occidente, (Due conferenze tenute l’11 maggio e il 1° giugno 1976 presso il Centro Culturale Italo-Iraniano), Roma, 1976 , p. 8 ss.; 16 ss. Le osservazioni esposte in queste conferenze sono da integrare ora con quelle contenute nell’ultima opera di questo illustre orientalista, Zarathustra e il Mazdeismo, Ed. Irradiazioni, Roma, 2006, p.117 ss., con particolare riferimento alla funzione “vittoriale” di Mithra ed al suo stretto rapporto con la concezione iranica della “gloria di luce”, lo xvarenāh regale. Sulle connotazioni della regalità nei regni ellenistici v. F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, p. 16 ss.; R. Merkelbach, op. cit., pp. 73 – 79.
8) Vell.Pat., II, 24, 3.
9) MMM 14 = CIL, VI, 1778; 15 = CIL, VI, 1779 ; 17 = CIL, VI, 510;MMM 18 = CIL, VI, 2151; MMM98 = CIL, VI, 501; MMM 24 = CIL, VI, 1675; MMM 21 = CIL, VI, 511 ; MMM24 = CIL, VI, 1675; MMM 98 = CIL, VI, 501.
10) Sul Soma – Hauma fonti in Rg-Veda, VIII, 48 ; X, 119 .Per la letteratura sul punto v. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, I, Sansoni, Firenze, 1979, pp. 231 – 234 (sul soma nell’india vedica); 350 – 351 (sull’haoma iranico).
11) G. Dumézil, La religione romana arcaica, Rizzoli, Milano, 1977, pp. 125-129.
12) Sul significato della paternità nella tradizione giuridica e religiosa della Roma antica v. Fustel de Coulanges, La città antica, Sansoni, Firenze, 1974, pp. 94 – 104; J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma, 1969 (ora: mediterranee, Roma, 1998), pp. 321 ss.; J. Bachofen, Le madri e la virilità olimpica, tr. e intr. a cura di J. Evola, , 1972 2, p.65 ss.; 153 ss.; 180 ss..; J. Bachofen, Il matriarcato, tr. it., Einaudi, Torino, 1988, I, p.88 ss.
13) R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano,.1997, pp. 187-192.
14) Le fonti per Saturnia sono: Varro, De lingua latina, V, 41-2; Dion. Hal. II,1; Macr., Sat. I,7, 24;.Verg. Aen. VIII 355-358; Serv., ad Aen., VI 783. Cfr. A. Brelich, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1970, pp. 85-95 e, in particolare, pp. 90-91; G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit. pp. 294-295; M E. Migliori, L’Origo Gentis Romanae. Ianiculum e Saturnia, in La Cittadella. Quaderni di studi storici e tradizionali romano-italici, Messina, n°38-39, aprile-settembre 2010, pp. 35-44.
15) F. Cumont, Les mystères de Mithra, cit., pp. 96 – 104; I. Chirassi Colombo, Sol Invictus o Mithra, cit., in M.M., p. 658 ss. Sul carattere non ufficiale – seppur lecito – del culto di Mithra v. F. Panvini Rosati, Il contributo della numismatica allo studio dei misteri di Mithra, in Mysteria Mithrae, cit., pp. 551 – 555, con fonti e bibliografia ivi.
16) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, cit., pp. 35-42 (sulla topografia mitriaca, con note e bibl. ivi).
17) P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, cit., pp.111-115.
18) Id., op.cit., pp.110-111.
19) Id., op. cit., p.113.

Vi sono riti e feste, sussistenti ormai solo per consuetudine nel mondo moderno, che si possono paragonare a quei grandi massi che il movimento delle morene di antichi ghiacciai ha trasportato dalla vastità del mondo delle vette giù, fin verso le pianure.

Tali sono, ad esempio, le ricorrenze che come Natale ed anno nuovo rivestono oggi prevalentemente il carattere di una festa familiare borghese, mentre esse sono ritrovabili già nella preistoria e in molti popoli con un ben diverso sfondo, compenetrate da un significato cosmico e universale. Di solito, passa inosservato il fatto che la data del Natale non è convenzionale e dovuto solo ad una particolare tradizione religiosa, ma è determinata da una situazione astronomica precisa: è la data del solstizio d’inverno.

