Il testo seguente costituisce l’introduzione a: Nuccio D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche all’armonia cosmica, Simmetria Edizioni, Roma 2011. Il libro può essere richiesto a Simmetria, Via Muggia 10, 00195 Roma, tel. 06/37351335; Libreria ASEQ, Via dei Sediari 10, Roma, tel. 06/6868400.

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Molti aspetti della disciplina e della metafisica pitagoriche, così come riportate dagli allievi diretti o indiretti della scuola di Crotone quali forse si consideravano i neoplatonici Proclo e Giamblico, traggono vita e ispirazione dalle preesistenti filosofie e religiosità d’ordine orfico. In questo testo si dimostrano efficacemente tali tesi sulla base di un vastissimo apparato documentale e presentando alcune conclusioni del tutto originali o, comunque, scarsamente analizzate in Italia.

La religiosità misterica nella Magna Grecia è intimamente connessa alla presenza di un vasto corredo di culti iniziatici. Queste forme di religiosità sono a volte osmotiche ed altre volte contrastanti con la stabile cosmologia olimpica. I rappresentanti dei culti misterici hanno avuto, nel passato come fino ai nostri giorni, esponenti credibili e “imbonitori” a vario titolo, messi in ridicolo molto spesso dai rappresentanti di una cultura ufficiale. I famosi e misteriosi “goeti”, ad esempio, (purificatori e guaritori) collegati a culti molto remoti, sembrano evocare fortemente l’idea di uno sciamanesimo primordiale comune a tutta l’area pan-ellenica. Questi esseri, a metà strada fra il mago e il sacerdote, vantavano spesso filiazioni divine ed esiste tutta una cosmogonia primordiale che ne giustifica le potenzialità misteriche e salvifiche. Basti pensare ai culti relativi ai Dattili Idei (i “forgiatori”, gli esperti nell’arte del metallo) che, secondo alcuni sono alla origine dell’istruzione dello stesso Orfeo.

Nel testo di Nuccio D’Anna si fa grande attenzione alla divisione fra diverse cultualità, cercando di evitare i riduzionismi che portano a vedere qualsiasi misteriosofia primordiale presente nell’Ellade come riferentesi esclusivamente alla Demetra eleusina. Ed è proprio in tale contesto che viene testimoniata una fitta presenza di asceti vaganti di tradizione orfico-apollinea, (alcuni inseribili forse in vere e proprie confraternite, altri con un modus operandi assolutamente eremitico) che guarivano, consigliavano, purificavano città e persone, traevano responsi, ma soprattutto mantenevano la loro ascesi e il loro isolamento dal mondo, vagando da una parte all’altra della Grecia e delle regioni limitrofe.

Orfeo circondato dagli animali. Mosaico pavimentale romano, da Palermo. Museo archeologico regionale di Palermo.

In questo volume viene più volte citato il papiro di Derveni (vicino all’attuale Salonicco), scoperto nel 1962, contenente un particolare testo orfico da cui è possibile trarre una cosmogonia assai diversa da quella classica. Assai interessanti risultano le numerose considerazioni semiologiche sul significato del nome di Orfeo (dal “solitario”, all’”orfano”) ad indicare una condizione di tipo misteriosofico, propria dell’essere chiamato con questo nome; in questa chiave diventa illuminante l’excursus filosofico e semiologico che D’Anna propone fino ad arrivare ai “bukoloi” così importanti nella tradizione augustea attraverso i versi di Virgilio. In tale contesto i miti che narrano la fine di Orfeo narrati da Eschilo e ripresi più tardi da Virgilio e Ovidio parlano di una tradizione in cui il suono creatore espresso dal canto di Orfeo permane benefico e illuminante, nonostante provenga dalla sua testa mozzata che transitando dal fiume Ebro “feconda” il mondo con la sua parola divina.

Anche l’universale simbolismo dell’uovo assume nell’orfismo una funzione particolare connessa al “tempo” e alle numerose cosmogenesi orfiche; ed è interessante ricordare come lo stesso Aristotele parli del “vento” cosmico come attributo caratterizzante dell’uovo orfico. Questo uovo ritorna nel più volte citato papiro di Derveni richiamando la luce ierofanica e il concetto stesso di “Phanes”, al centro della figura circolare perfetta, il grande sole di un “tempo anteriore al tempo”.

Non si può prescindere, in questa analisi da un confronto e uno scambio fra dottrine orfiche e dionisiache. Il testo ne pone in evidenza assai più i contatti e le osmosi filosofiche e religiose piuttosto che i contrasti; pone inoltre in luce il progressivo passaggio da una “normale” civiltà di re-sacerdoti, ad una in cui la misteriosofia orfico-iniziatica diventa l’unico mezzo realizzativo e reintegrativo. A tale proposito vengono richiamati il Cratilo, il Fedone e le Leggi di Platone, e mostrato come la ripresa, da parte del grande filosofo, di una dottrina orfica influenzi poi tutta la storia della filosofia occidentale. Parliamo di quella dottrina relativa al corpo come “tomba dell’anima” dove il percorso del myste è teso a svincolarsi da tale prigione e presentarsi come essere rinnovato spiritualmente e sciolto da tale legame.
Partendo dall’analisi delle cosmogonie più arcaiche e dal primordiale smembramento del fanciullo-Dioniso, viene inoltre mostrata la funzione della contrapposizione fra i Cureti (i famosi guerrieri danzanti “scelti” da Giove per il mantenimento del ritmo celeste) e i sette Titani (antichi signori “decaduti”, testimoni di un precedente ordine sacro), nell’aspetto più “sciamanico” del mito dionisiaco. Acquistano perciò un particolare valore entrambe le versioni della fine del dio: quella relativa alla dispersione delle membra e quella relativa alla loro “bollitura”, in parallelo al mito orfico che si avvale di una analoga dispersione delle parti del corpo. Troviamo inoltre numerose varianti sulla fine del cuore del dio. Per alcuni viene posto sul tripode di Delfi, per altri sarà sepolto a Libetra, ai piedi dell’Olimpo, custodito dalle Muse. Anche i giocattoli del dio (la palla, l’astragalo, il rombo, lo specchio, la trottola, le “marionette”, ecc.) assumono nuovi significati soprattutto alla luce di alcuni recenti ritrovamenti a Fayyum (Papiro di Gurob del II sec. a.C.), dove appare chiaro come l’azione dei Titani sia tesa a sconvolgere l’ordine creato da Zeus, dileggiando quei simboli dell’ordine celeste.

Assai interessante è l’analisi che questo testo propone sugli ambienti dei medici traci della scuola di Zalmoxis, che sembrano precedere la diffusione dell’Orfismo e che, ben lontani dalla medicina ippocratica, proponevano una terapia che congiungeva sempre la purificazione del corpo a quella dell’anima, in una continua osmosi tra magia e ritualismi di tipo estatico.

Fondamentale, a questo proposito, è la funzione iniziatica di Mnemosyne, i cui significati si estendono a coprire le ragioni stesse del percorso post mortem, e costituiscono contemporaneamente la vera e propria chiave di volta del passaggio salvifico del myste. Appoggiandosi su un esteso apparato documentale, D’Anna ci conduce a considerare la funzione “fisiologica” della fonte fredda, Mnemosyne, la fonte della memoria, ponendo in evidenza i passi di vari autori in cui il respiro diventa una tecnica per “espiare le antiche colpe” e per liberare l’anima “rinfrescandola”. A tal proposito è importante sia la citazione di Aristotele (De Anima) che alcune espressioni del più volte citato Papiro di Derveni che conservano, con buona probabilità, memoria dell’esistenza di concezioni collegate alla funzione liberatoria delle tecniche del respiro. Altrettanto importante risulta l’analisi che viene fatta sul significato del soffio e dello pneuma. Sia nella Grecia orfica come più tardi nella Magna Grecia pitagorica esisteva indubbiamente un uso del respiro quale supporto della meditazione, dell’ascesi e della guarigione secondo modalità assai simili a quanto proposto nelle dottrine estremo orientali.

A partire dalla metà del testo, si iniziano ad analizzare alcuni dei principali aspetti delle dottrine ascetiche dell’orfismo (dall’astensione dai cibi animali alla metempsicosi, dottrina in realtà completamente estranea alla religiosità olimpica).
Il passaggio dall’orfismo al pitagorismo viene preceduto da una disamina cosmologica e da un inevitabile confronto con le dottrine orientali, ponendo innanzitutto in evidenza come, sei secoli prima di Cristo, in tutto il mondo siano sorti personaggi e “scuole” che”riordinano” le antiche leggi, ripristinano e sistematizzano i riti, secondo uno schema straordinariamente vasto (vengono ricordati i miti e le tracce storiche relative a Numa, Confucio, Lao Tzu, Zaratustra, ecc.).

In Grecia dopo il tempo mitico di Dioniso, di Orfeo e, a latere, dello stesso Pitagora, arriveranno il monismo di Parmenide e la speculazione di Eraclito, particolarmente vicina, quest’ultima, all’orfismo e ad una dimensione filosofica polivalente. Ciò provocò sia a lui come a Pitagora, accuse pesanti di sviluppare l’”arte dell’inganno” (Diogene Laerzio). Ma, nello stesso tempo, la politica aristocratica alla quale si rifaceva Pitagora accentuò le critiche di Eraclito assai legato agli arcaici principi dei re-maghi dei tempi mitici delle poleis greche, in cui il “contatto” diretto ed estatico con la natura divina non transitava attraverso metodologie o filosofie ascetico-iniziatiche.

L’insegnamento di Pitagora ha creato comunque una ventata straordinaria in tutto il mondo classico. Le “vite”, oltre a descrivere i suoi innumerevoli viaggi corrispondenti ad un numero inimmaginabile di iniziazioni ricevute, ne proclamano le origini orfico-apollinee e in alcuni casi operano una vera e propria deificazione. Nel testo di Nuccio D’Anna si riassumono efficacemente le principali “dinastie” ipotizzate dagli agiografi e si giunge ad un denominatore comune in cui il rapporto Orfeo-Pitagora appare in tutta la sua straordinaria potenza spirituale. Ci si sofferma a lungo su quel coacervo di maestri-maghi-shamani di cui abbiamo accennato all’inizio e che gli allievi della scuola crotoniate spesso proposero come suoi insegnanti, altre volte come suoi allievi (dallo straordinario Ferecide, autore di una delle più straordinarie cosmogonie, al misterioso Aglaophamos).

Negli studi sull’orfismo-pitagorismo non sono separabili l’aspetto filosofico da quello mistico-religioso. E’ questo forse l’alveo più completo nel quale il termine “scienza sacra” trova giusta collocazione. Caratteristica del pitagorismo è la differenziazione gerarchica dei vari gradi sapienziali, tutti compresi in quella sacralità iniziatica in cui non è divisibile il sacerdote dal sapiente, dall’uomo di autentica scienza. A suffragio di tale tesi è determinante il brano di Porfirio in cui si parla della iniziazione che Pitagora riceve a a Creta, nell’antro Ideo, da parte di Morgo. In tale brano si evocano riti arcaici che sicuramente erano patrimonio dell’Ellade primordiale e soprattutto si pone in evidenza come, all’origine dei culti orfici e pitagorici ci fossero i misteriosi “Dattili Idei” che attraverso una “pietra di fulmine” o “pietra celeste” purificano l’iniziando. I misteri di Morgo, di cui parla Porfirio con grande lucidità, dovevano essere pervenuti in qualche modo fino a lui attraverso una stabile “catena iniziatica”, e una cosa che appare subito straordinaria è la somiglianza di determinate liturgie arcaiche con altre ritrovabili nelle cultualità primordiali di altre tradizioni. Il testo si sofferma poi lungamente sulle “prescrizioni” formali, sui “comportamenti” pitagorici e sulla loro formulazione attraverso i symbola che ne occultano il senso, spesso dietro una apparente semplicità etica.

Viene quindi specificamente riesaminato il simbolismo di Mnemosyne in una chiave eminentemente pitagorica, ricordando la funzione che Diogene Laerzio (il quale rinvia a sua volta ad un testo perduto di Polyistore) fa assumere alla dottrina del sangue, come veicolo animico, e a quella del “soffio” o respiro, come elemento vivificatore e animatore del sangue stesso. Approfondendo tale teoria si scopre un utilizzo del “pneuma freddo” che secondo Filolao, stabilisce la salute (Ygheia), e l’equilibrio del ciclo vitale in tutte le sue valenze materiali e spirituali. Il fatto che Alessandro Polyistore richiami una tal dottrina, in cui l’anima acquista forza e si riposa su se stessa, e in cui i “ragionamenti” sono considerati “soffi” dell’anima, richiama tutta una serie di termini, spesso affrettatamente tradotti in passato, che ipotizzano un’articolata metodologia realizzativa basata anche sulle tecniche del respiro e sul “refrigerio dell’anima” soccorsa da tale respiro “fresco” a causa di Mnemosyne. Suggerisce inoltre D’Anna, appoggiandosi a Louis Gernet e Jean-Pierre Vernant, che l’espressione “prapìdes” invece dell’usuale e accademico “potenza del suo spirito” ha il significato di “diaframma”. E quindi, richiamando altri testi che sicuramente incuriosiranno il lettore, si giunge a formulare una struttura operativa metodologico-pratica, vicina a quelle tecniche rituali richiamate dagli Yoga-sutra e dagli altri testi fondamentali della cultura del lontano Oriente.

Il saggio di Nuccio D’Anna termina con un capitolo dedicato alla sapienza numerica dei pitagorici. Si passa dal senso della geometria all’uso del numero quali strordinari mezzi di rappresentazione e veicoli di conoscenza della dimensione cosmica. L’ascolto dell’armonia delle sfere era un modo per penetrare nel mistero della creazione diventandone parte attiva e riversando l’armonia percepita in ogni atto celebrato sulla terra. Un tema su cui riflettere.

Epifanie ed occultamenti di un dio “nato due volte”

Fidia, Dioniso. Figura D del frontone est del Partenone (ca. 447-433 a.C.)

Dopo più di un secolo di ricerche, Dioniso resta ancora un enigma. Per l’origine, la sua natura, e il tipo di esperienza religiosa cui dà l’avvio, si distingue dagli altri grandi dèi greci. Secondo il mito, è figlio di Zeus e di una principessa, Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe. Mossa dalla gelosia, Era le tende un tranello e Semele chiede a Zeus di poterlo contemplare nella sua vera forma di dio celeste. L’incauta viene incenerita, avendo partorito prima del tempo. Ma Zeus cuce il bambino nella sua coscia, e dopo qualche mese Dioniso viene al mondo. È proprio ‘nato due volte’. Molti miti delle origini fanno derivare i fondatori di famiglie reali dall’unione tra dèi e donne mortali. Ma Dioniso è nato la seconda volta da Zeus, perciò lui è solo dio [1].

P. Kretschmer ha cercato di spiegare il nome di Semele con il termine traco-frigio Semelo, che indica la dea Terra, e questa etimologia è stata accettata da studiosi di chiara fama come Nilsson e Wilamowitz. Ma tale etimologia, sia o non sia corretta, non aiuta affatto nella comprensione del mito. Innanzitutto è difficile concepire uno hieros gamos tra il dio celeste e la Terra Madre che si concluda con la combustione di quest’ultima. D’altra parte, e questo è il punto essenziale, le più antiche tradizioni mitologiche insistono sul fatto che Semele, mortale [2], abbia generato un dio. Era proprio questa dualità paradossale di Dioniso a interessare i greci, perché essa sola poteva spiegare il paradosso della sua natura.

Nato da una mortale, Dioniso non apparteneva di diritto al pantheon degli dèi olimpici; ma riuscì, nonostante questo, a farvisi accettare e alla fine ad introdurvi anche sua madre Semele. Omero lo conosceva, come dimostrano molti accenni nelle sue opere, ma né il rapsodo né il suo pubblico s’interessavano a questo dio ‘straniero’, così diverso dagli Olimpî. È stato tuttavia proprio Omero a trasmetteci la testimonianza più antica su Dioniso. Nell’Iliade (VI, 128-140) si riporta un celebre episodio: l’eroe tracio Licurgo insegue le nutrici di Dioniso, «e tutte insieme gettarono a terra gli strumenti del loro culto», mentre il dio «assalito da spavento, balzò nei flutti del mare e Teti lo ricevette nel suo seno tremante: un brivido terribile l’aveva colto alle urla del guerriero». Ma Licurgo «si attirò la collera degli dèi»: Zeus «lo rese cieco», ed egli non visse più a lungo «perché si era inimicato tutti gli dèi immortali».

Possiamo scorgere in questo episodio, in cui si parla di un inseguimento da parte di un ‘uomo lupo’ e di un tuffo nel mare, il ricordo di un antico sfondo iniziatico [3]. Tuttavia all’epoca in cui Omero lo cita, il senso e lo scopo del mito sono diversi. Esso ci rivela uno dei tratti specifici del destino di Dioniso, la sua ‘persecuzione’ da parte di personaggi antagonisti. Ma il mito testimonia anche che Dioniso è riconosciuto come membro della famiglia divina, perché non solo Zeus, suo padre, ma anche tutti gli altri dèi si sentirono lesi dal gesto di Licurgo.

