“…E di tutto il sogno tu sei la sola cosa concreta che mi resta” dice Corto Maltese a un merlo, al termine di una sua avventura onirica. “La vita è un sogno, o i sogni aiutano a vivere meglio?” chiedeva invece il leggendario Marzullo. E la domanda è meno stupida di quanto si pensi: la vita è un sogno? Lo credevano gli uomini di altre civiltà e di altri tempi, non ancora legati in maniera esasperata alla materia, che questo mondo con le sue intricate vicende fosse solo l’immenso sogno di un sognatore eterno. I sogni aiutano a vivere meglio? Probabilmente, tanto che a questi sogni alcuni uomini si sono dedicati così tanto da sacrificare tutta la propria vita per farli propri. È dunque questa vita terrena l’illusione da cui è necessario affrancarsi attraverso una disciplina durissima o forse ciò che è oltre l’immediato dei sensi non è altro che cibo per menti febbrili e portate ad estraniarsi dalla realtà, per sfuggire a una vita non abbastanza appagante (foss’anche la vita di un principe di razza guerriera, come quella di colui che diventò il Buddha)?

L’incipit di Ludi africani di Ernst Jünger è significativo, a riguardo: “Alla fine, soltanto l’immaginazione ci pare l’unica realtà e la vita di tutti i giorni un sogno, nel quale ci muoviamo svogliati, come un attore turbato dal suo ruolo. È allora il momento in cui il crescente disgusto fa appello alla ragione e le pone il compito di cercare una via d’uscita”; e la via d’uscita può trovarsi nella fuga giovanile di uno spirito irrequieto verso l’Africa, passando attraverso l’arruolamento nella Legione straniera per puro gusto di avventura e scoperta, come, per coloro che momentaneamente si rassegnano alla normale vita borghese, alla lettura di un libro come quello.

O forse il sogno lo si può cercare nella solitudine, e un periglioso viaggio lo si può affrontare su un piano diverso da quello materiale: così fece il creatore della teosofia orientale (una sintesi di Islam sciita, platonismo e mazdeismo) Sohrawardi, il quale descrisse accuratamente le sue peregrinazioni che, dal riportare coordinate precise dei luoghi che stava attraversando, cominciarono a confondersi come in una tempesta di sabbia e sconfinare nel regno metafisico che l’orientalista francese Henry Corbin chiamò mundus imaginalis: un mondo concreto, ma fatto di spirito, al quale si sarebbe potuti (o si potrebbe) accedere risvegliando le facoltà “immaginali” dell’essere umano; non l’immaginazione come fantasia, così come concepita dall’uomo moderno, ma una capacità di “immaginare” infinitamente più potente e concreta. Immaginare ciò che esiste realmente su un altro piano dell’Essere.

E così anche l’asceta buddhista Milarepa, che pur di realizzare la sua vera essenza spezzando i vincoli che lo tenevano legato a questo mondo si isolò in una grotta tra le montagne dell’Himalaya, in solitudine e astinenza da qualsiasi forma di piacere o turbamento. Davvero Milarepa fu solo un pazzo? Davvero distrusse la sua stessa vita quando avrebbe potuto darsi alla baldoria, o forse la baldoria è effimera e volgare e la vita vera l’ha invece conquistata?

Un caso moderno (e letterario) è infine quello di Darrell Standing, il protagonista del bellissimo romanzo Il vagabondo delle stelle” di Jack London: un uomo che, rinchiuso in un carcere, finito in un isolamento durissimo e sottoposto per innumerevoli volte alla tortura della camicia di forza che avrebbe condotto chiunque altro alla pazzia, trova una via per sfuggire a quella terribile condizione di prigionia, dolore e sudiciume. Assumendo il totale controllo del suo corpo fino a farlo temporaneamente morire riesce e a rivivere le sue vite passate, e quelle lunghissime ore nella camicia di forza saranno per lui secoli di incredibili avventure riportate alla luce, nell’oscurità, anche morale, di un carcere. Un po’ come la casa dorata di Samarcanda, la prigione in cui fu rinchiuso Rasputin, il compagno di avventure di Corto Maltese: il nome deriva dal fatto che “l’unica maniera di evadere da quella sono i sogni dorati provocati dall’hashish”.

Voglia di una vita (fisica o metafisica che sia) più intensa? malsana alienazione? fantasie per gente poco “pratica”? dovremmo pensare solo al nostro interesse “qui e ora”? Forse, azzardando una citazione, viene in nostro aiuto Mussolini: “E’ la fede che muove le montagne, perché dà l’illusione che le montagne si muovano: l’illusione, questa è forse l’unica realtà della vita”. Già, l’illusione è l’unica realtà della vita. Difficile catturare il senso di quest’espressione profonda ma sfuggente; tuttavia lascia intravedere qualcosa, come un oscuro senso di verità. Ma per entrare in una visione più tradizionalistica, riprendiamo una frase di Baader (citata da Jünger in Avvicinamenti): “Nessuno tra i grandi naturalisti ha negato che sia vero che ogni tratto spirituale abbia il suo simbolo quaggiù e che quindi l’intera natura stia davanti ai nostri occhi come un geroglifico”. Come dire che qualcosa sta dietro il tutto, e che squarciato il velo quel mistero si mostra nudo alla nostra vista; ma ai nostri occhi ancora troppo umani tutto è un simbolo, o un simbolo di un simbolo, ed è un dono raro saperlo mostrare come tale: è la storia degli spiriti più profondi, da Dante a Blake a Pound. Da parte nostra possiamo dire che tutto ciò che è “normale” è volgare, e in qualche modo, come il giovane Jünger, bisognerà trovare una via d’uscita. Che sia nel cavalcare la tigre della libertà e nell’asprezza sotto un torrido sole dei tropici o nel decifrare finalmente il linguaggio segreto dell’Essere.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, da Rinascita del 6 dicembre 2011.

Quando nelle conversazioni con il vecchio Jünger si toccava l’immancabile motivo della Grande Guerra, sul suo volto imperturbabile si disegnava una leggera espressione di insofferenza. Con gli interlocutori più giovani, digiuni di esperienze militari, essa volgeva rapidamente in benevola comprensione.

Perché ­ ecco la domanda che la mimica del volto bastava a esplicitare ­ ridurre l’opera di una vita al suo primo episodio? Perché, nonostante egli avesse continuato a pensare e a scrivere per oltre mezzo secolo, la critica incollava così pervicacemente la sua immagine all’attivismo eroico degli inizi?

