Epifanie ed occultamenti di un dio “nato due volte”

Fidia, Dioniso. Figura D del frontone est del Partenone (ca. 447-433 a.C.)

Dopo più di un secolo di ricerche, Dioniso resta ancora un enigma. Per l’origine, la sua natura, e il tipo di esperienza religiosa cui dà l’avvio, si distingue dagli altri grandi dèi greci. Secondo il mito, è figlio di Zeus e di una principessa, Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe. Mossa dalla gelosia, Era le tende un tranello e Semele chiede a Zeus di poterlo contemplare nella sua vera forma di dio celeste. L’incauta viene incenerita, avendo partorito prima del tempo. Ma Zeus cuce il bambino nella sua coscia, e dopo qualche mese Dioniso viene al mondo. È proprio ‘nato due volte’. Molti miti delle origini fanno derivare i fondatori di famiglie reali dall’unione tra dèi e donne mortali. Ma Dioniso è nato la seconda volta da Zeus, perciò lui è solo dio [1].

P. Kretschmer ha cercato di spiegare il nome di Semele con il termine traco-frigio Semelo, che indica la dea Terra, e questa etimologia è stata accettata da studiosi di chiara fama come Nilsson e Wilamowitz. Ma tale etimologia, sia o non sia corretta, non aiuta affatto nella comprensione del mito. Innanzitutto è difficile concepire uno hieros gamos tra il dio celeste e la Terra Madre che si concluda con la combustione di quest’ultima. D’altra parte, e questo è il punto essenziale, le più antiche tradizioni mitologiche insistono sul fatto che Semele, mortale [2], abbia generato un dio. Era proprio questa dualità paradossale di Dioniso a interessare i greci, perché essa sola poteva spiegare il paradosso della sua natura.

Nato da una mortale, Dioniso non apparteneva di diritto al pantheon degli dèi olimpici; ma riuscì, nonostante questo, a farvisi accettare e alla fine ad introdurvi anche sua madre Semele. Omero lo conosceva, come dimostrano molti accenni nelle sue opere, ma né il rapsodo né il suo pubblico s’interessavano a questo dio ‘straniero’, così diverso dagli Olimpî. È stato tuttavia proprio Omero a trasmetteci la testimonianza più antica su Dioniso. Nell’Iliade (VI, 128-140) si riporta un celebre episodio: l’eroe tracio Licurgo insegue le nutrici di Dioniso, «e tutte insieme gettarono a terra gli strumenti del loro culto», mentre il dio «assalito da spavento, balzò nei flutti del mare e Teti lo ricevette nel suo seno tremante: un brivido terribile l’aveva colto alle urla del guerriero». Ma Licurgo «si attirò la collera degli dèi»: Zeus «lo rese cieco», ed egli non visse più a lungo «perché si era inimicato tutti gli dèi immortali».

Possiamo scorgere in questo episodio, in cui si parla di un inseguimento da parte di un ‘uomo lupo’ e di un tuffo nel mare, il ricordo di un antico sfondo iniziatico [3]. Tuttavia all’epoca in cui Omero lo cita, il senso e lo scopo del mito sono diversi. Esso ci rivela uno dei tratti specifici del destino di Dioniso, la sua ‘persecuzione’ da parte di personaggi antagonisti. Ma il mito testimonia anche che Dioniso è riconosciuto come membro della famiglia divina, perché non solo Zeus, suo padre, ma anche tutti gli altri dèi si sentirono lesi dal gesto di Licurgo.

La ‘persecuzione’ esprime in modo drammatico la resistenza contro la natura e il messaggio religioso del dio. Perseo si rivolse con il suo esercito contro Dioniso e contro le ‘donne del mare’ che l’accompagnavano; secondo un’altra tradizione, egli gettò il dio in fondo al lago di Lerna (Plutarco, De Iside, 35); e lo stesso tema della persecuzione si ritrova nelle Baccanti di Euripide. Si è tentato di interpretare tali episodi come ricordi mitizzati dall’opposizione incontrata dal culto dionisiaco. La teoria che ne sta alla base presuppone che Dioniso sia arrivato molto tardi in Grecia e che, implicitamente, sia un dio ‘straniero’. Dopo Erwin Rohde, la maggioranza degli studiosi considera Dioniso come un dio tracio introdotto in Grecia o direttamente dalla Tracia, oppure dalla Frigia. Walter Otto ha però insistito sul carattere arcaico e pan-ellenico di Dioniso, e il fatto che il suo nome -di-wo-nu-so-jo- si ritrovi in un’iscrizione micenea [4] sembra dargli ragione. D’altra parte non è meno vero che Erodoto (II, 49) considerava Dioniso come un dio «introdotto tardivamente»; e nelle Baccanti (v. 219) Penteo parlava di «quel dio venuto più tardi, chiunque esso sia».

Qualunque sia la storia della penetrazione del culto dionisiaco in Grecia, i miti e i frammenti mitologici che alludono all’opposizione da esso incontrata hanno un significato più profondo: ci ragguagliano allo stesso tempo sull’esperienza religiosa dionisiaca e sulla struttura specifica del dio. Dioniso doveva incontrare resistenza e persecuzioni, perché l’esperienza religiosa da lui propugnata minacciava tutto uno stile d’esistenza e un universo di valori. Si trattava certo della supremazia insidiata della religione olimpica e delle sue istituzioni, ma l’opposizione tradiva anche un dramma più intimo, e che è del resto ampiamente attestato nella storia delle religioni: la resistenza contro ogni forma di esperienza religiosa assoluta, che si può effettuare solo negando il resto (qualunque nome gli si dia: equilibrio, personalità, coscienza, ragione, ecc.).

Walter Otto ha colto molto bene la correlazione tra il tema della ‘persecuzione’ di Dioniso e la tipologia delle sue diverse epifanie. Dioniso è un dio che si mostra improvvisamente e che scompare poi in modo misterioso. Alle feste Agrionie di Cheronea, le donne lo cercavano invano, e ritornavano con la notizia che il dio era presso le Muse, che l’avevano nascosto (Otto, Dionysos, p. 79). Scompariva tuffandosi nel lago di Lerna o nel mare, e riappariva -come nella festa delle Antesterie- in una barca sui flutti. Le allusioni al suo ‘risveglio’ in culla (ibidem, p. 82 ss) indicano il medesimo tema mitico. Queste epifanie e questi occultamenti periodici collocano Dioniso tra gli dèi della vegetazione [5]. In effetti egli mostra una certa affinità con la vita delle piante; l’edera e il pino sono quasi diventati suoi attributi, e le sue feste più popolari s’inseriscono nel calendario agricolo. Ma Dioniso è in rapporto con la totalità della vita, come mostrano le sue relazioni con l’acqua e i germi, il sangue o lo sperma, gli eccessi di vitalità che si manifestano nelle sue epifanie animali (toro, leone, capro) [6]. Le sue comparse e scomparse inattese riflettono in certo qual modo l’apparizione e l’occultamento della vita e della morte e, in ultima analisi, la loro unità. Non si tratta però di un’osservazione ‘obiettiva’ di questo fenomeno cosmico la cui banalità non poteva suscitare nessuna idea religiosa, né produrre alcun mito. Attraverso le sue epifanie e le sue occultazioni, Dioniso rivela il mistero e la sacralità dell’unione tra la vita e la morte. Rivelazione di natura religiosa, perché si realizza grazie alla presenza stessa del dio. Infatti queste apparizioni e scomparse non sono sempre in relazione con le stagioni: Dioniso si mostra durante l’inverno, e scompare nella stessa festività primaverile in cui si realizza la sua epifania più trionfale.

‘Scomparsa’ e ‘occultamento’ sono espressioni mitologiche della discesa agl’Inferi, dunque della ‘morte’. In effetti a Delfi si mostrava la tomba di Dioniso e anche ad Argo si parlava della sua morte. D’altronde, quando nel rituale argolico Dioniso è richiamato dal fondo del mare (Plutarco, De Iside, 35), riemerge proprio dal paese dei morti. Secondo un inno orfico (n. LIII), quando Dioniso è assente si ritiene ch’egli si trovi presso Persefone. Ed infine il mito di Zagreus-Dioniso -di cui ci occuperemo tra poco- narra della morte violenta del dio; ucciso, smembrato e divorato dai Titani.

Tali aspetti, multipli, ma complementari di Dioniso, sono ancora percepibili nei suoi rituali pubblici, malgrado le inevitabili ‘purificazioni’ e reinterpretazioni.

L’arcaicità di alcune feste pubbliche

A partire da Pisistrato, si celebravano ad Atene quattro feste in onore di Dioniso [7]. Le ‘Dionisie campestri’, che si svolgevano in dicembre, erano feste dei villaggi e consistevano nel portare in processione un fallo di grandi dimensioni con accompagnamento di canti. Cerimonia tipicamente arcaica e ampiamente diffusa in tutto il mondo, la falloforia ha certamente preceduto il culto di Dioniso. Altri divertimenti rituali prevedevano gare e contese, e soprattutto sfilate di maschere o di personaggi travestiti da animali. Anche qui i riti hanno preceduto Dioniso, ma si può intuire come il dio del vino sia giunto a mettersi alla testa del corteo di maschere.

Molto di meno sappiamo invece sulle feste lenee, che si svolgevano in pieno inverno. Una citazione di Eraclito precisa che la parola Lenai e il verbo ‘far le Lenai’ venivano usati come equivalenti di ‘baccanti’ e di ‘fare la baccante’. Il dio era evocato mediante il daduchos. Secondo una glossa di un verso di Aristofane, il sacerdote eleusino, «con una torcia in mano, esclama: Chiamate il dio! e gli astanti gridano: Figlio di Semele, Iacchos [8], dispensatore di ricchezze!».

Le Antesterie erano celebrate approssimativamente in febbraio-marzo, e le ‘Grandi Dionisie’, d’istituzione più recente, in marzo-aprile. Tucidide (II, 15, 4) considerava le Antesterie la più antica festa in onore di Dioniso. Era anche la più importante. Il primo giorno si chiamava Pithoigia, apertura dei vasi d’argilla (pithoi) nei quali si conservava il vino dopo il raccolto autunnale. Si portavano i vasi al santuario di ‘Dioniso della palude’ per compiere le libagioni al dio, e in seguito si gustava il vino nuovo. Nel secondo giorno (Choes, le brocche) si svolgeva una gara di bevitori: erano forniti di una brocca che veniva riempita di vino e, al segnale, ne trangugiavano il contenuto il più velocemente possibile. Proprio come certe gare delle ‘Dionisie campestri’ (per esempio l’askoliasmos, in cui i giovani cercavano di mantenersi il più a lungo possibile in equilibrio su di un otre previamente oliato), anche questa competizione si articola nello scenario ben noto delle gare e dei giochi di ogni specie (sportivi, oratorî, ecc.) che tende al rinnovamento della vita [9]. Ma l’euforia e l’ebbrezza anticipano in un certo qual modo la vita di un aldilà che non assomiglia più al triste mondo omerico.

