Gian Lorenzo Bernini, Estasi di santa Teresa d'Avila (1647 – 1652), Chiesa di Santa Maria della Vittoria, Roma.

La mia intenzione non è quella di scrivere una recensione della Metafisica del Sesso di Julius Evola (peraltro ampiamente commentato e recensito nel susseguirsi delle varie edizioni), quanto piuttosto di mettere a fuoco alcuni aspetti salienti del suo pensiero in tema di sessualità e confrontarli con le esigenze ed i problemi dell’uomo del XXI secolo. Tale approccio si inserisce in un disegno più ampio, volto a confrontare il pensiero evoliano con la contemporaneità, per verificarne l’attualità.

Un primo aspetto da analizzare riguarda quella che il pensatore chiama la “Pandemìa del sesso” nell’epoca moderna. Evola evidenzia come – anche attraverso la pubblicità, l’influenza dei media e della televisione – il sesso sia divenuto una vera manìa, un’ossessione pervasiva, nel mentre se ne è perduto il significato profondo, realizzativo nel senso dell’“uomo integrale” nel quadro di quello che egli chiama il “mondo della Tradizione”. Tale fenomeno può leggersi come una reazione smodata al clima moralistico di estrazione cattolico-borghese, alla sessuofobia tipica di una certa educazione di matrice cattolica ma anche in opposizione al puritanesimo tipico di una certa cultura protestante. Dallo squilibrio di una educazione sessuofoba si passa all’eccesso di una manìa, entrambi i fenomeni avendo però in comune lo smarrimento del senso profondo del sesso e dell’amore, come superamento del senso dell’ego, integrazione delle complementarietà e riaccostamento a quel senso dell’unità primordiale adombrata nel mito dell’androgine riportato da Platone nel Simposio ed ampiamente citato da Evola nella sua opera. Peraltro tale ossessione banalizza il sesso ed attenua l’attrazione, poiché la fisicità femminile ed il nudo femminile divengono qualcosa di così ordinario ed abituale da perdere quella carica sottile di magnetismo, di fascinazione che sono fondamentali nell’attrazione fra i sessi.

Orbene, se confrontiamo questa analisi evoliana con la realtà contemporanea (ricordiamo che Metafisica del Sesso fu pubblicato, per la prima volta, nel 1957), notiamo che il fenomeno dell’ossessione del sesso si sia accentuato, anche per effetto della diffusione della telematica, della estrema libertà di pubblicazione che esiste su Internet e quindi della possibilità agevole per gli utenti di accedervi.

Peraltro si osserva nei rapporti fra i sessi una superficialità diffusa, una incapacità di comunicare su temi di fondo, una banalizzazione dei rapporti che coinvolge lo stesso momento sessuale, visto come una pratica scissa da qualsiasi aspetto profondo, di autentica comunione animica fra i sessi.

In ciò può cogliersi una vera e propria paura di fondo, la paura dell’uomo di entrare in contatto reale con se stesso e con gli altri, di doversi guardare dentro, di doversi magari mettere in discussione. L’uomo contemporaneo – come tendenza prevalente – rifugge dall’autoosservazione ed ha sempre più bisogno di “droghe” in senso lato, di evasioni, dal caos della metropoli a certe forme di musica che abbiano un effetto di stordimento, dal “rito”degli esodi di massa nei periodi di vacanza e nei fine-settimana alla dimensione di massa che hanno anche le villeggiature balneari, in una trasposizione automatica della dimensione della metropoli che risponde ad un bisogno di stordirsi e di perdersi comunque.

L’analisi evoliana, sotto questo aspetto, è pienamente attuale, presentandosi dunque come lungimirante nel momento in cui, oltre 50 anni orsono, veniva elaborata. La crisi dei rapporti fra i sessi e del senso stesso del sesso si inquadra così nel contesto generale della crisi del mondo moderno, del suo essere, rispetto ai significati ed ai valori della Tradizione, un processo involutivo, una vera e propria anomalìa. E qui veniamo ad un ulteriore aspetto fondamentale da considerare.

La metafisica del sesso evoliana può essere adeguatamente compresa solo nel quadro della morfologia delle civiltà e della filosofia complessiva della storia che il pensatore romano elaborò e sistematizzò nella sua opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, peraltro preceduta e preparata con vari saggi di morfologia delle civiltà pubblicati, in età giovanile, su varie riviste, come, ad esempio, il famoso saggio Americanismo e bolscevismo, pubblicato sulla rivista Nuova Antologia nel 1929. Senza questo riferimento generale e complessivo, senza questa visione d’insieme, non si comprende il punto di vista evoliano nell’approccio alla tematica della sessualità, approccio lontano sia da impostazioni di tipo moralistico-borghese, sia da forme esasperate di “pandemìa del sesso”.

Centrale è quindi il significato che Evola conferisce a quello che chiama “mondo della Tradizione”, intendendo con questo termine un insieme di civiltà orientate “dall’alto e verso l’alto”, per citare una tipica espressione evoliana; si tratta di tutte quelle civiltà che, pur nella varietà delle loro forme non solo religiose ma soprattutto misteriche (cioé iniziatiche), hanno in comune una orientazione sacrale, nel senso che esse sono ispirate dal sacro e tendono verso il sacro, inteso e vissuto come dimensione trascendente e, al tempo stesso, immanente, ossia una sacralità che entra nella storia e nell’umano, che permea di sé i vari aspetti della vita individuale e sociale di una determinata civiltà. Ogni aspetto della vita, dall’amore al sesso alle arti ed ai mestieri, diviene, in questo particolare “tono” una occasione, una possibilità di aprire la comunicazione con il Divino, quindi una opportunità di elevazione e miglioramento personale.

In questo senso il mondo moderno, come mondo desacralizzato e materialistico, rappresenta un’anomalìa, peraltro denunciata da René Guénon ancor prima di Evola (illuminanti sono, al riguardo, le pagine di apertura del libro Simboli della Scienza Sacra, ripubblicato da Adelphi) , come anche da altri Maestri della Tradizione, come Arturo Reghini in Italia e da Rudolf Steiner nella Mitteleuropa del primo Novecento.

Il concetto di un tipo di società orientata dal terreno e verso il terreno, relegante alla fede privata individuale tutto ciò che possa avere il vago sentore di un anelito spirituale, è qualcosa che appartiene esclusivamente all’epoca moderna più recente, pressappoco da Cartesio in poi e soprattutto dall’illuminismo e dalla rivoluzione francese in avanti. Fino al Medio Evo l’orientazione sacrale della vita e della società era un dato centrale e normale, mentre ora prevale la secolarizzazione, l’essere immersi in modo esclusivo nel terreno e nella storia.

Sotto questo aspetto il conflitto fra mondo islamico e mondo occidentale, al di là di certe forme esasperate e terroristiche di antagonismo culminate con l’attacco dell’11 settembre 2001– che sono soltanto un aspetto del mondo islamico – è emblematico di un diverso modo di concepire la vita e il mondo e rappresenta la piena conferma del carattere anomalo del mondo moderno laico e secolarizzato.

In questo contesto “tradizionale” si colloca la concezione evoliana del sesso e dell’amore. Centrale è il riferimento al Simposio di Platone, quindi alla visione della polarità fra i sessi – maschile e femminile – come anelito, spesso inconsapevole, alla reintegrazione dell’unità primordiale dell’androgino, poi scissa nella dualità dei sessi. In origine, secondo il mito, esisteva una specie di essere che riassumeva in sé i due sessi, che poi si scinde nelle due sessualità che noi conosciamo come distinte e separate. L’amore e l’incontro sessuale è visto quindi come superamento dei limiti individuali, come completamento e superamento del senso dell’ego, come capacità di dono di sé, di apertura all’altro, di integrazione con l’altro e nell’altro.

Fondamentale è anche il riferimento all’archetipo di Afrodite, vista nei suoi vari aspetti e nei suoi vari gradi; L’Afrodite Celeste e l’Afrodite Pandémia simboleggiano due stati e gradi dell’amore, quello spirituale e quello sensuale, quest’ultimo essendo visto come un primo grado di approssimazione esperienziale all’amore in senso alto, come Amore per il divino, come slancio fervido e raccolto verso la nostra origine spirituale. E’ importante notare come, nella visione evoliana, non vi sia scissione fra i due piani, ma come essi rappresentino, in realtà, due fasi di un unico iter ascensionale, poiché il divino non è un quid lontano dal mondo, ma si manifesta nel mondo, pur non riducendosi ad esso. A tale riguardo, si può ricordare la concezione indiana della Shakti, ossia l’aspetto “potenza” e manifestazione del divino, cioé il suo aspetto femminile, dinamico che, non a caso, è definito nei test tantrici la “splendente veste di potenza del divino” su cui l’orientalista Filippani-Ronconi ha scritto pagine illuminanti nella sua opera Le Vie del Buddhismo. Non è marginale osservare che nello shivaismo del Kashmir, ossia nelle forme del culto di Shiva tipiche di quella regione dell’India nord-occidentale, la considerazione dell’aspetto shaktico del divino si riflette nella valorizzazione sociale della donna concepita come l’incarnazione terrena di quest’aspetto shaktico e, come tale, degna di rispetto e dotata di una sua dignità spirituale secondo le vedute delle scuole shivaite kashmire. Su questo punto si rinvia il lettore alle pagine molto illuminanti di Filippani Ronconi nel suo libro VAK. La parola primordiale dove l’Autore illustra un aspetto poco noto di alcune civiltà tradizionali, che Evola descrive sempre in chiave virile-solare e patriarcale.

Altro mito platonico cui il filosofo romano si richiama è quello di Poros e Penia, che spiega l’amore come perenne insufficienza, come continua privazione. E’ l’amore inteso come “sete inesausta”, come desiderio mai del tutto soddisfatto, come continuo anelito verso un completamento di sé mai del tutto realizzato e quindi fonte di perenne e nuovo desiderio. Qui si può cogliere il nesso fra lo stato esistenziale cui questo mito allude e l’amore sensuale, come tale sempre bramoso e sempre insoddisfatto.

L’insegnamento che la sacerdotessa Diotima (iniziata ai Misteri di Eleusi) tramanda a Socrate nel Simposio, in alcune pagine che sono fra le più belle del testo – l’essere cioé l’amore sensuale solo un primo grado per poi ascendere a forme più alte di amore secondo una scala ascensionale che ha una sua continuità di gradi di perfezionamento – ci offre la cognizione di un mondo che non demonizza il sesso ma lo valorizza nel quadro di una visione ascendente della vita umana in cui la sensualità ha una sua funzione ed un suo valore, perché è il primo momento di accostamento al bello, colto nelle sue manifestazioni fisiche più agevolmente percepibili per poi ascendere, gradualmente, al bello ideale e spirituale, all’idea del bello in sé secondo la filosofia platonica che, in realtà, riprende e sistematizza, sul piano speculativo, più antichi insegnamenti misterici, com’è dimostrato dalla connotazione sacerdotale e misterica di Diotima, non a caso introdotta ai Misteri di Demetra e Persefone-Kore, che sono i misteri della femminilità e della terra, della fecondità fisica e spirituale insieme.

Possono allora comprendersi certe forme cultuali del mondo antico inconcepibili secondo la visuale cristiana, quali, ad esempio, la prostituzione sacra, presente nel culto di Venus Erycina ed in quello di Venere Cupria. La sacerdotessa, quale incarnazione di una potenza sacra, si univa sessualmente con l’uomo devoto a quel culto, perché così il fedele entrava in contatto con la sacralità della dea Venus. L’atto sessuale era quindi un veicolo di comunicazione con il divino, un sentiero di contatto e di unione con la trascendenza. Si comprende allora anche la sacralizzazione del fallo, testimoniato dall’iconografia e dal culto del dio Priapo e dalle processioni in onore di Dioniso (le falloforie), dove si portavano in mostra le rappresentazioni falliche quali epifanie del dio, presenti del resto nella religione egizia, quali ierofanie di Osiride, nel quadro dei Misteri egizi isiaci ed osiridei. Ancora oggi, in Giappone, si celebra annualmente una ricorrenza religiosa in cui le rappresentazioni falliche come oggetti sacri sono portate in processione.

La sessualità era quindi vista come una manifestazione della potenza del divino, una irruzione della trascendenza nell’immanenza della vita terrena, un segno delle possibilità più alte presenti nell’uomo. Non è certo un caso che il neoplatonismo rinascimentale e, in particolare, Marsilio Ficino (nel suo Commento al Simposio di Platone), si sia richiamato a questa visione sacrale dell’amore, sebbene rimarcando un più netto iato fra materia e spirito, per effetto dell’influenza cristiana, ma comunque accogliendo l’idea generale di un accostamento per gradi al Bello, da quello fisico a quello spirituale.

Particolare attenzione è data dal pensatore romano alla sessualità nei Misteri antichi e, in particolare, in quelli di Eleusi, alle forme rituali di ierogamìa, di unione sessuale sacra fra un uomo e una donna nel quadro sacerdotale misterico così come molta attenzione è data alle forme ed alle procedure della magia sesssuale, soprattutto con riferimento alle scuole tantriche induiste e buddhiste, nelle quali la sessualità viene utilizzata, con diversità di metodiche fra una scuola e l’altra, per attivare una superiore integrazione della coscienza e quindi uno stato di illuminazione interiore che si desta nel momento in cui si ha il contatto reale con il Sacro. Evola avverte anche sui pericoli insiti in alcune metodiche tantriche e mette in guardia il lettore da certi atteggiamenti superficiali di imitazione di pratiche che si collocavano in un contesto ambientale e culturale molto diverso, anche sotto il profilo della carica energetica presente in certe confraternite antiche.