La fama precoce ottenuta con i diari di guerra lo ha effettivamente inseguito come un’ombra. E se in origine essa contribuì a dare la massima visibilità alla sua intera produzione, letteraria e saggistica, in seguito ne ha pesantemente condizionato la ricezione, ostacolando una più attenta considerazione delle profonde trasformazioni, di contenuto e di stile, avvenute nel corso degli anni. Perfino il raffinato Borges ricordava di lui soltanto Bajo la tormenta de acero, e nient’altro. Il tenente Sturm, un racconto in gran parte autobiografico, pubblicato a puntate nel 1923 e ora tradotto da Alessandra Iadicicco per Guanda, ci riporta a quel primo Jünger, offrendo uno splendido condensato dei motivi che resero così incisiva la sua elaborazione letteraria della guerra. Di nuovo ammiriamo il talento con cui il giovane scrittore avvince anche il lettore più distratto e, con la sola forza della descrizione, lo porta a toccare quell’esperienza limite. Di nuovo la sua prosa, così scandalosamente indifferente a carneficine e distruzioni, evoca le “battaglie di materiali” in cui il valore del combattente è ridotto a zero e ciò che conta è solo la potenza di fuoco “per metro quadro”. La prospettiva di Jünger scardina le tradizionali interpretazioni della guerra per esibirci il fenomeno allo stato puro. Dove altri vedevano allora la lotta per la patria, gli interessi del capitalismo o le rivendicazioni dello chauvinismo, egli coglie l’esperienza primordiale in cui la vita scopre le sue carte, in cui, nel suo pericoloso sporgersi verso l’insensato nulla, essa manifesta la sua essenza più profonda e contraddittoria. Fino all’assurdo caso, evocato nel racconto, del “camerata” che viene spinto dal terrore della morte a suicidarsi. Dal suo lungo stare in tali situazioni limite la letteratura di Jünger trae indubbiamente la sua forza: da inchiostro, si fa vita. Ma sarebbe riduttivo costringerla lì. Sulle scogliere di marmo, per esempio, per lo scenario fantastico, il timbro stilistico e la tensione narrativa va ben oltre la diaristica di guerra. E così pure altri testi, primo fra tutti lo stupendo Visita a Godenholm del 1952, che attende ancora di essere tradotto.

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Tratto da Repubblica del 2 novembre 2000.

Uno de los temas más recurrentes en nuestras publicaciones y en las conversaciones de nuestro ambiente es la condena del encuadramiento masivo a la izquierda de la cultura italiana. Esta condena se realiza en un tono en parte dolorido, en parte sorprendido, como si fuese algo contra natura que la cultura se encuentre actualmente encuadrada en aquel vector mientras a la derecha aparece un vacío casi completo.

Habitualmente se intenta explicar este estado de cosas mediante explicaciones baratas, ese tipo de explicaciones que sirven para tranquilizarse a uno mismo y permiten mantenerse en el aspecto más superficial de las cosas.

Se dice, por ejemplo, que la cultura está a la izquierda porque es allí donde encuentra más dinero, de editoriales, de medios de propaganda. Y también se afirma que si el viento cambiase muchos «comprometidos con la izquierda» revisarían su engagément.

En todo esto hay parte de razón. Una cultura o, mejor, el punto de partida del que tiene necesidad una cultura son también organización, dinero y propaganda. Resulta indudable que el aplastante predominio de las ediciones de orientación marxista, del cine social‑comunísta, invita al engagément también a muchos que en un ambiente diferente habrían permanecido neutrales.

Sin embargo, esto no debe hacer olvidar la verdadera causa del predominio de la hegemonía ideológica de la izquierda. Ésta reside en el hecho de que allí, en la izquierda, existen las condiciones para una cultura, existe una concepción unitaria de la vida, materialista, democrática, humanitaria, progresista. Esta visión del mundo y de la vida puede asumir diferentes matices, puede tornarse radicalismo y comunismo, neo‑iluminismo o «cientifismo» de carácter psicoanalítico, marxismo militante y cristianismo positivo de naturaleza «social». Pero siempre nos encontramos frente a una visión unitaria del mundo, de los fines de la historia y de la sociedad.

De esta concepción común surge una masiva producción ensayística, histórica y literaria que puede ser mezquina y decadente pero que posee una lógica y una íntima coherencia propias. Esta lógica, esta coherencia ejercen una fascinación creciente sobre las personas cultas. No es ningún misterio para nadie que un gran número de docentes medios y universitario es marxista y que el proceso de extensión del marxismo entre el cuerpo de profesionales de la enseñanza se verifica con una impresionante rapidez. Y entre los jóvenes que tienen el hábito de leer, las posiciones de izquierda ganan terreno de forma evidente.

En el ámbito de la derecha no se produce nada semejante. Aquí se vaga en una atmósfera deprimente, hecha de conservadurismo de andar por casa y respetabilidad burguesa. Se pueden leer artículos en los que se solicita que la cultura tenga más en cuenta los «valores patrióticos» o de la «moral», todo en medio de una pintoresca confusión de ideas y de lenguaje.

A la izquierda se sabe perfectamente qué es lo que se quiere. Ya se hable de la nacionalización del sector eléctrico o del urbanístico, de las historia de Italia o del psicoanálisis, siempre se trabaja para un fin determinado, para la difusión de una determinada mentalidad, de una cierta concepción de la vida.

A la derecha se anda a tientas en la incertidumbre y en la imprecisión ideológica. Se es «patriótico‑resurgimental» y se ignoran los aspectos oscuros, democráticos y masónicos que coexistieron en el Resurgimiento con la idea unitaria. O bien se apuesta por un «liberalismo nacional» y se olvida que el mercantilismo y el nacionalismo liberales han contribuido de manera importante a la destrucción del orden europeo. O, incluso, se habla de Estado nacional del trabajo y se olvida que, desdichadamente, ya tenemos una república italiana fundada sobre el «trabajo» y que reducir a estos términos nuestra alternativa significa simplemente rebajarnos al nivel de socialdemócratas accesorios.

Quizás las personas cultas no sean menos en número a derecha que a izquierda. Si se considera que la mayor parte de electorado de derecha es burgués, se debería deducir que entre ellos son abundantes las personas que hayan realizado estudios superiores y deberían haber contraído un cierto «hábito de lectura».

Sin embargo, mientras el hombre de izquierda dispone también de los elementos de una cultura de izquierda y lee a Marx, Freud, Salvemini, el hombre de derecha difícilmente posee una conciencia cultural de «Derecha». No sospecha la importancia de un Nietzsche en la crítica a la civilización, jamás ha leído una novela de Jünger o de Drieu la Rochelle, desconoce la Decadencia de Occidente de Spengler y no duda en absoluto que la Revolución francesa haya constituido una página insigne en la historia del progreso humano. Mientras se mantiene en el ámbito de la cultura es un bravo liberal, sólo, tal vez, un poco nacionalista y patriota.

Únicamente cuando empieza a hablar de política se diferencia: opina que Mussolini era un hombre honesto y no quería la guerra y que las películas de Pasolini son «obscenas».

No hace falta demasiado para darse cuenta de que a la derecha no existe una cultura porque no existe una verdadera idea de la «Derecha», una visión del mundo cualitativa, aristocrática, agonística, antidemocrática; una visión coherente por encima de ciertos intereses, de ciertas nostalgias y de ciertas oleografías políticas.

La perlustrazione di quella galassia culturale e ideologica che è stata la Rivoluzione Conservatrice è diventata negli ultimi anni un punto importante della riflessione sull’Europa del XX secolo. Ernst Nolte, in un suo piccolo libro, intitolato La rivoluzione conservatrice nella Germania della Repubblica di Weimar, pubblicato da Rubbettino e curato da Luigi Iannone, svolge una rapida, ma esauriente indagine su alcuni dei protagonisti di quella stagione di pensiero. Che ebbe come comune fondamento una critica radicale alla società liberaldemocratica egemone in Occidente, esprimendo da una parte la volontà di restaurare la Germania – dopo il crollo del 1918 – nei suoi diritti mondiali e, dall’altra, una visione della storia anti-progressista. In questo senso, si può dire con Nolte che la Rivoluzione Conservatrice sia stata uno dei movimenti più rilevanti contro la modernità, ma che, al tempo stesso, gli sia mancata una vera ispirazione politica. Rimase una spinta intellettuale, certo importante, ma incapace di intercettare le motivazioni politiche che agitavano le masse. E senza masse, si sa, qualunque rivoluzione è difficilmente realizzabile.