La ‘persecuzione’ esprime in modo drammatico la resistenza contro la natura e il messaggio religioso del dio. Perseo si rivolse con il suo esercito contro Dioniso e contro le ‘donne del mare’ che l’accompagnavano; secondo un’altra tradizione, egli gettò il dio in fondo al lago di Lerna (Plutarco, De Iside, 35); e lo stesso tema della persecuzione si ritrova nelle Baccanti di Euripide. Si è tentato di interpretare tali episodi come ricordi mitizzati dall’opposizione incontrata dal culto dionisiaco. La teoria che ne sta alla base presuppone che Dioniso sia arrivato molto tardi in Grecia e che, implicitamente, sia un dio ‘straniero’. Dopo Erwin Rohde, la maggioranza degli studiosi considera Dioniso come un dio tracio introdotto in Grecia o direttamente dalla Tracia, oppure dalla Frigia. Walter Otto ha però insistito sul carattere arcaico e pan-ellenico di Dioniso, e il fatto che il suo nome -di-wo-nu-so-jo- si ritrovi in un’iscrizione micenea [4] sembra dargli ragione. D’altra parte non è meno vero che Erodoto (II, 49) considerava Dioniso come un dio «introdotto tardivamente»; e nelle Baccanti (v. 219) Penteo parlava di «quel dio venuto più tardi, chiunque esso sia».

Qualunque sia la storia della penetrazione del culto dionisiaco in Grecia, i miti e i frammenti mitologici che alludono all’opposizione da esso incontrata hanno un significato più profondo: ci ragguagliano allo stesso tempo sull’esperienza religiosa dionisiaca e sulla struttura specifica del dio. Dioniso doveva incontrare resistenza e persecuzioni, perché l’esperienza religiosa da lui propugnata minacciava tutto uno stile d’esistenza e un universo di valori. Si trattava certo della supremazia insidiata della religione olimpica e delle sue istituzioni, ma l’opposizione tradiva anche un dramma più intimo, e che è del resto ampiamente attestato nella storia delle religioni: la resistenza contro ogni forma di esperienza religiosa assoluta, che si può effettuare solo negando il resto (qualunque nome gli si dia: equilibrio, personalità, coscienza, ragione, ecc.).

Walter Otto ha colto molto bene la correlazione tra il tema della ‘persecuzione’ di Dioniso e la tipologia delle sue diverse epifanie. Dioniso è un dio che si mostra improvvisamente e che scompare poi in modo misterioso. Alle feste Agrionie di Cheronea, le donne lo cercavano invano, e ritornavano con la notizia che il dio era presso le Muse, che l’avevano nascosto (Otto, Dionysos, p. 79). Scompariva tuffandosi nel lago di Lerna o nel mare, e riappariva -come nella festa delle Antesterie- in una barca sui flutti. Le allusioni al suo ‘risveglio’ in culla (ibidem, p. 82 ss) indicano il medesimo tema mitico. Queste epifanie e questi occultamenti periodici collocano Dioniso tra gli dèi della vegetazione [5]. In effetti egli mostra una certa affinità con la vita delle piante; l’edera e il pino sono quasi diventati suoi attributi, e le sue feste più popolari s’inseriscono nel calendario agricolo. Ma Dioniso è in rapporto con la totalità della vita, come mostrano le sue relazioni con l’acqua e i germi, il sangue o lo sperma, gli eccessi di vitalità che si manifestano nelle sue epifanie animali (toro, leone, capro) [6]. Le sue comparse e scomparse inattese riflettono in certo qual modo l’apparizione e l’occultamento della vita e della morte e, in ultima analisi, la loro unità. Non si tratta però di un’osservazione ‘obiettiva’ di questo fenomeno cosmico la cui banalità non poteva suscitare nessuna idea religiosa, né produrre alcun mito. Attraverso le sue epifanie e le sue occultazioni, Dioniso rivela il mistero e la sacralità dell’unione tra la vita e la morte. Rivelazione di natura religiosa, perché si realizza grazie alla presenza stessa del dio. Infatti queste apparizioni e scomparse non sono sempre in relazione con le stagioni: Dioniso si mostra durante l’inverno, e scompare nella stessa festività primaverile in cui si realizza la sua epifania più trionfale.

‘Scomparsa’ e ‘occultamento’ sono espressioni mitologiche della discesa agl’Inferi, dunque della ‘morte’. In effetti a Delfi si mostrava la tomba di Dioniso e anche ad Argo si parlava della sua morte. D’altronde, quando nel rituale argolico Dioniso è richiamato dal fondo del mare (Plutarco, De Iside, 35), riemerge proprio dal paese dei morti. Secondo un inno orfico (n. LIII), quando Dioniso è assente si ritiene ch’egli si trovi presso Persefone. Ed infine il mito di Zagreus-Dioniso -di cui ci occuperemo tra poco- narra della morte violenta del dio; ucciso, smembrato e divorato dai Titani.

Tali aspetti, multipli, ma complementari di Dioniso, sono ancora percepibili nei suoi rituali pubblici, malgrado le inevitabili ‘purificazioni’ e reinterpretazioni.

L’arcaicità di alcune feste pubbliche

A partire da Pisistrato, si celebravano ad Atene quattro feste in onore di Dioniso [7]. Le ‘Dionisie campestri’, che si svolgevano in dicembre, erano feste dei villaggi e consistevano nel portare in processione un fallo di grandi dimensioni con accompagnamento di canti. Cerimonia tipicamente arcaica e ampiamente diffusa in tutto il mondo, la falloforia ha certamente preceduto il culto di Dioniso. Altri divertimenti rituali prevedevano gare e contese, e soprattutto sfilate di maschere o di personaggi travestiti da animali. Anche qui i riti hanno preceduto Dioniso, ma si può intuire come il dio del vino sia giunto a mettersi alla testa del corteo di maschere.

Molto di meno sappiamo invece sulle feste lenee, che si svolgevano in pieno inverno. Una citazione di Eraclito precisa che la parola Lenai e il verbo ‘far le Lenai’ venivano usati come equivalenti di ‘baccanti’ e di ‘fare la baccante’. Il dio era evocato mediante il daduchos. Secondo una glossa di un verso di Aristofane, il sacerdote eleusino, «con una torcia in mano, esclama: Chiamate il dio! e gli astanti gridano: Figlio di Semele, Iacchos [8], dispensatore di ricchezze!».

Le Antesterie erano celebrate approssimativamente in febbraio-marzo, e le ‘Grandi Dionisie’, d’istituzione più recente, in marzo-aprile. Tucidide (II, 15, 4) considerava le Antesterie la più antica festa in onore di Dioniso. Era anche la più importante. Il primo giorno si chiamava Pithoigia, apertura dei vasi d’argilla (pithoi) nei quali si conservava il vino dopo il raccolto autunnale. Si portavano i vasi al santuario di ‘Dioniso della palude’ per compiere le libagioni al dio, e in seguito si gustava il vino nuovo. Nel secondo giorno (Choes, le brocche) si svolgeva una gara di bevitori: erano forniti di una brocca che veniva riempita di vino e, al segnale, ne trangugiavano il contenuto il più velocemente possibile. Proprio come certe gare delle ‘Dionisie campestri’ (per esempio l’askoliasmos, in cui i giovani cercavano di mantenersi il più a lungo possibile in equilibrio su di un otre previamente oliato), anche questa competizione si articola nello scenario ben noto delle gare e dei giochi di ogni specie (sportivi, oratorî, ecc.) che tende al rinnovamento della vita [9]. Ma l’euforia e l’ebbrezza anticipano in un certo qual modo la vita di un aldilà che non assomiglia più al triste mondo omerico.

Lo stesso giorno delle Choes si formava un corteo che raffigurava l’arrivo del dio nella città. Poiché si riteneva venisse dal mare, il corteo comprendeva una barca trasportata su quattro ruote di carro, in cui si trovava Dioniso con un grappolo d’uva in mano e due satiri nudi che suonavano il flauto. La processione comprendeva parecchi personaggi probabilmente mascherati, e un toro sacrificale preceduto da un suonatore di flauto e da portatori di ghirlande che si dirigevano verso l’unico santuario aperto quel giorno, l’antico Limnaion. Là si svolgevano diverse cerimonie, a cui partecipavano la Basilimna, la ‘Regina’ cioè la moglie dell’Arconte-Re, e quattro dame di alto rango. A partire da questo momento, la Basilimna, erede delle antiche regine della città, era considerata la sposa di Dioniso. Saliva accanto a lui nel carro e un nuovo corteo, di tipo nuziale, si dirigeva verso il Boukoleion, l’antica residenza reale. Aristotele precisa (Cost. di Atene, 3, 5) che la ierogamia tra il dio e la regina si consumava nel Boukoleion (lett. ‘stalla del bue’) e la scelta di questo luogo indica che l’epifania taurina di Dioniso era ancora ben nota.

Si è cercato di interpretare quest’unione in senso simbolico, o supponendo che il dio venisse personificato dall’Arconte. Ma W. Otto sottolinea giustamente l’importanza della testimonianza di Aristotele [10]. La Basilinna riceve il dio nella casa del suo sposo, l’erede dei re – e Dioniso si rivela in quanto re. È probabile che questa unione simboleggi il matrimonio del dio con la città nel suo complesso, con le conseguenze faste che si possono immaginare. Ma è un atto caratteristico di Dioniso, divinità dalle epifanie brutali, che richiede la proclamazione pubblica della sua supremazia. Non si conosce nessun altro culto greco in cui si ritiene che un dio si unisca con la regina.

I tre giorni delle Antesterie, soprattutto il secondo, quello del trionfo di Dioniso, sono però giorni nefasti, perché segnati dal ritorno delle anime dei morti, e insieme a loro dei keres, portatori di influenze malefiche del mondo infero.

A loro era consacrato l’ultimo giorno delle Antesterie. Si pregava per i morti, si preparavano le panspermie, poltiglie di diversi grani cereali che dovevano essere consumate prima del cader della notte. E, arrivata la notte, si gridava: «Fuori i keres/ Finite le Antesterie!». Lo sfondo rituale è ben noto, ed è attestato un po’ ovunque nelle civiltà agricole. I morti e le potenze dell’oltretomba governano la fertilità e le ricchezze, e ne sono i dispensatori. «Dai morti -è scritto in un trattato ippocratico- ci vengono nutrimento, crescita e germe». In tutte le cerimonie a lui dedicate, Dioniso si rivela al tempo stesso il dio della fertilità e della morte. Eraclito (fr. 15) diceva già che «Ade e Dioniso [...] sono un’unica e medesima persona».

Abbiamo già ricordato il rapporto di Dioniso con le acque, l’umidità e la linfa vegetale. E dobbiamo anche segnalare i ‘miracoli’ che accompagnano le sue epifanie, o le annunciano: l’acqua che sgorga dalla roccia, i fiumi che si colmano di latte e miele. A Teos, nel giorno della sua festa, una sorgente fa sgorgare vino in abbondanza (Diodoro Siculo, III, 66, 2). A Elide, tre scodelle vuote, lasciate durante la notte in una camera sigillata, all’indomani vengono ritrovate piene di vino (Pausania, VI, 2, 6, 1-2). ‘Miracoli’ di questo tipo sono attestati anche altrove; il più famoso tra questi era quello delle ‘vigne di un giorno’, che fiorivano e producevano uva in poche ore, ‘miracolo’ che avveniva in diversi luoghi, perché ne parlano parecchi autori [11].

Euripide e le orge dionisiache

Simili ‘miracoli’ sono specifici del culto sfrenato ed estatico di Dioniso che riflette l’elemento più originale, e probabilmente più antico, del dio. Nelle Baccanti di Euripide troviamo una testimonianza inestimabile di ciò che ha potuto rappresentare l’incontro tra il genio greco e il fenomeno delle orge dionisiache. Lo stesso Dioniso è il protagonista delle Baccanti, fatto senza precedenti nell’antico teatro greco. Offeso perché il suo culto era ancora ignorato in Grecia, Dioniso arriva dall’Asia con un gruppo di Menadi e si ferma a Tebe, città natale di sua madre. Le tre figlie del re Cadmo negano che la loro sorella, Semele, sia stata amata da Zeus e che abbia generato un Dio. Dioniso le rende ‘folli’ e le sue zie, con le altre donne di Tebe, corrono verso la montagna a celebrarvi riti orgiastici. Penteo, che era succeduto al trono a suo nonno Cadmo, aveva proibito il culto e, malgrado gli avvertimenti ricevuti, si ostinava nella sua intransigenza. Travestito da officiante del proprio culto, Dioniso è catturato e imprigionato da Penteo. Ma riesce miracolosamente a fuggire e persino a persuadere Penteo ad andare a spiare le donne durante le loro cerimonie orgiastiche. Le Menadi scoprono così Penteo e lo fanno a pezzi: sua madre Agave ne porta in trionfo la testa, credendo che si tratti della testa di un leone [12].

Qualunque fosse l’intento di Euripide nello scrivere le Baccanti, questo capolavoro della tragedia greca costituisce nello stesso tempo anche il documento più importante del culto dionisiaco, in cui il tema «resistenza, persecuzione e trionfo» trova la sua illustrazione più evidente [13]. Penteo si oppone a Dioniso perché è uno «straniero, un predicatore, un mago [...] dai bei boccoli biondi e profumati, guance di rosa, con negli occhi la grazia di Afrodite. Con il pretesto di insegnare le dolci e seducenti pratiche dell’evoé, corrompe le fanciulle» (233 ss). Le donne vengono incitate ad abbandonare la loro casa e a correre, la notte, per i monti, danzando al suono dei timpani e dei flauti. E Penteo teme soprattutto l’influenza del vino, perché «con le donne, se il liquor d’uva figura sulla mensa, non promette nulla di buono in queste devozioni» (260-262).

Tuttavia non è il vino a provocare l’estasi delle baccanti. Un servo di Penteo, che le aveva sorprese all’alba sul Citerone, le descrive vestite di pelli di cerbiatto, coronate d’edera, cinte di serpenti, che recavano in braccio, allattandoli, cerbiatti o lupacchiotti selvatici (695 ss.). Abbondano i ‘miracoli’ tipicamente dionisiaci: le baccanti toccano la roccia con i loro tirsi e subito ne scaturisce l’acqua o ne sgorga il vino; grattano la terra e trovano polle di latte, mentre i tirsi cinti d’edera stillano gocce di miele (703 ss.) «Certo -continua il servo- se tu fossi stato là, questo dio che tu disprezzi, ti saresti convertito a lui, rivolgendogli le tue preghiere, dopo un tale spettacolo» (712-714).

Sorpreso da Agave, poco mancò che il servo e i suoi compagni venissero dilaniati. Le baccanti si gettarono allora sugli animali che pascolano nel prato e, «senza nessun ferro in mano» li fanno a brani. «Sotto l’opera delle mille mani delle fanciulle», tori minacciosi sono dilaniati in un batter d’occhio. Le Menadi si abbattono in seguito sulla pianura. «Vanno a strappar via i bambini dalle case. Tutto ciò che si caricano sulle spalle, pur senza esservi attaccato, vi aderisce senza cadere nel fango; anche il bronzo, anche il ferro. Sui loro boccoli il fuoco trascorre senza bruciare. Infuriati per essere stati assaliti dalle baccanti, si corre alle armi. Ed ecco il prodigio che tu, Signore, avresti dovuto vedere: le frecce che si lanciavano contro di loro non facevano sgorgare sangue, ed esse, scagliando il loro tirso, li ferivano…» (754-763).

Inutile sottolineare la differenza tra questi riti notturni, sfrenati e selvaggi, e le feste dionisiache pubbliche, di cui abbiamo parlato prima. Euripide ci presenta un culto segreto, specifico dei Misteri. «Che cosa sono, secondo te, questi Misteri?» s’informa Penteo. E Dioniso risponde: «La loro segretezza vieta di comunicarli a coloro che non sono baccanti». «Qual è la loro utilità per coloro che li celebrano?» – «Non ti è lecito apprenderlo, ma sono cose degne di essere conosciute» (470-474).