Il problema di fondo che si pone è se e come tale visione sacrale del sesso possa essere praticata e realizzata nel quadro del mondo moderno e post-moderno, nell’era della rivoluzione tecnologica, informatica e telematica, in un ambiente desacralizzato e laicizzato. Certe forme cultuali e rituali (ierogamie, procedure tantriche) presupponevano l’esistenza dei Misteri, dei collegi misterici, dei sacerdoti e dei maestri spirituali, che sono del tutto assenti nell’età oscura, nel kali-yuga dei testi indù.

Si ripropone quindi, in tema di sessualità, lo stesso problema che si presenta in linea generale per le possibilità di realizzazione spirituale che sono offerte nel mondo moderno ed in quello contemporaneo (distinguiamo i due termini perché il post-moderno si presenta come un’epoca con caratteri già diversi da quelli della modernità industriale dell’800 e del ’900), alla luce del processo di solidificazione materialistica che si è svolto , con ritmi sempre più accelerati, nell’uomo e nel mondo e di cui Guénon ci ha parlato nella sua opera Il regno della quantità ed i segni dei tempi.

Credo che occorra partire da un dato: venuti meno i supporti rituali e misterici delle civiltà antiche, con l’affermazione del cristianesimo in una chiave di esclusivismo fideistico, e con lo sviluppo scientifico e tecnico che parte da una visione materialistica del mondo, si sono avute tre conseguenze che così possiamo brevemente schematizzare:

1. l’uomo è rimesso a sé stesso perché non ha più supporti per la sua realizzazione in senso esoterico;
2. l’uomo percepisce se stesso come coscienza individuale e non più come parte di un tutto. L’uomo di una gens antica, per intenderci, o il giurista del diritto romano ancora in età imperiale, percepiva se stesso come parte integrante di una gens o di una tradizione religiosa e culturale; la sua percezione di sé era allargata ad un insieme sovraindividuale. Oggi prevale invece una autopercezione atomistica dell’uomo;
3. il “mentale” dell’uomo moderno è molto più forte rispetto a quello dell’uomo delle civiltà tradizionali, in cui prevaleva uno stile di pensiero sintetico-intuitivo che si rifletteva anche nella maggiore concisione linguistica, come è il caso del latino, lingua celebre per la sua efficace capacità di sintesi. Ciò vuol dire che l’uomo tradizionale, col suo “astrale”, cioé col mondo delle emozioni, entrava in contatto col dominio spirituale senza la mediazione del mentale, o almeno tale mediazione era molto più attenuata, essendo la mente una mente immaginativa, cioé sintetico-intutiva.

In questo contesto e con tali condizioni, l’iniziazione, oggi, può essere solo una iniziazione moderna, ossia praticabile in forme adatte alle condizioni dell’epoca.

Una realizzazione spirituale può essere attualmente solo un percorso di consapevolezza, una via dell’anima cosciente, imperniata sulla disciplina e la semplificazione della mente e sull’armonia mente-cuore.

Un approccio di tipo ritualistico non sembra adatto alle condizioni del nostro tempo, o quantomeno quell’approccio può avere un senso solo se preceduto e seguito da un continuum di operatività interiore consapevole, di azione modificatrice su se stessi e in se stessi.

Il campo della sessualità si colloca nel medesimo ordine di idee. Al sesso banalizzato e brutalizzato o alla sessuofobia di certe tendenze religiose va posta come alternativa la sessualità vissuta come consapevolezza del suo senso pieno e profondo, quindi preparata, propiziata e integrata da determinate pratiche meditative di cui ci parla ampiamente l’esoterista Massimo Scaligero nella sua opera Manuale pratico di meditazione e che risentono chiaramente dell’influenza di certe forme meditative indiane e yogiche adattate alla mentalità occidentale, sulla base degli insegnamenti della “scienza dello spirito” tramandata e rielaborata da Rudolf Steiner.

La lezione evoliana apre orizzonti profondi sulla sessualità nel mondo della Tradizione e consente di prendere coscienza delle regressioni e dei limiti che, anche in questo campo, si sono verificati nel mondo moderno. Crediamo, però, che tale lezione vada affiancata e integrata dagli interventi di altri Maestri, per maturare in sé la prospettiva pragmatica e concreta di una via dell’anima cosciente.

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Tratto, col gentile consenso dell’Autore, dal mensile Fenix, n°38, dicembre 2011, pagg. 86-90.

Sommario

1. Linee generali della rinascita del neoplatonismo in Italia. Cenni storici su Gemisto Pletone e le prime Accademie neoplatoniche in Italia.

2. La fondazione dell’Accademia Platonica a Firenze: evocazione dell’idea di una Riforma spirituale.

3. Il Trattato “Sopra lo Amore” ovvero Commento al Convito di Platone. Motivi spirituali, filosofici e letterari di interesse attuale per il testo.

4. La dottrina dell’Amore in Marsilio Ficino. Platonismo e neoplatonismo sulla dottrina dell’Amore. I tre Mondi. La legge ternaria. I gradi della Bellezza. I vari tipi e gradi di Amore.

5. L’Amore quale Via verso l’Uno. Concezione dell’Uno. Ascesa per gli stati dell’Essere. Amore sensibile ed Amore spirituale.

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L’impulso spirituale (1) ed intellettuale (2) che determina la rinascita del neoplatonismo in Italia viene impresso da una figura poco considerata nel panorama della cultura ufficiale laica e cattolica del Novecento ma che, da circa un decennio, è stata gradualmente riscoperta e valorizzata; mi riferisco a Giorgio Gemisto Pletone, di cui solo negli anni ’90, sono state, per la prima volta, pubblicate in Italia, alcune opere, peraltro brevi, ma dense di contenuti spirituali, religiosi e filosofici che offrono molteplici spunti di riflessione (3).

All’età veneranda di 80 anni, Pletone compie il suo unico viaggio in Occidente, in occasione del Consiglio ecumenico di Ferrara e Firenze del 1454 nel quale si incontrarono la Chiesa cattolica di Roma e quella greco-ortodossa. Alcuni studiosi hanno ipotizzato – ed è plausibile – che il suo pupillo Bessarione – allora monaco, poi cardinale e filosofo in Italia – abbia persuaso Pletone a prendere parte alla delegazione greca al seguito dell’imperatore bizantino Giovanni VIII Paleologo.

Quel che si sa di lui è che durante il suo soggiorno in Italia si era dimostrato, oltre che prodigo di suggerimenti e chiarificazioni, anche abile nell’istruire e argomentare nelle varie conferenze che aveva accettato di svolgere.

Egli aveva studiato a Costantinopoli, seguendo il corso di studi fondato sull’eredità culturale della Grecia classica; sollecitato dai suoi docenti, si era interessato all’approfondimento della filosofia di Platone che a Bisanzio era stata riscoperta e valorizzata sin dall’XI secolo d.C., dopo la svolta neoplatonica impressa alla filosofia in particolare dal filosofo Michele Psellos (4). In seguito, Pletone si era spostato alla corte turca di Adrianapoli o a Prusa ove aveva studiato, sembra, col filosofo ebreo Eliseo (5 ).

In quel contesto, probabilmente, approfondì i commentatori arabi di Aristotele nonché lo Zoroastrismo, l’astrologia e l’astronomia. Secondo H. Corbin (6), fu grazie all’incontro con Eliseo che Gemisto conobbe la filosofia mistica del pensatore arabo-persiano Shorawardi (XII secolo), nel cui impianto dottrinario risultano fondamentali Hermes, Zoroastro e Platone; si trattava, in altri termini, di una rilettura della sapienza mazdaica dell’antica Persia alla luce della filosofia di Platone e senza allontanarsi dalla fede religiosa islamica.

Siamo quindi in presenza di un tipico esempio di sincretismo religioso e filosofico in cui convergono religione islamica, platonismo e zoroastrismo mazdaico.

E’ discussa e controversa la storicità della figura di Eliseo, che consociamo solo attraverso gli scritti di Giorgio Scholarios, ossia Gennadio II, primo patriarca di Costantinopoli sotto il dominio turco. Quel che ci interessa, in questa sede ed ai fini del tema presente, è la proposta di Henri Corbin, di procedere ad una disamina comparativa e sistematica fra la dottrina di Gemisto Pletone e quella di Shorawardi, per verificare se si possano realmente cogliere delle affinità e delle coincidenze fra i due sistemi di pensiero. La questione è importante, se si considera che la figura di Zarathustra è citata in Ficino (7) e che nel dipinto di Raffaello “La Scuola di Atene” – che tuttora si ammira nella Sala della Segnatura dei Musei Vaticani – è raffigurato anche Zarathustra accanto ad Hermes (8).

Raffaello Sanzio, La scuola di Atene (1509-1511). Musei Vaticani, Città del Vaticano

E’ noto, infatti, che la migliore arte italiana del ’400 e del ’500 risente fortemente dell’influenza neoplatonica (9). L’approfondimento delle influenze della filosofia mistica islamico-persiana su Gemisto Pletone ed il neoplatonismo rinascimentale aprirebbe nuovi orizzonti non solo sulla ricchezza e complessità di stratificazione culturale del Neoplatonismo ma soprattutto sulla ricchezza e fecondità di contatti culturali fra Oriente e Occidente, fra Islam e Occidente nel periodo storico intermedio fra Medio Evo e Rinascimento. E’ un tema di grande attualità nella crisi epocale che oggi viviamo soprattutto se si considera che “il clima intellettuale creato da Shorawardi ed a lui sopravvissuto dopo il suo assassinio avvenuto ad Aleppo… avrebbe comunque dato vita ad un circolo esoterico di filosofi e teosofi shi-iti, quello degli israqiyun che di fatto continua ancora oggi” (10).

In altri termini, la presa di coscienza dei legami storici e culturali fra Occidente ed Islam (con tutta la stratificazione religiosa mazdaica zoroastriana che tuttora persiste in Persia seppure in forma minoritaria) favorirebbe un approccio diverso, più dialogico e costruttivo col mondo islamico e con quello sciita in particolare; ciò sarebbe di grande ausilio in una fase storica di crisi epocale nella quale, dopo l’11 settembre 2001, i rapporti fra Islam sciita ed Europa sono molto difficili, anche per ragioni di incomprensione culturale.

2. – Le conferenze di Pletone vennero ascoltate da Cosimo de’ Medici il quale ne rimase così influenzato ed affascinato da concepire l’idea di una Accademia Platonica in Firenze che si ponesse idealmente come erede di quella dell’antica Grecia fondata da Platone e ne rispecchiasse il modello. Fu Lorenzo il Magnifico – figura di intellettuale raffinato e di abile tessitore politico – a realizzare e sviluppare l’intento del suo predecessore, allorché fondò l’Accademia nella villa di Careggi, nelle adiacenze di Firenze.

Nel Commento al Convito, Marsilio Ficino scrive:

“Platone, Padre de’ Filosofi, adempiuti gli anni LXXXI della sua età, il VII dì di novembre, nel quale egli era nato, sedendo a mensa, levate le vivande, finì sua vita. Questo convito nel quale parimente la natività ed il fine di esso Platone si contiene, tutti gli antichi Platonici insino al tempo di Plotino e di Porfirio, ciascuno anno celebravano. Ma dopo Porfirio anni MCC si pretermessono queste solenni vivande. Finalmente ne’ nostri tempi il famosissimo Lorenzo de’ Medici, volendo il Platonico convito rinnovare, la cura di esso a Francesco Bandino commesse.
Conciò sia cosa adunque che il Bandino avesse ordinato onorare il VII dì di Novembre, invitati nove Platonici, con regale apparato nella villa di Careggi gli ricevette. Questi furono M. Antonio Degli Agli, Vescovo di Fiesole; Maestro Ficino, Medico; Cristofano Landino, Poeta, Bernardo Nuti, Retorico, Tommaso Benci; Giovanni Cavalcanti nostro famigliare che per la virtù dello animo, e per la nobilissima apparenza sua da’ convitati era chiamato Eroe, duoi de’ Marsupini, Cristofano e Carlo, figliuoli di Carlo, Poeta. Finalmente il Bandino volle ch’io fussi il nono: acciò per Marsilio Ficino a quegli disopra aggiunto, il numero delle Muse si ragguagliasse” (11).

Il numero dei membri rispecchia il numero delle 9 Muse, ciò rappresentando una implicita evocazione delle Entità Spirituali protettrici ed ispiratrici delle Arti liberali, che rientrano nel dominio di Minerva, la dea greca della sapienza. Ciascuno dei convitati aveva il compito di illustrare e commentare le varie orazioni in cui si articola il Convito di Platone. Il Commento del Ficino si configura come la risultante della conversazione dei dotti nella Villa di Careggi, anche se dalla lettura appare chiara l’impronta speculativa e la formazione culturale del Ficino.

Giova soffermarsi sulla scelta di Lorenzo il Magnifico di creare tale Accademia perché essa ha una pluralità di valenze che occorre chiarire.

Nel momento storico in cui avviene tale scelta, la cultura egemone era quella aristotelico-tomistica rispetto alla quale qualunque alterità culturale era presto sospettata di eresia (12). Dare impulso al risveglio della tradizione filosofica platonica voleva dire, in quel contesto storico-culturale, dare una svolta innovatrice e riformatrice alla cultura del tempo, una svolta tanto più rilevante e significativa ove si consideri che fu proprio nell’ambito di tale Accademia che si diede impulso alla traduzione dei classici, fra i quali ricordiamo le Enneadi di Plotino ed il Corpus Hermeticum di Ermete Trismegisto.

Tale svolta era, al tempo stesso, un atto di rilievo politico, volto a marcare l’autonomia politica della Signoria di Firenze rispetto ai dettami della Chiesa cattolica di Roma. Una svolta resa possibile anche dalla natura delle relazioni economiche che intercorrono fra i due poteri, visto che i Medici erano i banchieri di molti ed anche del Papa, per cui godevano di un forte potere contrattuale. Creare l’Accademia platonica a Firenze voleva dire, inoltre, fare di Firenze un centro di riferimento culturale per i vari Stati presenti nella penisola, atteso che alcune Accademie platoniche erano state fondate a Rimini (13), a Napoli, a Ferrara, a Roma (14).