Lo stesso giorno delle Choes si formava un corteo che raffigurava l’arrivo del dio nella città. Poiché si riteneva venisse dal mare, il corteo comprendeva una barca trasportata su quattro ruote di carro, in cui si trovava Dioniso con un grappolo d’uva in mano e due satiri nudi che suonavano il flauto. La processione comprendeva parecchi personaggi probabilmente mascherati, e un toro sacrificale preceduto da un suonatore di flauto e da portatori di ghirlande che si dirigevano verso l’unico santuario aperto quel giorno, l’antico Limnaion. Là si svolgevano diverse cerimonie, a cui partecipavano la Basilimna, la ‘Regina’ cioè la moglie dell’Arconte-Re, e quattro dame di alto rango. A partire da questo momento, la Basilimna, erede delle antiche regine della città, era considerata la sposa di Dioniso. Saliva accanto a lui nel carro e un nuovo corteo, di tipo nuziale, si dirigeva verso il Boukoleion, l’antica residenza reale. Aristotele precisa (Cost. di Atene, 3, 5) che la ierogamia tra il dio e la regina si consumava nel Boukoleion (lett. ‘stalla del bue’) e la scelta di questo luogo indica che l’epifania taurina di Dioniso era ancora ben nota.

Si è cercato di interpretare quest’unione in senso simbolico, o supponendo che il dio venisse personificato dall’Arconte. Ma W. Otto sottolinea giustamente l’importanza della testimonianza di Aristotele [10]. La Basilinna riceve il dio nella casa del suo sposo, l’erede dei re – e Dioniso si rivela in quanto re. È probabile che questa unione simboleggi il matrimonio del dio con la città nel suo complesso, con le conseguenze faste che si possono immaginare. Ma è un atto caratteristico di Dioniso, divinità dalle epifanie brutali, che richiede la proclamazione pubblica della sua supremazia. Non si conosce nessun altro culto greco in cui si ritiene che un dio si unisca con la regina.

I tre giorni delle Antesterie, soprattutto il secondo, quello del trionfo di Dioniso, sono però giorni nefasti, perché segnati dal ritorno delle anime dei morti, e insieme a loro dei keres, portatori di influenze malefiche del mondo infero.

A loro era consacrato l’ultimo giorno delle Antesterie. Si pregava per i morti, si preparavano le panspermie, poltiglie di diversi grani cereali che dovevano essere consumate prima del cader della notte. E, arrivata la notte, si gridava: «Fuori i keres/ Finite le Antesterie!». Lo sfondo rituale è ben noto, ed è attestato un po’ ovunque nelle civiltà agricole. I morti e le potenze dell’oltretomba governano la fertilità e le ricchezze, e ne sono i dispensatori. «Dai morti -è scritto in un trattato ippocratico- ci vengono nutrimento, crescita e germe». In tutte le cerimonie a lui dedicate, Dioniso si rivela al tempo stesso il dio della fertilità e della morte. Eraclito (fr. 15) diceva già che «Ade e Dioniso [...] sono un’unica e medesima persona».

Abbiamo già ricordato il rapporto di Dioniso con le acque, l’umidità e la linfa vegetale. E dobbiamo anche segnalare i ‘miracoli’ che accompagnano le sue epifanie, o le annunciano: l’acqua che sgorga dalla roccia, i fiumi che si colmano di latte e miele. A Teos, nel giorno della sua festa, una sorgente fa sgorgare vino in abbondanza (Diodoro Siculo, III, 66, 2). A Elide, tre scodelle vuote, lasciate durante la notte in una camera sigillata, all’indomani vengono ritrovate piene di vino (Pausania, VI, 2, 6, 1-2). ‘Miracoli’ di questo tipo sono attestati anche altrove; il più famoso tra questi era quello delle ‘vigne di un giorno’, che fiorivano e producevano uva in poche ore, ‘miracolo’ che avveniva in diversi luoghi, perché ne parlano parecchi autori [11].

Euripide e le orge dionisiache

Simili ‘miracoli’ sono specifici del culto sfrenato ed estatico di Dioniso che riflette l’elemento più originale, e probabilmente più antico, del dio. Nelle Baccanti di Euripide troviamo una testimonianza inestimabile di ciò che ha potuto rappresentare l’incontro tra il genio greco e il fenomeno delle orge dionisiache. Lo stesso Dioniso è il protagonista delle Baccanti, fatto senza precedenti nell’antico teatro greco. Offeso perché il suo culto era ancora ignorato in Grecia, Dioniso arriva dall’Asia con un gruppo di Menadi e si ferma a Tebe, città natale di sua madre. Le tre figlie del re Cadmo negano che la loro sorella, Semele, sia stata amata da Zeus e che abbia generato un Dio. Dioniso le rende ‘folli’ e le sue zie, con le altre donne di Tebe, corrono verso la montagna a celebrarvi riti orgiastici. Penteo, che era succeduto al trono a suo nonno Cadmo, aveva proibito il culto e, malgrado gli avvertimenti ricevuti, si ostinava nella sua intransigenza. Travestito da officiante del proprio culto, Dioniso è catturato e imprigionato da Penteo. Ma riesce miracolosamente a fuggire e persino a persuadere Penteo ad andare a spiare le donne durante le loro cerimonie orgiastiche. Le Menadi scoprono così Penteo e lo fanno a pezzi: sua madre Agave ne porta in trionfo la testa, credendo che si tratti della testa di un leone [12].

Qualunque fosse l’intento di Euripide nello scrivere le Baccanti, questo capolavoro della tragedia greca costituisce nello stesso tempo anche il documento più importante del culto dionisiaco, in cui il tema «resistenza, persecuzione e trionfo» trova la sua illustrazione più evidente [13]. Penteo si oppone a Dioniso perché è uno «straniero, un predicatore, un mago [...] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite. Con il pretesto di insegnare le dolci e seducenti pratiche dell’evoé, corrompe le fanciulle» (233 ss). Le donne vengono incitate ad abbandonare la loro casa e a correre, la notte, per i monti, danzando al suono dei timpani e dei flauti. E Penteo teme soprattutto l’influenza del vino, perché «con le donne, se il liquor d’uva figura sulla mensa, non promette nulla di buono in queste devozioni» (260-262).

Tuttavia non è il vino a provocare l’estasi delle baccanti. Un servo di Penteo, che le aveva sorprese all’alba sul Citerone, le descrive vestite di pelli di cerbiatto, coronate d’edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.). Abbondano i ‘miracoli’ tipicamente dionisiaci: le baccanti toccano la roccia con i loro tirsi e subito ne scaturisce l’acqua o ne sgorga il vino; grattano la terra e trovano polle di latte, mentre i tirsi cinti d’edera stillano gocce di miele (703 ss.) «Certo -continua il servo- se tu fossi stato là, questo dio che tu disprezzi, ti saresti convertito a lui, rivolgendogli le tue preghiere, dopo un tale spettacolo» (712-714).

Sorpreso da Agave, poco mancò che il servo e i suoi compagni venissero dilaniati. Le baccanti si gettarono allora sugli animali che pascolano nel prato e, «senza nessun ferro in mano» li fanno a brani. «Sotto l’opera delle mille mani delle fanciulle», tori minacciosi sono dilaniati in un batter d’occhio. Le Menadi si abbattono in seguito sulla pianura. «Vanno a strappar via i bambini dalle case. Tutto ciò che si caricano sulle spalle, pur senza esservi attaccato, vi aderisce senza cadere nel fango; anche il bronzo, anche il ferro. Sui loro boccoli il fuoco trascorre senza bruciare. Infuriati per essere stati assaliti dalle baccanti, si corre alle armi. Ed ecco il prodigio che tu, Signore, avresti dovuto vedere: le frecce che si lanciavano contro di loro non facevano sgorgare sangue, ed esse, scagliando il loro tirso, li ferivano…» (754-763).

Inutile sottolineare la differenza tra questi riti notturni, sfrenati e selvaggi, e le feste dionisiache pubbliche, di cui abbiamo parlato prima. Euripide ci presenta un culto segreto, specifico dei Misteri. «Che cosa sono, secondo te, questi Misteri?» s’informa Penteo. E Dioniso risponde: «La loro segretezza vieta di comunicarli a coloro che non sono baccanti». «Qual è la loro utilità per coloro che li celebrano?» – «Non ti è lecito apprenderlo, ma sono cose degne di essere conosciute» (470-474).

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all’epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmos) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze -la forza fisica eccezionale, l’invulnerabilità al fuoco e alle armi, i ‘prodigi’ (l’acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la ‘dimestichezza’ con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci- sono resi possibili dall’entusiasmo, dall’identificazione con il dio. L’estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali. Che tra queste libertà ci sia stata anche la liberazione dalle proibizioni, dalle regole e dalle convenzioni di tipo etico e sociale, sembra essere certo; e questo spiega in parte l’adesione massiccia delle donne [14]. L’esperienza dionisiaca però raggiungeva livelli più profondi. Le baccanti che divoravano le carni crude ritornavano a un coportamento rimosso da decine di migliaia di anni; sfrenatezze di questo tipo rivelavano una comunione con le forze vitali e cosmiche che si poteva interpretare soltanto come una possessione divina. E non stupisce che la possessione sia stata confusa con la ‘follia’, la mania. Dioniso stesso aveva conosciuto la ‘follia’, e la baccante si limitava a condividere le prove e la passione del dio, e questo era, in definitiva, uno dei mezzi più sicuri per comunicare con lui.

I Greci conoscevano altri casi di mania provocata da una divinità. Nella tragedia Eracle di Euripide, la follia dell’eroe è opera di Era: nell’Aiace di Sofocle è Atena a produrre lo sconvolgimento psichico. Il ‘coribantismo’, che gli antichi del resto accostavano alle orge dionisiache, era una mania provocata dalla possessione dei Coribanti, e tale esperienza sfociava in una vera e propria iniziazione. Ciò che tuttavia contraddistingue Dioniso e il suo culto non sono le crisi psicopatiche, ma il fatto che esse fossero valorizzate in quanto esperienza religiosa: sia come una punizione sia come una grazia del dio [15]. In ultima analisi, l’interesse di un confronto tra riti e movimenti collettivi apparentemente similari -per esempio certe danze sfrenate del Medioevo o l’omofagia rituale degli Aissaua, una confraternita mistica dell’Africa del Nord [16]- sta nel fatto che esso fa emergere l’originalità del dionisismo.

È raro che un dio giunga all’epoca storica pregno di un’eredità così arcaica; riti con maschere teromorfiche, falloforia, sparagmos, omofagia, antropofagia, mania, enthousiasmos. Il fatto più notevole è che, pur conservando quest’eredità, residuo della preistoria, il culto di Dioniso, dopo essersi integrato nell’universo spirituale dei Greci, non ha cessato di creare nuovi valori religiosi. Certo, la frenesia provocata dalla possessione divina -la ‘follia’- dava da pensare a molti autori, e spesso incoraggiava l’ironia e la derisione. Erodoto (IV, 78-80) riferisce l’avventura di un re scita, Skylas, che si era fatto «iniziare ai riti di Dioniso Baccheios» a Olbia sul Boristene (Dniepr). Durante la cerimonia (telete), posseduto dal dio, faceva «il baccante e il folle». Con molta probabilità si trattava di una processione in cui gli iniziati, «sotto il dominio del dio» si lasciavano trascinare da una frenesia che gli astanti, e anche gli stessi posseduti, consideravano come ‘follia’ (mania).