Il Mistero era costituito dalla partecipazione delle baccanti all’epifania totale di Dioniso. I riti vengono celebrati di notte, lontano dalla città, sui monti e nelle foreste. Attraverso il sacrificio della vittima per squartamento (sparagmos) e la consumazione della carne cruda (omofagia) si realizza la comunione con il dio, perché gli animali fatti a brani e divorati sono epifanie, o incarnazioni, di Dioniso. Tutte le altre esperienze -la forza fisica eccezionale, l’invulnerabilità al fuoco e alle armi, i ‘prodigi’ (l’acqua, il vino, il latte che scaturiscono dal suolo), la ‘dimestichezza’ con i serpenti e i piccoli delle bestie feroci- sono resi possibili dall’entusiasmo, dall’identificazione con il dio. L’estasi dionisiaca significa anzitutto il superamento della condizione umana, la scoperta della liberazione totale, il raggiungimento di una libertà e di una spontaneità inaccessibili ai mortali. Che tra queste libertà ci sia stata anche la liberazione dalle proibizioni, dalle regole e dalle convenzioni di tipo etico e sociale, sembra essere certo; e questo spiega in parte l’adesione massiccia delle donne [14]. L’esperienza dionisiaca però raggiungeva livelli più profondi. Le baccanti che divoravano le carni crude ritornavano a un coportamento rimosso da decine di migliaia di anni; sfrenatezze di questo tipo rivelavano una comunione con le forze vitali e cosmiche che si poteva interpretare soltanto come una possessione divina. E non stupisce che la possessione sia stata confusa con la ‘follia’, la mania. Dioniso stesso aveva conosciuto la ‘follia’, e la baccante si limitava a condividere le prove e la passione del dio, e questo era, in definitiva, uno dei mezzi più sicuri per comunicare con lui.

I Greci conoscevano altri casi di mania provocata da una divinità. Nella tragedia Eracle di Euripide, la follia dell’eroe è opera di Era: nell’Aiace di Sofocle è Atena a produrre lo sconvolgimento psichico. Il ‘coribantismo’, che gli antichi del resto accostavano alle orge dionisiache, era una mania provocata dalla possessione dei Coribanti, e tale esperienza sfociava in una vera e propria iniziazione. Ciò che tuttavia contraddistingue Dioniso e il suo culto non sono le crisi psicopatiche, ma il fatto che esse fossero valorizzate in quanto esperienza religiosa: sia come una punizione sia come una grazia del dio [15]. In ultima analisi, l’interesse di un confronto tra riti e movimenti collettivi apparentemente similari -per esempio certe danze sfrenate del Medioevo o l’omofagia rituale degli Aissaua, una confraternita mistica dell’Africa del Nord [16]- sta nel fatto che esso fa emergere l’originalità del dionisismo.

È raro che un dio giunga all’epoca storica pregno di un’eredità così arcaica; riti con maschere teromorfiche, falloforia, sparagmos, omofagia, antropofagia, mania, enthousiasmos. Il fatto più notevole è che, pur conservando quest’eredità, residuo della preistoria, il culto di Dioniso, dopo essersi integrato nell’universo spirituale dei Greci, non ha cessato di creare nuovi valori religiosi. Certo, la frenesia provocata dalla possessione divina -la ‘follia’- dava da pensare a molti autori, e spesso incoraggiava l’ironia e la derisione. Erodoto (IV, 78-80) riferisce l’avventura di un re scita, Skylas, che si era fatto «iniziare ai riti di Dioniso Baccheios» a Olbia sul Boristene (Dniepr). Durante la cerimonia (telete), posseduto dal dio, faceva «il baccante e il folle». Con molta probabilità si trattava di una processione in cui gli iniziati, «sotto il dominio del dio» si lasciavano trascinare da una frenesia che gli astanti, e anche gli stessi posseduti, consideravano come ‘follia’ (mania).

Erodoto si limitava a riferire una storia che gli era stata raccontata a Olbia. Demostene, con l’intenzione di mettere in ridicolo il suo avversario Eschine, ci rivela però in realtà, in un suo celebre passo (Sulla corona, 259), certi riti dei piccoli tiasi (Bacchein) celebrati, nell’Atene del IV secolo, dai fedeli di Sabazios, dio tracio omologo di Dioniso. (Gli antichi lo consideravano d’altra parte come Dioniso tracio nel suo nome indigeno) [17]. Demostene si riferisce ai riti seguiti da letture di ‘libri’ (probabilmente un testo scritto, contenente hieroi logoi); parla di ‘nebrizzare’ (allusione alla pelle del cerbiatto, la nebride; si trattava forse di un sacrificio con la consumazione dell’animale crudo), di ‘craterizzare’ (il bacile in cui si mescolavano l’acqua e il vino, la ‘pozione mistica’), di ‘purificazione’ (catharmos), consistente in specie nello sfregare l’iniziato con argilla e farina. Alla fine l’accolito faceva rialzare l’iniziato dalla sua posizione prona o supina, e questi ripeteva la formula: «Sono sfuggito al male e ho trovato il meglio». E tutta l’assemblea esplodeva in ololyge. All’indomani si svolgeva la processione degli adepti, col capo coronato di finocchio e di fronde di pioppo bianco. In testa camminava Eschine brandendo serpenti e gridando: «Evoé, misteri di Sabazios!», e danzando al grido di Hyés, Attés, Attés, Hyés. Demostene parla anche di un cesto di forma di vaglio, il liknon, il ‘vaglio mistico’, la culla primitiva di Dioniso bambino.

Sotto le forme più diverse si trova comunque, al centro del rituale dionisiaco, un’esperienza estatica di una frenesia più o meno intensa: la mania. Questa ‘follia’ costituiva in qualche modo la prova della ‘divinizzazione’ (entheos) dell’adepto. L’esperienza era certamente indimenticabile, perché si partecipava alla spontaneità creatrice e alla libertà inebriante, alla forza sovrumana e all’invulnerabilità di Dioniso. La comunione con il dio faceva esplodere per un certo tempo la condizione umana, ma non giungeva affatto a cambiarla. Non ci sono allusioni all’immortalità nelle Baccanti, neppure in un’opera tardiva come le Dionisiache di Nonno. Ciò è sufficiente a distinguere Dioniso da Zalmoxis, con cui lo si confronta, e a volte lo si confonde, in seguito agli studi di Rohde; infatti questo dio dei Geti ‘immortalizzava’ gli iniziati nei suoi misteri. Ma i Greci non ardivano ancora colmare la distanza infinita che, ai loro occhi, separava la divinità dalla condizione umana.

Quando i Greci riscoprirono la presenza del dio…

Pare ormai assodato il carattere iniziatico e segreto dei tiasi privati (v. supra, le Baccanti 470-474) [18], benché almeno una parte delle cerimonie (per esempio le processioni) siano state pubbliche. È difficile precisare quando, e in quali circostanze, i riti segreti e iniziatici dionisiaci abbiano assunto la funzione specifica alle religioni dei Misteri. Eminenti studiosi quali Nilsson e Festugière contestano l’esistenza di un Mistero dionisiaco, perché mancano precisi riferimenti alla speranza escatologica. Ma si potrebbe obiettare che, soprattutto per il periodo antico, disponiamo di scarsissime conoscenze dei riti segreti, per non dire poi del loro significato esoterico (che senza dubbio esisteva, dato che i significati esoterici dei riti segreti sono attestati ovunque nel mondo, a tutti i livelli di cultura).

Non si deve inoltre limitare la morfologia della speranza escatologica alle espressioni rese familiari dall’orfismo o dai Misteri dell’epoca ellenistica. L’occultamento e l’epifania di Dioniso, le sue discese agli Inferi (paragonabili a una morte seguita da risurrezione) e soprattutto il culto di Dioniso fanciullo [19], con riti celebranti il suo risveglio -pur tralasciando il tema mitico rituale di Dioniso-Zagreus, su cui ritorneremo tra breve- indicano la volontà, e la speranza, di un rinnovamento spirituale. Il fanciullo divino è pregno, in tutto il mondo, di un simbolismo iniziatico relativo al mistero di una ‘rinascita’ d’ordine mistico. (Per l’esperienza religiosa è più o meno indifferente che tale simbolismo sia o non sia ‘compreso’ intellettualmente). Ricordiamo che il culto di Sabazios, identificato con Dioniso, presentava già la struttura di un mistero («Sono sfuggito al male!»). È vero che le Baccanti non parlano d’immortalità, ma la comunione, anche se provvisoria, con il dio non mancava di influire sulla condizione post mortem del bacchos. La presenza di Dioniso nei Misteri d’Eleusi fa supporre il significato escatologico perlomeno di alcune esperienze orgiastiche.

Il carattere ‘misterico’ del culto si precisa soprattutto a partire da Dioniso-Zagreus. Il mito dello smembramento del fanciullo Dioniso-Zagreus ci è pervenuto soprattutto attraverso autori cristiani [20]. Come prevedibile, essi ce lo presentano evemerizzato, incompleto e in modo piuttosto tendenzioso. Ma proprio perché erano liberi dalla proibizione di parlare apertamente di cose sante e segrete, gli scrittori cristiani ci hanno comunicato molti particolari preziosi. Era invia i Titani, che attirano Dioniso-Zagreus con alcuni balocchi (ninnoli, crepundia, uno specchio, un gioco di aliossi, una palla, una trottola, un rombo), lo massacrano e lo fanno a pezzi. Fanno cuocere i pezzi in un calderone e, secondo certe versioni, lo divorano. Una dea -Atena, Rea o Demetra- riceve, o salva, il cuore e lo pone in un cofanetto. Venuto a sapere del delitto, Zeus folgora i Titani. Gli autori cristiani non accennano alla resurrezione di Dioniso, ma questo episodio era noto agli antichi. L’epicureo Filodemo, contemporaneo di Cicerone, parla delle tre nascite di Dioniso, «la prima da sua madre, la seconda dalla coscia e la terza quando, dopo lo squartamento da parte dei Titani, ritorna in vita dopo che Rea ne ha ricomposto le membra» [21]. Firmico Materno conclude aggiungendo che a Creta (dov’egli ambienta la sua storia evemerizzata) l’assassinio veniva commemorato da riti annuali, che ripetevano ciò che il «fanciullo aveva compiuto e subìto al momento della morte»: «nel profondo della foresta, emettono strani clamori e simulano la follia di un essere furioso», facendo credere che il delitto è stato compiuto in preda a follia e «dilaniano coi denti un toro vivo».

Il tema mitico-rituale della passione e risurrezione del fanciullo Dioniso-Zagreus ha suscitato interminabili controversie, soprattutto a causa delle sue interpretazioni ‘orfiche’. In questa sede è sufficiente precisare che le informazioni trasmesse dagli autori cristiani sono confermate dagli autori più antichi. Il nome di Zagreus viene menzionato per la prima volta in un poema epico del ciclo tebano, Alcmeone (VI secolo) [22] e significa ‘gran cacciatore’, in riferimento al carattere selvaggio e orgiastico di Dioniso. Per quanto riguarda il delitto dei Titani, Pausania (VIII, 37, 5) ci ha trasmesso un’informazione che resta preziosa, malgrado lo scetticismi di Wilamowitz e di altri studiosi: Onomacrito, che viveva ad Atene nel VI secolo, al tempo dei Pisistrati, aveva scritto un poema sul seguente soggetto: «Avendo desunto il nome dei Titani da Omero, aveva fondato alcune orgia di Dioniso, facendo dei titani gli autori delle sofferenze del dio». Secondo il mito, i Titani si erano avvicinati al fanciullo divino impiastricciati di gesso per non essere riconosciuti. Orbene, nei misteri di Sabazios celebrati ad Atene, uno dei riti iniziatici consisteva nel cospargere i candidati con una polvere o con del gesso [23] e questi due fatti sono stati accostati sin dall’antichità (cfr. Nonno, Dionys., XXVII, 228 ss.). Si tratta di un rituale arcaico d’iniziazione, ben noto nelle società ‘primitive’: i novizi si sfregano sul viso polvere o cenere, allo scopo di assomigliare ai fantasmi; in altri termini, subiscono una morte rituale. Per quanto riguarda i ‘balocchi mistici’, essi erano conosciuti già da tempo; in un papiro del II secolo a. C., trovato a Fayyûm (Gouroub), disgraziatamente mutilo, si citano la trottola, il rombo, gli aliossi e lo specchio (Orf. Fr., 31).

L’episodio più drammatico del mito -e cioè il fatto che, dopo aver squartato il fanciullo, i Titani ne abbiano gettato i pezzi in un calderone, dove li hanno fatti bollire e poi arrostire- era noto, in tutti i suoi particolari, già nel IV secolo e, fatto ancor più significativo, si ricordavano questi particolari in relazione con la ‘celebrazione dei Misteri’ [24]. Jeanmaire aveva opportunamente ricordato che la cottura in pentola o il passaggio attraverso il fuoco costituiscono riti iniziatici che conferiscono l’immortalità (cfr. l’episodio di Demeter e Demofonte) o il ringiovanimento (le figlie di Peleo fanno a pezzi il padre e lo cuociono in una pentola) [25]. Aggiungiamo che i due riti -smembramento e cottura o passaggio attraverso il fuoco- caratterizzano le iniziazioni sciamaniche.

Nel ‘delitto dei Titani’ si può dunque riconoscere un antico scenario iniziatico di cui si era perduto il significato originario. I Titani si comportano da Maestri d’iniziazione, vale a dire ‘uccidono’ il novizio, allo scopo di farlo ‘ri-nascere’ a un tipo superiore di esistenza (nel nostro esempio si potrebbe dire che essi conferiscono divinità e immortalità al fanciullo Dioniso). Ma, in una religione che proclamava la supremazia assoluta di Zues, i Titani potevano svolgere soltanto un ruolo demoniaco – e perciò furono fulminati. Secondo alcune varianti, gli uomini sono stati creati dalle loro ceneri – e questo mito ha svolto un ruolo considerevole nell’orfismo.

Il carattere iniziatico dei riti dionisiaci si può scorgere anche a Delfi, quando le donne celebravano la rinascita del dio. Infatti il vaglio delfico «conteneva un Dioniso smembrato e pronto a rinascere, uno Zagreus», come dice Plutarco (De Iside, 35), e questo Dioniso «che rinasceva come Zagreus era allo stesso tempo il Dioniso tebano, figlio di Zeus e di Semele» [26].

Diodoro Siculo sembra riferirsi ai Misteri dionisiaci, quando scrive che «Orfeo ha trasmesso nelle cerimonie dei misteri lo smembramento di Dioniso» (V, 75, 4). E in un altro passo Orfeo viene presentato come un riformatore dei Misteri dionisiaci: «È per questo che le iniziazioni dovute a Dioniso sono chiamate orfiche» (III, 65, 6). La tradizione trasmessa da Diodoro è preziosa in quanto conferma l’esistenza dei Misteri dionisiaci. Ma è probabile che già nel V secolo questi Misteri avessero mutuato alcuni elementi ‘orfici’, e in effetti Orfeo era proclmato «profeta di Dioniso» e «fondatore di tutte le iniziazioni» (v. cap. XIX, vol. II).

Più ancora degli altri dèi greci, Dioniso sorprende per la molteplicità e la novità delle sue epifanie, per la varietà delle sue trasformazioni. È in perenne movimento; penetra ovunque, in tutti i paesi, presso tutti i popoli, in tutte le religioni, pronto ad associarsi a divinità diverse, anzi perfino antagoniste (per esempio Demetra, Apollo). È, senza dubbio, l’unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti. L’ebbrezza, l’erotismo, la fertilità universale, ma anche le esperienze indimenticabili suscitate dal ritorno periodico dei morti, o dalla mania, dallo sprofondare nell’incoscienza animale o dall’estasi dell’enthousiasmos – tutti questi terrori e rivelazioni hanno un’unica origine: la presenza dei dio. La sua natura esprime l’unità paradossale della vita e della morte. Per questo, Dioniso costituisce un tipo di divinità radicalmente diverso dagli Olimpî. Era forse, tra tutti gli dèi, il più vicino agli uomini? In ogni caso ci si poteva avvicinare a lui, si giungeva a incorporarlo, e l’estasi della mania dimostrava che la condizione umana poteva essere oltrepassata.

Questi rituali erano suscettibili di sviluppi inattesi. Il ditirambo, la tragedia, il dramma satirico sono, in modo più o meno diretto, creazioni dionisiache. È appassionante seguire la trasformazione di un rito collettivo, il dithyrambos, implicante la frenesia estatica, in spettacolo e infine in genere letterario [27]. Se, da un lato, certe liturgie pubbliche sono diventate spettacoli e hanno fatto di Dioniso il Dio del teatro, altri rituali invece, segreti e iniziatici, si sono evoluti in Misteri. Perlomeno indirettamente, l’orfismo è debitore alle tradizioni dionisiache. Più di tutti gli altri dèi olimpici, questo dio giovane non cesserà di gratificare i suoi fedeli con nuove epifanie, messaggi inattesi e speranze escatologiche.

Note

[1] Pindaro, fr. 85; Erodoto, II, 146; Euripide, Le Baccanti, 94 ss.; Apollodoro, Bibl., III, 4, 3, ecc.

[2] Iliade, XIV, 323, la definisce «una donna di Tebe», ed Esiodo, Teogonia, 940 ss., una «donna mortale».