A Napoli, in particolare, un’Accademia platonica era sorta già alla metà del ’400, sotto il regno di Alfonso I d’ Aragona, prendendo il nome di Accademia Alfonsina per poi essere rifondata sotto il nome di Accademia Pontaniana – in quanto rifondata dal Pontano alla fine del ’400 – e riunirsi nella cappella Pontaniana sita nel Decumano Maggiore, nello stesso luogo in cui in precedenza sorgeva un mitreo della cui pianta rettangolare la Cappella conserva la forma, il che appare ben più che una mera coincidenza (15).

Fondare a Firenze l’Accademia platonica voleva dire anche aprirsi all’interscambio culturale con gli altri circoli neoplatonici delle altre città dell’Italia, dare luogo ad una koiné culturale che poteva anche vedersi nella prospettiva di una comune identità italiana. La storia dei rapporti fra le Accademie è tuttora da approfondire e va vista nel contesto del fermento innovatore che segna la cultura italiana del ’400 (16).

Per completare, in linea di massima, il contesto storico-culturale, va considerata l’ipotesi di alcuni studiosi secondo i quali i Medici, avrebbero finanziato, grazie ai loro rapporti con banchieri tedeschi, una spedizione marittima sull’Atlantico alla scoperta, forse, di una nuova via per raggiungere l’Asia, il che coincide con la complessiva tendenza riformatrice di questa Signorìa. Se a ciò si aggiungono le carte nautiche ben documentate che attestano una conoscenza, in Occidente, dell’America nettamente anteriore alla scoperta ufficiale di Colombo e risalenti almeno alla metà del ’400, si può avere un’idea più chiara del grande fermento culturale che contrassegna quel momento storico (17).

Il nucleo centrale del messaggio di Gemisto Pletone era quello di riscoprire, valorizzare ed attualizzare il patrimonio di saggezza del politeismo religioso ellenico come unica via di superamento delle tensioni, dei conflitti e delle guerre dovute alla intolleranza dei vari monoteismi religiosi di ceppo mosaico: l’ebraismo, il cristianesimo, l’Islam (18). Si tratta di un tema di grande attualità, in un momento storico in cui, dopo l’11 settembre, si è acuita fortemente non solo la tensione internazionale ma più specificamente il conflitto fra le varie religioni monoteistiche, anche in relazione allo status della città di Gerusalemme e dei “luoghi santi”.

Il neoplatonismo propugna pertanto una riforma spirituale molto audace in quel tempo in termini specificamente religiosi e cultuali, com’è dimostrato dai bellissimi versi dell’Inno ad Apollo scritto da Gemisto Pletone e contenuto nel Trattato delle Leggi (19). Tale riforma, come vedremo, è formulata con un linguaggio molto aulico e raffinato, con una ricchezza e complessità di contenuti tipica di una élite filosofica e letteraria, lontana dagli orizzonti del popolo e che, probabilmente, non riuscì ad innestare nel corpo vivo del tessuto sociale un progetto politico-culturale e religioso di tipo riformatore, forse perché troppo “avanti” rispetto al suo tempo.

Il neoplatonismo evocò – anche attraverso l’esplicito richiamo alle Muse – l’idea di una riforma spirituale che poi, non venendo realizzata, lasciò uno spazio vuoto, ma avendo comunque gettato il fermento di una sollecitazione innovatrice. Fu poi la Riforma luterana nell’Europa centrale a colmare, in una direzione ben diversa, l’istanza di un rinnovamento spirituale rispetto all’impianto culturale aristotelico-tomistico.

Nel quadro generale della spinta innovatrice e riformatrice del neo-platonismo – che è una sorta di “rivoluzione conservatrice”, un ritorno ad antichi archetipi riattualizzati in chiave di rottura dell’equilibrio culturale consolidato – occorre ora passare alla disamina del Trattato Sopra lo Amore di Ficino e del legame che intercorre fra concezione dell’Amore e ricerca dell’Uno.

3. – I motivi di interesse del trattato Sopra lo Amore di Ficino sono molteplici. Vi è un interesse letterario, trattandosi di una delle pochissime prose italiane del Ficino, una prosa elegante, raffinata, per chi voglia gustare la prosa quattrocentesca, di una signorilità aulica e dal sapore d’antico con la quale gli antichi trattavano la nostra lingua (20).

Altro grande motivo di interesse è quello filosofico, perché la speculazione filosofico-mistica sul tema dell’Amore, caratterizza in modo precipuo gli scrittori italiani prima e durante il Rinascimento e costituisce il tema prevalente di gran parte delle loro prose e della loro poesia.

Tale speculazione ha la sua più completa e matura espressione in varie opere del Ficino – prima fra tutte la Theologia platonica, scritta in latino – fra le quali anche questo volumetto, in cui il pensiero platonico del Ficino non è artificio o convenzione, ma una vigorosa fede intellettuale nelle ragioni profonde di questa corrente. L’interesse filosofico è duplice. Esso riguarda la capacità del Ficino di calarsi profondamente, di immedesimarsi nello spirito del pensiero di Platone. Il filosofo Giuseppe Rensi giustamente osserva che “il Ficino… riuscì quasi sempre a penetrare il pensiero di Platone, con più intima profondità di quanto, nonostante l’apparato critico immensamente progredito, non abbiano saputo fare molti moderni” (21).

Il Rensi osserva che il segreto per penetrare il pensiero di uno scrittore è quello di non porsi in un atteggiamento di critica ostilità, ma di “lasciarsi trasportare “ dalla corrente di idee che lo scrittore svolge ed espone. L’Amore – ossia, nella fattispecie specifica, la capacità di donarsi, di immedesimarsi interiormente nel mondo di idee di uno scrittore o di un pensatore – è il segreto della comprensione. La conoscenza nasce dunque dall’Amore; se si entra in un rapporto di simpatia profonda, se ci si “sente insieme”, si percepisce lo stesso pathos, si vibra sulla medesima frequenza. Il trattato dimostra che questa “sunpatéia” è massima nel Ficino rispetto a Platone. Chi scorra quelle pagine, chi le legga con fervore ed attenzione, coglierà questa disposizione immedesimatrice del Ficino.

Vi è poi, un secondo motivo di interesse. Il platonismo è appreso dal Ficino nella sua versione alessandrina alla quale egli aggiunge una nota originale, ossia la lettura platonico-alessandrina del cristianesimo. Il paganesimo è esposto secondo l’elaborazione religiosa e filosofica profondamente spirituale che i pensatori alessandrini vi avevano dato. Questo paganesimo di impronta filosofica tardo-ellenistica viene poi adottato come chiave di lettura del cristianesimo. Orbene, questo è un punto molto importante che, a mio avviso, il Rensi non colse appieno: il centro di riferimento, l’angolo di visuale è il platonismo alessandrino, non il cristianesimo che anzi viene riletto alla luce di quella filosofia.

L’unica fonte cristiana citata nell’opera è quella di Clemente Alessandrino, che è poi un autore di formazione neoplatonica. Se si coglie il nocciolo vivo, vero, della speculazione ficiniana sull’Amore, si vede che esso, come il più antico di tutti gli dèi, ha dato origine all’universo ed agli dèi, muove le anime dei pianeti, è la forza cosmica per cui un’anima, scoccando la sua scintilla tramite il linguaggio degli occhi, attira a sé un’altra anima; è una Volontà o Brama universale che può essere avvicinata per affinità, al pensiero di Schopenauer ed a quello di Bergson, alle filosofie volontaristiche e vitalistiche moderne, alla Volontà o allo slancio vitale.

Vi è, inoltre, un motivo di grande rilievo filosofico. Nel linguaggio del Ficino, l’Anima reca in sé e proietta fuori di sé la forma dei corpi, quindi proietta la materia. In un passo del suo Trattato egli scrive che “la materia la puoi trarre solo col pensiero” (22). Ciò rappresenta un’anticipazione di secoli rispetto all’Idealismo trascendentale dell’800, ossia il concetto per cui non è il mondo esterno che crea la coscienza ma è la coscienza che foggia il mondo esterno ed è lo “spirito” inteso come Io pensante – che forma e plasma la natura. Questo è un tema che il Rensi giustamente pone in rilievo ed è significativo dell’evoluzione intellettuale di questi filosofi del ’400 rispetto ai loro tempi. Partendo dalla dottrina platonica delle idee innate, ne viene per conseguenza che ciò che l’uomo conosce come mondo esteriore è una proiezione delle idee, cioè delle forme pure che ha in sé.

Dopo queste linee generali, occorre ora entrare nel merito della dottrina dell’Amore nel platonismo del Ficino e cogliere poi i nessi fra dottrina dell’Amore e ricerca dell’Uno nella prospettiva neoplatonica.

4. – La dottrina dell’Amore

Il punto di partenza della dottrina dell’Amore e del suo rapporto con la ricerca dell’Uno è la dottrina dei 3 Mondi, che ha una sua precisa corrispondenza con la concezione greca della tripartizione dell’essere umano (23).

Gli antichi greci (Orfeo e gli orfici, Esiodo, Parmenide, Platone nel Timeo e nel Fedro) pongono il Caos prima del Mondo e prima di Saturno, ove per Caos intendono – come spiega Ficino – il “mondo senza forme”. Dio – che viene identificato col “Bene” – ha creato la Mente Angelica, l’Anima del Mondo e, infine, il Corpo dell’Universo. A questi tre mondi – indicati in ordine di priorità cronologica ed anche in ordine gerarchico secondo la loro vicinanza a Dio – corrispondono tre caos. La mente Angelica è il primo Mondo fatto da Dio, il secondo è l’Anima dell’Universo, il terzo è il mondo sensibile.

Il processo che viene descritto è analogo su vari piani. Per un “appetito innato” la mente Angelica si rivolge a Dio suo principio; questo “voltamento” è il “nascimento d’Amore”, ossia l’inizio dell’attrazione, a causa ed a seguito della quale riceve un raggio divino, da Ficino definito “nutrimento d’Amore”, in seguito al quale si accende l’appetito del divino. L’accostarsi a Dio è l’impeto d’Amore; la sua formazione è perfezione d’Amore e il radunarsi e concretizzarsi di tutte le forme è ciò che i latini chiamano Mondo e i greci Cosmo “che significa ornamento” precisa Ficino.

La grazia – il potere fascinoso e attrattivo di tale ornamento – è la Bellezza alla quale Amore attrasse la mente Angelica. La peculiarità dell’Amore sta nel suo attrarre le cose alla bellezza e di aggiungere le brutte alle belle. L’Amore è dunque Amore per la bellezza, attrazione misteriosa verso la bellezza e poiché tre sono i Mondi e diversi sono i gradi della bellezza, esistono corrispondenti gradi di Amore, da quello sensibile a quello volto alla bellezza delle forme archetipiche ed infine alla bellezza del divino.

La Mente Angelica – come stato dell’Essere – è quella in cui nascono gli dèi ed il mondo; essa sente, concepisce questo “appetito” verso Dio che è il sorgere dell’Amore, per cui si può comprendere perché gli orfici chiamassero Amore “antichissimo dio”. Peraltro egli è “per sé medesimo perfetto”, ossia dà perfezione a sé stesso, proprio perché nascendo nel “voltamento” verso Dio, da lui la mente Angelica riceve la sua luce.

Sono dunque tre i Mondi ed in tutti l’Amore desta le cose che dormono, illumina le tenebrose e dà vita alle cose morte, forma le non formate e dà perfezione alle imperfette.

La funzione dell’Amore

Per Ficino il compito della vita umana è quello di tendere al bene e fuggire il male; le leggi e i costumi hanno sempre avuto la funzione di dare agli uomini gli istituti idonei ad allontanarli dalle brutture ed a dare attuazione a quelle “oneste”. Questa inclinazione positiva può essere conseguita con maggiore facilità e speditezza solo grazie all’Amore che è, essenzialmente, “desiderio di Bellezza”. Per Bellezza Ficino intende una “certa Grazia” che scaturisce dalla corrispondenza, ossia dall’armonia, di varie componenti ed è di tre tipi.

La grazia che è negli animi è, per lo più, corrispondenza di più virtù. Quella che è nei corpi nasce dalla “concordia di linee e colori”, mentre quella che è nei suoni scaturisce dalla “corrispondenza di più voci”.

La bellezza è, dunque, di tre tipi: degli animi, dei corpi, delle voci. Quella dell’Animo può essere conosciuta solo con la mente; quella dei corpi con gli occhi, quella delle voci si coglie con la facoltà dell’udito. Se la bellezza è grazia, concordia di varie componenti e l’Amore è desiderio di bellezza, esso è dunque una naturale attrazione verso la corrispondenza, la concordia, l’armonia. Orbene, questa corrispondenza è, in fondo, una “certa temperanza”, ossia un rapporto proporzionato, equilibrato fra varie componenti, per cui l’Amore non desidera altro che quelle cose che sono “temperate, modeste, onorevoli”.

Subentra quindi la distinzione fra Amore e voluttà, fra desiderio di bellezza e piaceri “veementi e furiosi” che allontanano la Mente dal suo vero stato e turbano la serenità dell’uomo. Questi piaceri, queste voluttà sono per loro natura intemperanti e quindi contrari alla bellezza, per cui l’Amore vero fugge “lo sfrenato incendio” della lussuria. Il timore della bruttezza – che è intemperanza, mancanza della misura, scompostezza – e il desiderio della bellezza, ma anche della Gloria che nasce da imprese onorevoli, sono spinte che procedono dall’Amore, secondo una ritmicità che giova approfondire.