Erodoto si limitava a riferire una storia che gli era stata raccontata a Olbia. Demostene, con l’intenzione di mettere in ridicolo il suo avversario Eschine, ci rivela però in realtà, in un suo celebre passo (Sulla corona, 259), certi riti dei piccoli tiasi (Bacchein) celebrati, nell’Atene del IV secolo, dai fedeli di Sabazios, dio tracio omologo di Dioniso. (Gli antichi lo consideravano d’altra parte come Dioniso tracio nel suo nome indigeno) [17]. Demostene si riferisce ai riti seguiti da letture di ‘libri’ (probabilmente un testo scritto, contenente hieroi logoi); parla di ‘nebrizzare’ (allusione alla pelle del cerbiatto, la nebride; si trattava forse di un sacrificio con la consumazione dell’animale crudo), di ‘craterizzare’ (il bacile in cui si mescolavano l’acqua e il vino, la ‘pozione mistica’), di ‘purificazione’ (catharmos), consistente in specie nello sfregare l’iniziato con argilla e farina. Alla fine l’accolito faceva rialzare l’iniziato dalla sua posizione prona o supina, e questi ripeteva la formula: «Sono sfuggito al male e ho trovato il meglio». E tutta l’assemblea esplodeva in ololyge. All’indomani si svolgeva la processione degli adepti, col capo coronato di finocchio e di fronde di pioppo bianco. In testa camminava Eschine brandendo serpenti e gridando: «Evoé, misteri di Sabazios!», e danzando al grido di Hyés, Attés, Attés, Hyés. Demostene parla anche di un cesto di forma di vaglio, il liknon, il ‘vaglio mistico’, la culla primitiva di Dioniso bambino.

Sotto le forme più diverse si trova comunque, al centro del rituale dionisiaco, un’esperienza estatica di una frenesia più o meno intensa: la mania. Questa ‘follia’ costituiva in qualche modo la prova della ‘divinizzazione’ (entheos) dell’adepto. L’esperienza era certamente indimenticabile, perché si partecipava alla spontaneità creatrice e alla libertà inebriante, alla forza sovrumana e all’invulnerabilità di Dioniso. La comunione con il dio faceva esplodere per un certo tempo la condizione umana, ma non giungeva affatto a cambiarla. Non ci sono allusioni all’immortalità nelle Baccanti, neppure in un’opera tardiva come le Dionisiache di Nonno. Ciò è sufficiente a distinguere Dioniso da Zalmoxis, con cui lo si confronta, e a volte lo si confonde, in seguito agli studi di Rohde; infatti questo dio dei Geti ‘immortalizzava’ gli iniziati nei suoi misteri. Ma i Greci non ardivano ancora colmare la distanza infinita che, ai loro occhi, separava la divinità dalla condizione umana.

Quando i Greci riscoprirono la presenza del dio…

Pare ormai assodato il carattere iniziatico e segreto dei tiasi privati (v. supra, le Baccanti 470-474) [18], benché almeno una parte delle cerimonie (per esempio le processioni) siano state pubbliche. È difficile precisare quando, e in quali circostanze, i riti segreti e iniziatici dionisiaci abbiano assunto la funzione specifica alle religioni dei Misteri. Eminenti studiosi quali Nilsson e Festugière contestano l’esistenza di un Mistero dionisiaco, perché mancano precisi riferimenti alla speranza escatologica. Ma si potrebbe obiettare che, soprattutto per il periodo antico, disponiamo di scarsissime conoscenze dei riti segreti, per non dire poi del loro significato esoterico (che senza dubbio esisteva, dato che i significati esoterici dei riti segreti sono attestati ovunque nel mondo, a tutti i livelli di cultura).

Non si deve inoltre limitare la morfologia della speranza escatologica alle espressioni rese familiari dall’orfismo o dai Misteri dell’epoca ellenistica. L’occultamento e l’epifania di Dioniso, le sue discese agli Inferi (paragonabili a una morte seguita da risurrezione) e soprattutto il culto di Dioniso fanciullo [19], con riti celebranti il suo risveglio -pur tralasciando il tema mitico rituale di Dioniso-Zagreus, su cui ritorneremo tra breve- indicano la volontà, e la speranza, di un rinnovamento spirituale. Il fanciullo divino è pregno, in tutto il mondo, di un simbolismo iniziatico relativo al mistero di una ‘rinascita’ d’ordine mistico. (Per l’esperienza religiosa è più o meno indifferente che tale simbolismo sia o non sia ‘compreso’ intellettualmente). Ricordiamo che il culto di Sabazios, identificato con Dioniso, presentava già la struttura di un mistero («Sono sfuggito al male!»). È vero che le Baccanti non parlano d’immortalità, ma la comunione, anche se provvisoria, con il dio non mancava di influire sulla condizione post mortem del bacchos. La presenza di Dioniso nei Misteri d’Eleusi fa supporre il significato escatologico perlomeno di alcune esperienze orgiastiche.

Il carattere ‘misterico’ del culto si precisa soprattutto a partire da Dioniso-Zagreus. Il mito dello smembramento del fanciullo Dioniso-Zagreus ci è pervenuto soprattutto attraverso autori cristiani [20]. Come prevedibile, essi ce lo presentano evemerizzato, incompleto e in modo piuttosto tendenzioso. Ma proprio perché erano liberi dalla proibizione di parlare apertamente di cose sante e segrete, gli scrittori cristiani ci hanno comunicato molti particolari preziosi. Era invia i Titani, che attirano Dioniso-Zagreus con alcuni balocchi (ninnoli, crepundia, uno specchio, un gioco di aliossi, una palla, una trottola, un rombo), lo massacrano e lo fanno a pezzi. Fanno cuocere i pezzi in un calderone e, secondo certe versioni, lo divorano. Una dea -Atena, Rea o Demetra- riceve, o salva, il cuore e lo pone in un cofanetto. Venuto a sapere del delitto, Zeus folgora i Titani. Gli autori cristiani non accennano alla resurrezione di Dioniso, ma questo episodio era noto agli antichi. L’epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra» [21]. Firmico Materno conclude aggiungendo che a Creta (dov’egli ambienta la sua storia evemerizzata) l’assassinio veniva commemorato da riti annuali, che ripetevano ciò che il «fanciullo aveva compiuto e subìto al momento della morte»: «nel profondo della foresta, emettono strani clamori e simulano la follia di un essere furioso», facendo credere che il delitto è stato compiuto in preda a follia e «dilaniano coi denti un toro vivo».

Il tema mitico-rituale della passione e risurrezione del fanciullo Dioniso-Zagreus ha suscitato interminabili controversie, soprattutto a causa delle sue interpretazioni ‘orfiche’. In questa sede è sufficiente precisare che le informazioni trasmesse dagli autori cristiani sono confermate dagli autori più antichi. Il nome di Zagreus viene menzionato per la prima volta in un poema epico del ciclo tebano, Alcmeone (VI secolo) [22] e significa ‘gran cacciatore’, in riferimento al carattere selvaggio e orgiastico di Dioniso. Per quanto riguarda il delitto dei Titani, Pausania (VIII, 37, 5) ci ha trasmesso un’informazione che resta preziosa, malgrado lo scetticismi di Wilamowitz e di altri studiosi: Onomacrito, che viveva ad Atene nel VI secolo, al tempo dei Pisistrati, aveva scritto un poema sul seguente soggetto: «Avendo desunto il nome dei Titani da Omero, aveva fondato alcune orgia di Dioniso, facendo dei titani gli autori delle sofferenze del dio». Secondo il mito, i Titani si erano avvicinati al fanciullo divino impiastricciati di gesso per non essere riconosciuti. Orbene, nei misteri di Sabazios celebrati ad Atene, uno dei riti iniziatici consisteva nel cospargere i candidati con una polvere o con del gesso [23] e questi due fatti sono stati accostati sin dall’antichità (cfr. Nonno, Dionys., XXVII, 228 ss.). Si tratta di un rituale arcaico d’iniziazione, ben noto nelle società ‘primitive’: i novizi si sfregano sul viso polvere o cenere, allo scopo di assomigliare ai fantasmi; in altri termini, subiscono una morte rituale. Per quanto riguarda i ‘balocchi mistici’, essi erano conosciuti già da tempo; in un papiro del II secolo a. C., trovato a Fayyûm (Gouroub), disgraziatamente mutilo, si citano la trottola, il rombo, gli aliossi e lo specchio (Orf. Fr., 31).

L’episodio più drammatico del mito -e cioè il fatto che, dopo aver squartato il fanciullo, i Titani ne abbiano gettato i pezzi in un calderone, dove li hanno fatti bollire e poi arrostire- era noto, in tutti i suoi particolari, già nel IV secolo e, fatto ancor più significativo, si ricordavano questi particolari in relazione con la ‘celebrazione dei Misteri’ [24]. Jeanmaire aveva opportunamente ricordato che la cottura in pentola o il passaggio attraverso il fuoco costituiscono riti iniziatici che conferiscono l’immortalità (cfr. l’episodio di Demeter e Demofonte) o il ringiovanimento (le figlie di Peleo fanno a pezzi il padre e lo cuociono in una pentola) [25]. Aggiungiamo che i due riti -smembramento e cottura o passaggio attraverso il fuoco- caratterizzano le iniziazioni sciamaniche.

Nel ‘delitto dei Titani’ si può dunque riconoscere un antico scenario iniziatico di cui si era perduto il significato originario. I Titani si comportano da Maestri d’iniziazione, vale a dire ‘uccidono’ il novizio, allo scopo di farlo ‘ri-nascere’ a un tipo superiore di esistenza (nel nostro esempio si potrebbe dire che essi conferiscono divinità e immortalità al fanciullo Dioniso). Ma, in una religione che proclamava la supremazia assoluta di Zues, i Titani potevano svolgere soltanto un ruolo demoniaco – e perciò furono fulminati. Secondo alcune varianti, gli uomini sono stati creati dalle loro ceneri – e questo mito ha svolto un ruolo considerevole nell’orfismo.

Il carattere iniziatico dei riti dionisiaci si può scorgere anche a Delfi, quando le donne celebravano la rinascita del dio. Infatti il vaglio delfico «conteneva un Dioniso smembrato e pronto a rinascere, uno Zagreus», come dice Plutarco (De Iside, 35), e questo Dioniso «che rinasceva come Zagreus era allo stesso tempo il Dioniso tebano, figlio di Zeus e di Semele» [26].