[3] Cfr. H. Jeanmaire, Dionysos, p. 76; su Licurgo e le iniziazioni di pubertà, cfr. id., Couroï et Courètes, p. 463 ss.

[4] Si tratta di un frammento di Pilo (X a 0 6) nella lineare B.

[5] Si è cercato di vedere in Dioniso un dio dell’albero, del ‘grano’ o della vite, e si è interpretato il mito del suo smembramento come un’illustrazione della ‘passione’ dei cereali o la preparazione del vino; già i mitografi citati da Diodoro, III, 62.

[6] Cfr. i testi e i riferimenti discussi da W. Otto, pp. 162-164.

[7] Il fatto che queste due feste portassero i nomi dei mesi corrispondenti -Lenaion e Antesterion- dimostra il loro arcaismo e il loro carattere panellenico.

[8] Fu il genio delle processioni dei Misteri eleusini ad essere assimilato a Dioniso; le fonti sono discusse da W. Otto, op. cit., p. 80; cfr. Jeanmaire, op. cit., p. 47.

[9] Ricordiamo che si tratta di uno scenario estremamente arcaico e diffuso ovunque, uno dei principali retaggi della preistoria che svolge ancora un ruolo privilegiato in ogni forma di società.

[10] Si tratta di un’unione completamente diversa da quella, per esempio, di Bel a Babilonia (la compagnia di una ierodula quando il dio si trovava nel tempio) o della sacerdotessa che doveva dormire nel tempio di Apollo a Patara, allo scopo di ricevere direttamente dal dio la saggezza che poi avrebbe rivelato attraverso l’oracolo; cfr. Otto, p. 84.

[11] Sofocle, Tieste (fr. 234) e le altre fonti citate da Otto, p. 98 ss.

[12] Si conoscono altri esempi di ‘follia’ provocata da Dioniso, quando non era riconosciuto come dio: ad esempio, le donne di Argo (Apollodoro, II, 2, 2; III, 5, 2); le figlie di Minia a Orcomeno, che dilaniarono e divorarono uno dei loro figli (Plutarco, Quaest. gr. XXXVIII, 299 e).

[13] Nel V secolo Tebe era diventata il centro del culto, perché là Dioniso era stato generato e là si trovava anche la tomba di Semele. Ciò nondimeno non si era scordata la resistenza dei primi tempi e uno degli insegnamenti delle Baccanti era senz’altro questo: che non si deve rifiutare un dio perché lo si considera ‘nuovo’.

[14] Tiresia difende però il dio: «Dioniso non obbliga le donne ad essere caste. La castità dipende dal carattere, e quella che è casta di natura parteciperà alle orge senza corrompersi» (Bacc., 314 ss.).

[15] Ricordiamo che ciò che distingue uno sciamano da uno psicopatico è il fatto che egli riesce a guarirsi e finisce poi col disporre di una personalità più forte e più creativa del resto della comunità.

[16] Rohde aveva confrontato l’espansione della religione estatica di Dioniso e le epidemie di danze convulsive del Medioevo. R. Eisler richiamò l’attenzione sugli Aissaua (Isawiya), che praticano l’omofagia rituale (chiamata frissa, dal verbo farassa, ‘sbranare’). Dopo essersi identificati misticamente nei carnivori, di cui portano il nome (sciacalli, pantere, leoni, gatti, cani), gli adepti fanno a brani, sventrano e divorano bovini, lupi, montoni, pecore, capre. La manducazione delle carni crude è seguita da una danza sfrenata di giubilo «per gioire ferocemente dell’estasi e comunicare con la divinità» (R. Brunnel).

[17] Secondo le antiche glosse, il termine saboi (o sabaioi) era l’equivalente, in lingua frigia, del greco bacckhos; cfr. Jeanmaire, Dionysos, pp. 95-97.

[18] Ricordiamo che durente la festa delle Antesterie, certi riti erano effettuati unicamente dalle donne, nel segreto più rigoroso.

[19] Il culto di Dioniso fanciullo era conosciuto in Beozia e a Creta, ma finì per diffondersi anche in Grecia.

[20] Firmico Materno, De errore prof. relig., 6; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 17, 2; 18, 2; Arnobio, Adv. Nat., V, 19; i testi sono riprodotti in Kern, Orphica fragmenta, pp. 110-111.

[21] De piet., 44; Jeanmaire, p. 382.

[22] Fr. 3, Kinkel I, p. 77; cfr. anche Euripide, fr. 472; per Callimaco (fr. 171) Zagreus è un nome particolare di Dioniso; v. altri e sempi in Otto, p. 191 ss.

[23] Demostene, De cor., 259. Quando partecipavano alle feste dionisiache gli Argivi si impiatsricciavano il viso di gesso. Si sono sottolineati i rapporti tra il gesso (titanos) e i Titani (Titanes), ma questo complesso mitico-rituale fu occasionato proprio dalla confusione tra i due termini (cfr. già Farnell, Cults, V, p. 172).

[24] Cfr. il ‘problema’ attribuito ad Aristotele (Didot, Aristotele, IV, 331, 15), discusso, dopo Salomon Reinach, da Moulinier, p. 51. Nel III secolo, Euforione conosceva una tradizione analoga; ibid., p. 53.

[25] Jeanmaire, Dionysos, p. 387. V. altri esempi in Marie Delcourt, L’Oracle de Delphes, p. 153 ss.

[26] Delcourt, op. cit., pp. 155, 200. Plutarco, dopo aver parlato dello squartamento di Osiride e della sua risurrezione, si rivolge all’amica Clea, la leader delle Menadi di Delfi: «Che Osiride sia la stessa persona di Dioniso, chi potrebbe saperlo meglio di voi che dirigete le Tiadi, che siete stata iniziata da vostro padre e da vostra madre ai misteri di Osiride?»

[27] Il ditirambo, «girotondo destinato, in occasione del sacrificio di una vittima, a produrre l’estasi collettiva con l’aiuto dei movimenti ritmici e di acclamazioni e grida rituali, si è potuto -proprio nel periodo (VII-VI secolo) in cui nel mondo greco si sviluppa la grande lirica corale- evolvere in genere letterario per l’accresciuta importanza delle parti cantate dall’exarchon, per l’alternarsi di brani lirici su temi più o meno adattati alla circostanza e alla persona di Dioniso» (Jeanmaire, op. cit., p. 248 ss.).

da: Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. I: Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, tr. it. Sansoni, Firenze 1979, 388-403.

Tratto dal sito In Quiete di Gianfranco Bertagni.

Cenni storici.

Secondo la testimonianza di Strabone (VIII 4, 5 – C 362) Andania era una piccola polis del Peloponneso situata fra Megalopoli e Messene. Il suo nome originario era Ecalia, la città di Eurito, figlio di Melaneo a sua volta figlio di Apollo (Strab. VIII,3, 25-C 350) e quindi già conosciuta in epoca omerica (Il. II, 596, 730; Od. VIII, 224). In epoca imperiale romana la cittadina era ridotta a poche rovine ma aveva una storia le cui origini risalivano alla fase arcaica della tradizione greca, com’è dimostrato dalla pratica del sacrificio eroico in onore di Eurito che doveva essere celebrato in onore delle Grandi Dee (Pausania IV,3,10) le quali, nella letteratura storico-religiosa, sono state identificate con le dee di Eleusi i cui riti furono introdotti da Caucone, rinnovati da Lico e poi da Metapo, che era un sacerdote ateniese preposto ai riti iniziatici.

Metapo aveva modificato le cerimonie in onore dei Cabiri a Tebe e forse era un esponente di quella corrente orfica che, nel corso del IV secolo a.C., aveva influenzato diversi culti tradizionali di carattere misterico, almeno secondo l’interpretazione più accreditata in letteratura.

L’ultima probabile riforma fu quella di Mnasistrato, come documentano le disposizioni dell’oracolo argivo di Apollo ed il regolamento dei misteri di Andania che conosciamo attraverso un’iscrizione del 92/91 a.C.

La storia del culto misterico di Andania è intrecciata con il conflitto della Messenia contro Sparta, risalente alla metà dell’ VIII secolo a.C. e ripetutosi poi nel V e nel IV secolo a.C. Quando gli Spartani invasero la Messenia, Andania venne abbandonata dai suoi abitanti. Quando poi Epaminonda sconfisse Sparta e liberò la Messenia nel 371 a.C. dopo la battaglia di Leuttra, i Messeni decisero di non ripopolare Andania “perché le sciagure li avevano colpiti quando vi risiedevano”; in altri termini, era considerato un luogo infausto per la svolgimento della vita profana, della quotidianità civile. L’antica città divenne quindi uno spazio esclusivamente rituale, abitato dagli dèi, utilizzato per la celebrazione dei riti misterici; era un “non-luogo” secondo una veduta profana, collocata in un tempo “altro”, nel quale si reiterava e si riattualizzava la vicenda mitica che aveva avuto una funzione fondante per questi Misteri.

Sulla base delle fonti disponibili e delle ricostruzioni della letteratura più attendibile in materia,  questa forma misterica sembra, in epoca storica avanzata – fra il IV ed il II secolo a.C -  il frutto di un processo di stratificazione religiosa nel quale confluiscono varie componenti che si sovrappongono ad un sistema di culto a carattere iniziatico e di età più antica.

Il mito

La narrazione mitica tramandataci da Pausania (IV I, 1-2;5) ci parla di Caucone che giunse in Messenia da Eleusi “recando i sacri riti delle Grandi Dee”, dunque le Dee Demetra e Core tipiche dei Misteri di Eleusi. E’ lo stesso Pausania, scrittore greco del II secolo d.C. che ci parla di Metapo e delle modifiche che egli apportò ai riti misterici. E’ interessante leggere direttamente un brano di questa testimonianza, per la ricchezza di notizie che ci fornisce.

“…E anche Metapo modificò parte dei riti iniziatici; egli era di stirpe ateniese, era sacerdote preposto alle cerimonie iniziatiche e in grado di organizzare ogni genere di sacri rituali. Fu sempre lui a istituire per i Tebani il rito iniziatico in onore dei Cabiri; e nel sacello dei Licomidi dedicò una statua recante un’iscrizione che, tra altre cose, fornisce anche adeguata conferma al nostro discorso:

Ho purificato le case di Ermes e le vie della veneranda

Demetra e di Core la primogenita, ove dicono

Che Messene in onore delle Grandi dee istituì l’agone

Di Caucone nobile discendente di Flio.

Fu per me oggetto di meraviglia il fato che Lico, figlio

[di Pandione], avesse

introdotto tutte le sacre azioni rituali dell’Attica nella

[devota Andania].

Questa iscrizione… d’altro canto documenta… anche come il rituale iniziatico ad Andania si celebrasse sin da epoca arcaica…”

Il riferimento a Demetra e Core – e dunque ai Misteri di Eleusi – è quindi esplicito, ma si allude anche ad una possibile influenza dei Misteri Cabirici di cui abbiamo già parlato a proposito del culto di Samotracia. Peraltro è menzionato un culto di Ermes, il dio messaggero degli dèi, mediatore fra umano e divino, fra cielo, terra ed inferi, nonché psicopompo, ossia guida delle anime nel loro viaggio nel post-mortem, funzione, quest’ultima, che spiega la sua presenza in questi misteri, poiché ogni rito iniziatico era una vicenda interiore di morte e rinascita, quindi un anticipare in vita, in un certo senso, l’esperienza della morte e del passaggio da uno stato interiore ad un altro. Va peraltro ricordato che Ermes è il dio dell’intelligenza sottile, un dio astuto, giocondo, lepido, che affronta gli ostacoli e le difficoltà senza ira bellicosa ma con un senso di penetrante intelligenza e di duttilità interiore; compiere un percorso misterico presuppone e postula una agilità della mente ed una duttilità interiore senza le quali non si realizza un processo di trasformazione interiore.

Il mito tramandatoci da Pausania narra anche di un’urna di bronzo ritrovata da Epitele – figlio di Eschine, scelto dagli Argivi come stratego al fine di rifondare Messene – in seguito alle indicazioni ricevute in un sogno e consegnata ad Epaminonda, il quale vi trovò un’iscrizione rituale che conteneva il rito iniziatico delle Grandi Dee; questa modalità di rinvenimento di un rituale più antico è comune a varie civiltà tradizionali, come ad esempio, nella tradizione tibetana nella quale si parla appunto di “tesori nascosti”, di ordine spirituale e sapienziale,  che a distanza anche di secoli vengono rinvenuti e che offrono le tracce per un rinnovamento della tradizione e per una vivificazione della memoria religiosa.

Il culto di Apollo Karneios

L’iscrizione pervenutaci sul rituale misterico di Andania (LSCG 65;7-8) menziona il santuario di Apollo Carneio presso il quale, nel primo giorno dei misteri, “il sacerdote e gli hieroi facciano prestare giuramento alle hierài”, ossia alle donne che si consacrano al culto; è provato quindi un legame cultuale fra le donne di questa città e Apollo Karneios, divinità degli Spartani preposta, a Sparta e nell’area dorica, ai Karneia, una festa molto diffusa che durava nove giorni e che contribuiva all’educazione “militare” dei giovani spartani; trattavasi, probabilmente, di un culto legato ad una forma di iniziazione guerriera nonché alla consacrazione degli “inizi” ( inizio di un rito, di una festa, di una celebrazione) com’è è attestato nell’iscrizione citata, il che lo rende affine, sotto questo aspetto, al culto romano di Ianus, dio degli “inizi” e delle iniziazioni.

Orbene, sul significato di Apollo Karneios occorre soffermarsi, poiché si tratta di una divinità dalle molteplici implicazioni di grande rilievo sia sotto il profilo storico-religioso, sia sotto l’aspetto del simbolismo “tradizionale”, secondo la lezione di Julius Evola e di René Guénon.

Diversi studiosi hanno evidenziato, nei loro studi sui Celti, l’importanza di Apollo quale dio degli iperborei, il nome greco Apollo corrispondendo alla forma celtica Ablun o Aplun. Nel mondo greco-romano, Apollo era identificato al Sole ed alla luce (si vedano al riguardo i Saturnalia di Macrobio), tant’è che nei regni ellenistici, quali ad esempio in Commagene, nel tempio di Nemrut-dagh, troviamo iscrizioni del I secolo a.C., che associano Apollo a Mithra, divinità legata al sole sia nell’iconografia che nell’epigrafia mitriaca d’età imperiale romana. La patria di Apollo è dunque la “terra del sole” che nel simbolismo tradizionale rimanda alla patria originaria degli Iperborei, alla mitica Thule, ad un tempo anteriore allo spostamento dell’asse terrestre.

In questa sede ci interessa , più specificamente, analizzare il significato dell’attributo di Karneios che è in stretto rapporto con quello di Kronos, poiché questi due nomi hanno in comune la radice *krn, che esprime i significati di ‘elevazione’ e di ‘potenza’.

Nel significato di elevazione, Kronos corrisponde a Saturno che è la più elevata delle sfere planetarie (olta nella sua valenza simbolica di stato dell’essere) corrispondente, a sua volta, al “settimo cielo” della tradizione indu’. Saturno è anche il dio dell’età dell’oro, il che ci riporta al tema della mitica Thule e quindi ad Apollo quale dio della luce. Notiamo, per inciso, che nel mitraismo il settimo grado, quello di Pater, è posto “in tutela Saturni”, ossia l’apice della realizzazione spirituale e della gerarchia sacerdotale di questi misteri erano legati al dio dell’aurea aetas ed alle origini iperboree. Karneios è il dio del Karn, ossia dell’alto luogo, simbolo della Montagna sacra del Polo e presso i Celti era rappresentato dal cairn , il mucchio di pietre che ne ha conservato il nome. Del resto, sia nel culto dell’Apollo delfico, sia in quello dell’omphalos di Delo, la pietra è in stretto rapporto con Apollo, essendo un simbolo di centralità e di stabilità spirituale ma anche, su un piano tecnico-operativo, un condensatore di energie che si accumulano con la pratica cultuale dei seguaci del dio.

Karneios è anche il dio potente, la montagna essendo un simbolo non solo di elevazione ma anche di potenza, come del resto può dirsi della pietra, che ritroviamo come oggetto sacrale in varie tradizioni spirituali (il Lapis Niger della tradizione romana, la Pietra Nera della tradizione islamica a La Mecca, etc) con questa duplice valenza. Orbene, la potenza è espressa anche da un altro simbolo, molto efficace, che è quello delle corna. A Delo esisteva, oltre alla pietra cubica, anche un altro altare, chiamato Keraton, formato interamente da corna di buoi e di capre stabilmente unite fra loro; esso si riferiva chiaramente a Karneios il cui rapporto con gli animali cornuti ha lasciato tracce fino al Novecento, poiché in Bretagna san Cornelio o Cornely è il protettore delle bestie cornute. Peraltro, il nome stesso di corno si rapporta , come quello di corona, alla radice *krn, alla quale si connette anche la parola greca Keraton, ossia il fulmine che è visto come manifestazione di potenza celeste.