La legge del Tre

Ficino si richiama alla filòsofia pitagorica, ricordando che per i Pitagorici il numero ternario è la misura di tutte le cose, principio ripreso da Virgilio allorché scrive: “Del numero non pari si diletta Dio”.

Il “sommo Autore” dapprima crea tutte le cose; poi, a sé le rapisce, infine dà loro perfezione. Negli Inni orfici Orfeo chiama Giove “Principio, Mezzo e Fine dell’Universo”. Principio, in quanto produce tutte le cose; Mezzo, in quanto, una volta create le cose, a sé le attira; Fine perché le fa perfette nel mentre ritornano a lui.

In quanto crea le cose, è chiamato Buono; Bello in quanto attrae a sé le cose create, Giusto perché le fa perfette “secondo i meriti di ciascuna”.

I teologi antichi, volendo dare una immagine geometrica, posero la Bontà nel Centro e posero nel cerchio la Bellezza che è anzi, in vari gradi, comune a quattro cerchi concentrici che sono: la Mente Angelica, l’Anima, la Natura e la Materia.

La mente Angelica è un cerchio stabile, per la natura stessa di questo stato dell’essere, cioé quello della mente spirituale. L’Anima é, di per sé, mobile. La natura “si muove in altri ma non per altri”. La materia è mossa non solo in altri, ma da altri.

La Bontà di tutte le cose è, dunque, Dio Uno per il quale “tutte le cose sono Buone”; la bellezza è il raggio di Dio infuso in quei quattro cerchi concentrici. Tale raggio “dipinge”, ossia dà forma nei quattro cerchi alle specie di tutte le cose, e noi chiamiamo quelle specie “idee” sul piano della Mente Angelica, nell’Anima del Mondo ragioni; nella Natura le chiamiamo “semi”, nella Materia abbiamo le “forme”. Pertanto, nei quattro cerchi – che sono altrettanti stati dell’Essere – rifulgono quattro splendori: delle idee, delle ragioni, dei semi, delle forme.

Orbene, a dire il vero, chi abbia letto il Simposio di Platone coglie che questa concezione dei gradi e stati di manifestazione del divino – del bene – ossia della realtà come emanazione del divino e che al divino ritorna è, in realtà, una risonanza in Ficino della filosofia di Plotino come riportata da Porfirio, piuttosto che una impostazione genuinamente platonica. In Platone abbiamo infatti il dualismo Mondo delle Idee-Mondo delle forme, che nella fase tarda del suo pensiero tentò di attenuare e risolvere, introducendo la concezione del Demiurgo (24).

Fu la filosofia di Plotino – che risentiva dell’influenza della lezione di Ammonio Sakkas a sua volta discepolo dei predicatori orientali induisti e buddisti inviati in Egitto dall’imperatore indiano Asoka – che vide il mondo come emanazione del Bene a vari gradi e livelli di intensità, proprio per rielaborare e risolvere il dualismo platonico (25).

Nel ’400 non vi era ancora una consapevolezza della specificità del neoplatonismo rispetto a Platone; la qualificazione di neoplatonismo è un frutto, nella storia della filosofia occidentale, di una elaborazione ermeneutica che parte dall’800. Tale dottrina, che nel suo emanazionismo, concepisce l’Essere in modo unitario e organico, ossia una realtà articolantesi in vari livelli, stati e gradi di manifestazioni dell’Uno – viene accostata da Ficino alla dottrina di Zarathustra, elemento significativo alla luce delle influenze spirituali e culturali di cui aveva risentito Gemisto Pletone.

“Zoroastro pose tre principii del Mondo, Signori di tre ordini: Oromasin, Mitrin, Arimanin: i quali Platone chiama Dio, Mente, Anima; e quei tre ordini pose nelle spezie divine, cioè Idee, Ragioni e Semi: Le prime, a dunque, cioè le Idee, circa il primo, cioè circa Dio: perché da Dio son date alla Mente e riducono essa Mente a Dio medesimo; le seconde circa il secondo, cioè le Ragioni circa la Mente, perché elle passano per la Mente nell’Anima; e dirizzano l’Anima a la Mente; le terze circa il terzo, cioè i Semi delle cose circa l’Anima: perché mediante l’Anima passano nella Natura, che s’intende nella potenzia del generare: e ancora congiungono la natura a l’Anima. Per il medesimo ordine, dalla natura nella materia discendono le forme” (26).

E’ degno di nota che Mitrin, cioé Mithra, venga posto in una posizione intermedia Dio e Ahriman, fra Oromasin a Ahriman, ossia fra Ahura Mazda ed il Signore delle Tenebre. Ciò corrisponde sia al contenuto delle fonti antiche ove Mithra è “mesìtes”, sia al contenuto stesso della iconografia mitriaca, in cui Mithra non è il Sole, ma un eroe solare, un alleato del Sole, quindi già collocato in una posizione di emanazione.

Peraltro la gerarchia dei Princìpi qui esposta – Idee, Ragioni, Semi – che discendono progressivamente da Dio alla mente, dalla mente all’Anima, da questa alla natura e dalla natura alla materia costituisce il modello archetipico universale della gerarchia normale dei princìpi costitutivi dell’uomo – Io come Principio spirituale, Anima come “corpo astrale”, Natura come “corpo eterico”, materia che corrisponde al corpo fisico – di cui parla l’esoterista Massimo Scaligero nei suoi testi (27) e che dovrebbero essere ordinati nel senso di un dominio degli aspetti superiori dell’uomo su quelli inferiori, mentre nella condizione ordinaria la gerarchia è capovolta.

Le Due Veneri

Da questa concezione dei tre mondi scaturisce, in Platone, la concezione dell’Amore come alleato di Venere e tanti sono gli Amori quante sono le Veneri. Il filosofo greco nel Simposio narra di due Amori e di due Veneri, l’una celeste, l’altra volgare. Sono pagine celebri del Simposio (30) che Ficino così commenta:

“Quando la bellezza del corpo umano si rappresenta agli occhi nostri, la nostra Mente, la quale è in noi la prima Venere, ha in reverenza e in Amore la detta Bellezza, come immagine dell’ornamento divino; e per questa a quello spesse volte si desta. Oltre a questo la potenza del generare, che è Venere in noi seconda, appetisce di generare una forma a questa simile. Adunque in amendue queste potenze è lo Amore, il quale nella prima è desiderio di contemplare, nella seconda è desiderio di generare bellezza. L’uno e l’altro Amore è onesto, seguitando l’uno e l’altro divina immagine” (28).

L’Amore volgare è desideroso della bellezza fisica, appetito di generare una forma simile alla bellezza spirituale. L’Amore celeste è contemplazione della Bellezza come immagine dell’“ornamento divino”.

Nel Simposio e in Ficino, l’Amore volgare è concepito come un grado di prima approssimazione, di avvicinamento ad una più alta forma di Amore per un più sottile e profondo tipo di bellezza. La riflessione parte dal carattere proprio all’Amore comune, il suo essere sempre inappagato, mai del tutto soddisfatto e quindi sempre in cerca di nuovi sbocchi che però rimandano, in una corsa indefinita, a nuove spinte, a nuovi riferimenti. Da ciò scaturisce che il vero Amore, ciò che dà il vero appagamento, è di natura superiore e riguarda una più alta forma di Bellezza.

“Ma lo Amore – scrive Ficino – per nessuno aspetto o tatto di corpo si sazia. Adunque e’ non cerca natura alcuna di corpo, e cerca pure la Bellezza. Onde e’ si conchiude che ella non può essere cosa corporale. Per tutte queste cose si vede, che quelli che accesi di Amore, hanno sete della Pulchritudine, se vogliono col beveraggio di questo liquore, spegnere l’ardentissima sete, bisogna che e’ cerchino il dolcissimo Umore della Bellezza, per ispegnere la sete loro atroce, ch’è nel fiume della materia e ne’ rivoli della quantità, figura e colori” (29).

Subentra quindi la trattazione della Bellezza come “splendore del volto di Dio” che Ficino descrive con un linguaggio ed una struttura concettuale che sono tipici del ’400 e che risentono anche della angeologia sia iranica che cattolica. La concezione di base è quella platonica ma è evidente la persistenza di altri influssi, dal neoplatonismo tardo-imperiale alla teologia cattolica, da reminiscenze zoroastriane al gusto raffinato per il linguaggio aulico che riprende tendenze stilistiche dell’ambiente “cortese” medievale .

“Queste pitture si chiamano nelli Angeli, esemplari e idee; nelli animi, ragioni e notizie; nella materia del Mondo, immagini e forme. Queste pitture son chiare nel Mondo, più chiare nell’Animo, e chiarissime sono nell’Angelo. Adunque un medesimo volto di Dio riluce in tre specchi, posti per ordine, nell’Angelo, nell’Animo, e nel corpo mondano; nel primo, come più propinquo, in modo chiarissimo; nel secondo come più remoto, men chiaro; nel terzo come remotissimo, molto oscuro” ( 30).

Segue poi una trattazione molto articolata ed analitica dei modi e dei linguaggi d’Amore, del rapporto Amore-medicina e Amore-arti, della sua fruizione, dei vari tipi di passione, delle insidie insite nell’Amore, delle doti che dovrebbero avere gli amanti (31).

E’ una disquisizione finissima, sottilissima, profonda e perspicace che merita, per chi sia cultore del pensiero rinascimentale, una lettura fervida, coltivata con Amore, l’Amore del conoscere la filosofia dell’Amore. E’ una disquisizione originale del Ficino – questo è il punto saliente – i cui contenuti non risalgono tutti al Simposio, alcuni essendo del tutto autonomi rispetto alla trattazione platonica (32).La trattazione dell’Amore non sarebbe esauriente se non andassimo alla ricerca del suo fondamento mitico e spirituale.

Il mito dell’androgino

Secondo il mito greco, raccontato dal poeta Aristofane, in origine i sessi erano tre: maschile, femminile, ermafrodito. Quest’ultimo, essendo di natura superba ed insolente, al punto da sfidare gli dèi, suscitò le ire di Giove che per punizione lo segò in due parti. Egli le fece poi rimodellare da Apollo, dando a ciascuna di esse la facoltà di ricongiungersi all’altra per via sessuale, in modo da ricomporre l’unità originaria perduta. Per Ficino il mito narrato da Aristofane va letto in modo allegorico. Dal momento che per Platone l’uomo non è il corpo ma la sua anima, il mito – secondo Ficino – va riferito all’anima e non al corpo. Esso è un simbolo dell’itinerario dell’anima dalla sua iniziale condizione di purezza spirituale alla sua caduta nel corpo. Quando sono create da Dio “sono l’anime di due lumi ornate, naturale e sopra naturale, acciò che pe ‘l naturale le cose equali e inferiori, pe ‘l sopra naturale le superiori considerassimo”(IV,,2, p.61). Quando le anime, per un loro atto di superbia, vogliono rendersi eguali a Dio, perdono il lume sovrannaturale, cioè la facoltà della conoscenza spirituale e precipitano nei corpi. Dal lume naturale sono sollecitate a riprendere, a riscoprire il “lume sopra naturale” con studio di verità, ossia con la ricerca interiore. Riscoperto questo lume superiore, saranno intere, ritroveranno la completezza originaria che avevano smarrito. Occorre dunque – secondo Ficino – assecondare Amore, ossia quel desiderio innato che ci fa cercare la nostra unità primordiale.

La lettura neoplatonica si svolge tutta su questo piano, che svincola la comprensione del mito dell’androgino da qualunque riferimento sessuale. Se Amore è questa spinta innata verso l’unità originaria, occorre però comprendere bene la sua natura, che è complessa, ambivalente, ricca di possibilità ma anche di insidie.

Amore come Démone, figlio di Poros e Penia

Altro punto saliente che merita di essere focalizzato è la parte del Commento in cui Ficino affida a Tommaso Benci l’onere di commentare l’orazione pronunziata da Socrate (VI, I, p. 109). Questi, aveva riferito ai convitati il contenuto del dialogo con la saggia Diotima – figura femminile legata al mondo dei Misteri – la quale gli aveva rivelato la natura “mediana” di Amore , narrando il mito della nascita del figlio di Poro e Penia. Amore, in quanto figlia dell’Abbondanza e della Povertà, in quanto intreccio di ricchezza e di insoddisfazione, è un essere intermedio fra bellezza, bontà, beatitudine ed i loro opposti, come pure fra il divino e l’umano. E’ una peculiarità dell’Amore quella di uno stato intermedio fra la percezione della bellezza – dunque un parziale possesso – ed il suo completo godimento; esso è dunque bello e non bello al tempo stesso. Proprio per questa sua natura per Diotima Amore non è un dio ma un démone (dàimon), intermedio fra cielo e terra, fra umano e divino. Pertanto esso è un collegamento, un tramite verso la bellezza divina, ma può anche trascinare l’uomo verso la terrestrità.

In questa sede, ai fini del presente tema di approfondimento, ci interessa illuminare lo sbocco della trattazione ficiniana, ossia il rapporto che intercorre fra l’Amore nei suoi diversi tipi e gradi e la ricerca dell’uomo volta a ristabilire il contatto con l’Uno.

La Via dell’Amore e la ricerca dell’Uno.

L’Amore come desiderio di bellezza è inteso come una Via di apertura al Divino, partendo dal grado più sensibile fino a quello più elevato. Leggiamo Ficino:

“Insino a qui si è detto che le due abbondanze dell’Anima, e de’ due Amori: per lo avvenire diremo per che gradi Diotima innalza Socrate da lo infimo grado per i mezzi al supremo, tirandolo dal corpo a l’Anima; da l’Anima a lo Angelo, da l’Angelo a Dio”(33).