Diodoro Siculo sembra riferirsi ai Misteri dionisiaci, quando scrive che «Orfeo ha trasmesso nelle cerimonie dei misteri lo smembramento di Dioniso» (V, 75, 4). E in un altro passo Orfeo viene presentato come un riformatore dei Misteri dionisiaci: «È per questo che le iniziazioni dovute a Dioniso sono chiamate orfiche» (III, 65, 6). La tradizione trasmessa da Diodoro è preziosa in quanto conferma l’esistenza dei Misteri dionisiaci. Ma è probabile che già nel V secolo questi Misteri avessero mutuato alcuni elementi ‘orfici’, e in effetti Orfeo era proclmato «profeta di Dioniso» e «fondatore di tutte le iniziazioni» (v. cap. XIX, vol. II).

Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l’unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti. L’ebbrezza, l’erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell’incoscienza animale o dall’estasi dell’enthousiasmos – tutti questi terrori e rivelazioni hanno un’unica origine: la presenza dei dio. La sua natura esprime l’unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l’estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata.

Questi rituali erano suscettibili di sviluppi inattesi. Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in modo più o meno diretto, creazioni dionisiache. È appassionante seguire la trasformazione di un rito collettivo, il dithyrambos, implicante la frenesia estatica, in spettacolo e infine in genere letterario [27]. Se, da un lato, certe liturgie pubbliche sono diventate spettacoli e hanno fatto di Dioniso il Dio del teatro, altri rituali invece, segreti e iniziatici, si sono evoluti in Misteri. Perlomeno indirettamente, l’orfismo è debitore alle tradizioni dionisiache. Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche.

Note

[1] Pindaro, fr. 85; Erodoto, II, 146; Euripide, Le Baccanti, 94 ss.; Apollodoro, Bibl., III, 4, 3, ecc.

[2] Iliade, XIV, 323, la definisce «una donna di Tebe», ed Esiodo, Teogonia, 940 ss., una «donna mortale».

[3] Cfr. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76; su Licurgo e le iniziazioni di pubertà, cfr. id., Couroï et Courètes, p. 463 ss.

[4] Si tratta di un frammento di Pilo (X a 0 6) nella lineare B.

[5] Si è cercato di vedere in Dioniso un dio dell’albero, del ‘grano’ o della vite, e si è interpretato il mito del suo smembramento come un’illustrazione della ‘passione’ dei cereali o la preparazione del vino; già i mitografi citati da Diodoro, III, 62.

[6] Cfr. i testi e i riferimenti discussi da W. Otto, pp. 162-164.

[7] Il fatto che queste due feste portassero i nomi dei mesi corrispondenti -Lenaion e Antesterion- dimostra il loro arcaismo e il loro carattere panellenico.

[8] Fu il genio delle processioni dei Misteri eleusini ad essere assimilato a Dioniso; le fonti sono discusse da W. Otto, op. cit., p. 80; cfr. Jeanmaire, op. cit., p. 47.

[9] Ricordiamo che si tratta di uno scenario estremamente arcaico e diffuso ovunque, uno dei principali retaggi della preistoria che svolge ancora un ruolo privilegiato in ogni forma di società.

[10] Si tratta di un’unione completamente diversa da quella, per esempio, di Bel a Babilonia (la compagnia di una ierodula quando il dio si trovava nel tempio) o della sacerdotessa che doveva dormire nel tempio di Apollo a Patara, allo scopo di ricevere direttamente dal dio la saggezza che poi avrebbe rivelato attraverso l’oracolo; cfr. Otto, p. 84.

[11] Sofocle, Tieste (fr. 234) e le altre fonti citate da Otto, p. 98 ss.

[12] Si conoscono altri esempi di ‘follia’ provocata da Dioniso, quando non era riconosciuto come dio: ad esempio, le donne di Argo (Apollodoro, II, 2, 2; III, 5, 2); le figlie di Minia a Orcomeno, che dilaniarono e divorarono uno dei loro figli (Plutarco, Quaest. gr. XXXVIII, 299 e).

[13] Nel V secolo Tebe era diventata il centro del culto, perché là Dioniso era stato generato e là si trovava anche la tomba di Semele. Ciò nondimeno non si era scordata la resistenza dei primi tempi e uno degli insegnamenti delle Baccanti era senz’altro questo: che non si deve rifiutare un dio perché lo si considera ‘nuovo’.

[14] Tiresia difende però il dio: «Dioniso non obbliga le donne ad essere caste. La castità dipende dal carattere, e quella che è casta di natura parteciperà alle orge senza corrompersi» (Bacc., 314 ss.).

[15] Ricordiamo che ciò che distingue uno sciamano da uno psicopatico è il fatto che egli riesce a guarirsi e finisce poi col disporre di una personalità più forte e più creativa del resto della comunità.

[16] Rohde aveva confrontato l’espansione della religione estatica di Dioniso e le epidemie di danze convulsive del Medioevo. R. Eisler richiamò l’attenzione sugli Aissaua (Isawiya), che praticano l’omofagia rituale (chiamata frissa, dal verbo farassa, ‘sbranare’). Dopo essersi identificati misticamente nei carnivori, di cui portano il nome (sciacalli, pantere, leoni, gatti, cani), gli adepti fanno a brani, sventrano e divorano bovini, lupi, montoni, pecore, capre. La manducazione delle carni crude è seguita da una danza sfrenata di giubilo «per gioire ferocemente dell’estasi e comunicare con la divinità» (R. Brunnel).

[17] Secondo le antiche glosse, il termine saboi (o sabaioi) era l’equivalente, in lingua frigia, del greco bacckhos; cfr. Jeanmaire, Dionysos, pp. 95-97.

[18] Ricordiamo che durente la festa delle Antesterie, certi riti erano effettuati unicamente dalle donne, nel segreto più rigoroso.

[19] Il culto di Dioniso fanciullo era conosciuto in Beozia e a Creta, ma finì per diffondersi anche in Grecia.

[20] Firmico Materno, De errore prof. relig., 6; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 17, 2; 18, 2; Arnobio, Adv. Nat., V, 19; i testi sono riprodotti in Kern, Orphica fragmenta, pp. 110-111.

[21] De piet., 44; Jeanmaire, p. 382.

[22] Fr. 3, Kinkel I, p. 77; cfr. anche Euripide, fr. 472; per Callimaco (fr. 171) Zagreus è un nome particolare di Dioniso; v. altri e sempi in Otto, p. 191 ss.

[23] Demostene, De cor., 259. Quando partecipavano alle feste dionisiache gli Argivi si impiatsricciavano il viso di gesso. Si sono sottolineati i rapporti tra il gesso (titanos) e i Titani (Titanes), ma questo complesso mitico-rituale fu occasionato proprio dalla confusione tra i due termini (cfr. già Farnell, Cults, V, p. 172).

[24] Cfr. il ‘problema’ attribuito ad Aristotele (Didot, Aristotele, IV, 331, 15), discusso, dopo Salomon Reinach, da Moulinier, p. 51. Nel III secolo, Euforione conosceva una tradizione analoga; ibid., p. 53.

[25] Jeanmaire, Dionysos, p. 387. V. altri esempi in Marie Delcourt, L’Oracle de Delphes, p. 153 ss.

[26] Delcourt, op. cit., pp. 155, 200. Plutarco, dopo aver parlato dello squartamento di Osiride e della sua risurrezione, si rivolge all’amica Clea, la leader delle Menadi di Delfi: «Che Osiride sia la stessa persona di Dioniso, chi potrebbe saperlo meglio di voi che dirigete le Tiadi, che siete stata iniziata da vostro padre e da vostra madre ai misteri di Osiride?»

[27] Il ditirambo, «girotondo destinato, in occasione del sacrificio di una vittima, a produrre l’estasi collettiva con l’aiuto dei movimenti ritmici e di acclamazioni e grida rituali, si è potuto -proprio nel periodo (VII-VI secolo) in cui nel mondo greco si sviluppa la grande lirica corale- evolvere in genere letterario per l’accresciuta importanza delle parti cantate dall’exarchon, per l’alternarsi di brani lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso» (Jeanmaire, op. cit., p. 248 ss.).

da: Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I: Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, tr. it. Sansoni, Firenze 1979, 388-403.

Tratto dal sito In Quiete di Gianfranco Bertagni.

Esiste un mistero Knut Hamsun. Quasi tutte le sue opere sono state tradotte in francese, molte sono state fonte di ispirazione per films e telefilms, i suoi romanzi non possono essere considerati nè invecchiati nè passati di moda e purtuttavia il pubblico francese ancora ignora questo autore.

Premio Nobel per la Letteratura nel 1920, spesso accostato a Dickens, a Ibsen o ancora a Gorki, Knut Hamsun non è stato solamente il rinnovatore della lingua norvegese ed il più grande scrittore norvegese del 20° secolo – il che sarebbe già abbastanza. Nella sua prefazione all’edizione americana di Fame, Isaac Bashevis Singer (che tradusse Victoria in yiddish) scrisse che “tutta la letteratura moderna di questo secolo prende spunto da lui”.

Knut Hamsun, è vero, era un nemico del mondo moderno: una delle grandi costanti della sua opera è l’autentica avversione che egli prova nei confronti della borghesia che considera come l’accesso alla società industriale, alla modernità capitalista e urbana, al regno del denaro al quale egli oppone il suo realismo lirico. Ma sarebbe sbagliato vedere in lui un romanziere “populista” o un semplice cantore bucolico della terra “che non mente mai”. Certo, la natura ricorre spesso nella sua opera. Ma si tratta di una natura selvaggia, tanto selvaggia che vi ci abitano uomini e bestie. Ed il suo stile narrativo, ereditato dalle tradizioni orali, è uno stile dove la natura, il paesaggio, le stesse cose inanimate, lungi dal giocare un semplice ruolo deocorativo, interagiscono con i comportamenti, i sentimenti e le idee.

“Io sono un realista nel senso più ampio del termine, diceva Knut Hamsun, quasi a dire che egli mostra le profondità dell’animo umano” Egli voleva infatti descrivere “la vita incosciente dell’anima tutta intera”, ed è per questo che la sua descrizione dei sentimenti rappresenta l’accesso ad una vita interiore di una ricchezza e di una complessità prodigiosa. Probabilmente questo suo modo di intendere rappresentò una stranezza al mondo contemporaneo, in cui tutto ciò che muove gli esseri sembra provenire dall’esterno.

Lui stesso era un profondo avversore del narcisismo attuale. Anticonformista, indifferente agli onori, fuggiva dalla sua casa il giorno di un suo compleanno per schivare la curiosità pubblica. Il suo gusto lo portava verso le piccole comunità rurali, tra le quali le isole Lofoten care alla sua infanzia.

I suoi personaggi non sono tanto mossi dall’indignazione sociale o dall’impegno, ma da una tensione interiore, un’esigente complessità che considera la loro natura specifica. Non sono degli uomini comuni e purtuttavia non sono neppure degli eroi. Lontano dal rappresentare un’unica specie, nella stessa misura in cui essi appartengono (senza giungere a riconoscersi) ad una modernità generatrice più di angosce che di libertà, essi sono degli esseri straziati, spesso solitari, pieni di dissonanze e contraddizioni. La loro natura rappresenta un approdo leale e fiero, ma costeggiano l’abisso e le difficoltà che essi incontrano sono spesso insormontabili.