La corona era in origine un cerchio ornato di punte a forma di raggi, così come le corna – ad esempio nelle raffigurazioni di Mosé – che rappresentavano i raggi luminosi; poiché entrambe sono poste sul capo, esse designano l’idea di ‘vertice’ ma hanno anche relazione con la fisiologia occulta dell’uomo, secondo le antiche medicine tradizionali, più specificamente con i centri energetici della fronte e della sommità del capo, quest’ultimo in particolare essendo il punto di passaggio e di collegamento fra l’uomo e la corrente dell’energia universale.

Peraltro, il simbolo delle corna ha una duplice valenza, essendo un simbolo solare quando si tratta di corna d’ariete e lunare, quando si tratta di corna di toro, cosa particolarmente evidente nell’iconografia mitriaca, in cui il toro bianco assume la forma arcuata della falce lunare.

Il culto di Apollo Karneios ad Andania era pertanto un culto misterico che poneva il miste in consonanza interiore con la prospettiva dell’elevazione e, al tempo stesso, della potenza, intese in senso sacrale; l’adepto si apriva alla dimensione della ‘potenza’ come una trascendenza immanente che trasformava il suo stato interiore.

La disciplina che si evince dall’iscrizione già menzionata denota del resto una forma di religiosità composta, misurata, tutta centrata sul senso di un ordine sacrale, cosmico e umano al tempo stesso. Gli abiti, le qualità dei tessuti, le loro forme, le prescrizioni sui giuramenti, il comportamento da osservare, le offerte di danaro, l’obbligatorietà dei contributi finanziari per i partecipanti ai misteri, le dure sanzioni in caso di inosservanza delle regole; tutto è minuziosamente disciplinato. E’ la disciplina tipica di una corrente misterica che ha l’impronta di Apollo come dio della forma, dell’equilibrio, dell’armonia e, in definitiva, del logos, l’ordinata intellettualità creatrice.

I simboli e gli dèi delle società tradizionali sono, però, sempre ambivalenti; essi esprimono un significato, ma anche il suo opposto, secondo quella logica sintetica tipica del mondo tradizionale. Apollo potente è anche Apollo distruttore, la forma Apollon essendo molto simile ad Apollyon “il distruttore” di cui parla l’Apocalisse (IX,1). Il sole che nasce è anche il sole che poi tramonta, dio vivificante e mortifero, ambivalenza perfettamente coerente con la spiritualità misterica, nella quale il miste “muore” per poi rinascere, vita e morte essendo strettamente associate.

In Grecia c’era un dio raffigurato con le corna: Dioniso, il dio dell’estasi e dell’ebbrezza, il distruttore degli equilibri ordinari.

Apollo e Dioniso, due divinità che sembrano opposte, sono, in realtà, molto più affini e complementari di quanto possa apparire.

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Bibliografia

Per le fonti sui Misteri di Andania cfr. Le religioni dei Misteri (a cura di P. Scarpi), vol. II, Fondazione L.Valla-Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2004, pp.101-153 e commento ivi, pp.455-467. Per l’analisi del regolamento della festa pubblica legata ai Misteri di Andania, cfr. N.Turchi, Le religioni dei misteri nel mondo antico (Roma, 1923), Fratelli Melita Editori, Genova, 1987, pp.90-95.

Il simbolismo di Apollo Karneios è illustrato da René Guénon, Il simbolismo delle corna, in Simboli della Scienza sacra, Adelphi Edizioni, Milano, 1990, pp.170-174.

Statua in marmo di Cibele del I secolo a.C. da Formia.

L’ ingresso del culto in Roma.

L’introduzione del culto della dea Cibele a Roma, il 4 aprile del 204 a.C., ci è narrata dallo storico Tito Livio che così si esprime.

Liv. XXIX 10, 4.-5.8;14, 11-14. “In quel periodo all’improvviso una forma di panico superstizioso aveva invaso Roma: quell’anno con eccessiva frequenza piovvero pietre dal cielo e in seguito all’esame dei libri Sibillini si trovò un vaticinio secondo il quale, quando un nemico esterno avesse portato guerra in Italia, sarebbe stato possibile cacciarlo e vincerlo se si fosse fatta giungere a Roma da Pessinunte la madre Idea… Quindi, per poter fruire quanto prima di quella vittoria che pronosticavano fati, presagi e oracoli, si cominciò a riflettere sul modo di trasferire a Roma la dea…

La nave raggiunse le foci del fiume Tevere; (Scipione) secondo l’ordine ricevuto, spintosi in mare su una imbarcazione, ricevette dai sacerdoti la dea e la trasportò a terra. Le più insigni matrone della città… la accolsero … Esse si passarono la dea di mano in mano una dopo l’altra; intanto l’intera città si era slanciata loro incontro; davanti alle porte delle case dove la dea veniva fatta passare furono collocati dei turiboli dove fu fatto bruciare l’incenso, mentre si pregava la dea di entrare nella città di Roma di sua volontà e propizia. Il dodici aprile la dea fu portata nel tempio della Vittoria che si trova sul Palatino. La giornata fu proclamata festiva. Il popolo in massa recò doni alla dea sul Palatino ed ebbero luogo un lettisternio e dei ludi, detti Megalesia” .

Dal racconto liviano si evincono numerosi elementi di valutazione. Anzitutto, l’invasione annibalica vista come manifestazione storica, terrena, di un turbamento della pax deorum, dell’armonico rapporto con le divinità che l’uomo deve curare secondo un sentimento religioso di pietas, di sentito e scrupoloso adempimenti dei doveri religiosi, di collegamento (religio viene da re-ligare = collegare) coi Numi, tant’è che il Senato avverte la necessità di consultare i Libri Sibillini, ossia i testi oracolari per rinvenirvi una predizione adatta alla situazione di quel momento.

Statuetta marmorea di Cibele, da Nicea in Bitinia. Museo Archeologico di Istanbul.

Cibele è inoltre collegata strettamente alla Vittoria, poiché il suo ingresso in Roma è concepito e creduto quale garanzia e segno di vittoria militare su Annibale; in ciò deve vedersi una esplicazione della concezione religiosa romana che prevedeva la necessità di propiziarsi le divinità straniere e, più specificamente, quelle del nemico.

La Magna Mater, come la dea viene appellata, è una divinità tipica di molte popolazioni del bacino orientale del Mediterraneo e quando i Frigi giunsero nella penisola anatolica, il culto era già presente ma venne reinterpretato secondo la sensibilità religiosa del nuovo popolo.

Cartagine era la potenza egemone nel Mediterraneo, la sua religione dava uno spiccato risalto alle divinità femminili (si pensi, ad esempio, al culto di Astarte) e questo spiega  la logica sottesa al responso dei Libri Sibillini ed alla decisione del Senato circa l’accoglimento della dea Cibele in Roma.

Si noti che nel racconto liviano la dea fa tutt’uno con la sua statua; accogliere la statua è accogliere la dea, poiché si riteneva che la statua consacrata fosse impregnata della presenza di quella divinità.

Significativo è, peraltro, il risalto dato nel racconto – e nelle fonti dell’annalistica romana alle quali Tito Livio attinse – alla presenza ed al ruolo delle matrone romane, a sottolineare l’importanza che anche Roma riconosceva al ruolo sacerdotale delle donne, in un diverso contesto culturale e sociale, fondato sulla figura centrale e preminente del pater familias e sulla esclusività del ruolo pubblico degli uomini, sebbene poi, nella storia di Roma, le donne compaiano puntualmente in tutti i momenti cruciali e di crisi, svolgendo una funzione di mediazione sociale o religiosa, come appunto in questo caso, in cui le matrone sono in primo piano nell’atto di accogliere la dea straniera.

Il Senato, reputando che l’esuberanza rituale di questo culto fosse troppo lontana dal severo ed austero costume religioso romano – ricordiamo che siamo in periodo repubblicano, nel pieno della guerra annibalica  – proibì ai cittadini romani di partecipare ai rituali del culto e, ancor di più, di diventarne sacerdoti.

Col tempo il culto si andò amalgamando col diverso clima culturale romano e l’imperatore Claudio, nel I secolo d.C., conferì alla Magna Mater una posizione di privilegio, per cui, a quel punto, le interdizioni disposte secoli addietro non ebbero più senso, tanto più che le confraternite di cultores della Magna Mater accettarono volentieri le norme di disciplina religiosa stabilite dallo Stato per rendere il culto più adatto alla sensibilità religiosa romana che, nel frattempo, era stata ampiamente impregnata di apporti religiosi stranieri, greci, egizi, persiani o comunque ellenistici.

La romanizzazione del culto della Mater Magna.

La  regola più importante di tale disciplina rituale d’età imperiale fu la sostituzione dell’evirazione col sacrificio, offerto alla dea, dei genitali del toro sacrificato (taurobolium). In virtù di tale innovazione anche i cittadini romani entrarono a far parte del sacerdozio della dea sia come Arcigalli (qualificati nelle iscrizioni come Antistites sacrorum, sacerdotes maximi, sanctissimi), sia come semplici sacerdoti. Sotto questo aspetto, il culto romanizzato della Dea presenta affinità col rituale mitriaco della tauromachìa, benché le più recenti acquisizioni inducano a ritenere che nel mitraismo il sacrificio di sangue dell’animale riguardasse solo i gradi minori della gerarchia mitriaca.

Gli Arcigalli venivano reclutati fra le persone più facoltose di un dato municipio o di una data colonia e la loro carica era confermata dal senato municipale e convalidata dal collegio sacerdotale dei Quindecemviri, che in Roma sovrintendeva ai culti stranieri. La nomina di questi sacerdoti era vitalizia e li obbligava alla residenza nel luogo ove si esercitava la loro giurisdizione religiosa; essi avevano la funzione primaria di compiere i vaticinii – ossia interpretare la volontà della Dea Madre  sia nelle grandi feste di marzo sia in circostanze speciali nelle quali venivano consultati – nonché di celebrare i sacrifici del toro (taurobolii) per il bene di Roma e dell’Impero.

I sacerdoti semplici venivano scelti nell’ambito dei liberti, ossia gli ex schiavi emancipati, com’è attestato ampiamente dalla documentazione epigrafica d’età imperiale. La loro nomina non era vitalizia e non era affatto incompatibile con altre cariche sacerdotali relative ad altri culti; ciò li poneva in contatto coi sacerdoti ufficiali dell’Impero (pontefici, flamini, auguri) a dimostrazione del sincretismo religioso d’età imperiale.

La seconda regola fu la subordinazione del sacerdozio metroaco al collegio dei Quindecemviri che  oltre alla funzione di sorveglianza già detta sui culti stranieri, ebbe ad occuparsi in modo particolare di questo culto, tenuto conto dell’importanza e della solennità ufficiale della sua introduzione in Roma. Un’iscrizione rinvenuta a Cuma (CIL, X, 3698) ci tramanda un pubblico diploma col quale i Quindecemviri ratificavano le nomine del sacerdozio di Cibele fatte in un municipio.

I Quindecemviri assistevano alle feste di marzo in onore della dea quali rappresentanti della città ma non entravano mai nelle relazioni di culto fra la Dea ed i suoi fedeli.

Il culto della Mater Magna prevedeva il sacerdozio femminile; le donne avevano il compito di preparare i candidati ai Misteri, candidati che esse nutrivano col miele della pura dottrina, sì da ricevere il titolo di Api (Melissae). Esse disponevano i i seggi per l’introduzione dei mysti (i nuovi adepti), preparavano il letto funebre di Attis ed il talamo delle nozze sacre dopo la resurrezione del dio, predisponevano le immagini sacre e curavano la manutenzione degli arredi sacri. La prima sacerdotessa del tempio di Cibele in Roma è la prima delle ancelle della Grande Madre, ma non ha parità di rango con l’Arcigallo.

La musica rituale ed il sacerdozio metroaco.

Il rituale della Dea prevedeva un largo uso della musica rituale, al fine di propiziare particolari stati emotivi nel fedele; nelle loro origini arcaiche tali riti avevano i caratteri già visti nel mito: la frenesia, il delirio, l’estasi, unitamente ad una musica capace di suscitare uno stato di trance. Probabilmente anche lo stile musicale, pur conservando tratti gioiosi ed esuberanti, venne modificato presso i Romani; si adoperavano strumenti musicali quali il flauto diritto (tibia) che dava un suono acuto e stridulo, ed il flauto ricurvo (keras) che dava un suono rauco lugubre, adoperati rispettivamente nel giorno di Hilaria – la festa della letizia per la resurrezione di Attis -  ed in quello della sepoltura del dio. Altri strumenti musicali erano i cembali che davano un suono acuto e forte (in consonanza con quello della tibia) ed i timpani che producevano una sonorità grave corrispondente al suono del flauto ricurvo. In tutto ciò può vedersi un’affinità col rituale dionisiaco, che rievocava e riattualizzava il mito dello smembramento e della ricomposizione del dio, con l’alternanza del dolore e dell’esultanza, del lutto e della gioia estatica. Il clima psichico, estatico ed esuberante, del rituale metroaco ci è descritto in modo suggestivo nei versi di Catullo (63,1-36):

“…Bando agli indugi pigri del pensiero: correte insieme, seguitemi

al tempio frigio di Cibele, ai boschi frigi della dea,

dove risuona la voce dei cembali, dove rimbombano i timpani,

dove il flautista frigio emette cupi suoni dalla canna ricurva,

dove le Menadi coronate d’edera agitano con forza il capo,

dove esse celebrano le sacre orge con squillanti ululati,

dove di solito volteggia l’errabondo corteo della dea,

dove ci conviene andare veloci con impetuose danze”

Per la celebrazione della fastosa e complessa liturgia, nell’Impero si costituirono confraternite di laici che partecipavano all’uno o all’altro dei rituali.

I Cannophori partecipavano alla processione del 15 marzo (Canna intrat) e venivano reclutati negli strati popolari senza distinzione di sesso né di età; essi avevano lo stesso modello statutario ed organizzativo degli altri collegia cultorum che gremivano l’Impero, con un luogo di sepoltura per i confratelli (come accade ancor oggi per le Arciconfraternite cattoliche) ed un luogo di riunione per il culto. La loro funzione è verosimilmente connessa all’aspetto pubblico, exoterico del culto.

I Dendrophori partecipavano ufficialmente al rituale del 22 marzo (Arbor intrat) e venivano reclutati fra persone facoltose, soprattutto fra i commercianti di legname; le loro associazioni sono attestate dalle iscrizioni soprattutto nei centri marittimi e commerciali dell’Impero. La loro funzione era quella di garantire un adeguato supporto economico per la continuità del culto e si colloca comunque nel profilo esterno, exoterico, del culto stesso.

Le ricorrenze calendariali : Attis e l’Equinozio di primavera.

Il calendario romano (CIL,I, p.312) colloca nel mese di marzo le celebrazioni di Cibele, fra le Idi, l’Equinozio di primavera ed i giorni immediatamente successivi. Ciò ha indotto gli studiosi di una certa epoca, nella prima metà del Novecento, a leggere il culto nei termini di un culto agrario, di una allusione simbolica alla vicenda delle stagioni, al fiorire della primavera, alla fecondità della terra. In ciò vi è del vero, purché si abbia chiaro che la percezione e la concezione che l’uomo antico aveva della natura era diversa da quella dell’uomo moderno; la natura era espressione sensibile del sovrasensibile, manifestazione del sacro, vissuto come Trascendenza immanente, come una sacralità che si cala nel mondo della manifestazione e nella stessa quotidianità dell’uomo.

Peraltro, sul piano più propriamente misterico, ossia delle conoscenze appannaggio delle élites sacerdotali e degli iniziati, le vicende di questa ierofania della natura erano concepite come supporto per propiziare analoghi processi di trasformazione interiore, secondo quella assonanza fra microcosmo e macrocosmo  che ritroveremo, più tardi, esplicitata in epoca rinascimentale nel Corpus Hermeticum.

Il risveglio primaverile della natura era associato dunque ad un manifestarsi ed esteriorizzarsi di quel principio interiore, di quella scintilla spirituale che, coltivata nel proprio intimo durante l’autunno e trasformata col solstizio invernale, veniva ora a maturazione.

La sequenza liturgica partiva dall’ingresso del giunco (Canna intrat) il 15 marzo, che simboleggiava la nascita di Attis, passando poi all’ingresso dell’albero (Arbor intrat) il 22 marzo, del pino consacrato che simboleggiava Attis defunto, variante del simbolismo universale dell’albero come “Axis Mundi”. Il pino veniva portato in processione al tempio di Cibele sul Palatino dove veniva esposto alla venerazione dei fedeli, come una salma prima della sepoltura. Intorno al pino-Attis risuonavano le lamentazioni funebri, che riattualizzavano l’evento mitico della morte del dio.