Nolte sceglie di presentarci alcuni tra i maggiori rappresentanti di quel colto e innovativo movimento, inquadrandoli in brevi “medaglioni”, sintetici quanto esaustivi. Ma prima, lo storico tedesco fa una panoramica storica, cercando di inquadrare il retroterra da cui scaturirono le varie posizioni. E rileva che l’elemento più importante che accomuna quegli intellettuali, quasi tutti già attivi prima del 1914 e imbevuti di nazionalismo, fu senz’altro il trauma vissuto in occasione della Rivoluzione bolscevica.

Da una parte, essa scatenò il terrore in quanti – come Klages o Spengler – vedevano minacciata da vicino l’identità europea e rimasero fortemente impressionati dalla volontà di annientamento dell’Occidente proclamata da Lenin. Da un’altra parte, questo evento drammatico attirò l’attenzione e una certa simpatia da parte di alcuni, come Niekisch e per un periodo Jünger, che vedevano balenare a Oriente nuove possibilità politiche. Essi avvertirono la Russia sovietica come una macchina distruttiva che, finalmente, avrebbe contribuito a eliminare dalla scena il liberalismo e il mondo borghese, visti quasi sempre come il fulcro della decadenza della civiltà e l’avvento del dominio del mercantilismo economicista. E formulavano scenari in cui una Germania socialista e nazionalista avrebbe potuto affiancare l’URSS in un finale regolamento di conti contro l’Occidente capitalista.

In uno sguardo più generale, Nolte non manca di fare un cenno al fatto che gli ideali della Rivoluzione Conservatrice tedesca erano comuni a larga parte dell’Europa. E cita Enrico Corradini, che già all’inizio del Novecento aveva parlato per suo conto di “socialismo nazionale” ed aveva rovesciato l’idea marxista di lotta di classe, lanciandosi nella teorizzazione di una “lotta di classe” tra nazioni: le povere e proletarie – tra cui in primis l’Italia – contro le ricche che dominavano il mondo. Ma anche in Francia si muoveva qualcosa di singolare. Ad esempio, una certa alleanza tra Sorel, teorico della violenza rivoluzionaria fondata sul mito popolare, ma ostile al socialismo marxista, e Maurras, il leader dell’Action Française, movimento monarchico e reazionario. Intrecci strani, opposti che si toccavano, contaminazioni nuove. Era questo il terreno ideologico trasversale su cui si muovevano i rivoluzionari conservatori. Tra i quali figurava anche il Thomas Mann prima-maniera, che nelle sue Considerazioni di un impolitico, scritte durante la guerra, riprese tra l’altro la dicotomia spengleriana fra Kultur germanica, tradizionale e creativa, e Zivilisation occidentale, decadente, priva d’anima, fondata su diritti astratti. Mann del resto, lo sappiamo, già col suo capolavoro sulla saga dei Buddenbrook, aveva manifestato una concezione pessimistica circa le sorti del mondo borghese-capitalista, afflitto da un’interiore malattia di disgregazione. Si trovò pertanto a condividere con naturalezza la prognosi infausta che formulò Spengler, col suo monumentale Tramonto dell’Occidente.

Proprio Spengler radicalizzò l’ostilità a tutte le forme del progressismo. Paragonata alla primavera di energie vitali da cui sbocciarono nella storia le maggiori civiltà, la civilizzazione occidentale, cosmopolita e marcia dentro, non era se non un lungo inverno di idolatria per tutto quanto è corrosivo e superficiale: dal mito del progresso tecnico alla febbre per il profitto, fino all’edonismo senza freni. Nolte scrive che «Spengler giunge a una sorta di condanna a morte per questo tipo di civilizzazione, facendola apparire come l’opposto della vita». Era un mondo fradicio di cui lo storico verificò, specialmente in Prussianesimo e socialismo, l’attuazione delle due più terribili minacce portate alla civiltà europea, entrambe di matrice marxista: la lotta di classe proletaria e la «rivoluzione mondiale di colore», che con rara anteveggenza Spengler pronosticò lucidamente.

Spengler è in generale piuttosto noto anche a livello divulgativo. Non è così per Ludwig Klages – di cui in Italia solo negli ultimi anni si è pubblicata qualche traduzione dei suoi libri – che rappresenta un vero unicum nell’universo rivoluzionario conservatore. Fu una sorta di mistico della natura, che credeva ai magnetismi cosmici, ma con venature razzialiste e sovrumaniste. Per lui l’uomo sarebbe potuto tornare alla purezza originaria soltanto immergendosi nel «grandioso accadere universale», dal quale, come scrive Nolte, «hanno origine quelle opere della Kultur che si fondono, come in sogno, con il “vortice di suoni” del pianeta». Insomma, un metafisico. Ma non troppo. Anche lui, come molti altri, giudicò il giudeo-cristianesimo colpevole di aver provocato la frattura tra uomo e natura, già presente nella Bibbia, che insegnò all’uomo a contrapporsi al creato con intenti di dominio, compiendo così un «sanguinoso sacrilegio alla vita». E il capitalismo, che giudicava un frutto anch’esso del cristianesimo, era da Klages messo al centro di un violento atto d’accusa. Questo inusuale studioso di psicologia, grafologo e filosofo, fu un naturista e un ecologo con molti decenni di anticipo sugli odierni movimenti “verdi”. Scrisse, già dagli anni Venti, parole di soprendente capacità profetica. Denunziò che il capitalismo stava compiendo degli scempi a danno dell’integrità della terra – parlò degli «scarichi velenosi delle fabbriche che avvelenano le acque della terra» – e vaticinò che, se nulla gli si opponeva, il progressismo avrebbe ridotto il mondo «a un’unica Chicago». Straordinaria visione del “villaggio globale”. E c’è da chiedersi cosa mai avrebbe detto circa il recente procedere dell’urbanizzazione selvaggia e gli attuali massicci dissesti dell’ambiente…

Dopo Klages, è la volta di Jünger. In poche pagine, la collaudata capacità di sintesi di Nolte ne viene confermata. Interessanti sono gli accenni – che dovrebbero far riflettere i molti teorizzatori di un Jünger mite letterato antinazista – alle parole che l’autore dell’Arbeiter scriveva, quando ricopriva il ruolo di aggressivo pubblicista dalle colonne dei giornali nazionalisti. Più volte, in questa sua militanza, si trovò a collaborare strettamente con i nazisti, di cui condivideva larga parte dell’ideologia. Ad esempio, è da Nolte ricordata quella sobria paginetta scritta da Jünger nel 1923 sul “Völkischer Beobachter”, quotidiano hitleriano, in cui il futuro “resistente” diceva alcune cose innocue e dal tipico marchio “democratico”: «L’idea della vera rivoluzione è quella nazionalistica… il suo vessillo è la croce uncinata, la sua forma d’espressione la concentrazione della volontà in un unico punto, la dittatura». Questa rivoluzione doveva sostituire «l’azione alla parola, il sangue all’inchiostro, il sacrificio alle retorica, la spada alla penna». Nolte rimarca i contatti tra Jünger e gli “eretici” nazionalbolscevici, secondo la sua teoria della “vicinanza al nemico”, e ribadisce che quella di Jünger era un’ideologia della guerra, per altro non mancando di sottolinearne un certo più o meno velato antisemitismo.