Si può certo parlare di “visione scura” per descrivere l’opera di Hamsun. Per esemplificare sarebbe troppo facile parlare di una sorta di pessimismo scandinavo, attraverso il Nord dei fiordi di madreperla e le notti bianche dell’estate boreale. Nei romanzi di Hamsun, l’amore e la sensualità sono spesso presenti. Hamsun ama tutto ciò che lo cinge, tutto ciò che fa senso, al punto che non è esagerato affermare che l’amore sia l’anima vera della sua opera. Ma questo amore è inseparabile da una visione tragica, perché i suoi personaggi si urtano sempre, non solo attraverso i loro propri limiti, ma anche attraverso la menzogna e la falsità. Come in Victoria dove gli amanti sono invisi da una società dove le carezze distruggono i corpi, o come in Benoni e Rosa, dove l’amore si rivela una forza crudele, sotto l’effetto della quale i cuori sono raramente in sintonia. L’amore è inoltre inseparabile dall’odio, così come la gioia e la volontà di vivere sono indisocciabili dalla consapevolezza dell’umana precarietà. In Hamsun i sentimenti opposti si fondono gli uni negli altri senza mai coagularsi, in modo che le età della vita si succedono al ritmo delle stagioni. Complementarietà dei contrari.

Nato nel 1859, Knut Hamsun è morto quasi centenario nel 1952. Germanofilo dall’epoca di Bismarck è restato lì tutta la sua vita. Ciò gli valse di conoscere nel 1945, all’età di 86 anni una sorte comparabile a quella di Ezra Pound: condannato a pagare allo Stato un’ammenda che lo ridusse alla miseria, fu internato in un ospedale psichiatrico per aver “collaborato”. Ancor oggi non esiste una via o uno stabilimento pubblico che porti il suo nome in Norvegia e neppure è mai stato oggetto di un timbro commemorativo.

Quello che Henry Miller descriveva come un “aristocratico dello spirito, non è stato pertanto un politico ma un musicista delle parole. “Il linguaggio, diceva, deve coprire tutta la gamma della musica”, lo scrittore deve sempre ricercare “la parola che vibra”, il termine esatto “che può ferire il mio animo fino al singhiozzo”. E’ per questo che non sciveva mai facilmente, ma al contrario difficilmente, nel dolore. La scrittura rappresentava per lui una maniera di restare vivo.

“Mendace veritas”
Motto del Barone di Münchhausen

Ignoto [lat. ignotum, da in + (g)notu(m); 1321]:
non conosciuto; ignorato, oscuro.

Mistero [lat. mysteriu(m), dal gr. mysterion; sec.XIV]:
fatto o fenomeno inspiegabile razionalmente.

Occulto [lat. occultu(m), da occulere; 1308]:
nascosto; segreto; arcano, non conoscibile.

Tre parole il cui significato, come ci spiega il vocabolario, è più o meno simile. Potrebbero essere quasi sinonimi, ma col tempo e con l’uso, anzi l’abuso che oggi se ne fa, hanno assunto differenze, a volte sottili, a volte sostanziali. Infatti, la ricerca a tutti i costi del sensazionalistico e della dimensione “altra” nei libri, nei fumetti, nei film, nella televisione e nella realtà virtuale, ha portato ad una vera e propria inflazione di ignoto, mistero e occulto. Più la scienza tende a spiegare minutamente ogni cosa, e più si sente la necessità di (e si è attratti da) una dimensione che respinge i fari accecanti della razionalità, una dimensione oscura ancora da esplorare e non sempre da riuscire a spiegare. Trent’anni fa lo chiamai “il fascino del mistero”, che ancora oggi perdura.

Joseph Sheridan Le Fanu (Dublino, 28 agosto 1814 – Dublino, 7 febbraio 1873)

Come ben si sa, il capostipite di questi “investigatori psichici” è il dottor Martin Hesselius, protagonista di vari racconti di J.Sheridan Le Fanu (In a Glass, Darkly, 1872), investigatore tipicamente razionalista, che risolveva fenomeni apparentemente paranormali sulla scorta delle deduzioni che avevano reso famoso trent’anni prima l’Auguste Dupin di Edgar Allan Poe (I delitti della rue Morgue era apparso nel 1841); giunge poi il van Helsing di Bram Stoker, co-protagonista di Dracula (1894). Nel frattempo, però, era nato (A Study in Scarlet, 1888) lo Sherlock Holmes di Arthur Conan Doyle, che diede un’impronta, tipica e praticamente indelebile, al metodo investigativo al limite della razionalità pura, quasi al limite del fantastico. Non poteva non influenzare, anche solo indirettamente il citato John Silence phisician extraordinary di Algernon Blackwood (1907) e, in tono assai minore, Carnacki, il ghost-finder, il “cacciatore di spettri” di William Hope Hodgson (1913).

Negli Anni Venti e Trenta si assistette ad una vera inflazione di questi “investigatori dell’occulto” sulle pagine dei pulp magazines, soprattutto su quelle di Weird Tales dove imperversò un personaggio assai sopravvalutato, Jules de Grandin di Seabury Quinn (in 31 anni, dal 1919 al 1950, pubblicò 91 avventure di questo occult detective e del suo assistente Dottor Trowbridge, che evidentemente si ispiravano alla coppia Holmes-Watson). La definizione, però, era intesa anche in senso “serio” e concreto: infatti nel 1936 apparvero le Confessions of a Ghost-Hunter di Harry Price (1881-1948), fondatore a Londra di un Laboratorio di Ricerche Psichiche che indagava sui vari fenomeni occulti adoperando tutti gli armamentari tecnologici della scienza del tempo, precursore sia dei personaggi cinematografici di Ivan Reitman, sia di quelli in carne ed ossa del nostrano CICAP, senza però alcuna prevenzione e pregiudizio come questi ultimi. E poichè Price, ed altri come lui, erano personalità pubbliche e noti attraverso la stampa popolare dell’epoca, non è improbabile che alcuni degli “investigatori dell’occulto” letterari siano stati modellati su di loro. Considerato che la Society for Psychical Research, che riuniva illustri scienziati del tempo, venne fondata a Londra nel 1882 e che i trent’anni successivi furono i più fiorenti dal punto di vista “spiritico” in Gran Bretagna, l’ipotesi della fantasia ispirata dalla realtà è abbastanza verosimile.

Il primo albo gigante di Martin Mystere

Ritenuto morto e sepolto grazie alla fantascienza e all’atmosfera di scientificità in cui viviamo, inaspettatamente il personaggio è ritornato a mietere lettori e spettatori grazie al fumetto italiano (Martin Mystère, “detective dell’impossibile”, di Alfredo Castelli, 1982; e Dylan Dog, “l’indagatore dell’incubo”, di Tiziano Sclavi, 1986; con le loro numerosissime imitazioni), ma soprattutto grazie al cinema con la saga degli Acchiappafantasmi (Ghostbuster, 1984, e Ghostbuster 2, 1989, entrambi di Ivan Reitman) e con – volendo, dato che è sulla stessa falsariga grottesca e demenziale – anche quella degli “Uomini in Nero” (Men in Black, 1997, e Back in Black, 2002, entrambi di Barry Sonnenfeld), nonché alla televisione con la serie di culto degli X-files (1993-2001) di Chris Carter, il cui enorme successo ha portato i due protagonisti, Fox Mulder e Dana Scully, anche sul grande schermo (1998).

Un personaggio-tipo, quasi un archetipo del fantastico, quello dell’“investigatore dell’occulto”, che non è stato travolto dalle nuove mode, ma si è adeguato ad esse ed alla costante richiesta di “mistero”, che si è evoluto nel tempo e fornito di nuovi strumenti di indagine a metà fra scienza ed esoterismo, teorie di confine e sapienza occulta, mediante i quali deve affrontare e risolvere nuovi problemi: con ironia o con angoscia, non ha poi molta importanza. Rimane il fascino di questo incontro/scontro con l’Ignoto.

* * *

Estratto dall’antologia “Investigare l’Ignoto”, ed. Addictions, 2003.

Prima di passare a trattar partitamente dell’«Arte Regia», è opportuno fissare nei termini più netti il suo carattere di realtà.

Sarebbe assai lontano dal comprendere l’essenza di quest’Arte colui che, sulla base dell’analogia con espressioni mistiche e religiose, quali «morte e resurrezione», «rinascita», «mortificazione», ecc., venisse all’idea, che il tutto si riduca a qualcosa di «morale», di vagamente spiritualistico e, appunto, di «mistico». È ad un simile piano, difatti, che quasi tutti sono subito portati a pensare da termini del genere. Senonché noi, al principio, abbiamo già rilevato che il fatto stesso dell’ininterrotto, impenetrabile travestirsi della dottrina ermetica in un periodo in cui parlar di palingenesi in quel senso «mistico» non costituiva una eresia, indica che in realtà si trattava di cosa diversa: di cosa, per la quale si imponeva quella legge del silenzio, che già era stata rigorosamente osservata dai Misteri pagani.

Aver indicato la derivazione della tradizione ermetica da una vena «regale» e «eroica» di quella primordiale è, sì, un punto per comprendere l’occultamento nel periodo del cristianesimo dominante. Ma esso non è il solo. Ve ne è un altro, cui si potrebbe riferire la massima, che «il Saggio con la sua sapienza non deve turbare la mente di coloro che non sanno»: massima, che doveva valere in modo tanto più rigoroso in un periodo in cui il numero di «coloro che non sanno» era quasi divenuto quello della totalità.

Per spiegarci, occorre rifarsi ad un insegnamento tradizionale fondamentale, del resto già accennato: a quello concernente le due nature.

Vi è la natura degli immortali e vi è la natura dei mortali; vi è la regione superiore di «coloro-che-sono» e vi è la regione inferiore del «divenire». L’idea, che i due rami in origine possano esser stati una sola cosa — come secondo il detto esiodeo, che «una è la schiatta degli uomini, una quella degli Dei, entrambe scaturite da una stessa madre» — e che la dualità sia sorta da un precipitar degli uni, da un ascender degli altri — come secondo la concezione ermetico-eraclitea del dio quale «uomo immortale» e dell’uomo quale «dio mortale» — una tale idea non escludeva che la differenziazione esistesse di fatto, e che due fossero dunque le nature.