Il compianto funebre raggiungeva il parossismo il 24 marzo, giorno della sepoltura del pino e celebrazione del Sangue; i Galli si flagellavano a sangue le braccia, si percuotevano il petto; il sangue offerto alla Dea, l’offerta sacrificale del principio vitale che esso rappresentava era un atto di fecondità, interiore ed esteriore. Sul piano interiore, offrire il sangue voleva dire compiere un dono alla dea per riceverne protezione, ossia per riarmonizzarsi col Principio femminile, visto come principio tellurico-materno. Sotto l’aspetto esteriore, era un atto inteso a propiziare la fecondità della natura.

Seguiva poi la sepoltura del pino-Attis, la veglia funebre notturna con relative lamentazioni rituali, cui subentrava poi l’annuncio del sacerdote “Confidate, o iniziati, nel dio che si è salvato, poiché anche a voi ne verrà la salvezza dai dolori ”. Era l’annuncio della resurrezione del dio che preludeva alla festa Hilaria del 25 marzo, giorno della letizia che, secondo l’astronomia antica, era il primo giorno più lungo della notte, quindi giorno e festa della luce, del sole e della primavera. Durante la festa Hilaria, si svolgeva una solenne, fastosa e rumorosa processione in cui la statua della Madre era portata su una quadriga avendo al fianco Attis, di cui si esaltava il matrimonio sacro con Cibele.

Alla Letizia seguiva il Riposo (Requietio) giorno sul quale, stranamente, diversi storici delle religioni non hanno nulla da dire, neppure una parola di commento. Orbene, se un giorno di riposo è inserito nella sequenza cultuale di un ciclo liturgico, vuol dire che esso ha una preciso significato ed una precisa rilevanza religiosa. Il Riposo è il momento del raccoglimento, del silenzio interiore ed esteriore, quello in cui si interiorizza il senso di tutta la esperienza religiosa precedente, con la sua vicenda di morte e rinascita; è il giorno in cui si personalizza il senso del rinnovamento, si assimila tutta la valenza del ciclo di Attis in tutte le sue sfumature.

Il ciclo di Attis terminava poi col giorno della Lavatio, la purificazione della statua della Dea – che recava nel capo la pietra nera, simbolo universale, presente in tante tradizioni, con significati di stabilità spirituale e di centralità metafisica – e coi Ludi sacri nel Circo il 28 marzo.

Considerazioni conclusive

La vicenda di morte e rinascita del dio, comune a vari Misteri (Demetra, Cibele, Dioniso, Osiride) ci induce a riflettere su un punto: il mondo antico polarizzò la sua attenzione sui processi di trasformazione nel senso dell’unione dell’uomo col divino, per cui tutte le sue energie e facoltà venivano orientate sacralmente, persino la scompostezza emotiva, il furore, l’estasi; tutto era supporto per avvicinarsi al Sacro, al “più che umano”. Gli Antichi conoscevano benissimo le pulsioni inferiori dell’uomo, ma le utilizzavano trasfigurandole, sublimandole, dando loro una diversa orientazione “verso l’alto”. Oggi, nel mondo della secolarizzazione, mancando questi riferimenti sacrali, sempre meno sentiti nella coscienza collettiva, è aperta la strada per l’irruzione dell’elementare, delle spinte brute ed istintive, che si manifestano nella vita privata come in quella pubblica, con problematici fenomeni sociali. Ancora una volta, la saggezza antica ci è di monito come lezione esistenziale. Evidenti sono poi le analogie della liturgia di Attis con quella cristiana della Pasqua, dal “giovedi santo” alla domenica, dai Sepolcri alla morte di Cristo alla resurrezione. In effetti il cristianesimo ci appare come una versione popolarizzata, divulgativa, aperta a tutti (e quindi livellata poiché esclude tutta la dimensione esoterica) di un iter misterico i cui tratti affondano le loro radici nel paganesimo misterico greco-romano che, sotto certi aspetti,  non è affatto scomparso, ma vive sotto altre sembianze.

Nel leggere le notizie del Calendario Filocaliano sul giorno del “Sangue” e i commenti della letteratura in materia, venivano alla mente le scene dei “battenti” di Guardia Sanframondi o la emotività e la frenesia dei fedeli della Madonna dell’Arco nelle adiacenze di Napoli….

Il mito di fondazione dei Misteri di Cibele ed Attis presenta diverse versioni che ci sono state tramandate dagli scrittori greci e latini. Lasciamo parlare queste fonti e proviamo poi ad interpretarle.

Pausania, VII, 17, 10-2. “Questa tradizione relativa ad Attis non è così diffusa: (tra i Galati di Pessinunte) circola un altro racconto locale che lo riguarda: Zeus, nel sonno, eiaculò e il suo seme cadde a terra: questa, tempo dopo, fece venire alla luce una divinità che aveva due organi sessuali, quello dell’uomo e quello della donna. Ebbe il nome di Agdisti. Gli dèi, pieni di terrore, gli recisero il sesso maschile. Da questo spuntò il mandorlo e si dice che la figlia del fiume Sangario ne colse il frutto maturo; lo ripose in seno e il frutto immediatamente scomparve, ed ella ne rimase pregna. Quando si sgravò, espose il bambino, di cui un capro si prese cura. Cresceva e la sua bellezza era ben al di là di ogni bellezza umana. Allora Agdisti se ne innamorò. Diventato grande, Attis fu mandato dai parenti a Pessinunte perché sposasse la figlia del re. Si cantava il canto di nozze, quando Agdisti entrò e Attis preso da follia si tagliò i genitali e se li tagliò anche il padre della sposa. Agdisti si pentì di ciò che aveva fatto fare ad Attis e ottenne da Zeus per Attis che il suo corpo non si corrompesse né imputridisse. Questa è la tradizione più nota su Attis”.

Scultura di Attis. Museo di Efeso, Turchia.

In questa versione del mito è chiara l’allusione all’ Androgine primordiale, da cui poi sarebbero scaturiti, per scissione dell’unità originaria, l’uomo e la donna; un mito di cui Platone ci parla nel Simposio. Questa figura androginica (Agdisti) nasce dall’unione del seme di Giove con la terra, ossia dall’integrazione del Principio maschile, inteso come entità spirituale suprema, con la terra, ossia col Principio femminile visto come manifestazione cosmica.

Subentra poi la mutilazione del sesso virile, tema che ricompare nella storia di Attis, figlio di una ninfa e del mandorlo (allusione alla sacralità della natura, degli alberi, dei frutti e di questo frutto in particolare) fecondato dal sesso maschile di Agdisti e  che doveva sposare la figlia del re di Pessinunte. La celebrazione delle nozze è sconvolta dalla comparsa di Agdisti che si era innamorato  di Attis e la mutilazione di questi è legata ad uno stato di follia, di delirio.

Il tema centrale da comprendere è dunque quello della mutilazione di Attis e del suo progenitore. Esiste anche una diversa versione dello stesso tema.

Salustio, Gli dèi e il mondo,4, 7-8.  7 “La madre degli dèi, dicono, visto Attis sdraiato lungo la riva del fiume Gallo, se ne innamorò. Prese il suo copricapo stellato e glielo fece mettere in testa; poi lo tenne con sé. Egli, però, si innamorò di una Ninfa, lasciò la madre degli dèi e andò a stare con la Ninfa. Per questa ragione la madre degli dèi fece impazzire Attis, che si tagliò i genitali abbandonandoli presso la Ninfa per tornare a convivere con la Madre degli dèi. La madre degli dèi è dunque dea che genera vita e questa è la ragione per cui è detta Madre; Attis è il demiurgo di ciò che viene alla vita e perisce e dicono che sia stato trovato lungo la riva del fiume Gallo per il motivo che Gallo allude alla Via lattea, dalla quale viene il corpo soggetto alle passioni”. …

Attis con il berretto frigio. Thymiaterion di terracotta da Tarso, I o II secolo a.C., Louvre.

La narrazione è differente, poiché qui la figura della Madre assume un maggiore risalto, archetipo di un Principio cosmico vissuto come Potenza preminente, egemone, rispetto alla quale l’uomo è posto in una collocazione subordinata, tanto da evirarsi in uno stato di follia per tornare a stare con la madre. Uno studioso come J. Bachofen, nell’800, vedeva in miti del genere l’espressione dell’anima e della religiosità tellurico-materna di antiche civiltà, le quali anche sul piano dell’ordinamento sociale si davano una struttura matriarcale.

Comune ad entrambe le versioni è il tema della mutilazione del sesso virile ed il sottolineare lo stato di furor e di follia che vi è connesso. Una peculiarità di questa versione sta nel riferimento alla Via Lattea che, nella prospettiva dei neoplatonici (ma non solo), era considerata l’equivalente dell’Ade, la sede delle anime. Attis che giace in riva al fiume Gallo – che allude alla Via Lattea -  è il simbolo dell’anima che dimora nella sede celeste. L’innamoramento per una Ninfa è il simbolo dell’anima che, attratta dalla materia, precipita in preda alle passioni così da dare corso alle generazioni.

Qui si può cogliere un interessante parallelo con la dottrina del buddhismo delle origini, giacché il samsāra è l’eterno ciclo delle rinascite dovute agli attaccamenti da cui il principio cosciente  individuale non si è liberato, dovendo quindi nuovamente reincarnarsi per compiere un ulteriore cammino di purificazione. E’ interessante ciò che, al riguardo, ha scritto Laura Simonini nel commentare L’antro delle Ninfe di Porfirio: “Via e dimora delle anime dei morti, la galassia è anche il punto di partenza nel cammino verso la genesi… che passa per le due porte celesti che pongono in comunicazione la sfera delle stelle fisse e quella dei pianeti: Cancro e Capricorno sono i due punti di intersezione della Via Lattea con lo Zodiaco”. Orbene, questa concezione della Via Lattea e dei due punti di contatto con lo Zodiaco è suscettibile di una lettura sub specie interioritatis, giacchè le due porte, come spiega René Guénon in Simboli della Scienza Sacra, sono rispettivamente la ‘porta degli uomini’ e la ‘porta degli dèi’; attraverso la prima – che corrisponde al Solstizio estivo – le anime entrano nella generazione, mentre attraverso la seconda – corrispondente al Solstizio invernale – esse si aprono alla dimensione trascendente, sicché il Solstizio invernale è il momento cruciale per i passaggi iniziatici, per le “rotture di livello” che, nell’antica Roma, erano poste sotto la protezione di Angerona, la dea che ha un dito sulla bocca a simboleggiare il Silenzio, lo stato di raccoglimento interiore e di dominio della mente che propizia le trasformazioni interiori.

Resta da interpretare  la mutilazione, che, nella letteratura storico-religiosa d’inizio Novecento, veniva letta come allusione ad un rito di fertilità della terra, viste anche le ricorrenze calendariali delle feste di Attis nell’antica Roma, in coincidenza con l’Equinozio di primavera. Tuttavia, pur essendo evidenti le connessioni della mutilazione con la fecondità, col potere generatore della vita e dei frutti (si pensi, ad esempio, al mandorlo generato dal sesso evirato di Attis), questa spiegazione non è del tutto convincente, poiché l’uomo delle civiltà tradizionali viveva e percepiva la natura e d il cosmo come manifestazione del sacro, quindi come un mondo impregnato di entità spirituali, tant’è che il mandorlo viene fatto discendere da Agdisti  ermafrodito e la Via Lattea è associata all’Ade, alla dimora delle anime dei morti.

Credo che la lettura più convincente del senso del mito della mutilazione di Attis sia stata fornita da Giuliano imperatore, che fu anche un filosofo neoplatonico nonché iniziato ai Misteri, secondo un costume religioso tipico dell’età tardo-antica.

Giuliano, Alla Madre degli dèi, 6 “ …Che cos’è questa mutilazione? Un freno alla corsa verso l’infinito. La generazione infatti fu contenuta, a opera della provvidenza creatrice, in un delimitato numero di forme, grazie anche alla cosiddetta pazzia di Attis che, avendo superato nei suoi eccessi la giusta misura, arrivò a perdere il suo vigore e il controllo di sé, ciò che non è illogico se si considera che si tratta della causa ultima degli dèi …”

Il mondo greco-romano era tutto incentrato sul senso della misura, del limite, dell’equilibrio e quindi rilegge il mito alla luce dei suoi canoni culturali; è il senso della forma, come configurazione ben delimitata, è il senso del finito contrapposto ad un infinito visto come caos, dispersione, disordine, è la concezione del mondo come kosmos, come un tutto ordinato ed organico e contrapposto al Caos. In questo quadro, il mondo classico colloca Eros, la potenza mistica dell’amore e della generazione.

Con questa lettura Giuliano ci offre il senso che il mito aveva comunque all’interno della sua cultura e della misteriosofia classica, tutta imperniata sulla capacità di di rielaborare e plasmare gli apporti religiosi stranieri secondo una sua specifica identità culturale, mentre nella versione di Pausania, sono evidenti le tracce di un diverso tipo di sensibilità religiosa, estatica, scomposta, furente, che viveva l’esperienza della follia come momento di unione mistica con la divinità, con la Dea madre alla quale ci si donava totalmente al punto da sacrificare la propria virilità.

E’ la spiritualità di altri ceppi etnici, di altri popoli, di un mondo orientale che vive diversamente il rapporto col divino e che esalta la preminenza della Madre Dea rispetto alla quale il principio maschile è subordinato, mentre più equilibrato appare, come vedremo, il rapporto fra i due Princìpi nella classicità greco-romana.

Questi confronti ci conducono direttamente ad un esame più propriamente storico del culto della Magna Mater (Cibele) e di Attis, colti nel loro svolgimento e nelle loro trasformazioni.

In questo articolo cercheremo di chiarire qual è la concezione degli dei riscontrabile nei due poemi omerici. In estrema sintesi possiamo dire che il concetto degli dei presente nell’Iliade e nell’Odissea coincide con la concezione degli dei presente nella religione olimpica (dobbiamo tenere presente che nell’universo religioso greco non esisteva solo la religione olimpica ma anche le religioni ctonie-misteriche delle quali parleremo più avanti).

Prima di descrivere la condizione degli dei presente nei poemi omerici riteniamo opportuno fare alcune considerazioni di carattere generale sui poemi omerici. Per prima cosa dobbiamo tenere presente che i poemi di Omero insieme a quelli di Esiodo costituivano il testo base per l’apprendimento della lingua ed erano anche il fondamento principale di ogni forma di educazione. Attraverso di essi l’uomo greco apprendeva i valori generali e le norme etiche a cui fare riferimento e imparava altresì a conoscere il complicato universo religioso esistente nel mondo greco.
L’Iliade e l’Odissea risalgono con tutta probabilità al IX secolo a.C.: il mondo che essi descrivono è la civiltà minoico-micenea fiorita circa tre secoli prima ma il loro valore documentario non è limitato a quel periodo perché non sono infrequenti gli accenni anacronistici a costumi e concezioni tipici dell’epoca in cui i poemi furono scritti.

L’Iliade sembra riferirsi a un’epoca più arcaica in cui l’organizzazione politica della società era ancora rigidamente monarchica mentre nell’Odissea già emergono i tentativi di conquista del potere da parte delle classe aristocratica.

Anche l’immagine dell’uomo che si ricava dalle due opere appare costruita secondo una prospettiva diversa. Nell’Iliade essa trova la sua massima espressione nella figura di Achille, l’eroe per eccellenza. La virtù che viene attribuita ad Achille è indicata dalla parola greca “areté” consistente nel coraggio in battaglia, nella volontà di difendere gli amici e l’onore, nella capacità di ottenere il riconoscimento pubblico del proprio eroismo. Molto importante nell’Iliade è anche la figura altrettanto eroica di Ettore, il più valoroso tra i guerrieri troiani: Ettore è l’eroe umano e morale che va incontro al fatale duello con Achille non per orgoglio ma per compiere sino in fondo il suo dovere di figlio, marito, padre e cittadino.

Molto significativo e commovente nell’Iliade è anche il colloquio tra Achille e il vecchio Priamo che va alla tenda dell’eroe greco per chiedergli di restituirgli il corpo di Ettore: il poeta fa capire in tale colloquio che al di sopra dell’odio, della guerra e della vendetta tutti gli uomini, compreso l’apparentemente invincibile Achille sono accomunati da un identico destino di infelicità e di morte. Significativo a questo proposito è l’incontro negli Inferi descritto nell’Odissea tra Achille e Ulisse. Quest’ultimo saluta l’amico come il più felice degli uomini per la fama e la gloria che lo accompagnano anche dopo la morte avvenuta durante la guerra di Troia. Ma Achille lo rimprovera tristemente dicendo che nella morte non c’è nulla da lodare tanto che Achille afferma che preferirebbe vivere come il più oscuro degli uomini piuttosto che trovarsi nell’Ade.