Nolte completa il suo quadro con altri stimolanti ritratti di protagonisti della Rivoluzione Conservatrice, tra cui anche Schmitt o i meno noti Moeller van den Bruck, August Winnig, Ernst Niekisch e i fratelli Strasser, e vi comprende anche tre intellettuali che furono, per così dire, tra i “padri spirituali” di quel movimento, come Ludwig Woltmann, Max Scheler e Eduard Stadtler. Figure che attraversarono i primi decenni del Novecento provenendo dalle più svariate culture – cattolicesimo, socialdemocrazia, radicalismo nazionalista – e dalle più svariate classi sociali, dal benestante al semplice artigiano. Tutti si misurarono con le prorompenti energie ideologiche dell’epoca, e in qualche modo operarono delle coniugazioni. Alcuni misero l’accento più sul nazionalismo, altri sul socialismo, ma non ve n’è uno che non fosse concorde che il “nemico principale” – per dirla con de Benoist – fosse l’Occidente con la sua devastante applicazione del capitalismo di rapina e con il suo degradante cosmopolitismo. E nessuno di essi trascurò il valore innovatore e socialmente decisivo del nazionalismo. Persino Winnig, socialdemocratico, e persino Niekisch, filo-bolscevico, che nel 1919 fece parte dei consigli operai, misero l’accento sull’importanza di tutelare gli aspetti identitari della nazione.

Alcuni di essi, a un certo punto della lotta, assunsero atteggiamenti di un tale radicalismo che lo stesso Hitler venne considerato l’elemento moderato e bilanciatore all’interno del complesso movimento nazionalista. Con ciò, la Rivoluzione Conservatrice portò alla maturazione delle idee e all’evoluzione politica un contributo non marginale. Che fu sempre antiliberale e insieme anticomunista. Lo stesso Niekisch, che dopo il 1945 sarà chiamato a far parte della Volkskammer della DDR, prima di patire la prigione sotto il Terzo Reich fino al 1936 aveva potuto liberamente pubblicare la sua rivista filobolscevica “Wiederstand”. C’entrava il fatto che egli, se vide con simpatia certi lati del bolscevismo, non fu mai comunista, e della Russia sovietica dava un’interpretazione tutta sua. Secondo Niekisch, infatti, come scrive Nolte, «l’ideale comunista sarebbe stato il mantello di cui si sarebbe ricoperto l’impulso vitale nazionale russo nel suo estremo bisogno di affermarsi».

Molti rivoluzionari conservatori confluirono nel partito nazionalsocialista, ma molti altri no. Ci furono fenomeni di fiancheggiamento, ma anche, come nei casi di Winnig o di Niekisch, di finale ostilità. Da tutto questo ribollire di posizioni, da quel laboratorio di idee che fu la Rivoluzione Conservatrice si ricava oggi la lezione, come afferma Nolte, che fenomeni di peso mondiale come il Nazionalsocialismo, ed ivi compresi i movimenti che rimasero a lungo nella sua orbita ideologica, devono essere osservati con «una visione più ampia», così da meglio comprendere gli intrecci di pensiero e la complessità delle sintesi che vennero tentate.

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Tratto da Linea del 13 dicembre 2009.

Ernst Jünger (Heidelberg, 29 de marzo de 1895 – Riedlingen, 17 de febrero de 1998)

De dónde viene esto, cómo ha ocurrido, hasta dónde puede extenderse su hechizo. Todos lo vemos o lo intuimos de alguna manera, pero no basta leer libros o asistir a películas -que lo ponen en evidencia. Habría que actuar, intervenir, pasar de la constatación a la resistencia. Y ni siquiera esto bastaría en el momento amenazador en que nos encontramos. Habría que reconocer y definir abiertamente el mal y acabar con él. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, y de un modo más o menos comprometido, está implicado en el mal, gozando de sus favores, para vivir y hacer vivir. Aun cuando lo reconocemos y estamos de acuerdo con los escritores que lo delatan, algo nos impide protestar, nuestro mismo beneficio cotidiano, nuestra relación con su magnificencia. «La cuestión es saber si la libertad es aún posible —escribe Jünger—, aunque fuese en un dominio restringido. No es, desde luego, la neutralidad la que la puede conseguir, y menos todavía esta horrorosa ilusión de seguridad que nos permite dictar desde las gradas el comportamiento de los luchadores en el circo.»

O sea se trata de intervenir, de arriesgarlo todo con el fin de que todo sea salvado.

Lo que nos amenaza es la técnica y lo que ella implica en los campos de la moral, la política, la estética, la convivencia, la filosofía. Y la rebeldía que hoy sacude los fundamentos de nuestro mundo tiene que ver con este mal, al que llamo el mayor porque no conozco otro mejor situado para sobrepasarlo en cuanto eficacia. Ya no nos interesa de dónde proviene y cuáles son sus raíces. Estamos muy asustados con sus efectos, y buscar sus causas nos parece un menester de lujo, digno de la paz sin fallos de otros tiempos. Sin embargo hay un momento clave, un episodio que marca el fin de una época dominada por lo natural —tradiciones, espiritualidad, relaciones amistosas con la naturaleza, dignidad de comportamiento humano, moral de caballeros, decencia, en contra de los instintos—, episodio desde el cual se produce el salto en el mal. Este momento es, según Ernst Jünger, la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida. Fue así como el hombre occidental universaliza su civilización a través de la técnica, lo que es una victoria y una derrota a la vez.

Este proceso, definido desde un punto de vista moral, ha sido proclamado como una «caída de los valores», o desvalorización de los valores supremos, entre los cuales, por supuesto, los cristianos. Nietzsche fue su primer observador y logró realizar en su propia vida y en su obra lo que Husserl llamaba una reducción o epoché. En el sentido de que, al proclamarse en un primer tiempo «el nihilista integral de Europa», logró poner entre paréntesis el nihilismo, lo dejó atrás como él mismo solía decirlo, y pasó a otra actitud o a otro estadio, superior, y que es algo opuesto, precisamente, al nihilismo. Desde el punto de vista de la psicología profunda, esta evolución podría llamarse un proceso de individuación. Pero tal proceso, o tal reducción eidética, no se realizó hasta ahora más que en el espíritu de algunas mentes privilegiadas, despertadas por los gritos de Nietzsche. Las masas viven en este momento, en pleno, la tragedia del nihilismo anunciada por el autor de La voluntad del poder. Aun los que, como los jóvenes, se rebelan contra la técnica caen en la descomposición del nihilismo, ya que lo que piden y anhelan no representa sino una etapa más avanzada aún en el camino del nihilismo o de la desvalorización de los valores supremos. Esta exacerbación de un proceso de por sí aniquilador constituye el drama más atroz de una generación anhelando una libertad vacía, introducción a la falta absoluta de libertad.