Il passaggio dall’una all’altra era considerato possibile — ma a titolo eccezionale e sotto la condizione di una trasformazione essenziale effettiva, positiva, da un modo di essere ad un altro modo di essere. Siffatta trasformazione era conseguita a mezzo dell’iniziazione nel senso più stretto del termine. Attraverso l’iniziazione alcuni uomini sfuggivano all’una natura e conquistavano l’altra, cessando così di essere uomini. Il loro apparire nell’altra forma di esistenza costituiva, nell’ordine di quest’ultima, un avvenimento rigorosamente equivalente a quello della generazione e della nascita fisica. Essi dunque ri-nascevano, erano ri-generati. Come la nascita fisica implica la perdita della coscienza dello stato superiore, cosi la morte implica quella della coscienza dello stato inferiore. Pertanto, nella misura in cui si è perduta ogni coscienza dello stato superiore — cioè, nei termini a noi ormai noti, nella misura in cui è avvenuta l’«identificazione» (l’immedesimazione) — in quella stessa misura la perdita della coscienza dello stato inferiore (quella umana), provocata dalla morte e dal disfarsi del sostegno di tale coscienza (il corpo), equivarrà alla perdita di ogni coscienza in senso personale. Al sonno eterno, all’esistenza larvale nell’Ade, alla dissoluzione pensata come destino di tutti coloro per i quali le forme di questa vita umana costituirono il principio e la fine — non scamperebbero dunque che quelli che già in vita abbiano saputo orientare la loro coscienza verso il mondo superiore. Gli Iniziati, gli Adepti stanno al limite di tale via. Conseguito il «ricordo», l’anamnesis, secondo le espressioni di Plutarco essi divengono liberi, vanno senza vincoli, coronati celebrano i «misteri» e vedono sulla terra la folla di coloro che non sono iniziati e che non sono «puri», schiacciarsi e spingersi nel fango e nelle tenebre (1).

A dir vero, l’insegnamento tradizionale circa il post-mortem ha sempre sottolineato la differenza esistente fra sopravvivenza ed immortalità. Possono esser concepite varie modalità, più o meno contingenti, di sopravvivenza per questo o quel principio o complesso dell’essere umano. Ma ciò non ha a che fare con l’immortalità, la quale può essere solo pensata come «immortalità olimpica», come un «divenir dèi». Tale concezione permase in Occidente fino all’antichità ellenica. Dalla dottrina appunto delle «due nature» procedeva la conoscenza del destino di una morte, o di una precaria, larvale sopravvivenza per gli uni, di una immortalità condizionata (condizionata dall’iniziazione) per gli altri. Fu la volgarizzazione e l’abusiva generalizzazione della verità valida esclusivamente per gli iniziati — volgarizzazione che prese inizio in alcune forme degeneri dell’orfismo ed ebbe poi ampio sviluppo col cristianesimo — a dar nascita alla strana idea dell’«immortalità dell’anima», estesa a qualsiasi anima e sottratta ad ogni condizione. Da allora sino ad oggi, l’illusione continua nelle varie forme del pensiero religioso e «spiritualistico»: l’anima di un mortale è immortale — l’immortalità è una certezza, non una possibilità problematica (2).

Stabilito cosi l’equivoco, pervertita in tal senso la verità, l’iniziazione non poteva più apparire necessaria: il suo valore di operazione reale ed effettiva non poteva più esser compreso. Ogni possibilità veramente trascendente fu a poco a poco obliata. E quando si continuò a parlar di «rinascita», il tutto di massima si esaurì in un fatto di sentimento, in un significato morale e religioso, in uno stato più o meno indeterminato e «mistico». Far capire, in secoli dominati da questo errore, che qualcosa d’altro è possibile; che ciò che gli uni tenevano per un sicuro possesso e gli altri per una gratuita speranza è un privilegio, legato ad un’Arte segreta e sacra; far capire che, come nel mondo dei determinismi della materia e dell’energia, così pure nelle operazioni di quest’Arte la morale, la fede, la devozione e il resto sono elementi inefficaci rispetto alla caducità umana [«agli dèi bisogna farsi simili, non già agli uomini da bene: non l'esser esenti dal peccato, ma l'essere un dio «è il fine» — aveva già detto Plotino (3)]; dichiarar dunque la relatività di tutto ciò che è religione, speculazione e morale umana per additare il punto di vista della realtà nella sua trascendenza rispetto ad ogni costruzione mortale (4); parlar di Dio come di un simbolo per l’altro stato di coscienza; dell’attesa del Messia come della melior spes nutrita da chi tentava l’iniziazione; della «resurrezione della carne» come di un altro simbolo per una rigenerazione nei principi stessi dell’organismo, la quale può compiersi già in vita — darsi a tentativi di questo genere, sarebbe stato ormai vano. E come sarebbe stato possibile evitare il più triste degli equivoci usando le stesse parole, gli stessi simboli primordiali? Molto meglio parlar dunque di Mercurio e di Solfo, di metalli, di cose sconcertanti e di operazioni impossibili, ottime per attrarre l’avidità e la curiosità di quei «soffiatori» e di quei «bruciatori di carbone» dai quali doveva nascere la chimica moderna, e per non lasciar sospettare agli altri, nelle rare ed enigmatiche allusioni, che si trattasse, nell’essenza, di un simbolismo metallurgico per cose dello spirito, per far credere invece (come ancor oggi gli spiriti positivi che fanno la storia della scienza lo credono) che si trattasse di un allegorismo mistico per cose metallurgiche e per opere di una scienza da dirsi naturale e profana di fronte al dominio sovrannaturale della fede e del dogma.

Per conto nostro, su tale base giungiamo a comprendere l’opportunità dell’occultamento, anzi sino al punto di deplorare che esso non sia poi stato tale, da render impossibili, al giorno d’oggi, certe interpretazioni «spiritualistiche» dell’alchimia, le quali, non sottraendola all’incomprensione inoffensiva degli storici della scienza che per portarla sul piano mistico-moralistico e persino psicanalitico (5), fanno davvero peggio di chi non togliesse dalla padella che per gittar nella brace.

Invece è colui che sia stato portato positivisticamente a ritenere che ogni facoltà psichica e spirituale è condizionata e determinata da fattori empirici (organici, di eredità, d’ambiente, ecc.) e che dal nichilismo nietzschiano sia stato condotto al senso della relatività di tutti i valori e alla grande rinuncia, alla «rinuncia a credere» — è forse una tale persona quella che oggi si trova nella disposizione più favorevole per poter comprendere l’effettiva portata del compito ermetico e iniziatico.

Qui la «rinascita» non è dunque un sentimento o una allegoria, ma un fatto preciso, che non può esser compreso da chi non sia passato attraverso il Mistero. Il suo senso vero, se mai — come lo nota giustamente il Macchioro — lo si può adombrare abbandonando le concezioni spiritualistico-religiose e venendo a quanto è ancora presente, al titolo di residui degenerescenti di un insegnamento superiore primordiale, nei popoli primitivi. «In essi — scrive il Macchioro — la palingenesi non «è allegoria, ma realtà, ed è tanto reale, che spesso essa è ritenuta fatto fisico e materiale. Il Mistero non ha lo scopo di insegnare, ma rinnova l’individuo. Non vi è nessuna ragione che giustifichi od imponga questo rinnovamento: la palingenesi occorre, ecco tutto» (7). E come se le condizioni necessarie per il prodursi di un fenomeno fisico sono presenti, questo fenomeno avviene in modo certo; cosi pure se le condizioni necessarie per il prodursi dell’iniziazione sono presenti, la rinascita avviene, in modo altrettanto certo e altrettanto indipendente da ogni merito. È cosi che ad Eleusi si poteva coerentemente sostenere che un bandito, se iniziato, partecipa all’immortalità, mentre un Agesilao e un Epaminonda, se non iniziati, non avrebbero avuto dopo la morte un destino migliore di quello di un qualsiasi altro mortale. Se già a quel tempo un Diogene poteva trar scandalo da siffatta veduta, oggi naturalmente saranno assai di più coloro che possono imitarlo. Chi invece, avendo abbandonato la concezione irrealistica circa ciò che non è corporale, si sia fatto capace di considerare anche lo spirito come una forza oggettiva — forza agente, reagente, necessitante, determinata e determinante — non troverà la cosa più contro natura, di quel che non sia il fatto, che se un bandito, Epaminonda e Agesilao fossero oggi messi in contatto con un circuito ad alta tensione, la corrente non risparmierebbe di certo Epaminonda e Agesilao per la loro «virtù», fulminando invece il bandito per le sue colpe.

È proprio dunque all’Arte ermetica, come ad ogni altra forma di metodo iniziatico, orientale o occidentale, distaccar l’individuo dai valori «umani» per porgli invece il problema dello spirito in termini di realtà. Ma l’individuo si trova allora di fronte al proprio corpo, nodo fondamentale di tutte le condizioni del suo stato. La considerazione del rapporto fra il principio-io, nella doppia forma di conoscenza e di azione, e la corporeità (del senso completo di questo termine), e la trasformazione di siffatto rapporto a mezzo di operazioni o atti ben determinati, efficaci e necessitanti, per quanto essenzialmente interiori, costituisce l’essenza dell’Arte Regia dei Maestri ermetici. La quale si intenderà per primo a conquistare il principio dell’immortalità, poi a trasporre nella natura stabile, non più caduca, gli elementi e le funzioni su cui si basava l’apparizione umana nella regione del divenire. Flamel dice: «La nostra Opera è la conversione e il cangiamento di un essere in un altro essere, come di una cosa in un’altra cosa, della debolezza in forza… della corporeità in spiritualità» (8). Ed Ermete: «Converti e cambia le nature, e troverai ciò che cerchi» (9).

Note

1 In Stobeo, Flor., IV, 107. Secondo il Corpus Hermeticum (XXII, 3) l’uomo ha la speranza dell’immortalità; è detto che non tutte le anime umane sono immortali, ma solo quelle che divengono dei «dèmoni» (X, 7, 19). Ciò che decide, è il loro grado di identificazione ad essi. Pitagora avrebbe ammesso che «l’anima in certi casi può divenire mortale, quando si lascia dominare dalle Erinni, cioè dalle passioni, e ridivenire immortale una volta sfuggita alle Erinni, che son sempre le passioni» (apud Ippolito, Philos., VI, 26).

2 Circa il cristianesimo, nelle origini esso presentò un aspetto di dottrina tragica della salvazione che in una certa misura conserva l’eco dell’antica verità: è l’idea — esasperatasi poi con Lutero e Calvino — che l’uomo terreno si trova al bivio fra etema salvazione e eterna perdizione.

3 Enneadi, I, ii, 7; I, ii, 6.

4 Nei riguardi delle discipline profane così si esprime un testo alchemico arabo: «Chi conosce questa [nostra] Scienza, per poco che sia, meritando di essere uno dei suoi adepti, è superiore agli spiriti che più si sono distinti in tutte le altre scienze. Infatti ogni uomo istruito in una scienza qualunque, e che non ha consacrato una parte del suo tempo allo studio di uno dei principi dell’Opera, in teoria o in pratica, possiede una cultura intellettuale assolutamente inferiore. Tutto ciò che può fare è allinear parole, combinar frasi o concrezioni della sua imaginazione, e ricercar cose che non hanno esistenza propria, e che tuttavia egli crede esistere al di fuori di lui» (Trattato sul Mercurio Occidentale, CMA, III, 214). Lo stesso Aristotele, sebbene considerato come «il più brillante degli esseri non luminosi», non avrebbe nulla a che fare con gli esseri che hanno conseguito lo stato incorporeo (CMA, Testi siriaci, II, 264). E nel Corp. Herm., XVI, 2: «I Greci, o Rè, hannoforme nuove di linguaggio per produrre delle prove e la loro filosofia è un rumore di parole. Noi invece non usiamo parole, ma la gran voce «delle cose».