Il mondo descritto nell’Odissea se da un lato mantiene gli stessi contorni di quello dell’Iliade dall’altro lato appare più variegato tanto che in tale poema omerico è presente una nuova concezione della vita e della virtù. Il personaggio principale di tale poema ovvero Ulisse è un uomo dal multiforme ingegno che senza dubbio è molto diverso dall’invincibile eroe Achille. In sintesi possiamo dire che nell’Odissea viene maggiormente valorizzata l’intelligenza umana e la giustizia che alla fine riescono ad avere ragione sia del destino avverso sia della malvagità degli uomini. Ulisse è anche un fabbricatore di inganni che segue spesso le vie dell’astuzia, vie che erano del tutto sconosciute all’eroico coraggio di Achille che ben sapeva che se fosse partito per la guerra di Troia non avrebbe più rivisto la propria patria ma sarebbe morto durante la guerra di Troia. D’altra parte non dobbiamo dimenticarci che l’astuzia di Ulisse è messa in evidenza anche nell’Iliade in quanto Ulisse è l’ideatore del cavallo di Troia mediante il quale i Greci riescono a conquistare Troia.

Si può dire che le vicende narrate nell’Iliade sono più tragiche di quelle narrate nell’Odissea in quanto la storia di Ulisse è caratterizzata da un “lieto fine” (l’eroe greco dopo dieci anni riesce a tornare in patria). Al contrario nell’Iliade i personaggi più nobili ed eroici quali Achille, Ettore, Patroclo, Priamo vanno incontro ad un destino tragico.

Dopo tali considerazioni di carattere generale sui poemi omerici cercheremo di mostrare che la concezione degli dei presente nei poemi omerici coincide con la concezione degli dei riscontrabile nella religione olimpica. A tale scopo esporremo le principali caratteristiche della religione olimpica per poi mettere in evidenza come tali caratteristiche sono presenti nella concezione degli dei riscontrabile nell’Iliade e nell’Odissea.
In primo luogo nella religione olimpica è presente una complicata costruzione politeistica nella quale accanto alle divinità principali quali Zeus, Era, Apollo, Atena, Marte, Poseidone si profilano numerose divinità minori. Anche nei poemi omerici è riscontrabile tale complicata costruzione politeistica del mondo divino tanto che in questi due poemi rivestono grande importanza non solo le divinità principali ma anche un certo numero di divinità minori (vedasi ad esempio l’importante ruolo che la ninfa Calipso riveste nell’Odissea).

In secondo luogo nella religione olimpica esiste una concezione chiaramente antropomorfica degli dei che pur essendo immortali e beati appaiono tuttavia assai simili agli uomini essendo dotati sia delle migliori virtù umane sia delle peggiori passioni e dei peggiori vizi riscontrabili nel mondo degli uomini. Tale concezione antropomorfica degli dei è riscontrabile senza nessun dubbio nei poemi omerici: basti pensare ad esempio che alcune divinità combattono a fianco dei greci mentre altre combattono a fianco dei troiani. Inoltre nell’Odissea alcune divinità cercano di favorire il ritorno a casa di Ulisse mentre altre cercano di impedire il ritorno ad Itaca dell’eroe greco.

In terzo luogo la religione olimpica era una religione pubblica nel duplice senso che non dava importanza ai rapporti privati dell’individuo con la divinità e che era in sintonia con la vita politica e civile dello stato: non aveva per tema dunque alcun tipo di problematica personale e non accennava a un senso nascosto e profondo dell’esistenza. Anche la concezione della religione riscontrabile nei poemi omerici è senza dubbio un concetto di religione pubblica in quanto gli dei omerici sono in gran parte una proiezione ed anche una giustificazione degli ideali di vita e dei valori degli aristocratici achei. Di conseguenza la concezione della religione presente nei poemi omerici è in perfetta sintonia con la concezione dello stato che era propria degli aristocratici achei.

In quarto luogo nella religione olimpica avevano una grandissima importanza i concetti di “nemesis” (vendetta divina) e “iubris” (superbia umana). Uno dei punti fondamentali della religione olimpica era la credenza che la vendetta divina colpisse inevitabilmente gli uomini che diventavano troppo superbi mancando di rispetto agli dei o comunque provando un’esaltazione eccessiva per le loro vittorie e per il loro potere. Nei poemi omerici lo schema “iubris-nemesis” è senza dubbio presente e riveste una grande importanza. Riteniamo opportuno fare un esempio concreto di “nemesis” divina conseguente a “iubris” umana prendendo tale esempio dai poemi omerici. Nell’Iliade il dio Apollo scatena una violentissima pestilenza nel campo dei greci causando un grande numero di morti tra i soldati greci che assediavano Troia. Tale pestilenza altro non è che la “nemesis” del dio Apollo che punisce i greci per aver mancato gravemente di rispetto al dio (“iubris” umana).

In quinto luogo nella religione olimpica il problema della morte non riceveva nessuna vera spiegazione. I morti indipendentemente da come si erano comportati in vita finivano nell’Ade, che altro non era che un mondo molto triste dove non esisteva una vera sopravvivenza ma solamente una vita infinitamente scolorita, pallida e sbiadita. Tale vita che i morti conducevano nell’Ade in fondo non era altro che la proiezione in immagini concrete del ricordo che i morti avevano della loro vita terrena. In ogni caso nella religione olimpica la morte non instaurava nessun tipo di giustizia perché ciò che distribuiva era uguale per tutti, buoni e cattivi. Di conseguenza non esisteva nell’Ade né un premio per i buoni né una punizione per i malvagi. Anche nei poemi omerici si sostiene che nell’Ade i morti conducono una vita assolutamente sbiadita, scolorita, pallida ed infelice. Infatti nell’Odissea viene significativamente descritto a tale proposito l’incontro nell’Ade tra Achille ed Ulisse. In tale incontro Achille afferma con grande tristezza che nell’Ade non c’è niente di piacevole poiché i morti conducono un’esistenza molto triste. Achille giunge al punto di affermare che preferirebbe vivere sulla Terra come il più oscuro degli uomini piuttosto che regnare nell’Ade.

In sesto luogo nella religione olimpica al di sopra di tutte le divinità, più potente dello stesso Zeus, esisteva il Fato. Esso era una forza cosmica neutra ed impersonale che dominava sia sugli uomini sia sugli dei in maniera assoluta e che né gli dei né gli uomini potevano comprendere in quanto incarnava la necessità cosmica ed oltrepassava i limiti di qualsiasi riflessione umana e divina. Nei poemi omerici viene messa in grande evidenza l’incontrastabile potenza del Fato davanti al quale si inchinano sia gli dei sia gli eroi più valorosi come Ettore ed Achille. Per fare un esempio concreto neppure Achille che era figlio di Tetide (una divinità marina) può sfuggire al Fato nonostante che la madre faccia di tutto per salvarlo. Il Fato ha infatti deciso che Achille deve morire giovane pur essendo il più valoroso tra gli eroi greci e che egli non debba tornare vivo dalla guerra di Troia. Anche la sorte di Ettore il più valoroso tra gli eroi troiani è decisa dal Fato. In sintesi possiamo dire che la potenza del Fato è fortemente messa in evidenza nei poemi omerici sia a livello dei singoli eroi sia a livello dell’intero genere umano.

In estrema sintesi possiamo dire che nella religione olimpica la dimensione soteriologica è totalmente assente. Al contrario tale dimensione riveste una grande importanza nelle religioni misteriche che proprio per questa loro caratteristica rivestirono una loro importanza nell’universo religioso dell’antica Grecia. Riteniamo opportuno chiudere tale articolo dicendo qualcosa sulle due religioni misteriche a nostro avviso più importanti esistenti nell’antica Grecia ovvero i misteri eleusini e i misteri orfici. Per quanto riguarda i misteri eleusini dobbiamo dire che in essi la dimensione soteriologica è importante perché vi è il riferimento a un destino di rinascita oltre la morte. In tali misteri il mondo degli Inferi è rappresentato come una realtà dolorosa e dove l’anima doveva sopportare un tormentoso vagabondaggio in attesa di ritornare a una sorte migliore. Di conseguenza l’Ade non era più come nella religione olimpica la copia sbiadita dell’esistenza terrena ma al contrario era un diverso modo di essere complementare alla vita stessa alla quale era legato secondo un rapporto di reversibilità reciproca. Nei misteri eleusini l’adepto veniva a conoscenza dei misteri e delle formule segrete che gli permettevano di assicurarsi negli Inferi una sorte migliore di quella che toccava agli altri uomini. Tuttavia bisogna mettere in evidenza che tutte le fonti che parlano dei misteri eleusini sono concordi nell’affermare che la condizione per ottenere questa sorte migliore negli Inferi era solo la conoscenza di tali formule e di tali misteri ai quali non andava collegata l’osservanza di alcuna precisa norma morale.

Ben diversa era la concezione soteriologica esistente nei misteri orfici, una tradizione misterica che ebbe grande influenza sulla filosofia. Anche se l’interpretazione globale dell’orfismo è un problema non risolto possiamo dire che gli adepti di tali misteri non potevano conquistarsi una sorte migliore dopo la morte solamente con le conoscenze che acquisivano o con le pratiche rituali ma dovevano anche osservare se volevano ottenere la salvezza precise norme etiche. A questo fine gli orfici usavano riunirsi in comunità impegnate nella realizzazione di un determinato stile di vita che era la condizione essenziale per ottenere la salvezza dopo la morte ovvero una situazione migliore di quella che aspettava gli altri uomini dopo la morte. Come si vede da quanto abbiamo detto i caratteri e i contenuti delle religioni misteriche erano diversi dai caratteri e dai contenuti della religione olimpica ed anche dalla concezione degli dei e del destino esistenziale degli uomini presenti nei poemi omerici.

Tra gli esercizi preliminari di purificazione (1) e le prove connesse agli Elementi (Fuoco, Acqua, Aria) non vi è una rigida successione cronologica. Le prove si manifestano durante tutto il corso dell’esistenza; l’esercizio sistematico consente più che altro di discernerle e di affrontarle consapevolmente.

La prova del fuoco è legata al superamento degli ostacoli della vita ordinaria, alle sfide che il vivere nel mondo in una determinata epoca, nazione, famiglia comporta.

La prova dell’acqua è connessa alla precisa determinazione dei propri compiti, del proprio dovere individuale.

La prova dell’aria suscita l’amore per l’ascesi come fine a sé, come impulso connaturato a ogni uomo nobile, indipendentemente da ogni moralismo, da ogni paura per l’aldilà o speranza paradisiaca.

Il riferimento al passaggio spirituale attraverso i grandi elementi, fuoco, acqua, aria, e alle due bevande dell’oblio e della memoria (l’Acqua di Lete, l’Acqua di Mnemosine) inseriscono chiaramente il cammino di conoscenza prospettatati da Steiner nel solco dei Misteri Classici. Non a caso l’occultismo tedesco dell’inizio del Novecento si è denominato “Anthropou-Sophia” (Antroposofia), coniando un significativo composto di termini greci. Resuscitare il sentimento religioso che fu proprio agli antichi Greci, ripetere le esperienze che si compivano nei Misteri dando però ad esse una forma assolutamente moderna, compatibile con le esigenze di vita di nazioni altamente tecnologizzate è il compito che la corrente spirituale sorta in Germania e diffusasi in tutta Europa si è posto.

La prova del fuoco collettiva della nostra epoca storica consiste appunto nel riscoprire le radici antiche dell’Europa e di farle fruttificare nel presente, nella nostra civiltà che adopera il raggio laser, comunica attraversa i satelliti, ricerca nuove fonti di energia, esplora gli spazi siderali (2).

Prima o poi nel corso della vita ogni uomo si trova a dover superare una PROVA DEL FUOCO: una esperienza di dolore, di delusione, un insuccesso o qualsivoglia difficoltà che attenda di essere affrontata con grandezza di animo. Il coraggio che si riesce a tirar fuori in quelle circostanze ha un valore che supera i confini della vita pratica, e si trasforma in forza di conoscenza dei mondi superiori. La grandezza d’anima, il coraggio suscitati dalle prove esistenziali facilmente si tramutano in energia e grazie a quella energia si possono compiere azioni portatrici di bene nella società degli uomini.

L’anima coraggiosa riceve in premio la capacità di interpretare la Scrittura Occulta, vale a dire i segni che il divino lascia trapelare nel mondo sensibile, come tracce di una scrittura, come rune di un alfabeto cosmico. Chi non si abbatte nelle avversità ma avanza con calma in mezzo ad esse più facilmente riesce a leggere tali simboli e riesce a capire le azioni che il destino personale richiede di compiere.

A tal punto, il discepolo è pronto per affrontare la PROVA DELL’ACQUA: essa consiste nel discernere – e nel compiere – la propria missione. Nella vita ordinaria molte cose si compiono per necessità: non bisogna disprezzare questo genere di cose, dal momento che la sorte ce le ha assegnate non senza motivo. Tuttavia l’iniziato accanto alle attività ordinarie compie delle azioni speciali – il cui significato spesso è imperscrutabile dall’esterno – queste azioni hanno una causa spirituale, non sono dettate dalla necessità terrena; per tale motivo compierle è come nuotare, ovvero muoversi liberamente in uno spazio senza appoggi.

Leggendo la scrittura occulta della vita l’iniziato comprende i propri compiti; ma l’inesperto non si tragga in inganno: la missione di vita è sempre qualcosa di concreto e di realizzabile, non è una vaga aspirazione simile a un sogno. Essa è ciò che tu puoi, dunque devi fare. È il tuo dovere particolare: sia esso restaurare un impero oppure spazzare un cortile. Ogni desiderio torbido, ogni passione incontrollata offusca la capacità di percepire la via da intraprendere; così pure ogni fantasticheria della mente, ogni superstizione.

Al di là delle azioni compiute per onorare il posto che si occupa nel mondo, vi è quella forma di azione assolutamente pura, che è l’ascesi, la formazione interiore. Ogni uomo nobile tende a conseguire il dominio di sé, lavorando sulla propria personalità come lo scultore lavora sul marmo: questo genere d’azione non è figlia della necessità, non è figlia del dovere, non la si compie per timore degli inferni o per speranze di salvezza, la si compie liberamente e per un atto di amore. La si compie con assoluta efficacia, indipendentemente da ogni condizione esterna: sia che si viva in un’isola deserta sia che si stia in un mercato generale.

Chi concepisce tale forma di azione supera la PROVA DELL’ARIA e consegue una beatitudine nel profondo dell’anima. È però assolutamente vietato cedere a tentazioni monastiche: l’uomo della nostra tradizione non abbandona il proprio posto di combattimento per darsi all’eremitaggio. L’asceta che progredisce nell’esercizio spirituale si riconosce anzi dalla efficacia con la quale agisce nella vita quotidiana e dalla capacità di reagire immediatamente di fronte alle emergenze.

Il superamento della prova dell’aria conferisce questa preziosa capacità occulta: che l’individuo acquista una forza eroica di decisione, e quando si abbatte attorno a lui un improvviso pericolo, allora egli con presenza di spirito prende decisioni senza incertezze.

Chi ha conosciuto queste prove comincia a gustare la BEVANDA DELL’OBLIO: va incontro a profonde trasformazioni della propria natura; e come la bambina a un certo punto dimentica le bambole così la sua anima lascia cadere antiche abitudini, vecchie credenze, superstizioni e paure. Ad ogni istante l’iniziato riceve nuove rivelazioni dalla vita, e la sua mente è divenuta tanto percettiva da saperle cogliere.

La BEVANDA DELLA MEMORIA dona invece all’anima la capacità di aver sempre presenti i segreti dei Sacri Misteri. Le realtà conosciute attraverso l’esercizio interiore si imprimono nella memoria e non richiedono ragionamento, riflessione per essere rievocate; le conoscenze occulte cominciano a fluire nella psiche come i succhi vitali nell’organismo.

Note

1. cfr. AP., Esercizi di formazione (su Rudolf Steiner).
2. cfr. Adriano Romualdi, Sul problema di una Tradizione Europea, Edizioni di Vie della Tradizione, Palermo.

Il significato generale dei Misteri.

Prima di entrare nel merito dei Misteri di Eleusi è bene chiarire al lettore il significato generale che, nel mondo classico, si attribuiva al sostantivo “Mysteria”. Esso designa i segreti, ossia conoscenze inaccessibili, in ragione stessa della loro natura e della loro profondità, alla maggioranza degli uomini e riservate solo a quei pochi, dotati delle qualità intellettive e della sensibilità spirituale necessarie per accoglierle ed interiorizzarle. Un livello di conoscenza riservato a pochi eletti (ossia persone scelte secondo un criterio rigorosamente selettivo), quindi esoterico nel senso pieno del termine ed iniziatico in quanto concernente il percorso interiore per l’inizio di una nuova vita. Gli antichi Elleni non concepiscono che si possa partecipare a chiunque, indistintamente e senza precauzioni, le dottrine spirituali e la stessa impostazione aristocratica – nel senso qualitativo dell’espressione – riguarda l’accesso alle arti ed alle scienze. Per essi la medicina e la stessa filosofia, nei suoi aspetti più profondi, restano scienze segrete. Per la medicina, abbiamo la testimonianza di Sorano, il quale nella sua Vita di Ippocrate, scrive:

“Ippocrate insegnava la sua arte a coloro che erano qualificati per apprenderla, facendo loro prestar giuramento… Infatti le cose sacre si rivelano a uomini consacrati: i profani non possono occuparsene, prima di essere stati iniziati ai sacri riti di questa scienza” (in V. Magnien, tr.it. I Misteri d’Eleusi, Edizioni di Ar, Padova, 1996, p.21).