Ed ancora, la dottrina dell’Uno è così esposta:

“…Finalmente sopra la Mente Angelica è quel principio dello universo e sommo Bene, il quale Platone nel Parmenide chiama esso Uno. Imperocchè sopra ogni moltitudine delle cose composte debbe essere esso Uno semplice per sua natura. Perchè da Uno in numero e da i semplici ogni composizione depende. E quella mente Angelica benché sia immobile, nondimeno è essa Unità semplice e pura. Ella intende sé medesima: ove pare siano fra loro diverse queste tre cose: quello che intende, quello che è inteso, e lo intendimento. Altro rispetto è in lei in quanto intende; altro in quanto è intesa, e altro in quanto a lo intendimento. Oltre a questo ha la potenzia di conoscere; la quale innanzi a lo atto de la cognizione, per sua natura è senza forma; e conoscendo s’informa. E questa potenzia intendendo desidera il lume della verità e piglialo quasi, come quella che di questo lume, prima che intendesse, mancava. Ha ancora in sé moltitudine di tutte le idee. Tu vedi quanta e quanto varia moltitudine e composizione sia nello Angelo. Per la qual cosa siamo costretti quello che è Unità semplice e pura, preporre allo Angelo; e a questa Unità che è esso Dio, non possiamo alcuna cosa anteporre. Perché la vera Unità è fuori d’ogni moltitudine e composizione…”(34).

Da questa dottrina dell’Uno e dalla molteplicità degli stati dell’Essere, discende la concezione dell’ascesa dell’uomo attraverso i vari stati che Ficino così illustra:

“Adunque dal corpo a la Anima, da l’Anima a l’Angelo da l’Angelo a Dio, salire dobbiamo: Dio è sopra la eternità; l’Angelo nella eternità è tutto; perché la essenzia è operazione sua e stabile. E lo stato dell’eternità è proprio. La Anima è parte nella eternità, e parte nel tempo. Perché la sustanzia sua è sempre quella medesima senza alcuna mutazione di crescere, o di scemare. Ma l’operazione sua… per intervalli il tempo discorre. Il corpo in tutto è sottoposto al tempo; perché la sustanzia sua si muta e ogni sua operazione richiede spazio temporale. Adunque esso Uno è sopra movimento e stato: l’Angelo è nello stato, l’Anima nello stato, e nel movimento insieme; il corpo è solo nel movimento. Ancora esso Uno sta sopra il numero e movimento e luogo; l’Angelo sta nel numero sopra il movimento e il luogo; l’Anima è nel numero e nel movimento, ma sopra luogo; il corpo è sottoposto al numero, movimento e luogo. Imperocché esso Uno non ha numero alcuno; non ha composizione di parti; non si muta da quello che è in alcun modo; e non si rinchiude in luogo alcuno” (35).

L’Uno, ossia Dio, trascende l’eternità, e qualsiasi determinazione numerica, quindi anche lo stesso Uno. Qualunque determinazione, foss’anche l’eternità o l’Uno, è inadeguata ad esprimere il senso della Trascendenza che è al tempo stesso presente, con vari riflessi e in vari gradi, in tutto il manifestato.

Questa concezione risente della filosofia di Plotino, poiché l’Uno è un concetto specificamente, peculiarmente plotiniano, per cui Ficino riferisce a Platone ciò che in effetti non è un pensiero platonico, ma una elaborazione successiva del neoplatonismo. Platonico è il concetto del bene, platonica è la concezione delle idee come mondo di “éidos”, di forme pure, ma non è platonica la concezione della Mente Angelica che risente della dottrina emanazionista plotiniana nonché della angeologia cattolica che, a sua volta, media l’angeologia iranica.

E’ quanto mai felice, a questo punto, rileggere un brano del Simposio di Platone che riassume efficacemente e con bellezza poetica la concezione dell’Amore come Via di elevazione interiore, come passaggio dalla conoscenza del bello sensibile al Bello Ideale, ornamento del bene, dell’Uno che è il divino.

“Proprio in questo, difatti, consiste la via giusta per procedere verso la disciplina amorosa, o esservi condotto da un altro: cominciando dalle cose belle di questo mondo, innalzarsi sempre – con quell’oggetto, il bello, come fine – mediante l’aiuto, per così dire, di scalini, da uno solo a due e da due a tutti i corpi belli e dai corpi belli alle maniere belle di vita e dale maniere di vita agli apprendimenti belli, e dagli apprendimenti innalzarsi e finire in quell’apprendimento, che non di altro è apprendimento se non di quel bello in se stesso; e coglierà, giunto al compimento, proprio ciò che è bello, come tale. E’ questa regione della vita, caro Socrate – disse la straniera di Mantinea – proprio qui, se mai altrove, che è degna di essere vissuta da un uomo che contempli il bello in se stesso” (36).

L’Amore è dunque, nei suoi vari gradi, una via di elevazione spirituale. Sul piano dell’amore terreno, nel donarsi e dedicarsi ad un altro essere, nel divenire addirittura “dimentico di sé”, esso è una esperienza fondamentale ed insostituibile di superamento del senso dell’ego, della chiusura nel proprio egoismo, della “malattia dell’importanza personale”, per dirla con le parole dello scrittore peruviano Carlos Castaneda ( 37).

E’ una esperienza decisiva ed insostituibile di dilatazione della coscienza, di rottura di equilibrio, di rigenerazione per giungere ad un equilibrio nuovo. E’ la fase della immersione nel caos per uscirne rivitalizzati e rigenerati in una forma nuova.

Sul piano di un Amore più alto, esso è contemplazione del bello spirituale, quale emanazione e ornamento dell’Uno. Questa dimensione estetica, ornamentale del Bello rispetto all’Uno nella concezione neoplatonica del ’400 ricorda, in modo significativo, la concezione indiano-tantrica della Shakti, intesa quale “splendente veste di potenza del divino”di cui ha parlato l’orientalista Filippani Ronconi (38). In tutte le tradizioni spirituali, occidentali ed orientali, vi è questo significato comune di un Principio che ha una sua manifestazione che è Potenza e, al tempo stesso, è bellezza. Nel tantrismo indiano – cui appartiene anche la corrente spirituale del buddhismo Vajrayana (39) – questo profilo di Potenza e Bellezza è particolarmente sottolineato, ma non è esclusivo di questa tradizione.

L’approfondimento della speculazione neoplatonica quattrocentesca assurge quindi al piano universale dei significati intertradizionali, del Bello e della Potenza quali manifestazioni dell’Uno, secondo canoni tipici di una certa speculazione indiana.

Ciò vuol dire che – ed è questo il punto centrale – l’elevazione dell’uomo al divino non può prescindere dall’apporto vivificante e creativo dell’Energia del Femminile inteso come principio cosmico. E’ una Energia che va integrata, che va accolta ed armonizzata, poiché altrimenti non può esservi avvicinamento all’Uno, ma solo dualismo, quindi separazione, disarmonia e conflitto.

L’Amore, quindi, come contemplazione della bellezza spirituale è una Via di apertura verso la Trascendenza e di contatto unificante con la Trascendenza.

In Metafisica del Sesso J. Evola ha illustrato la concezione dell’Eros quale via per la trascendenza, percorso di superamento di una condizione umana ordinaria. E comunque, aldilà della dimensione misterica ed iniziatica, già in sede di psicologia dell’amore, il filosofo romano illumina la dimensione dirompente, creativa e rigenerante dell’esperienza dell’innamoramento sulla quale, peraltro, esiste tutta un’ampia letteratura, anche con riferimento alle sue insidie su cui Ficino si sofferma con attenzione (40).

I neoplatonici del ’400, nell’evocare le Muse ispiratrici e protettrici delle arti – articolazioni ed aspetti diversi del dominio di Minerva – e nell’evocare l’Idea di una grande riforma spirituale in Occidente, posero al centro ed al vertice della loro speculazione la riflessione sull’Amore quale Via di ricerca interiore per pervenire alla visione dell’Uno. Così facendo rinverdirono la tradizione platonica, arricchita e vivificata dall’ apporto della speculazione plotiniana nonché, com’è probabile, dal contributo della filosofia arabo-persiana di Shorawardi che influenzò la formazione di Gemisto Pletone, filosofo e mistico che solo da poco – ed è questo il fatto nuovo – in Italia si comincia a studiare e a riscoprire.

NOTE

1) Per impulso spirituale intendo un profilo specificamente misterico, profondo, quale è costituito dalle evocazioni rituali che si colgono negli Inni religiosi di Giorgio Gemisto Pletone. Più in generale, le dottrine tradizionali conoscono una facoltà conoscitiva dell’uomo che è metarazionale, nel senso che essa non annulla la ragione, ma la supera e la comprende. Guénon ci ricorda l’intuitio intellectualis della Scolastica. Al riguardo v. R. Guénon, Il regno della quantità ed i segni dei tempi, Ed. Studi Tradizionali, Torino, 1969 (ora: Adelphi, Milano, 2001). Analogamente, la concezione greca del noùs si riferiva a questa capacità di intuizione profonda, intesa come chiarezza interiore illuminatrice. Al riguardo, cfr. J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma, 2006, con un saggio introduttivo di Claudio Risé, appendici di Alessandro Grossato.

2) Per impulso intellettuale intendo invece la sollecitazione costituita dalla speculazione filosofica, di elaborazione del pensiero come riflesso dell’intuitio intellectualis. E’ la concezione greca del Logos come funzione ordinatrice, che etimologicamente significa “ragione” ma anche “parola, discorso”. In questo senso, il Logos non è lo Spirito, ma è il riflesso, l’articolazione dello Spirito nell’uomo. Al riguardo, cfr. M. Scaligero, Manuale pratico di meditazione, Tilopa, Roma, 1985; Tecniche di concentrazione interiore, Mediterranee, Roma, 1988.

3) G.G. Pletone, Trattato delle Virtù, Ed. Raffaelli, Rimini, 1999;ID., Sulle differenze fra Platone ed Aristotele, Ed. Raffaelli, Rimini, 2001.

4) Sulla formazione di Pletone cfr. Moreno Neri, Introduzione al Trattato delle virtù, cit., pp. 9-30.

5) H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1991, pp.213-228.

6) Id., op. cit., pp. 216-219. Cfr. il saggio di A. Panaino, Da Zoroastro a Pletone. La prisca sapientia. Persistenze e sviluppi, in AA.VV., Sul ritorno di Pletone, Raffaelli Editore, Rimini, 2003, pp. 105-118.

7) M. Ficino, Sopra lo Amore ovvero Convito di Platone (a cura e con prefazione di G. Rensi), Lanciano R. Carabba Editore, 1934, pag. 31.

8) Cfr. Storia dell’Arte italiana, Vol. III , Edizioni Electa, 1988, pp. 82-85.

9) Vedi in particolare gli studi di storia e di filosofia dell’arte concernenti l’influenza neoplatonica sull’arte del Botticelli. Cfr., Sandro Botticelli e la cultura della cerchia medicea, in Storia dell’arte italiana, II, diretta da G.Bertelli, G.Briganti e A.Giuliano, pp. 292-299. Cfr. Anche E. Zolla, Aure. I luoghi e i riti, Marsilio, Venezia, 1996, con particolare riferimento ai santuari neoplatonici sui Monti Cimmini ed all’arte simbolica ed esoterica del periodo quattrocentesco e rinascimentale.

10) H. Corbin, op. cit., pp.225-227.Cfr. Le osservazioni di A. Panaino, Da Zoroastro a Pletone, in AA.VV., Sul ritorno di Pletone, cit., p. 110 ss.

11) M. Ficino, Sopra lo Amore, cit., Proemio, p. 15.

12) Cfr. Moreno Neri, Introduzione al Trattato “Delle differenze fra Platone e Aristotele”, cit. , pp. 9-33.

13) Sull’Accademia neoplatonica di Rimini cfr. Moreno Neri, Il sogno di Gemisto Pletone, in Atti del Convegno di Studi “Simboli tratti dai più occulti penetrali della filosofia”: Il Tempio dei Malatesta: ermetismo e platonismo nel Rinascimento, Rimini, 13 ottobre 2001, ora in wwww.imperobizantino.it. Cfr. anche Id., Presentazione del Trattato delle Virtu‘ di G.Pletone, Rimini, 1999, ora sul sito telematico del G.O.I.M.(Grande Oriente d’Italia).

14) Sull’Accademia Romana fondata e diretta da Pomponio Leto, cfr. Id., loc. cit. Cfr. anche R. Del Ponte, Il movimento tradizionalista romano nel Novecento: studio storico preliminare, Sear, Borzano, 1987.

15) Sull’Accademia Alfonsina di Napoli e la successiva Accademia Pontaniana cfr. M. Neri, Conferenza di presentazione del Trattato delle Virtù di G.Pletone, cit.

16) Sul rinnovamento della cultura italiana nel ’400, cfr. S. Gentile, Commentarium al Convivium de amore/El libro dell’Amore di M. Ficino, Letteratura italiana, vol. I , Einaudi, Torino, pp.743-765. Cfr. il sito www.voyager.it. della omonima trasmissione televisiva. In particolare cfr. la scoperta dell’America, a cura di S.Giacobbo, 1° dicembre 2008.

18) Cfr. Moreno Neri, op. cit.

19)Cfr. R. Del Ponte, Il movimento tradizionalista romano in Italia, Ed. Sear, Borzano, 1987.

20) Cfr. la prefazione di Giuseppe Rensi al testo di Marsilio Ficino, cit., p.5.

21) Id., op. cit. p.6.

22) M. Ficino, op.cit., p. 18 ss.

23) M. Ficino, op. cit. 25.