5 È quel che ha fatto in modo sistematico lo psicanalista C.G. Jung nella sua opera Psicologia e Alchimia, a base di « inconscio » di «proiezioni dell’inconscio», e simili.

6 V. Macchioro, Eraclito, Bari, 1922, pp. 119-120.

7 Ibid.

8 N. Flamel, Dés. désiré.

9 Ibid.

Il presente scritto costituisce l’introduzione alla Parte Seconda del libro di Julius Evola La tradizione ermetica nei suoi simboli, nella sua dottrina e nella sua “Arte regia”, Edizioni Mediterranee(4), Roma 1996.
Tratto dalla newsletter “BFT” – http://groups.yahoo.com/group/Bollettino_FT

L’archeologo Zagni insegue una pista che porta ad Atlantide

Alle grandi esplorazioni che si verificarono agli albori del mondo moderno – tra quindicesimo e diciassettesimo secolo – sono seguite in epoche più recenti “esplorazioni” di carattere diverso: legate più alla storia che non alla geografia. Come se l’uomo moderno, nato in una condizione di sradicamento dalle antiche tradizioni, avesse voluto in forza del proprio ingegno dilatare l’orizzonte della percezione storica e spirituale oltre che l’orizzonte geografico delle sue conoscenze. Nel novero di queste esplorazioni dello spirito può sicuramente entrare a far parte la scoperta dell’India, intesa come scoperta del grande patrimonio spirituale di quella civiltà in seguito alla colonizzazione inglese. E può rientrarvi un’altra fondamentale scoperta del mondo contemporaneo: la scoperta degli indoeuropei, vale a dire la presa di coscienza della esistenza di una comune radice, di un comune sentire ancestrale che abbraccia le grandi civiltà dell’emisfero boreale. Per quanto le circostanze della sorte e i momentanei verdetti della storia abbiano gettato un’ombra sugli studi indoeuropei e addirittura una cortina di mistificazione sia stata alzata per avvolgerli, una generazione più avveduta della nostra non tarderà ad ammettere tra qualche tempo che la scoperta della radice indoeuropea ha avuto nella storia della nostra civiltà in divenire la medesima colossale importanza della scoperta del continente americano fatta da Cristoforo Colombo.

Ma le esplorazioni della mente – unite necessariamente all’attività fisica degli esploratori veri e propri – non sono terminate. Il nostro mondo terrestre in fondo da poco tempo è studiato secondo i criteri della scienza naturale. E questa scienza, fino a qualche decennio fa impastata di rozzo materialismo ottocentesco, è forse ancora in una fase ingenua e poco sofisticata. C’è da attendersi che altri stravolgimenti possano accadere nella nostra percezione del mondo e della storia. Il libro di un giovane esploratore italiano, Marco Zagni, pubblicato dalla M.I.R. e intitolato L’ Impero amazzonico, indubbiamente contribuisce a scolpire il nuovo quadro di conoscenze relative alla fase più arcaica – per certi aspetti la più affascinante – dell’umanità.

Il libro, sin dalla copertina, ha un sapore romantico; ricorda certo spirito pionieristico d’epoca coloniale, quando l’uomo europeo non ancora gravato da morbosi sensi di colpa si spingeva ad esplorare zolle enormi di terra mai scrutate con sguardo scientifico prima di allora. Tuttavia al di là del romanticismo di contorno, Zagni pone una questione scientifica e chiede conto di un vuoto archeologico che riguarda le Americhe. La teoria più accreditata sul popolamento delle Americhe fa riferimento a una transizione avvenuta al nord, attraverso lo stretto di Bering, 10-12.000 anni orsono. Vi sono tuttavia una serie di indizi che inducono a catalogare questa teoria secondo l’etichetta del “necessario ma non sufficiente”. E’ vero: vi fu passaggio da Nord in epoca in fondo recente; ma vi sono anche una serie di reperti di antichità ben anteriore e collocati nel Sud America, in particolare nella foresta amazzonica, nell’area di Macchu-Picchu in Perù, nell’Area della Foresta Pintada in Brasile. Queste enigmatiche presenze inducono a valutare l’ipotesi di una colonizzazione delle Americhea partire da Est, a partire da quel vasto mare che significativamente porta il nome di “Atlantico”. Era in fondo una ipotesi già fatta propria, secondo i criteri peculiari della loro sapienza, dai popoli precolombiani che attendevano il ritorno dal mare del dio biondo Quezacotal, già fondatore della loro civiltà.

L’ipotesi della origine atlantica delle più antiche civiltà precolombiane viene apertamente caldeggiata dall’archeologo Zagni. Del resto ignorare questa ipotesi significherebbe ignorare un vasto patrimonio di miti concordanti delle più svariate civiltà e ignorare l’esistenza di enigmatiche popolazioni-residuo come quei famosi “Guances” delle Canarie, scoperti da Colombo, alti come individui nordici, che pur vivendo in mezzo all’oceano nutrivano un sacro timore del mare e perpetuavano il ricordo di quando dal mare si innalzò la rovina del loro mondo d’origine.

L’estate col suo caldo induce a sognare l’esistenza, il ritrovamento di queste terre del mito – l’Atlantide, la Lemuria, la Thule – di cui appunto come in un sogno la memoria mitologica dei nostri avi ha conservato traccia. Ma forse vi sono margini per poter “pensare” scientificamente su queste realtà u-topiche oltre che sognarle. Libri come quello di Zagni inducono a sperare in tal senso, e ad auspicare che ricerche più organiche, come quelle che ad esempio furono avviate nel Novecento tra le due guerre, possano essere finalmente riprese nel Duemila. In fondo si spendono tanti soldi inutili per costruire moschee o per pagare il vitto ai preti no-global! Gli stessi soldi potrebbero essere spesi in maniera meno dannosa per intessere di nuovo i fili delicati della trama del nostro passato, e ricostruire il quadro della prima giovinezza della specie.

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Tratto da l’Officina, luglio-agosto 2003.

Lo studio della IV egloga di Virgilio offre al ricercatore l’opportunità di entrare in contatto con un aspetto della spiritualità del tempo della fine della repubblica e dell’inizio dell’Impero che sembra divergere dall’usuale panorama della religione romana. I rapidi rivolgimenti di portata incalcolabile conseguenti alle guerre contro Cartagine e alla conquista dell’Oriente, uniti al drammatico susseguirsi delle guerre civili e all’emergere di personalità dello spessore di un Silla, di un Cesare, di un Antonio o di un Ottaviano, portavano a Roma tutta una serie di figure divine, di rituali e di nuove concezioni spirituali che nel vecchio pantheon italico e latino non potevano necessariamente trovare una loro collocazione. Forti scossoni colpivano il mondo teologico della Roma arcaica, guerriera, pastorale e contadina, che era quello che aveva reso l’Urbe il centro del mondo.

Virgilio, cosciente delle correnti spirituali nuove che percorrevano il mondo antico, riprende la vecchia spiritualità dell’antica Roma e ne dà gli elementi più arcaici legati alle diverse gentes e ai culti patrizi che meglio incarnavano il cuore della tradizione romano-italica. Emergono così, appena accennati nel complesso delle dieci egloghe, rituali di tipo oracolare che non possono essere confinati in una specie di”ricordo crepuscolare” e che, in realtà, costituiscono il sottofondo che sostanzia l’annuncio profetico della IV egloga. Ma, contemporaneamente, Virgilio mostra il suo interesse per le dimensioni spirituali più profonde delle varie religioni orientali, le cui élites era finalmente possibile conoscere direttamente grazie alla corsa vittoriosa delle legioni romane. Così, in un piccolo componimento come la IV egloga sembrano affiorare elementi di una spiritualità arcana, tesa a rendere intelligibili aspetti di tradizioni solitamente non inquadrabili nell’ambito della “teologia” delle varie figurazioni divine che avevano costituito la base della religione romana.

Nel corso della nostra analisi innanzitutto ci siamo chiesti se era possibile rinvenire all’interno della tradizione romana simboli, dottrine o rituali che avevano potuto costituire un retroterra propriamente latino per le tensioni di tipo escatologico che emergevano alla fine della repubblica e agli inizi dell’Impero, e che proprio per il loro radicamento nelle tradizioni più vetuste di Roma non potevano considerarsi secondarie per un autore come Virgilio così attento a tutto il patrimonio spirituale tradizionale.

Non è infatti ipotizzabile che i contenuti dottrinali presenti nel poemetto abbiano potuto costituire una specie di unicum estraneo alla mentalità e alla cultura romana del I secolo a.C. Nella prima parte del nostro testo ci si è perciò preoccupati di capire la straordinaria contingenza storica, il climaterium spirituale che poteva determinare un’attesa come quella che prendeva forma nell’egloga virgiliana. Certi aspetti del culto cesareo legati a figurazioni e a simboli come quello di un Re sacrale, sembravano costituire la base di un simile approccio. Taluni rituali della più antica Roma, come i Lupercalia e il Troiae lusus, ci hanno introdotti verso il legame, evidenziato per es. da Ovidio e dallo stesso Virgilio, fra questi rituali di un’arcaica organizzazione sociale formata da società di “giovani uomini”, il ruolo storico eccezionale della gens Julia e, perciò, della speciale funzione sovrana di Cesare e Ottaviano, ad un tempo politica e sacrale, per molti versi tesa a realizzare quello speciale rapporto con il divino che i Romani chiamavano pax deorum.

Accanto a questi aspetti rituali appartenenti ad una civiltà proto-storica, radicati in un contesto propriamente latino-italico, troviamo un elaborato apporto dottrinale di tipo astrale e cosmologico formalizzatosi nel neopitagorismo e nelle opere del più rappresentativo dei pitagorici romani, quel Publio Nigidio Figulo che occupò importanti cariche dello stato, la cui influenza nei circoli colti a lui contemporanei non è possibile sottovalutare. Questo insieme di dottrine astrali con coloriture messianiche di varia forma e provenienza, fortemente influenzate dalle attese e dalle paure radicate alla fine della repubblica in tutti gli strati sociali del popolo romano, si ritrova accanto alle riflessioni che possiamo definire con una terminologia sicuramente impropria, ma utile ai fini della comprensione dell’egloga virgiliana, di tipo genericamente “pessimistico” fatte in alcuni famosi componimenti di Orazio, che aiutano a capire l’eccezionale condizione spirituale nella quale poteva trovare significato la composizione della IV egloga. Questa particolare ambientazione di alcune poesie di Orazio permette di collocare in un ambito dottrinale molto vasto il significato del XVI epodo e di riflettere sul tempo della sua stesura secondo modalità meno condizionate da eventuali rassomiglianze con questo o quel verso della IV egloga.

La seconda parte del libro è in un certo senso il centro della nostra analisi e tocca quello che era uso definire renovatio mundi. Essa studia l’egloga secondo particolari angolature che ci hanno indotti ad analizzare da una prospettiva storico-religiosa e non solamente letteraria, ogni verso del componimento di Virgilio:

1. il mondo dei profeti e degli arcaici Veggenti;
2. i cicli cosmici e il Grande Anno;
3. l’età aurea e il rinnovamento universale;
4. Il mistero del Fanciullo;
5. il culto solare, la regalità sacra e i simboli messianici.