Todo esto ha sido intuido y descrito por algunos novelistas anunciadores, como lo fueron Kafka, Hermann Broch en sus Sonámbulos o en sus ensayos, Roberto Musil en su Hombre sin atributos, Rilke en su poesía o Thomas Mann. Pero fue Jünger quien lo ha plasmado de una manera completa, en cuanto pensador, en su ensayo El obrero, publicado en 1931, y en el ciclo Sobre el hombre y el tiempo, o bien en sus novelas.

En opinión de Jünger, escritor que representa, mejor que otros, el afán de hacer ver y comprender lo que sucede en el mundo y su porqué, y también de indicar un camino de redención, hay unos poderes que acentúan la obra del nihilismo, desvalorizándolo todo con el fin de poder reinar sobre una sociedad de individuos que han dejado de ser personas, como decía Maritain, y estos poderes son hoy lo político, bajo todos los matices, y la técnica. Y hay, por el otro lado, una serie de principios resistenciales, que Jünger expone en su pequeño Tratado del rebelde y también en Por encima de la línea, que indican la manera más eficaz de conservar la libertad en medio de unos tiempos revueltos, como diría Toynbee, ni primeros ni últimos en la historia de la humanidad. Tanatos y Eros son los elementos que nos ayudan en contra de las tiranías de la técnica o de lo político. «Hoy, igual que en todos los tiempos, los que no temen a la muerte son infinitamente superiores a los más grandes de los poderes temporales.» De aquí la necesidad, para estos poderes, de destruir las religiones, de infundir el miedo inmediato. Si el hombre se cura del terror, el régimen está perdido. Y hay regiones en la tierra, escribe Jünger, en las que «la palabra metafísica es perseguida como una herejía». Quien posee una metafísica, opuesta al positivismo, al llamado realismo de los poderes constituidos, quien logra no temer a la muerte, basado en una metafísica, no teme al régimen, es un enemigo invencible, sean estos poderes de tipo político o económico, partidos o sinarquías.

El segundo poder salvador es Eros, ya que igual que en 1984, el amor crea un territorio anímico sobre el cual Leviatán no tiene potestad alguna. De ahí el odio y el afán destructor de la policía, en la obra de Orwell, en contra de los dos enamorados, los últimos de la tierra. Lo mismo sucede en Nosotros, de Zamiatín. Al contrario, según Jünger, el sexo, enemigo del amor, es un aliado eficaz del titanismo contemporáneo, o sea, del amor supremo y resulta tan útil a éste como los derramamientos de sangre. Por el simple motivo de que los instintos no constituyen oposición al mal, sino en cuanto nos llevan a un más allá, en este caso el del amor, única vía hacia la libertad.

El drama queda explícito en la novela Las abejas de cristal. En este libro aparecen los principios expuestos por Jünger en El obrero, comentados por Heidegger, en Sobre la cuestión del Ser. El personaje principal de Jünger es un antiguo oficial de caballería, Ricardo, humillado por la caída de los valores, es decir, por el tránsito registrado por la Historia, desde los tiempos del caballo a los del tanque, desde la guerra aceptable o humana a la guerra de materiales, la guerra técnica, fase última y violenta del mundo oprimido por el mal supremo. El capitán Ricardo evoca los tiempos en que los seres humanos vivían aun los tiempos caballerescos que habían precedido a la técnica y habla de ellos como de algo definitivamente perdido. Es un hombre que ha tenido que seguir, dolorosamente, conscientemente incluso, el itinerario de la caída. Se ha pasado a los tanques no por pasión, sino por necesidad, y ha traicionado unos principios, y seguirá traicionándolos hasta el fin. Porque no tiene fuerzas para rebelarse. Su mujer lo espera en casa y todo el libro se desarrolla en tomo a un encuentro entre el ex capitán sin trabajo y el magnate Zapparoni, amo de una inmensa industria moderna, creadora de sueños y de juguetes capaces de hundir más y más al hombre en el reino de Leviatán. Símbolo perfecto de lo que sucede alrededor nuestro. Zapparoni encargara a Ricardo una sección de sus industrias, y este aceptará, después de una larga discusión, verdadera guerra fría entre el representante de los tiempos humanos y el de la nueva era, la del amo absoluto y de los esclavos deshumanizados. Zapparoni sabía lo que se traía entre manos. «Quería contar con hombres-vapor, de la misma manera en que había contado con caballos-vapor. Quería unidades iguales entre sí, a las que poder subdividir. Para llegar a ello había que suprimir al hombre, como antes el caballo había sido suprimido». Las mismas abejas de cristal, juguetes perfectos que Zapparoni había ideado y construido y que vuelan en el jardín donde se desarrolla la conversación central de la novela, son más eficaces que las naturales. Logran recoger cien veces más miel que las demás, pero dejan las flores sin vida, las destruyen para siempre, imágenes de un mundo técnico, asesino de la naturaleza y, por ende, del ser humano.

Hay, sí, un tono optimista al final del libro. La mujer de Ricardo se llama Teresa, símbolo ella también, como todo en la literatura de Jünger, de algo que trasciende este drama, de algo metafísico y poderoso en sí, capaz de enfrentarse con Zapparoni. Teresa representa el amor, aquella zona sobre la que los poderes temporales no tienen posibilidad de alcance. Es allí donde, probablemente, Ricardo y lo que él representa encontrará cobijo y salvación. Porque, como decía Hólderlin en un poema escrito a principios del siglo pasado, “Allí donde está el peligro, está también la salvación”.

Miguel Delibes Setién (Valladolid, 17 de octubre de 1920 - 12 de marzo de 2010)

En cambio, no veo luz de esperanza en Parábola del náufrago, de Miguel Delibes, novela de tema inédito en la obra del escritor castellano, una de las más significativas de la novelística española actual. El mal lo ha copado todo y su albedrío es sin límites. Lo humano puede regresar a lo animal, sea bajo el influjo moral de la técnica y de sus amos, sea con la ayuda de los métodos creados a propósito para realizar el regreso. Quien da señales de vida humana, o sea, de personalidad, quien quiere saber el fin o el destino de la empresa —símbolo ésta de la mentalidad técnica que está envolviendo el mundo— esta condenado al aislamiento y esto quiere decir reintegración en el orden natural o antinatural. Uno de los empleados de don Abdón, el amo supremo de la ciudad —una ciudad castellana que tiene aquí valor de alegoría universal—, ha sido condenado a vivir desnudo, atado delante de una casita de perro y, en poco tiempo, ha regresado a la zoología. Incluso acaba como un perro, matado por un hortelano que le dispara un tiro, cuando el ex empleado de don Abdón persigue a una perra y están escañando el sembrado. Y cuando Jacinto San José trata de averiguar lo que pasa en la institución en que trabaja y donde suma cantidades infinitas de números y no sabe lo que representan, el encargado principal le dice: «Ustedes no suman dólares, ni francos suizos, ni kilovatios-hora, ni negros, ni señoritas en camisón (trata de blancas), sino SUMANDOS. Creo que la cosa está clara». Y, como esto de saber lo que están sumando sería una ofensa para el amo, el encargado «… le amenaza con el puño y brama como un energúmeno: «¿Pretende usted insinuar, Jacinto San José, que don Abdón no es el padre más madre de todos los padres?» Y, puesto que Jacinto se marea al sumar SUMANDOS, lo llevan a un sitio solitario, en la sierra, para descansar y recuperarse. Le enseñan, incluso, a sembrar y cultivar una planta y lo dejan solo entre peñascales en medio del aire puro.