24) Sulla concezione platonica del Demiurgo, cfr. A. Bortolotti, La religione nel pensiero di Platone: dalla Repubblica agli ultimi scritti, Olski, Firenze, 1981. Sulle fonti del pensiero di Marsilio Ficino – da Platone a Plotino, da Porfirio a Proclo – cfr. S. Gentile, op.cit., pp.756-760 e bibliografia ivi. Si noti che nell’opera del Ficino, in nessuna delle sette orazioni compare la citazione di Plotino mentre è citato quel Pseudo-Dionigi l’Aeropagita che aveva divulgato il pensiero plotiniano.

25) Sui rapporti fra neoplatonismo plotiniano ed Oriente, cfr. Plotino e il neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Atti del Convegno Internazionale (Roma, 5-9 ottobre 1970), Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1974; S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, Laterza, Bari, 1990-94; M. Luisa Gatti, Plotino e la metafisica della contemplazione, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1996; G.Reale, Plotino e il neoplatonismo pagano, Bompiani, Milano, 2004.

26) M. Ficino, op.cit., pp. 31-32. Sulla concezione indo-iranica del dio Mithra, sulle sue funzioni, sui suoi sensi simbolici, cfr. P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, Edizioni Irradiazioni, Roma, 2007. Sulle peculiarità del dio Mithra nel mondo classico greco-romano, cfr. S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Ed. Controcorrente, Napoli, 2002.

27) Cfr. Massimo Scaligero, Manuale pratico di meditazione, cit., pp. 79-82,118 ss; 125 ss.

28) M.Ficino, op.cit., p.36

29) Id., op.cit., p. 67.

30) Id., op.cit., p. 68

31) Id., op.cit., p.70 ss.

32) Cfr. le osservazioni di G. Rensi nella prefazione all’opera del Ficino.

33) M.Ficino, op.cit., p.118

34) Id., op.cit. p. 120

35) Id., op.cit., p. 128

36) Platone, Simposio, tr. it. Adelphi, Milano, 1992, p. 83.

37) C. Castaneda, A scuola dallo stregone, Astrolabio, Milano, 1970 (ora: Rizzoli, Milano, 1999); Viaggio a Ixtlan, Astrolabio, Milano, 1973; Una realtà separata, Astrolabio, Milano, 1986; Gli insegnamenti di don Juan, Milano, Rizzoli, 2003.

38) P. Filippani Ronconi, Le Vie del Buddhismo, Ecig, Genova, 1986, p. 109 ss.

39) P. Filippani Ronconi, op.cit., p. 109 ss. Cfr. anche Canone Buddista. Discorsi brevi, a cura e con Introduzione di P. Filippani Ronconi, UTET, Torino, 2004.

40) J. Evola, Metafisica del Sesso (con un saggio introduttivo di Fausto Antonini), Mediterranee, Roma, 1996.

* * *

Il presente saggio è ora pubblicato in La nostalgia del paradiso, Annali di Eumeswil, n.1, nuova serie, Editrice La Meridiana, Firenze, maggio 2010.

Massimo Scaligero (Veroli, 17 settembre 1906 – Roma, 26 gennaio 1980)

In una splendida giornata di primavera, immaginiamo di avventurarci in aperta campagna: in lontananza, i profili dei monti si innalzano fino al cielo, immersi in un mare di luce.

Ovunque un calore vitale si riversa dall’alto verso il basso.

Chiniamo il nostro sguardo per contemplare il verde manto vegetale: teneri boccioli si aprono ai raggi del Sole, robusti alberi affondano le loro radici nella terra per strapparne gli umori e trasformarli – in virtù di una segreta alchimia – in linfa vitale.

Nell’erba, piccole creature si muovono e riposano. La lucertola orienta la sua testa con rapidi scatti; i suoi sensi sono fini e sempre vigili, perchè troppi esseri sono in agguato in un luogo che solo sulle tele dei pittori può sembrae idilliaco.

Quando al tramonto abbandoniamo questo paesaggio che abbiamo evocato con l’immaginazione e ci ritroviamo sulle strade asfaltate della nostra città, che ne è di tale mondo meraviglioso?

Qualcuno potrebbe dire che esso è ormai “dietro” di noi, qualcun altro forse più saggio potrebbe osservare che è “dentro” di noi.

Anche in una stanza buia, chiusi tra quattro mura, noi portiamo la “natura” dentro di noi.

Ognuno tocchi con l’indice e il pollice il proprio polso: sentiremo la durezza dell’osso – è la durezza di un minerale.

Nella durezza e nella freddezza del nostro scheletro noi portiamo il regno minerale, quello che non ancora conosce la vita.

Ma di una ragazza graziosa, di una bionda ragazza che con la sua bellezza rallegri la vista si dice: “è una ragazza in fiore”, è un fiore di ragazza.

Giustamente. Perchè le forze eteriche che “fuori” fanno germogliare i fiori e fruttificare gli alberi, sono le stesse forze che fanno crescere e maturare gli esseri umani. “E’ bella come un fiore”, “E’ robusto come una quercia”: la floridezza di un corpo umano sano istintivamente evoca il confronto con il regno vegetale.

Per descrivere il carattere di un individuo ci rivolgeremo però ad un altro mondo per trarre ispirazione. Un mondo che alla “vita” aggiunge “l’anima”: il regno animale.

Di una persona coraggiosa si potrà affermare che ha un “cuor di leone”, di un’altra più pavida che è un “coniglio”.

Di un uomo dall’intelligenza acuta, facilmente si noterà lo sguardo e il profilo aquilino. Come gli animali, anche l’uomo ha brame, impulsi interiori e una particolare sensibilità al piacere e al dolore.

Vi è però nell’uomo un nucleo interiore che non trova riscontri nella natura manifesta. L’uomo parla, pensa. E non vi è altro essere che in natura sia capace di articolare pensieri.

Grazie alla forza creatrice del pensare gli uomini della nostra civiltà hanno costruito computer, satelliti artificiali, aerei.

Osservare le creazioni della moderna civiltà tecnologica riempie i nostri cuori di legittimo orgoglio: vedere un aereo che si innalza verso il cielo, col suo ventre metallico costellato di luci ad intermittenza, suscita anche un senso di bellezza: evoca quella bellezza metallica che il Novecento ha saputo produrre e che già i Futuristi cantavano all’inizio del secolo.

E tuttavia cos’è un aereo dinanzi al più gracile degli uccelli, a un colibrì? Nulla in quanto a complessità, a scioltezza, a grazia, ad efficacia nel volo. Un aereo sta ad un volatile come lo scarabocchio di un bambino sta alla Cappella Sistina.

“Dietro” un aereo sta, dietro qualsivoglia invenzione vi è l’intuizione delle menti più geniali del nostro tempo, cos’è infatti un aereo se non un “pensiero” impresso nel metallo?

Ma dietro un essere vivente vi è un pensiero superiore, il progetto di una intelligenza superiore; ecco perchè il confronto tra creazioni tecnologiche e realtà viventi è improponibile.

L’uccello che vola, il fiore che sboccia sono i “pensieri pensati dagli dei”, si potrebbe dire usando una espressione “poetica”.

Il pensiero umano è una scintilla di quella immensa intelligenza che dietro ogni forma della natura continuamente tesse e crea.

La ragione – il “logos” – che nell’interiorità dell’uomo è identica, consustanziale all’intelligenza cosmica che è la dimensione interiore (la “prima dimensione”) di tutta la realtà visibile.

Ma se ogni uomo custodisce questa scintilla del Divino come è possibile che molti conducano una esistenza sotto tono ed alcuni addirittura si abbandonino alla disperazione?

Vi è chi, pensando male, giunge alla infelicità esistenziale. Vi è chi si ammala, a causa di un uso sbagliato del pensiero.

Il nodo della questione è proprio qui, l’uomo ha ricevuto in dono una mente consapevole ed un pensiero lucido; perchè egli è ben desto sulla terra, a seconda dell’uso che fa del proprio pensiero egli determina il proprio destino, fausto o infausto.

In un epoca che ha corrotto in una maniera del tutto singolare la forza del pensare, Massimo Scaligero è venuto come un medico, come un terapeuta per guarire l’uomo, guardandone il pensiero malato.

Se il nostro pensiero non fosse malato, se esso non necessitasse di quella purificazione che per gli antichi medici greci era la premessa di ogni guarigione, cadrebbe fin d’adesso il velo che oscura l’identità del nostro spirito con lo spirito universale.

Scaligero ha voluto affidare il messaggio del suo Yoga del Pensiero Puro a libri che possiedono una chiarezza geometrica.

Si legga il primo capitolo del “Manuale pratico della meditazione”, sembrerà quasi di leggere le prime pagine degli Elementi di Euclide.

Il più grave fraintendimento dell’opera di Scaligero consiste nel considerarla fredda, intellettualistica, proprio perchè incentrata sulla necessità di coltivare il pensiero.

In realtà Massimo insegna che il pensiero liberato agisce nell’uomo come nella pianta agisce quella misteriosa forza che trasforma la zolla bruna in verde linfa vitale.

Scaligero ha mostrato che tra un uomo che pensa e un fiore che sboccia vi è uno stretto legame. E ancor più stretto è il legame tra la mente dell’uomo e il pensiero universale che tesse negli spazi cosmici.

A questo si riferiva Giovanni quando nel prologo del suo Vangelo parlava del “Logos” che è in Principio. Ma ad esso si riferiva anche Eraclito quando diceva: “Per quanto tu vada e per quanto tu cerchi, mai giungerai ai confini dell’anima”.

A tal punto è profondo il suo “Logos”.

Farlo alla occidentale è più comodo… Il corpo non deve simulare figure bizzarre e le articolazioni possono starsene rilassate. Il barone Evola, che in questa esercizio eccelleva, raccomandava la posizione degli Egizi, con lo sguardo rivolto alle lontananze, adagiati regalmente su uno scranno. Ovviamente ci riferiamo all’esercizio della concentrazione.

Per molti europei il fascino dell’Oriente è così grande che essi non concepiscono altre forme di meditazione se non quelle dettate da Patanjali (con le sue posizioni Yoga) o dai Lama tibetani. Ma sono anche tanti gli Occidentali alla ricerca di forme meno esotiche di spiritualità. “Meditare alla occidentale” è possibile. L’Occidente non è solo un grande macchina che produce beni materiali, ma ha anche una sua Tradizione sapienziale. Ad essa Elémire Zolla dedicò ampi studi. Sapendo scavare nelle vene di questa tradizione si possono trovare esercizi, indicazioni pratiche di una tecnica che non è rivolta al mondo esteriore, ma è finalizzata alla “formazione di sé”.

In principio, del resto, la stessa filosofia era tecnica di concentrazione. I Platonici si concentravano sugli oggetti del mondo sensibile fino a scoprire l’archetipo ovvero il progetto ideale, il modello perfetto che ne è alla base. I Pitagorici, innamorati della precisione matematica, utilizzavano la geometria per unirsi misticamente al disegno divino che intesse la trama del mondo. Ancora oggi, ostinati o lungimiranti, a seconda dei punti di vista, piccoli gruppi di pagani seguono la via antica.

Sandro Consolato dirige a Messina la rivista La Cittadella, consacrata alla perpetuazione delle forme della sapienza antica mediterranea. L’ultimo numero della Cittadella ha un taglio monografico ed è dedicato all’Ellade; può gustarne gli scritti anche chi non si sognerebbe mai di pronunciare il nome di Dio al plurale.

Ovviamente anche sull’altro versante religioso d’Occidente le indicazioni per chi voglia seguire un cammino di meditazione abbondano. Dopo il Vaticano II sono diminuiti i sacerdoti versati nell’arte degli “esercizi spirituali”, ma non per questo essi sono scomparsi. Una piccola casa editrice di Rimini, “Il cerchio”, che per anni ha pubblicato la rivista I Quaderni di Avallon, si è impegnata a riscoprire le forme di meditazione cristiana-occidentale. Oggi anche nei corsi di manager si valorizzano le virtù della “Regola” benedettina e il Codice da Vinci sia pur in maniera fumettistica ha svelato ai più una verità celata: esistono ancora ordini, come l’Opus Dei, con regole codificate di meditazione e di ascesi. Ovviamente Dan Brown tende a confondere questo patrimonio di gesti dell’anima con l’armamentario di fruste e catene dei club sadomaso…

Sull’incerto confine tra gnosi cristiana e neo-paganesimo si collocano quegli autori come Rudolf Steiner o Massimo Scaligero che hanno proposto ai loro discepoli un percorso articolato di esercizi interiori. Non si contano le ristampe del volume fondamentale di Steiner, L’Iniziazione (recentemente riedito dalle Mediterranee). Una diffusione più limitata hanno invece gli scritti di Massimo Scaligero, che fu steineriano a Roma. Libri come il Manuale pratico della meditazione e Tecniche della Concentrazione Interiore hanno tuttavia pochi eguali per chiarezza ed equilibrio di metodo.

Nei decenni di egemonia culturale dell’hegelismo e poi del marxismo erano pochi spiriti bizzarri a dedicarsi all’anima intesa come qualcosa di diverso da un crogiuolo di libidini ed interessi materiali. Con Jung le cose cambiarono: la psicologia scoprì il valore delle antiche tradizioni sapienziali, e si accorse che le profondità della psiche non potevano essere comprese con gli esperimenti canini di Pavlov. Nel dopoguerra lo psicologo ebreo-americano Abram Maslow ha mandato in soffitta i vecchi Marx e Freud sostenendo che la psiche dell’uomo non è contenta fino a quando non ha raggiunto la sua “autorealizzazione”. A sua volta James Hillman ha proseguito il lavoro di Jung scavando nelle dimensioni profonde dell’uomo e ritrovando quelle forze che già vivevano come figure divine nei miti pre-logici. Del resto basta leggere un bel libro a cura del direttore della rivista americana Gnosis Jay Kinney, Occidente segreto, pubblicato da Fazi, per rendersi conto come questa parte di mondo sia piena fino all’orlo di spiritualità.