Abbiamo ritenuto indispensabile analizzare tutti i versi della IV egloga. Non è infatti lecito studiare solo alcuni versi ritenuti i più significativi e trascurare l’impianto complessivo nel quale essi vengono a comporsi. I versi e la dottrina che essi esprimono devono chiarire contemporaneamente l’insieme del messaggio dell’egloga e le singole parti di cui essa si compone, in un rapporto armonico che è il solo in grado di dare coerenza all’annuncio virgiliano. E tutto ciò deve essere fatto non solo per spiegare la capacità tecnico-creativa di Virgilio, ma per fare emergere l’omogeneità dei singoli aspetti dottrinali che altrimenti rischierebbero di restare muti.

Un discorso similare va fatto per le divinità che Virgilio menziona: Saturno, Lucina, Apollo, Jupiter, Pan, le Parche, la stessa Vergine. Sono figure divine che si trovano ordinate in un modo preciso, non circoscrivibile ad una menzione di circostanza e che, anzi, qui sembrano acquisire un ruolo particolarmente rilevante. E’ un tentativo di analisi che non è stato ancora tentato da alcuno e che tocca in profondità quanto Virgilio ha ritenuto di indicare sotto un velo simbolico. Si tratta di vedere non solo qual è questo ruolo, ma anche di studiare il tipo di rapporto esistente fra ognuna di queste divinità e le altre, e poi le loro relazioni con lo sfondo religioso complessivo dell’egloga. Solo così si potrà capire quali dottrine suppone l’annuncio virgiliano, qual è il tipo di spiritualità che lo sostanzia e perché sembra tanto ricco di un tipo di valori religiosi non certo usuali nei poeti dell’età augustea. Non va poi trascurato il significato della presenza nell’egloga di Orfeo e di Lino, i due cantori apollinei della perfezione dei primordi, la cui apparizione va ad introdurre la menzione dell’Arcadia, la mistica regione che qui sembra essere il simbolo di una condizione spirituale precisa, forse legata persino ad una intera categoria di poeti pastorali e di cantori contemporanei e amici di Virgilio, fra i quali un ruolo primario ha senz’altro avuto il console Pollione cui sono dedicate le egloghe III, IV e VIII.

C’è tutto un mondo spirituale e culturale molto vario e complesso che sembra essere confluito in Virgilio e che bisognava lumeggiare per spiegare la straordinaria sintesi di dottrine d’Oriente e d’Occidente che la IV egloga suppone. E’ in questa prospettiva che abbiamo studiato la figura del Puer e la sua identità che, come si sa, è una delle questioni più discusse e controverse fra quante ne pone l’opera di Virgilio. Diventava perciò necessario soppesare le tante ipotesi fin qui proposte e indicare una possibile soluzione.

Nell’ultimo capitolo si analizzano alcune dottrine spirituali connesse alle tradizioni della Sibilla Cumana perché il rilievo che nel carme assume questa celebre Sibilla italica obbliga inevitabilmente a cercare di entrare nel mondo spirituale nel quale Virgilio colloca il suo annuncio. Quello che è particolarmente indicativo è il fatto che i cenni alla realtà oracolare e agli antichi Vates contenuti nel poemetto, riprendono numerosi simboli che percorrono anche le altre egloghe ed insieme illustrano alcuni aspetti del vasto mondo dei Veggenti, degli Oracoli e delle Sibille italiche i cui rituali è possibile ritrovare in tutte le dieci bucoliche e che di per sé danno significato alla struttura “profetica” della IV egloga, all’annuncio parusiaco dell’aetas nova e al rinnovamento del mondo.

Ci siamo soffermati poi su alcuni aspetti della regalità sacra che da un lato paiono confermare quanto studiato prima e, dall’altro, ci indicano alcuni elementi dottrinali insospettati per il loro legame con il culto apollineo, con la mistica del Fanciullo solare e con certi simboli presenti nell’egloga che mostrano un Virgilio attentissimo alle più varie tradizioni spirituali della sua epoca inquieta. Né si può dimenticare che la forma religiosa che affiora nella IV egloga rappresenta un capitolo del complesso mondo spirituale rappresentato dalla religione romana del 1° secolo a.C., ed è essa stessa parte del particolare tipo di ambientazione rituale ed oracolare che affiora in tutte le dieci bucoliche.

In realtà, in questo straordinario poemetto il dato effimero ed in sé transeunte costituito dal consolato di Pollione a poco a poco viene superato dall’aureum saeculum che sopraggiunge e dall’apparizione del Puer dalle connotazioni “divine”, due realtà che danno concretezza alle più vetuste tradizioni latine sulle rivelazioni oracolari e sugli annunci profetici. Abbiamo davanti un Virgilio che sembra indirizzarci a studiare la costruzione politica che cominciava a delinearsi nel crogiuolo senza fine del I secolo, all’interno di attese messianiche generalizzate destinate a diventare realtà in quell’Imperium che rispetto alla storia romana repubblicana fu percepito come una vera e propria cesura del tempo, un cardo anni dal quale nasce un tempo nuovo, si genera un’era di prosperità materiale e di rinnovata ricchezza spirituale, un aspetto di quella che i più antichi Romani consideravano essere la pax deorum.

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* Per gentile concessione dell’Editore si riproduce la Presentazione a Nuccio D’Anna, Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il Rinnovamento del mondo, coll. “Biblioteca di Cultura Religiosa”, Lionello Giordano, Cosenza 2007, pp.290.

Vi sono riti e feste, sussistenti ormai solo per consuetudine nel mondo moderno, che si possono paragonare a quei grandi massi che il movimento delle morene di antichi ghiacciai ha trasportato dalla vastità del mondo delle vette giù, fin verso le pianure.

Tali sono, ad esempio, le ricorrenze che come Natale ed anno nuovo rivestono oggi prevalentemente il carattere di una festa familiare borghese, mentre esse sono ritrovabili già nella preistoria e in molti popoli con un ben diverso sfondo, compenetrate da un significato cosmico e universale. Di solito, passa inosservato il fatto che la data del Natale non è convenzionale e dovuto solo ad una particolare tradizione religiosa, ma è determinata da una situazione astronomica precisa: è la data del solstizio d’inverno.

E proprio il significato che nelle origini ebbe questo solstizio andò a definire, attraverso un adeguato simbolismo, la festa corrispondente. Si tratta, tuttavia, di un significato che ebbe forte rilievo soprattutto in quei progenitori delle razze indoeuropee, la cui patria originaria si trovava nelle regioni settentrionali e nei quali, in ogni caso, non si era cancellato il ricordo delle ultime fasi del periodo glaciale. In una natura minacciata del gelo eterno l’esperienza del corso della luce del sole nell’anno doveva avere un’importanza particolare, e proprio il punto del solstizio d’inverno rivestiva un significato drammatico che lo distinguerà da tutti gli altri punti del corso annuale del sole. Infatti, nel solstizio d’inverno, il sole, essendo giunto nel suo punto più basso dell’eclittica, la luce sembra spegnersi, abbandonare le terre, scendere nell’abisso, mentre ecco che invece essa di nuovo si riprende, si rialza e risplende, quasi come in una rinascita. Un tale punto valse, perciò, nei primordi, come quello della nascita o della rinascita di una divinità solare.

Nel simbolismo primordiale il segno del sole come “Vita”, “Luce delle Terre”, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo “anno”, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un “mistero”. In esso la forza solare discende nella “Terra”, nelle “Acque”, nel “Monte” (ciò in cui, nel punto più basso del suo corso, il sole sembra immergersi), per ritrovare nuova vita. Nel suo rialzarsi, il suo segno si confonde con quello de “l’Albero” che sorge (“l’Albero della Vita” la cui radice è nell’abisso), sia “dell’Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, simbolo di resurrezione. Con ciò prende anche inizio un nuovo ciclo, “l’anno nuovo”, la “nuova luce”. Per questo, la data in questione sembra aver coinciso anche con quella dell’inizio dell’anno nuovo (del capodanno). È da notare che anche Roma antica conobbe un “natale solare”: proprio nella stessa data, ripresa successivamente dal cristianesimo, del 24-25 dicembre essa celebrò il Natalis Invicti, o Natalis Solis Invicti (natale del Sole invincibile).

In ciò si fece valere l’influenza dell’antica tradizione iranica, da tramite avendo fatto il mithracismo, la religione cara ai legionari romani, che per un certo periodo si disputò col cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. E qui si hanno interessanti implicazioni, estendendosi fino ad una concezione mistica della vittoria e dell’imperium.

Come invincibile vale il sole, per il suo ricorrente trionfare sulle tenebre. E tale invincibilità, nell’antico Iran, fu trasferita ad una forza dall’alto, al cosiddetto “hvareno”. Proprio al sole e ad altre entità celesti, questo “hvareno” scenderebbe sui sovrani e sui capi, rendendoli parimenti invincibili e facendo si che i loro soggetti in essi vedessero uomini che erano più che semplici mortali. Ed anche questa particolare concezione prese piede nella Roma imperiale, tanto che sulle sue monete, spesso ci si riferisce al “sole invincibile”, e che gli attributi della forza mistica di vittoria sopra accennata si confusero non di rado con quelli dell’Imperatore.

Tornando al “natale solare” delle origini, si potrebbero rilevare particolari corrispondenze in ciò che ne è sopravvissuto come vestigia, nelle consuetudini della festa moderna. Fra l’altro un’eco offuscata è lo stesso uso popolare di accendere sul tradizionale albero delle luci nella notte di Natale. L’albero, come abbiamo visto, valeva infatti come un simbolo della resurrezione della Luce, di là della minaccia delle notte. Anche i doni che il Natale porta ai bambini costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il “Figlio”, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

[…]

Avendo ricordato tutto ciò, sarà bene rilevare che batterebbe una strada sbagliata chi volesse veder qui una interpretazione degradante tale da trascurare il significato religioso e spirituale che ha il Natale da noi conosciuto, riportando all’eredità di una religione naturalistica e per ciò primitiva e superstiziosa. […] Una “religione naturalistica” vera e propria non è mai esistita se non nella incomprensione e nella fantasia di una certa scuola di storia delle religioni […] oppure è esistita in qualche tribù di selvaggi fra i più primitivi. L’uomo delle origini di una certa levatura non adorò mai i fenomeni e le forze della natura semplicemente come tali, egli li adorò solo in quanto e per quel tanto che essi valevano per lui come delle manifestazioni del sacro, del divino in genere. […] la natura per lui non era mai “naturale”. […] Essa presentava per lui i caratteri di un “simbolo sensibile del sovrasensibile”. […] Un mondo di una primordiale grandezza, non chiuso in una particolare credenza, che doveva offuscarsi quando quel che vi corrispose assunse un carattere puramente soggettivo e privato, sussistendo soltanto sotto le specie di feste convenute del calendario borghese che valgono soprattutto perché si t ratta di giorni in cui si è dispensati dal lavorare e che al massimo offrono occasioni di socievolezza e di divertimento nella “civiltà dei consumi”.

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Brani tratti dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.