Sólo con el tiempo, cuando las plantas por él sembra­das alrededor de la cabaña, crecen de manera insólita y se transforman en una valla infranqueable, Jacinto se da cuenta de que aquello había sido una trampa. Igual que las abejas de cristal de Jünger, un fragmento de la naturaleza, un trozo sano y útil, ha sido desviado por el mal supremo y encauzado hacia la muerte. Las abejas artificiales sacaban mucha miel, pero mataban a las plantas, la planta de Delibes, instrumento de muerte imaginado por don Abdón, es una guillotina o una silla eléctrica, algo que mata a los empleados demasiado curiosos e independientes. Cuando se da cuenta de que el seto ha crecido y lo ha cercado como una muralla china, ya no hay nada que hacer. Jacinto se empeña en encontrar una salida, emplea el fuego, la violencia, su inteligencia de ser humano razonador e inventivo, su lucha toma el aspecto de una desesperada epopeya, es como un naufrago encerrado en el fondo de un buque destrozado y hundido, que pasa sus últimas horas luchando inútilmente, para salvarse y volver a la superficie. Pero no hay salvación. Más que una. La permitida por don Abdón. El híbrido americano lo ha invadido todo, ha penetrado en la cabaña, sus ramas han atado a Jacinto y le impiden moverse, como si fuesen unos tentáculos que siguen creciendo e invadiendo el mundo. El prisionero empieza a comer los tallos, tiernos de la trepadora. No se mueve, pero ha dejado de sufrir. Come y duerme. Ya no se llama Jacinto, sino jacinto, con minúscula, y cuando aparecen los empleados de don Abdón y lo sacan de entre las ramas, lo liberan, lo pinchan para despertarlo, «jacintosanjosé» es un carnero de simiente.

“Los doctores le abren las piernas ahora y le tocan en sus partes, pero Jacinto no siente el menor pudor, se deja hacer y el doctor de más edad se vuelve hacia Darío Esteban, con una mueca admirativa y le dice:

-¡Caramba! Es un espléndido semental para ovejas de vientre -dice. Luego propina a Jacinto una palmada amistosa en el trasero y añade-: ¡Listo! »

Así termina la aventura del náufrago, o la parábola, como la titula Delibes. Fábula de clara moraleja, integrada en la misma línea pesimista de la literatura de Jünger y de otros escritores utópicos de nuestro siglo. En el fondo Parábola del náufrago es una utopía, igual que Las abejas de cristal, o La rebelión en la granja, de Orwell; Un mundo feliz o 1984. Encontramos la utopía entre los mayores éxitos literarios de nuestro siglo, porque nunca hemos tenido, como hoy, la necesidad de reconocer nuestra situación en un mito universal de fácil entendimiento. La utopía es una síntesis contada para niños mayores y asustados por sus propias obras, aprendices de brujo que no saben parar el proceso de la descomposición, pero quieren comprenderlo hasta en sus últimos detalles filosóficos. Con temor y con placer, aterrorizados y autoaplacándose, los hombres del siglo XX viven como jacinto, aplastados, atados a sus obras que les invaden y sujetan, los devuelven a la zoología, pero ellos saben encontrar en ello un extraño placer. El mal supremo es como el híbrido americano de Delibes, que invade la tierra, la occidentaliza y la universaliza en el mal. Quien quiere saber el porqué de la decadencia y no se limita a sumar SUMANDOS arriesga su vida, de una manera o de otra, está condenado a la animalidad del campo de concentración, a la locura contraida entre los locos de un manicomio, donde se le recluye con el fin de que la condenación tenga algo de sutileza psicológica, pero el fin es el mismo Campo o manicomio, el condenado acabará convirtiéndose en lo que le rodea, a sumergirse en el ambiente, como Jacinto. Y de esta suerte quedará eliminado. O bien no logrará encontrar trabajo y se morirá al margen de la sociedad. O bien como el capitán Ricardo, aceptará un empleo poco caballeresco y perfeccionará su rebeldía en secreto, al amparo de un gran amor anticonformista, sobre el cual podrá levantarse el mundo de mañana, conservado puro por encima del mal. El rebelde, que lleva consigo la llave de este futuro de libertad, es el que se ha curado del miedo a la muerte y encuentra en «Teresa» la posibilidad metafísica de amar, o sea, de situarse por encima de los instintos zoológicos de la masa, que son el miedo a la muerte y la confusión aniquiladora entre amor y sexo. Es así como el hombre del porvenir vuelve a las raíces de su origen metafísico.

«Desde que unas porciones de nosotros mismos como la voz o el aspecto físico pueden entrar en unos aparatos y salirse de ellos, nosotros gozamos de algunas de las ventajas de la esclavitud antigua, sin los inconvenientes de aquella», escribe Jünger en Las abejas de cristal. Todo el problema del mal supremo está encerrado en estas palabras. Somos, cada vez más, esclavos felices, desprovistos de libertad, pero cubiertos de comodidades. Basta mover los labios y los tiernos tallos de la trepadora están al alcance de nuestro hambre. Sin embargo, al final de este festín está el espectro de la oveja o del perro de Delibes. La técnica y sus amos tienden a metamorfosearnos en vidas sencillas, no individualizadas, con el fin de mejor manejarnos y de hacernos consumir en cantidades cada vez más enormes los productos de sus máquinas. Creo que nadie ha escrito hasta ahora la novela de la publicidad, pero espero que alguien lo haga un día, basado en el peligro que la misma representa para el género humano, y utilizando la nueva técnica del lenguaje revelador de todos los misterios y de las fuerzas que una palabra representa. Una novela semiológica y epistemológica a la vez, capaz de revelar la otra cara del mal supremo: la conversión del ser humano a la instrumentalidad del consumo, su naufragio y esclavitud por las palabras.

Sería, creo, esclarecedor desde muchos puntos de vista establecer lazos de comparación entre Parábola del náufrago y Rayuela, de Julio Cortázar, en la que el hombre se hunde en la nada por no haber sabido transformar su amor en algo metafísico o por haberlo hecho demasiado tarde y haber aceptado, en un París y luego en un Buenos Aires enfocados como máquinas quemadoras de desperdicios humanos, una línea de vida y convivencia instintual, doblegada por las leyes diría publicitarias de un existencialismo mal entendido, laicizado o sartrianizado, que todo lo lleva hacia la muerte. La tragedia de la vida de hoy, situada entre el deseo de rebelarse y la comodidad de dejarse caer en las trampas de don Abdón y de Zapparoni, trampas técnicas, confortables, o bien literarias, políticas y filosóficas, inconfortables pero multicolores y tentadoras, es una tragedia sin solución y la humanidad la vivirá hasta el fondo, hasta alcanzar la orilla de la destrucción definitiva, donde la espera quizá algún mito engendrador de salvaciones.