Questo riferimento alla medicina può apparire estraneo all’argomento specifico delle religioni misteriche, per chi guardi le cose dal punto di vista della mentalità scientifica moderna che separa rigorosamente scienza e religione, ma non lo è affatto se ci si cala nella mentalità degli Antichi per i quali l’essere umano è un tutto unitario che si articola nei tre elementi costituitivi di soma, psyché e nous (corpo, anima e mente); la salute del corpo e dell’anima sono strettamente connesse, ogni squilibrio fisico riflette un disordine più profondo. L’accesso alle dottrine spirituali più segrete è quindi la base per una migliore e diversa armonia dell’essere umano, anche sul piano fisico, poiché, come spiega Plotino nelle Enneadi, i piani dell’Essere sono distinti ma collegati. Per la filosofia sono illuminanti le testimonianze di Clemente d’Alessandria e di Giamblico sui Pitagorici e su Platone, nonché quella dell’imperatore Giuliano sugli Stoici.

“Non soltanto i Pitagorici e Platone – scrive Clemente d’Alessandria – nascondono la maggior parte dei loro princìpi dottrinali, ma gli stessi Epicurei dicono di avere dei segreti, e di non permettere a chiunque di consultare i libri nei quali sono esposti. D’altra parte ancora, secondo gli Stoici, Zenone scrisse alcuni trattati che essi non danno da leggere facilmente ai loro discepoli” (Stromata, V, 9).

“I più importanti e universali princìpi insegnati alla loro scuola – dice Giamblico – i Pitagorici li conservavano sempre in loro stessi, osservando un perfetto silenzio, in guisa da non svelarli agli exoterici, e affidandosi senza l’ausilio della scrittura, come divini misteri, alla memoria di quelli che dovevano succedere loro” (Vita di Pitagora, edizione Nauck, 32, par.226).

“Si ingiungeva a quelli del Portico di venerare gli Dei, di essere iniziati a tutti i Misteri, e di essere perfezionati dalle più sante iniziazioni (teletài)” (Giuliano, Orazioni, 108 a).

La filosofia aveva dunque, nel suo nucleo più interno, un carattere misterico e spirituale, comprendendo l’accesso a verità intuitive che trascendono il pensiero logico-discorsivo, ed analogo discorso può farsi per le arti figurative e per la poesia, che avevano tutte un’ispirazione sacra ed una radice misterica. Abbiamo voluto fare queste precisazioni generali affinché il lettore comprenda che questa impostazione misterica non era limitata a specifiche confraternite praticanti questo o quel culto, ma dava il tono generale a tutta una civiltà, in considerazione dello stretto legame che univa i vari aspetti della realtà alla luce di una visione del mondo e dell’uomo di carattere sintetico ed unitivo. I Misteri si fondavano sempre su un mito, sulla narrazione di una vicenda divina avvenuta in illo tempore, in un tempo fuori del tempo, per dirla con l’espressione di Mircea Eliade, lo storico delle religioni che ha particolarmente evidenziato come il rito antico reiterasse e riattualizzasse una vicenda metastorica che si calava nella storia e nella quotidianità dell’uomo.

Il mito: Persefone negli Inferi e l’incontro delle due Dee.

La fonte basilare per la conoscenza del mito che racchiude l’archetipo dei Misteri eleusini è l’Inno omerico a Demetra che canta come la Dea istituì i Misteri di Eleusi in occasione del suo soggiorno in questa città.

“Prima di partire, ella svelò ai sovrani amministratori della giustizia, a Trittolemo, a Diocle, il fustigator di cavalli, alla forza di Eumolpo, a Keleo, il conduttor di guerrieri, la perfetta celebrazione dei sacri riti; ella ammaestrò tutti negli òrgia venerabili… Felice chi fra gli uomini che vivono sulla Terra li ha contemplati! Chi non è stato perfezionato nei sacri Misteri, chi non vi ha preso parte, mai avrà, dopo morto, un destino simile al primo, oltre l’orizzonte oscuro” (Inni omerici, vv.473-482).

Il termine òrgia ha, nel greco antico, un senso diverso da quello comune di “orgia” nella nostra lingua; esso designava un intenso stato interiore in cui l’iniziato si sentiva immerso e quindi spinto ad una apertura di coscienza verso la dimensione del sacro, vissuta come un quid più profondo dell’uomo stesso, ossia come una “trascendenza immanente”. Le iscrizioni e le raffigurazioni mostrano costantemente la Dea Demetra in relazione coi Misteri di Eleusi. Associata a Demetra è Persefone, o Core, sua figlia. Le iscrizioni eleusine chiamano Demetra e Persefone “le due Dee” e gli autori antichi adoperano la locuzione “la madre e la figlia”. Nel mito omerico Kore, nel mentre raccoglieva fiori nella pianura di Nysa, fu rapita da Plutone (Ade), dio degli Inferi. Demetra la cercò per nove giorni, durante i quali non gustò l’ambrosia, il nettare degli dei. Infine Elios (il Sole) le rivelò la verità: Zeus aveva deciso di dare in sposa Kore a suo fratello Plutone. Furibonda contro il sovrano degli dèi, Demetra non tornò sull’Olimpo. Nelle sembianze di una vecchia, si diresse verso Eleusi e si sedette vicino al Pozzo delle Vergini (allusione simbolica ad un rito di purificazione). Interrogata dalle figlie del re Celeo, dichiarò che il suo nome era Doso e che era sfuggita ai pirati, i quali l’avevano rapita a Creta. Accettò poi l’invito di fungere da nutrice dell’ultimo figlio della regina Metanira. Entrò nel palazzo, si sedette su uno sgabello e restò a lungo silenziosa (allusione simbolica all’importanza rituale del silenzio mentale, come superamento del pensiero dialettico). Infine una serva, Iambe, riuscì a farla ridere con i suoi scherzi grossolani. Demetra rifiutò la coppa di vino rosso offerta da Metanira e chiese del ciceone, mescolanza di orzo tritato, di acqua e di foglie di menta. La dea non allattò Demofonte, figlio del re al quale faceva da nutrice, ma gli soffregò il corpo con l’ambrosia e durante la notte lo nascose nel fuoco “come un tizzone” (allusione simbolica alla potenza purificatrice del fuoco e ad un probabile rito di iniziazione che si svolgeva in presenza di un fuoco rituale). Il bambino assomigliava sempre più ad un dio, ma questo processo di rigenerazione fu interrotto dalla regina Metanira che una notte scoprì il figlio tra le braci e prese a lamentarsi. ”Uomini ignoranti, insensati, che non sapete vedere il vostro destino di ventura o di sventura!” esclama allora la Dea. Demofonte non potrà più sfuggire al suo destino mortale. L’epilogo del mito narra che Demetra, ritrova sua figlia Kore, grazie all’intervento di Zeus su Plutone, che riesce, però, ad introdurre nella bocca di Persefone un chicco di melagrana e la costringe ad inghiottirlo; ciò determina il ritorno annuale di Kore, per quattro mesi, presso il suo sposo nell’Ade. Demetra, dopo aver ritrovato sua figlia, acconsente a ritornare fra gli dèi e la terra si ricopre di vegetazione (allusione all’origine sacra e misterica dell’agricoltura). Prima di tornare sull’Olimpo, la dea rivela i suoi riti e insegna i suoi misteri a Trittolemo, Diocle, Eumolpo e Celeo.

L’inno omerico menziona due tipi di iniziazione; più esattamente spiega i Misteri eleusini sia come ricongiungimento delle due Dee sia come conseguenza della mancata immortalizzazione di Demofonte. Demetra stava per trasformare un uomo in un dio, ma la trasformazione è bloccata dalla madre del bambino; il mito può leggersi come allusione al destino mortale dell’uomo, ad un processo di elevazione interrotto, che può essere completato solo attraverso un percorso misterico ed iniziatico, per coloro che sono idonei ad affrontarlo. Demetra è la Terra madre, la “nutrice carissima”, colei che dona la perfezione della vita, che porta a compimento la vita in tutte le sue manifestazioni, dalle superiori alle inferiori e la virtù è la perfezione delle anime, secondo la testimonianza di Proclo (Sul Cratilo, 168). Demetra è colei che ha donato agli uomini l’agricoltura e, assieme ad essa, i Misteri. La dea non ha fatto agli uomini due doni diversi, perché, stando alle fonti antiche, l’agricoltura è parte integrante dei Misteri. Varrone – secondo quanto ci riferisce Sant’Agostino – nel parlare dei misteri eleusini, non ha dato che ragguagli sull’agricoltura. Egli afferma, infatti, che molti particolari, nei Misteri, si riferiscono solo alla scoperta dei cereali (S. Agostino, La città di Dio, III,20). La coltivazione della terra è allo stesso tempo, simbolo e supporto per la coltivazione e l’affinamento della propria interiorità. In altri termini non si tratta solo di un simbolo, ma di una pratica estremamente concreta, ogni atto potendo essere il supporto di una elevazione interiore. A questo riguardo, si può ricordare che nella vita del contadino è molto importante l’essere in sintonia con le forze cosmiche, con le quattro fasi della luna e con quelle del sole e, quindi, coi ritmi delle stagioni. L’uomo delle culture contadine sente la sua intima connessione col Tutto cosmico, l’interazione fra la sua azione e le forze cosmiche, a differenza dell’uomo moderno che si chiude nel suo guscio razionale ed individualistico, rimuovendo il suo legame con la vita e l’energia dell’universo.

Il potere di Persefone è complementare a quello di Demetra. Mediante i Misteri l’uomo riceve una nuova vita ed una nuova anima. Il potere che infonde la nuova vita iniziatica è lo stesso principio, Persefone, che dal seme affidato alla terra e nascosto in essa – quindi il seme nell’oscurità – fa nascere una nuova pianta, che fa discendere nella terra un’anima destinata a dare forma e vita ad un corpo umano, che fa morire gli uomini e regna sui morti, che riconduce le anime verso l’alto, per dare loro una vita nuova. Persefone è, al tempo stesso, la dea della vita e della morte, a dimostrazione dell’inestricabile nesso vita-morte che caratterizzava la visione del mondo e della vita presso gli Antichi, un nesso presente anche in altri filoni misterici, come quello mitriaco, in cui la spiga di grano – simbolo comune all’iconografia eleusina – nasce dalla coda o dal sangue del toro sacrificato.

“Proserpina rapita da Hades è l’energia di germinazione che viene ritratta quando il sole va verso il solstizio d’inverno” (G. Lido, Dei Mesi, 4,137).

Esiste dunque un legame fra il ritrarsi dell’energia fecondatrice, la “morte del sole” fisico – che corrisponde alla nascita del sole interiore, quel “sole di mezzanotte” di cui parla Apuleio ne L’asino d’oro – e la discesa agli Inferi, ossia il viaggio dell’uomo nella profondità più oscura del suo essere, per trasformarla in creatività spirituale che poi sboccia e fiorisce con la primavera, i due aspetti, quello cosmico e quello interiore, essendo sempre collegati, poiché l’uomo è parte integrante del Tutto. La correlazione fra vicenda mitica e vicenda dell’anima umana è ben presente nella coscienza degli Antichi. “Come Core, l’anima discende nella génesis – scrive Olimpiodoro – Come Dioniso, essa nella génesis si disunisce e si disperde. Come Prometeo e i Titani, è avvinta ad un corpo, dal quale si distacca, dopo essersi rinvigorita come Eracle. Essa si riunifica raccogliendosi grazie ad Apollo e Atena salvatrice, praticando in vera purità la Filosofia. Essa risale verso la sua origine con Demetra”. (Olimpiodoro, Commento al Fedone, ediz. Norvin, pag. 111).

La discesa agli Inferi di Persefone può essere letta – in base alla polivalenza dei simboli antichi – anche come la discesa dell’anima nel mondo della generazione, cui segue il passaggio dall’Uno al molteplice (lo smembramento di Dioniso) e poi lo sforzo di liberazione simboleggiato dalle fatiche di Eracle. Il ritorno all’Uno avviene grazie alla forza della luce spirituale (Apollo) ed alla sapienza iniziatica (Atena Salvatrice). Molteplici sono le varianti del mito, fra le quali quella secondo cui Persefone è figlia di Zeus e Demetra, ossia l’anima nasce dall’incontro fra il Principio virile olimpico e la Madre Terra, il principio femminile fecondatore, inteso come forza cosmica. Non conosciamo i contenuti esperienziali dei Grandi Misteri, che si svolgevano nel mese di settembre-ottobre (Boedromione), ma è intuitivo ritenere che essi consistessero in una reiterazione esperienziale del mito della discesa agli Inferi di Kore, quindi in una esperienza di buio e di tenebre cui seguiva una esperienza di luce, una trasformazione dello stato interiore nella direzione dell’unificazione con la divinità. La rinascita della vegetazione era l’aspetto mitico rivissuto nei Piccoli Misteri celebrati nel mese di Antesterione, in primavera, segnati da purificazioni, digiuni e sacrifici; l’aspetto della manifestazione era quello minore, rispetto alla fase in cui si poneva il seme spirituale della nuova nascita, il seme che deve morire per fruttificare.

Un messaggio per l’uomo contemporaneo

I Misteri di Eleusi sono una preparazione al post-mortem, come Omero chiaramente ci dice. Gli Antichi – parliamo degli iniziati ai Misteri – mantenevano sempre viva la consapevolezza del nostro destino mortale e della necessità di prepararsi alla morte ed alle esperienze che l’anima dovrà affrontare nel post-mortem. Si può ricordare, a questo proposito, che presso i Tibetani e presso gli Egizi esistono – e sono ora ampiamente pubblicati e conosciuti – i Libri dei Morti, che venivano meditati in vita dalle élites sacerdotali per prepararsi alle prove dell’aldilà.

L’uomo contemporaneo è caratterizzato dalla rimozione, nella sua vita, della dimensione della morte; essa è messa, per così dire, fra parentesi, come se si dovesse vivere in eterno. Tutta la febbre del denaro, l’accumulazione di ricchezze, il fenomeno del consumismo – i bisogni artificiali indotti dalla pubblicità – si spiegano in questa chiave. Il mondo moderno è la via degli attaccamenti, che sono – secondo le dottrine sapienziali di Oriente e d’Occidente – la radice, il seme della trasmigrazione nel ciclo delle rinascite, il ciclo della génesis di cui parlavano gli antichi Greci. La fuga dalla morte, il vedere una cerimonia funebre come qualcosa che riguarda gli altri, che non ci tocca direttamente è la strada di quella “possibilità inautentica” di cui parlava il filosofo Martin Heidegger, del quale si stanno studiando alcune affinità con le filosofie orientali. I Misteri di Eleusi ci richiamano alla consapevolezza della nostra impermanenza, come base per una diversa scala di valori, per fondare un modo diverso, più limpido e distaccato, di guardare alla vita e quindi anche al vivere sociale. L’unione fra Cielo (Zeus) e Terra (Demetra), l’origine sacra dell’agricoltura, il nesso fra questa e i Misteri, ci richiamano alla coscienza dell’intima unità del tutto, della partecipazione dell’uomo ad un Tutto cosmico cui è legato da mille fili, dall’aria che respira ai frutti della terra di cui si nutre, all’acqua che gli è indispensabile, all’energia solare ed a quella della luna. La base di una vera ecologia non può che essere di natura spirituale, in termini di visione del mondo; lo stravolgimento dell’ecosistema è, innanzitutto, un’alterazione delle forze cosmiche, delle energie universali i cui effetti si ritorcono a danno dell’uomo. La natura può essere trasformata, non distrutta. E’ l’uomo che pone le basi per la sua stessa distruzione.

La discesa agli Inferi, l’esperienza delle tenebre e poi della luce ci richiama alla necessità di conoscere sé stessi, di osservarsi, per vedere i propri limiti ed adoperarsi per superarli. I Pitagorici e gli Stoici praticavano l’“esame di coscienza” quotidiano, come momento di autoconoscenza e stimolo al perfezionamento morale; l’uomo moderno – coinvolto nel vortice di una vita frenetica – vive spesso nella meccanicità e nella distrazione e non prende coscienza dei suoi limiti e dei suoi errori. La comprensione, anche solo intellettuale, della spiritualità misterica può essere un validissimo aiuto per un diverso atteggiamento esistenziale che dia un senso alla vita.

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Tratto da Hera n° 69, ottobre 2005.