E proprio il significato che nelle origini ebbe questo solstizio andò a definire, attraverso un adeguato simbolismo, la festa corrispondente. Si tratta, tuttavia, di un significato che ebbe forte rilievo soprattutto in quei progenitori delle razze indoeuropee, la cui patria originaria si trovava nelle regioni settentrionali e nei quali, in ogni caso, non si era cancellato il ricordo delle ultime fasi del periodo glaciale. In una natura minacciata del gelo eterno l’esperienza del corso della luce del sole nell’anno doveva avere un’importanza particolare, e proprio il punto del solstizio d’inverno rivestiva un significato drammatico che lo distinguerà da tutti gli altri punti del corso annuale del sole. Infatti, nel solstizio d’inverno, il sole, essendo giunto nel suo punto più basso dell’eclittica, la luce sembra spegnersi, abbandonare le terre, scendere nell’abisso, mentre ecco che invece essa di nuovo si riprende, si rialza e risplende, quasi come in una rinascita. Un tale punto valse, perciò, nei primordi, come quello della nascita o della rinascita di una divinità solare.

Nel simbolismo primordiale il segno del sole come “Vita”, “Luce delle Terre”, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo “anno”, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un “mistero”. In esso la forza solare discende nella “Terra”, nelle “Acque”, nel “Monte” (ciò in cui, nel punto più basso del suo corso, il sole sembra immergersi), per ritrovare nuova vita. Nel suo rialzarsi, il suo segno si confonde con quello de “l’Albero” che sorge (“l’Albero della Vita” la cui radice è nell’abisso), sia “dell’Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, simbolo di resurrezione. Con ciò prende anche inizio un nuovo ciclo, “l’anno nuovo”, la “nuova luce”. Per questo, la data in questione sembra aver coinciso anche con quella dell’inizio dell’anno nuovo (del capodanno). È da notare che anche Roma antica conobbe un “natale solare”: proprio nella stessa data, ripresa successivamente dal cristianesimo, del 24-25 dicembre essa celebrò il Natalis Invicti, o Natalis Solis Invicti (natale del Sole invincibile).

In ciò si fece valere l’influenza dell’antica tradizione iranica, da tramite avendo fatto il mithracismo, la religione cara ai legionari romani, che per un certo periodo si disputò col cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. E qui si hanno interessanti implicazioni, estendendosi fino ad una concezione mistica della vittoria e dell’imperium.

Come invincibile vale il sole, per il suo ricorrente trionfare sulle tenebre. E tale invincibilità, nell’antico Iran, fu trasferita ad una forza dall’alto, al cosiddetto “hvareno”. Proprio al sole e ad altre entità celesti, questo “hvareno” scenderebbe sui sovrani e sui capi, rendendoli parimenti invincibili e facendo si che i loro soggetti in essi vedessero uomini che erano più che semplici mortali. Ed anche questa particolare concezione prese piede nella Roma imperiale, tanto che sulle sue monete, spesso ci si riferisce al “sole invincibile”, e che gli attributi della forza mistica di vittoria sopra accennata si confusero non di rado con quelli dell’Imperatore.

Tornando al “natale solare” delle origini, si potrebbero rilevare particolari corrispondenze in ciò che ne è sopravvissuto come vestigia, nelle consuetudini della festa moderna. Fra l’altro un’eco offuscata è lo stesso uso popolare di accendere sul tradizionale albero delle luci nella notte di Natale. L’albero, come abbiamo visto, valeva infatti come un simbolo della resurrezione della Luce, di là della minaccia delle notte. Anche i doni che il Natale porta ai bambini costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il “Figlio”, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

[…]

Avendo ricordato tutto ciò, sarà bene rilevare che batterebbe una strada sbagliata chi volesse veder qui una interpretazione degradante tale da trascurare il significato religioso e spirituale che ha il Natale da noi conosciuto, riportando all’eredità di una religione naturalistica e per ciò primitiva e superstiziosa. […] Una “religione naturalistica” vera e propria non è mai esistita se non nella incomprensione e nella fantasia di una certa scuola di storia delle religioni […] oppure è esistita in qualche tribù di selvaggi fra i più primitivi. L’uomo delle origini di una certa levatura non adorò mai i fenomeni e le forze della natura semplicemente come tali, egli li adorò solo in quanto e per quel tanto che essi valevano per lui come delle manifestazioni del sacro, del divino in genere. […] la natura per lui non era mai “naturale”. […] Essa presentava per lui i caratteri di un “simbolo sensibile del sovrasensibile”. […] Un mondo di una primordiale grandezza, non chiuso in una particolare credenza, che doveva offuscarsi quando quel che vi corrispose assunse un carattere puramente soggettivo e privato, sussistendo soltanto sotto le specie di feste convenute del calendario borghese che valgono soprattutto perché si t ratta di giorni in cui si è dispensati dal lavorare e che al massimo offrono occasioni di socievolezza e di divertimento nella “civiltà dei consumi”.

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Brani tratti dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.