Dans ses Pariser Tagebücher, Jünger évoque à plusieurs reprises, par exemple le 11 octobre 1941 et le 7 avril 1942, ses rencontres avec Pierre Drieu La Rochelle, dans Paris occupée par l’armée allemande. Drieu est alors le rédacteur en chef de La Nouvelle Revue française, publiée aux éditions Gallimard. Le jeudi, Jünger fréquente souvent le salon littéraire de Florence Gould, où l’a introduit Gerhard Heller, et où il a fait la connaissance de Paul Léautaud, Henry de Montherlant, Marcel Jouhandeau, Alfred Fabre-Luce, Jean Schlumberger, Jean Cocteau, Paul Morand, Jean Giraudoux et bien d’autres. Plus tard, Jouhandeau se rappelera de lui comme d’«un homme très simple, très jeune d’allure, au visage délicat, et qui portait des vêtements civils, un noeud papillon» (1).

Le 16 novembre 1943, Jünger note dans son journal qu’il a revu Drieu La Rochelle à l’Institut allemand de Paris, alors dirigé par Karl Epting. Il dit avoir avec lui «échangé des coups de feu en 1915. C’était à côté du Godat, le village où est tombé Hermann Löns. Drieu, lui aussi, se souvenait de la cloche qui y sonnait les heures: nous l’avons entendue tous les deux». Bien des années plus tard, dans ses entretiens avec Antonio Gnoli et Franco Volpi, Jünger, devenu centenaire, évoquera à nouveau ce souvenir: «Quand nous nous rencontrions, nous parlions souvent de nos expériences de la Première Guerre mondiale: nous avions combattu dans la même zone du front, lui du côté français, moi du côté allemand, et nous entendions, sur des versants opposés, le son des cloches de la même église» (2). Il ne faut pas s’étonner que les deux hommes se soient d’emblée trouvés réunis autour du souvenir de la Grande Guerre. Elle les a tous deux marqués au plus profond, comme tant d’hommes de leur génération. Mais entre Jünger et Drieu La Rochelle, il y a bien d’autres points communs. Marqués profondément par la lecture de Nietzsche, tous deux, dans leur jeunesse, ont aspiré à une aventure africaine: Jünger s’est engagé dans la Légion étrangère, tandis que Drieu, en 1914, a demandé à être versé dans les tirailleurs marocains (expérience restée sans suite dans les deux cas). Tous deux, surtout, ont été– simultanément dans le cas de Drieu, successivement dans celui de Jünger – aussi bien des théoriciens politiques que des écrivains. Tous deux ont à bon droit pu être décrits, à un moment ou l’autre de leur vie, comme des «nationaux-révolutionnaires». Tous deux, enfin, ont incontestablement été des conservateurs révolutionnaires, désireux de sauvegarder des valeurs qu’ils jugeaient éternelles, mais en même conscients que l’avènement du monde moderne a créé des ruptures sur lesquelles on ne saurait revenir. Et cependant, beaucoup de choses les séparent.

Ernst Jünger (Heidelberg, 29 marzo 1895 – Riedlingen, 17 febbraio 1998)

Jünger a décrit la Première Guerre mondiale quasiment dans le feu de l’action, tandis que Drieu a attendu vingt ans pour rédiger La comédie de Charleroi. (En outre, ayant été réformé en 1939, il ne participera pas à la Deuxième Guerre mondiale). Dans la première des six nouvelles de ce livre, qui est certainement l’un de ses chefs-d’oeuvre, il évoque une charge menée contre les Allemands en 1914 dans la région de Charleroi. Cette description se fait dans le cadre d’une visite du champ de bataille, faite cinq ans plus tard par le narrateur en compagnie d’une riche bourgeoise, qui a elle-même perdu son fils dans ce combat. A vingt ans d’intervalle, on constate qu’au-delà de toute justification idéologique, Jünger et Drieu ont l’un et l’autre perçu d’abord la guerre comme une loi inhérente à la nature humaine, voire comme une réhabilitation de l’«homme naturel» dans la totalité de ses instincts. «C’est la vie, sous le plus terrible aspect que le créateur lui ait jamais donné», écrit Jünger (3). Pour Drieu comme pour Jünger, la guerre est d’abord ce qui libère du monde bourgeois et révèle l’homme à sa vérité.

Tous deux ont cependant mesuré aussi combien la Grande Guerre, commencée en 1914 comme une guerre classique, s’est transformée peu à peu en une guerre d’un type totalement nouveau: un déploiement de forces impersonnelles gigantesques, un «duel de machines si formidable qu’auprès de lui l’homme n’existe pour ainsi dire plus» (4). Mais l’avènement de la «guerre technique» a surtout provoqué l’horreur chez Drieu, qui y verra une «révolte maléfique de la matière asservie par l’homme», une véritable «boucherie industrielle», alors que chez Jünger elle a fait naître l’intuition d’un nouveau type humain, totalement opposé à celui du bourgeois: le Travailleur, dont le «réalisme héroïque» serait capable d’assurer la mise en mouvement (Mobilmachung) du monde. Pour Jünger, les «armées de machines» annoncent les «bataillons d’ouvriers», l’expérience de la guerre devant conférer à l’homme une disposition (Bereitschaft) à la «mobilisation totale», c’est-à-dire à une volonté de domination (Herrschaft) qui s’exprime par les moyens de la Technique. Drieu ne partage en rien cette vision à la fois optimiste et volontariste. Dans l’entre-deux-guerres, il s’opposera à une droite qui continue à prôner les anciennes «valeurs guerrières» sans réaliser que ces valeurs n’ont pas de pire ennemi que la guerre moderne. «La guerre militaire moderne est sur toute la ligne une abomination», dira-t-il encore en 1934 dans Socialisme fasciste. Loin d’annoncer l’avènement d’un homme nouveau, le règne de la Technique, selon lui, implique au contraire une dégradation de l’homme. Comme on le sait, c’est seulement par la suite, sous la double influence de Heidegger et de son frère, Friedrich Georg Jünger, que Jünger entreprendra vis-à-vis de la Technique et de son caractère «titanesque» une réflexion critique qui l’amènera à prolonger, mais avec plus de profondeur, la réaction purement instinctive de Drieu.