Oggi non è un mistero che in certi settori delle forze armate o dell’industria si sondino le “potenzialità nascoste” dell’uomo. I complottisti dicono che lo stesso Charles Manson, la bestia satanica che fece stragi nella Hollywood fine anni Sessanta, fosse il frutto di un esperimento di ipnosi malriuscito (o troppo ben riuscito). Congetture, leggende metropolitane. Sta di fatto che il diffondersi di questi interessi per la meditazione in ambienti che a prima vista sembrerebbero prosaici testimonia una nostalgia: la nostalgia che l’Occidente ha per il Sacro. E testimonia una volontà: la volontà dell’Occidente di rimanere sé stesso, di non alienarsi in una forma esotica di religiosità.

* * *

Tratto da L’Indipendente del 12 agosto 2007.

Dettati da Rudolf Steiner per la sua scuola esoterica di Dornach, gli esercizi di liberazione delle facoltà divennero patrimonio del Gruppo di Ur in Italia. Nella edizione di Introduzione alla Magia del dopoguerra essi appaiono sotto la sigla EA (trasparente pseudonimo di Julius Evola) seguiti da un commento, come pure in appendice al Manuale pratico della Meditazione di Massimo Scaligero. In particolare il primo esercizio – quello di liberazione del pensiero – sarà sviluppato da Scaligero come il fondamento delle pratiche spirituali da lui indicate.

Nel corso dei decenni, il sistema di liberazione delle facoltà si è diffuso anche al di fuori dei ristretti circoli steineriani, divenendo punto di incontro per ricercatori dello spirito di varia tendenza. Ciò è merito della assoluta pragmaticità degli esercizi, privi come sono di riferimenti confessionali, fideistici: la pura tecnica interiore in questo caso primeggia sugli aspetti devozionali ed emotivi, ma anche sulle preoccupazioni di tipo ritualistico. Gli esercizi si rivolgono ad un tipo umano essenzialmente moderno, che vive a proprio agio in un mondo di macchine e di avanzata tecnologia, e che ricerca in forma libera, individuale il proprio contatto con lo spirito.

Il primo esercizio nella sua radice profonda rievoca alcuni procedimenti iniziatici delle scuole shivaite (la contemplazione su un oggetto al fine di far emergere la pura essenza di luce del pensiero meditante), ma nel momento in cui fa riferimento ad oggetti artificiali – concepiti dalla tecnica – esso rinvia chiaramente alla condizione esistenziale dell’uomo europeo, che con la sua forza di intelletto ha forgiato i metalli e gli elementi del mondo fisico, e che ora cerca di riaprire il varco verso i mondi spirituali facendo leva sulla medesima forza di intelletto che gli è consustanziale.

La pratica degli esercizi di liberazione copre l’arco di cinque o sei mesi (volendo sperimentare le cinque discipline contemporaneamente in un mese conclusivo), ma già prima cominciano ad avvertirsi i primi effetti, secondo una consequenzialità di causa-effetto abbastanza precisa. Il ricercatore che con energia, con intenso fervore vi si applica compie un buon tratto del suo cammino seguendo un sentiero sicuro.

Ma va detto che i cinque esercizi esprimono i valori profondi della civiltà europea e sintetizzano la forma spirituale che ad essa è propria; pertanto, nel momento in cui essi venissero praticati da un numero abbastanza ampio di ricercatori, comincerebbo a produrre effetti che vanno al di là della vita individuale, per innestarsi sulla vita collettiva delle nazioni.

AP.

§. Liberazione del pensiero.

Il primo passo consiste nel conquistare un pensiero perfettamente chiaro. A tale scopo occorre liberarsi, sia pur per breve tempo, anche cinque minuti – tanto meglio poi se di più – dal vagabondaggio del pensiero.

Bisogna rendersi padroni del mondo dei propri pensieri: non lo si è se le situazioni esteriori, la professione o una tradizione qualsiasi, l’appartenenza ad un popolo o la particolare ora del giorno impongono un dato pensiero per necessità.

In quel breve tempo si deve svuotare completamente l’anima dal corso quotidiano dei pensieri e porre una sola idea al centro dell’anima. Non occorre che essa sia elevata o interessante. Anzi, gioverà meglio, ai fini occulti a cui si tende, scegliere un argomento poco importante: in tal caso viene suscitata maggiormente la forza autonoma del pensare; mentre un argomento interessante trascina con sé la mente come una marea. Per la disciplina della concentrazione è meglio pensare a uno spillo che a un Napoleone.

Bisogna soffermarsi sull’ oggetto, su una semplice cosa inventata dall’uomo (una matita, uno spillo, una vite) e su di essa si deve unificare l’attenzione.

Si dica a sé stessi: “Io ora prendo le mosse da questo pensiero e per una spontanea iniziativa interiore collego ad esso tutto ciò che gli è oggettivamente connesso”.

Ci si chieda di che materia è fatto, perché ha quella forma e colore, in che modo le parti si combinano tra di loro e ci si ponga altre semplici domande riguardanti il suo funzionamento.

Un oggetto tecnico, per quanto semplice e insignificante, è pur sempre il riflesso della scintilla divina dell’intelligenza che si accende nella fronte dell’uomo e le sue parti combinate tra loro secondo una precisa ragione lo dimostrano.

Ogni oggetto inventato risponde a un bisogno: prima ancora di essere una cosa materiale esso è un’idea nella mente dell’uomo. Dobbiamo risalire alla scintilla dell’idea che precede l’apparizione della cosa nel mondo materiale.

Per concentrare la mente è meglio un pensiero poco interessante, perché un argomento importante affascina la mente e la trascina con sé come la corrente trascina il tronco. È meglio soffermarsi su un oggetto semplice, tratto dalla esperienza quotidiana, affinché la mente possa con sicurezza metterlo a fuoco, aprirlo e comprenderne il significato senza perdersi in fantasie. Alla fine, sullo specchio interiore non si avrà più l’immagine materiale dell’oggetto, ma un breve pensiero che sia la sintesi dell’oggetto e del suo funzionamento o una serie di linee luminose, come lo schizzo di un progettista.

Alla fine del tempo, il pensiero deve stare dinanzi all’anima colorito e vivace come all’inizio. Si faccia questo esercizio giorno per giorno, per almeno un mese; ogni giorno ci si può proporre un nuovo tema; si può anche mantenere per più giorni lo stesso pensiero.

Non è necessario molto tempo: questo esercizio è concepito per rafforzare, non per impedire la vita attiva. È necessaria invece la volontà della mente di ricondurre continuamente i pensieri ad un unico tema.

Le condizioni esteriori non sono importanti. Si cerchi un ambiente calmo e tranquillo, ma si accetti ogni rumore, ogni interferenza che venga dall’esterno come un ostacolo per saltare più in alto.

Alla fine di tale esercizio si cerchi di portare a piena consapevolezza il senso di interiore FERMEZZA e SICUREZZA che, con un’attenzione sottile, si potrà ben presto notare nella propria anima. Si concluda poi l’esercizio concentrando la propria coscienza in un punto interno della fronte, all’altezza dello spazio tra le sopracciglia. Da quel punto sorge una corrente eterica che scende fino alla nuca per poi ricadere dietro la schiena, lungo la spina dorsale. Tale corrente eterica riversa nel corpo la FERMEZZA e SICUREZZA: essa scende lungo la schiena nella maniera opposta a come talora salgono i brividi della paura.

Il pensiero concentrato e perfettamente chiaro dona all’anima la sicurezza nella vita di tutti i giorni. Dopo aver compiuto l’esercizio bisogna ritornare alle attività quotidiane, proponendosi di ragionare su ogni cosa che si intraprenda, di valutare con chiaro pensiero ogni aspetto della vita quotidiana.

Il primo esercizio di liberazione delle facoltà accresce nell’uomo la luce del pensiero.

§. Liberazione della volontà

Dopo esserci esercitati così per un mese, si aggiunga una seconda disciplina, compiendo un’azione che di certo non si sarebbe fatta nel corso abituale della vita e facendo di essa un dovere quotidiano. Sarà bene scegliere un’azione che possa essere compiuta ogni giorno per un periodo abbastanza lungo. È ancora meglio cominciare con un piccolo gesto senza significato, che non abbia alcuno scopo in sé: ad esempio ci si proponga di innaffiare ogni giorno ad un’ora precisa una pianta.

Dopo qualche tempo si aggiunga una seconda azione di questo genere, poi una terza e così via; senza però turbare le abituali occupazioni e i doveri della giornata.

Anche questo esercizio dura trenta giorni, ma – per quanto è possibile – durante questo secondo mese si deve proseguire con il primo esercizio, senza farne un obbligo quotidiano, ma senza dimenticarlo per non perdere i frutti della concentrazione acquisiti.

Quando si segue tale disciplina si avverte per mezzo di una forma sottile di attenzione il crescere dell’IMPULSO ALL’AZIONE.

Si riversi tale sentimento dal centro della fronte al cuore, dal cuore al corpo intero.

L’IMPULSO ALL’AZIONE si manifesta così nella vita quotidiana, trasformando il carattere e rendendolo più energico: pronto ad affrontare con vigore tutti i compiti grandi e piccoli della esistenza individuale.

Negli anni che vanno dai primi del secolo XX al secondo dopoguerra, con le significative riprese ai giorni nostri (su cui poi ci soffermeremo), ma con intensificazione nel periodo iniziale della presa del potere da parte del fascismo sino al “culmine” rappresentato dalla Conciliazione dell’11 febbraio 1929, si è manifestata in Italia l’azione culturale, di pressione politica e anche il travaglio esoterico di un insieme composito di personalità, gruppi, riviste e tendenze che il prof. Piero di Vona per primo nel 1985 riassumeva per esigenze di chiarezza sotto la denominazione di “corrente romana del tradizionalismo” e che, almeno fino a pochi anni fa, non ha costituito una linea di pensiero omogenea, ben organizzata in un gruppo unitario e compatto dalle caratteristiche comuni, ideologicamente e politicamente parlando, ma una tendenza che poté assumere aspetti e sfaccettature differenti. Il significato dell’azione di questo insieme di personalità e gruppi, assai differente nell’impostazione e nei metodi, si è tradotto in pratica nella riproposizione del modello spirituale, religioso e rituale del paganesimo romano (che noi abbiamo proposto di definire meglio come “via romana agli déi”), che le autorità dello Stato italiano avrebbero daovuto fare proprio in contrapposizione alle ingerenze e allo strapotere politico e morale della Chiesa cattolica.

Non è questa la sede per tracciare la preistoria di tali correnti e neppure per riassumere i termini della questione circa eventuali trasmissioni della tradizione romana, su basi religiose e rituali (per questo rimandiamo al nostro Movimento Tradizionalista Romano nel Novecento, 1987), dall’epoca in cui le leggi liberticide di Graziano e Teodosio, fra il 382 e il 394 interruppero per sempre la Pax Deorum, sino ai giorni nostri. Il concetto di Pax Deorum è essenziale, dal momento che si tratta del “patto” o “contratto” stabilito alle origini fra gli déi dei primordi (fra essi soprattutto Giove, o il padre celeste, Giano, Marte, e Vesta) e il popolo di Roma: tale pax, voluta dal Re-augure Romolo, e perfezionata da Numa, fondò dall’inizio alla fine l’unione indissolubile di religione e di Stato Romano, dal tempo dei Re alla caduta dell’impero. Ora, le attuali correnti della tradizione romana pagana possono sì conservare privatamente il cultus deorum, ma non praticare il culto pubblico, perché questo presupporrebbe la vera restaurazione della Pax Deorum, coincidente con la stessa restaurazione dello Stato Romano tradizionale. Questo forse può spiegare come nel tempo vari esponenti di tale corrente cercassero di esercitare pressioni ai vertici più alti dello Stato italiano, sia pure con scarsi esiti.

* * * * *

Un illustre precedente (certamente di carattere prevalentemente culturale e ideale) della corrente tradizionalista romana può rintracciarsi in quella linea di pensiero di cui si fecero portatori, verso il termine dell’epoca napoleonica, Vincenzo Cuoco (col suo “romanzo archeologico” a chiave Platone in Italia ) e Ugo Foscolo: un atteggiamento, il loro, di rifiuto del cosmopolitismo dei philosophes francesi e, d’altra parte, del reazionarismo degli ideologi della Santa Alleanza, nella rivendicazione di una tradizione autoctona spirituale e civile che, partendo dall’Italia preromana, giunge a Roma e si prolunga sino al Rinascimento e perviene sino al De Antiquissima Italorum Sapientia di Giovanbattista Vico, ma trascorre ancora, come una vena feconda, lungo tutta la vicenda risorgimentale: le pagine ispirate del Mistero dell’amor platonico nel Medioevo (1840) di Gabriele Rossetti ne rappresentano un’altra continuazione. Nel corso del Novecento alcune delle figure più rilevanti della corrente romana traggono la loro linfa da talune tendenze anticlericali e massoniche del Risorgimento, mentre altre se ne discontano per seguire vie proprie e originali.

In un certo senso, tale diversificazione si è mantenuta sino ai giorni nostri. Il riferimento al Risorgimento non è casuale perché secondo gli attuali rappresentanti della corrente l’unità d’Italia è condizione indispensabile per la restaurazione della Pax Deorum: ciò per “ragioni metastoriche e matapolitiche, ovvero sacrali, basandosi ab origine sul rapporto tra suolo ed epifanie divine relative alle religiones degli antichi abitatori d’Italia, quindi sullo ius sacrum di Roma” (dal Manifesto del Movimento Tradizionalista Romano. Orientamenti per i tempi a venire, Messina 1993, pagg. II-III. D’ora in poi citato come Manifesto). Oltre a influenzare poeti come Giovanni Pascoli, la “via romana agli déi” si sarebbe conservata in nobili famiglie del Lazio, come i Colonna e i Caetani: sarebbe anzi un Caetani (secondo una discussa identificazione) quell’”Ekatlos” che riferiva di un rito celebrato negli anni della prima guerra mondiale “per mesi e mesi, ogni notte, senza sosta” con la partecipazione di “forze di guerra e forze di vittoria… figure vetuste e auguste degli “Eroi” della razza nostra romana”, dopo che era stato ritrovato in una tomba dell’Appia antica un antico scettro regale. Ma alla via romana non sarebbero stati insensibili un famoso archeologo come Giacomi Boni (scopritore nel 1899 del Lapis Niger nel Foro Romano e disegnatore del fascio littorio per Mussolini) e un ministro della Pubblica Istruzione come Guido Baccelli, per il quale (sino alla fine dell’800) “l’ideale del secolo è il cittadino-soldato, il modello Roma antica”.

Tuttavia, fu con Arturo Reghini (1878-1946) che la “via romana” tende a farsi più esplicita, per quanto egli propriamente appartenga alla variante che può ben definirsi “orfico-pitagorica” e quindi solo perifericamente si situi rispetto al filone centrale della tradizione romana autentica, il cui nucleo è altra cosa. E fu proprio intorno alle riviste di Reghini “Atanòr” (1924), poi “Ignis” (1925), infine, dopo l’ordine del giorno Bodrero e le successive leggi sulle società segrete, “Ur” (1927-28), diretta formalmente da Julius Evola, che confluiranno quanti cercavano di dare al fascismo un carattere neopagano e romano, suscitando un certo interesse in Mussolini, se questi il 23 maggio 1923 ricevette da esponenti della “via romana” un’arcaica ascia etrusca legata a fascio secondo le prescrizioni rituali: con tale atto di sapore sacrale, come è evidente, si sarebbe voluto propiziare una restaurazione in senso “pagano” che, promossa dal fascismo, riportasse alla Pax Deorum. Lo stesso famoso libello di Julius Evola Imperialismo Pagano (1928), che fu l’ultimo, deciso, inequivocabile e tragico appello da parte di esponenti della “via romana” prima del compromesso del Concordato, affinchè il fascismo “cominciasse ad assumere” – così si esprimeva Evola – “la romanità integralmente e a permearne tutta la coscienza nazionale”, così che il terreno fosse “pronto per comprendere e realizzare ciò che, nella gerarchia delle classi e degli esseri, sta più su: per comprendere e realizzare il lato sacro, spirituale, iniziatico della Tradizione (p. 162): anche questa chiara presa di posizione risulta oggi che non fu del tutto sgradita allo stesso Mussolini, ma su un piano esclusivamente privato.

Raccontava infatti il duce a Yvonne de Begnac (Taccuini mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna 1990, p. 647): “Contrariamente a quanto generalmente si pensa, non fui affatto seccato per la presa di posizione del dottor Julius Evola pochi mesi innanzi la Conciliazione contro una qualsiasi modulazione di pace tra Santa Sede e l’Italia”. Nei fatti l’11 febbraio 1929 il governo fascista firmava a nome del Re d’Italia il cosiddetto concordato con la Chiesa cattolica e nasceva il monstrum giuridico dello Stato della Città del Vaticano. Veniva con ciò eliminata ogni residua speranza di azione all’interno degli ambienti ufficiali, sia da parte di Evola sia di Reghini sia di altri autorevoli esponenti, restati per lo più nell’ombra, della “via romana”. Restava il “programma minimo” che ancora Evola aveva indicato in Imperialismo Pagano, vale a dire: “Promuovere studi di critica e di storia, non partigiana, ma fredda, chirurgica, sull’essenza del cristianesimo (…), promuovere studi, ricerche, divulgazioni sopra il lato spirituale della paganità, sopra la visione vera della vita” (p. 125).

Quel programma “minimo” cercherà Evola più tardi in parte di compiere organizzando il lavoro di alcuni suoi insigni collaboratori attorno al “Diorama Filosofico”, una pagina speciale di cultura e filosofia uscita irregolarmente tra il 1934 e il 1943 all’interno del quotidiano cremonese “Il regime fascista” di Roberto Farinacci. La tematica della tradizione romana esaminata nei suoi simboli e miti e nella sua forza spirituale ritornerà qui di frequente negli scritti dello stesso Evola, di Giovanni Costa (autore, nel 1923, di un’Apologia del Paganesimo), di Massimo Scaligero, del giovane Angelo Brelich (nel dopoguerra ricoprirà la cattedra di Storia delle Religioni del mondo classico nell’Università di Roma) e di Guido de Giorgio, nonchè di collaboratori stranieri come Franz Altheim ed Edmund Dodsworth.

Ma il discorso si è fatto qui puramente di natura culturale, o al più, antropologica: manca, necessariamente, la controparte più intimamente spirituale o religiosa e nulla è l’attenzione per il lato ritualistico. Guido de Giorgio (1890-1957), che aveva tentato una difficile opera di mediazione fra “via romana” e cristianesimo intorno a una nozione “metafisica” di Roma (e che pertanto non può propriamente essere inserito tra gli autori della corrente oggetto dell’indagine) aveva ben previsto nel suo La Tradizione Romana (concepita fra il 1939 e 1943 e uscita postuma solo nel 1973) che l’esito della seconda guerra mondiale sarebbe stato “addirittura letale per lo spirito e il nome di Roma” (p. 296).

In effetti la “via romana” pare a lungo restare sommersa sino a che, verso la fine degli anni Sessanta, pare dare nuovi segni di vita ai margini dell’estrema destra politica, dapprima all’interno del Centro Studi “Ordine Nuovo”, poi subito dopo (verso il 1970) distaccatosene col “Gruppo dei Dioscuri”, che ebbe sede principale a Roma e diramazioni a Napoli e Messina. E’ poco chiaro fino a che punto il lato ritualistico legato alla ripresa della tradizione romana andasse nel “Gruppo dei Dioscuri” distinto da tematiche e pratiche operative magiche già in uso nel “Gruppo di Ur” del 1927-29: certo si sa che Evola (scomparso nel 1974) era tenuto al corrente della sua attività. Tale organismo, che diede alle stampe quattro fascicoli dottrinari fra il 1969 e il 1974, i “Fascicoli dei Dioscuri” (uno di essi, Impeto della vera cultura, attribuibile ad un noto esoterista, pubblicato anche in francese nel 1979), era peraltro in via di dissoluzione verso la metà degli anni Settanta. Il “Gruppo dei Dioscuri” ebbe importanza per la cosciente riconnessione alle precedenti esperienze sapienziali e costituì da indicazione, per taluni elementi particolarmente sensibili provenienti dall’area della destra radicale (ma col tempo tale definizione ha perso buona parte del suo significato) verso possibili indirizzi e sbocchi futuri di quella che propriamente potremo ora definire “Tradizione pagana romana in Italia”. Se il Gruppo si dissolse per la particolare via operativa scelta e soprattutto per la mancata qualificazione di molti suoi componenti, alcuni dei gruppi periferici ne continuarono in maniera diversa e rinnovata l’attività. Così è certamente dal gruppo di Messina che deriva, verso la fine degli anni Settanta e nella medesima città, il “Gruppo Arx”, successivamente editore (dal marzo 1984) del trimestrale “La Cittadella” e degli omonimi quaderni. Con l’inizio degli anni Ottanta si è infine verificata una esplicita, cosciente ripresa della moderna corrente della “via romana”.

Una sua prima manifestazione pubblica si tenne in un luogo e in una data alquanto significativi. Infatti nella cittadina di Cortona (sito donde sarebbe partito, secondo la tradizione mitica, in epoca primordiale Dardano, capostipite dei Troiani, verso l’Asia Minore) il 1° Marzo (giorno che segnava l’inizio dell’anno sacro dei Romani) del 1981 fu tenuto un importante convegno di studi dedicato alla Tradizione Italica e Romana. Se vi si manifestarono prese di posizione non omogenee da parte dei gruppi e movimenti presenti, esso ebbe il merito di riproporre il problema di come doversi connettere a quella che fu definita aurea catena Saturni della tradizione autoctona italica. Un secondo convegno fu poi tenuto poco dopo a Messina nel dicembre 1981, sul tema de Il Sacro in Virgilio. A partire da allora, la rielaborazione dottrinale e la ridefinizione concettuale dei valori difesi dagli attuali esponenti della “via romana” – di cui è parte cospicua anche l’apparire alle stampe di libri e di alcune collane specifiche (comprendenti classici antichi e moderni, nonché ricerche aggiornate di contemporanei) – si è spostata, da una parte, su un piano di affinamento interiore e, dall’altra, su un cauto lavorio organizzativo estendentesi attraverso varie regioni italiane. Così, tra il 1985 e il 1988, furono tenuti in Sicilia tre incontri (chiamati I, II e III Conventum Italicum) fra le tre principali componenti della “via romana”, in cui il dibattito ha riguardato soprattutto la ritualità, il concetto di monoteismo/politeismo, la preferenza da accordarsi alla tradizione cosiddetta prisca, o più antica, o alla più tarda romanità “misterica” e neoplatonica, infine la comune linea di azione volta a valorizzare e diffondere la stampa che approfondisca i temi della visione romana del sacro.

Nasce così propriamente, come vera e propria organizzazione, il “Movimento tradizionalista romano”, il quale si autodefinisce “non un movimento politico, bensì l’espressione, sul piano culturale della Nazione, di un Centro spirituale che alla fine del secondo millennio dell’Era Volgare testimonia della continuità e della viva presenza della Tradizione romano-italica in Italia” (Manifesto, p. I). E sul finire del 1988 viene pubblicato un volumetto anonimo, ma collettivamente firmato dal “Movimento Tradizionalista Romano” (d’ora in poi MTR), dal titolo: Sul problema di una tradizione romana nel tempo attuale. Sotto la specie di libro-intervista si rispondono alle principali e possibili obiezioni, dottrinali e culturali che potrebbero essere rivolte al MTR e viene fornita una prospettiva di orientamento preliminare per chi voglia liberamente partecipare alla vita di una costituenda ampia area tradizionalista romana. Nulla meglio che il riportare l’intero sommario può dare un’idea generale dei contenuti: 1)le varie componenti del MTR; 2)gli equivoci del “neo-paganesimo”; 3)spirito romano e mondo cristiano; 4)sulla “legittimità” della tradizione romana; 5)la pietas romana attuale; 6)il ruolo della donna; 7)le nuove “comunità di destino”; 8)obiettivi immediati; 9)sulla tolleranza religiosa; 10) la tradizione romana e la politica. Infine, nel corso del IV (e ultimo) Conventum Italicum, tenutosi il Solstizio d’Estate del 1992 presso la sede dell’Associazione Romània Quirites (una potente organizzazione entrata a far parte del MTR nel 1991 e strutturata comunitariamente, con aree agricole e attività artigianali in Romagna; pubblica il periodico “Saturnia Regna”) nella città di Forlì, fu deciso che accanto al MTR, con la sua struttura di federazione di associazioni di fatto e di diritto, sorgesse la Curia Romana Patrum, cui fosse demandata ogni facoltà di determinazione quanto al mos e di decisione in quanto alle caratteristiche della pietas, cioè del rito e del culto, che, sulla base di quanto è stato detto all’inizio, mantiene necessariamente un carattere privato.

Cinque sono attualmente le gentes (raggruppanti una o più familiae) distribuite per l’Italia: due in Sicilia (Aurelia e Castoria); una al centro (Iulia Primigenia) e due al Nord (Pico-Martia e Apollinaris). Ha fatto seguito la stesura di un preciso Kalendarium che scandisse i ritmi “qualitativi” del tempo sacro e indicasse le date essenziali per le celebrazioni cultuali comunitarie personali. Su queste basi si sono pututi celebrare anche due matrimoni (uno in Sicilia nel 1989 e uno in Romagna nel 1992) secondo le linee dell’antico e sacro rito della confarreatio o “comunione del farro”, cerimonia assolutamente facoltativa e non richiesta agli aderenti alle gentes e celebrata rite dal promagister gentium, che è eletto o confermato ogni anno dalla Curia Patrum sulla base della sua experientia religiosa. Per finire, accenneremo che ancora più di recente (1993) ha preso forma con un interessante Manifesto in quindici punti (che ci è già capitato di citare) una chiara intenzione del MTR di prendere direttamente posizione in una dimensione di risonanza pubblica. Ha scritto a questo proposito la rivista “Politica Romana”: “Questa volontà di incidere in ambito pubblico, con una specifica attenzione al tema della Patria, della Nazione, dello Stato e della Religione mostra un risveglio d’interesse per quel dominio che fu il principale oggetto dell’attenzione e delle cure del Koku-rei, il Cerimoniale di Stato nipponico, peraltro oggi non più esistente come funzione istituzionale dello Stato”.

Più precisamente, al punto 5 (Religione. Religioni) del Manifesto si può leggere che il MTR: “Non guarda a se stesso come espressione di una realtà in competizione o contrapposizione con qualsivoglia religione: fa infatti propria l’idea, già romana, dalla pluralità delle forme del Sacro”. Tuttavia: “Considerando come “Stato tradizionale minimo” uno Stato “alla giapponese” nel quale il posto che ha lo Shintoismo nel Sol Levante sarebbe qui tenuto dal culto pubblico degli Déi di Roma, il MTR assicura fin da adesso che, nell’eventualità si addivenisse a un simile Stato, il pluralismo religioso sarebbe mantenuto…”. Cionondimeno viene auspicato che “lo Stato del Vaticano venga meno, col trasferimento fuori dai confini d’Italia della sede papale, il che peraltro è nei voti di non pochi cattolici di tutto il mondo…”. Come si vede, l’eredità di Imperialismo Pagano è ancora forte…

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Tratto da Algiza 7, pp. 4-8.