Après avoir servi sur le front, qui a été pour eux l’occasion d’une sorte d’expérience mystique, les deux écrivains ont néanmoins cru possible de prolonger les acquis de la vie guerrière dans la vie civile. «Nous saurons établir la paix comme nous avons mené la guerre», écrit Drieu dans son premier livre, un recueil de poèmes intitulé Interrogation. Jünger, lui, s’affirme à la même époque résolu à transformer la défaite militaire en une victoire civile. Cette résolution explique son engagement politique. Leur rapport à la politique n’est cependant pas le même. Dans les années 1920, Jünger s’est engagé dans les rangs des nationalistes pour exprimer des convictions qui l’embrasaient au plus profond. Drieu, lui, s’est engagé plutôt pour conjurer ses propres hésitations. L’auteur du Feu follet fait partie de ces hommes qui sont venus à la politique à partir de la philosophie, avec le besoin de trouver des incarnations concrètes à des idées correspondant à leur vision du monde. Plus qu’un acteur, il se veut un observateur. Durant la Grande Guerre, d’ailleurs, alors que Jünger s’engageait totalement dans les «orages d’acier», il n’a pris part aux combats que de manière intermittente, ce qui ne l’a pas empêché d’être blessé trois fois. A bien des égards, il est un dilettante. A propos de son Journal des années 1939-1945, qui ne fut publié qu’en 1992, on a même pu parler de son «indifférence à toute conviction idéologique profonde», de sa «versatilité» (Julien Hervier). Ce n’est pas inexact, mais il ne faudrait surtout pas voir dans cette attitude la moindre trace d’opportunisme. Germanophile mais anglomane, hanté par la décadence mais conscient que son oeuvre s’inscrit aussi dans un certain décadentisme, Drieu est un homme d’hésitations, de volte-faces, d’oscillations, ce qui traduit peut-être ses origines bourgeoises. On le voit bien dans ses relations avec les femmes. Auteur d’un beau roman intitulé L’homme couvert de femmes (1925), que l’on sait être largement autobiographique, Drieu aime les femmes, mais ne les aime pas pour elles-mêmes. Son donjuanisme, d’inspiration quasi platonicienne, s’articule autour du désir de séduire et de l’«idée folle de la beauté»:

«Impossible de m’attacher à une femme, impossible de m’abandonner à elle. Je n’en trouvais aucune assez belle. Assez belle intérieurement ou extérieurement» (5).

C’est pourquoi cet homme «couvert de femmes» n’est jamais sorti de la solitude. Il en est allé de même en politique: aucun régime politique ne pouvait le séduire totalement, tout comme aucune femme n’était assez «belle» pour lui. Mais c’est précisément parce qu’il attiré par un idéal inatteignable et perpétuellement partagé entre des impulsions contradictoires que Pierre Drieu La Rochelle n’a cessé de lutter contre ce qu’il considérait comme de fausses antinomies. Interrogation contient ce vers: «Et le rêve et l’action». La juxtaposition de ces deux mots traduit très exactement ce que, toute sa vie durant, il cherchera à réconcilier. Drieu veut réconcilier le rêve et l’action, comme il veut réconcilier l’âme et le corps, le monde de la guerre et celui de l’esprit. Il interprète l’histoire de l’Europe comme la lente montée de l’idéologie bourgeoise, qui a abouti à la rupture de l’équilibre entre l’âme et le corps et a jeté l’homme sous l’influence délétère de la vie dans les grandes villes. Sa grande affaire est la réconciliation de l’âme et du corps. Dans ses Notes pour comprendre le siècle (1941), il écrit: «L’homme nouveau part du corps, il sait que le corps est l’articulation de l’âme et que l’âme ne peut s’exprimer, se déployer, s’assurer que dans le corps».

L’attitude de Drieu est celle d’un dandy. Or, beaucoup d’auteurs ont également vu en Jünger un représentant assez typique du dandysme. «Le dandy, écrit Nicolas Sombart, représente le type de celui qui se stylise lui-même […] Il a sublimé la volonté de puissance en une volonté de style […] S’efforçant de se styliser, il stylise le monde et a réalisé sa mission quand il a arrêté une situation dans une formulation élégante […] Pour cela, il doit s’astreindre à une autodiscipline, une abnégation et une ascèse rigoureuse» (6). «Distance, beauté, impassibilité, tels sont les éléments du dandysme jüngerien», écrit de son côté Julien Hervier (7). On songe ici à l’idéal d’«impersonnalité active» prôné par un autre dandy théoricien, l’Italien Julius Evola. Cependant, il y a plus de dandysme encore chez Drieu que chez Jünger, car le premier prône l’engagement pour l’engagement, comme d’autres ont pu parler de «l’art pour l’art». Drieu porte à l’histoire la même attention passionnée que Jünger porte à la botanique ou à l’entomologie. Mais pour lui, l’histoire est essentiellement fluctuante, gouvernée par le hasard, alors que Jünger s’emploie à y lire, derrière des apparences et des mouvements de surface, la «permanence harmonieuse d’un ordre stable» (Julien Hervier). Chez Jünger, l’histoire n’est jamais un phénomène purement humain. Elle relève plutôt d’une nécessité invisible, d’une sorte de métaphysique de la destinée, de forces qui la dépassent. C’est pourquoi Jünger ne s’intéresse pas tant à l’histoire qu’à ce qui est au-delà de l’histoire. C’est la raison de son intérêt pour les mythes.

Drieu, qui a rêvé d’être prêtre ou moine, et qui, dans la préface de l’un de ses plus célèbres romans, Gilles (1939), écrit que si sa vie était à refaire, il la consacrerait à l’histoire des religions, porte lui aussi un intérêt passionné aux mythes. Comme Jünger, il se réfère par ailleurs constamment au sacré, mais sans jamais chercher à le rapporter à une religion particulière. Le sacré est pour lui synonyme de divin, et ce divin est plus immanent que transcendant. Déjà, pour décrire la brutale réalité de la Grande Guerre, il faisait appel au vocabulaire religieux. Lorsque les bombes éclataient, il s’exclamait: «Ce ne sont pas les hommes, c’est le Bon Dieu, le Bon Dieu lui-même, le Dur, le Brutal!» (La comédie de Charleroi). La guerre a été pour lui, tout comme la religion, une manière d’éprouver le sacré.

Partout dans son oeuvre, le lien entre la vie soldatique et l’ascétisme, le lien entre l’action et la religion, est manifeste. Enfin, comme Jünger également, qui dit que le cosmos a pour lui une dimension divine et sacrée, il affirme que «la nature est animée, parlante, prodigieuse innombrablement». Jünger emploie rarement le mot «Dieu», qu’on trouve au contraire fréquemment chez Drieu. Mais, de l’affirmation de Nietzsche selon laquelle «Dieu est mort», il tire la conviction que «Dieu doit être conçu d’une nouvelle façon». Jünger s’est définitivement éloigné de la politique dès le début des années 1930, tandis que Drieu ne s’est est jamais détaché. Comme l’a bien noté Julien Hervier, la nécessité de l’engagement relève pour Drieu d’une éthique de l’action pour l’action. Sous l’Occupation, c’est ce souci de l’engagement pour le principe qui l’amène à continuer d’écrire des articles politiques alors que la politique ne l’intéresse plus guère. En lisant son journal, on voit bien que ses véritables préoccupations le portent plutôt vers la spiritualité orientale. Il va jusqu’à dire que la politique ne fut jamais pour lui «qu’un motif de curiosité et l’objet d’une spéculation lointaine» qui ne l’a jamais attiré que par «saccades» (8). Refusant le monde bourgeois et la démocratie, il ne cessera certes jamais de croire à la possibilité d’un socialisme non marxiste. Mais à sa façon, c’est-à-dire «par saccades», et non sans une certaine cécité sur la réalité des choses. Jünger s’est retiré de la politique parce qu’il a pris la pleine mesure de l’esprit «maurétanien», alors que Drieu, au contraire, a continué de s’engager parce qu’il pensait que dans la vie, il faut s’obliger à se salir les mains. En adoptant cette attitude, le dandy se sauve lui-même par rapport aux effondrements qu’il constate autour de lui. Quand la bataille est perdue, il ne reste que la beauté du geste.

A la fin de la Deuxième Guerre mondiale, Drieu a le sentiment d’assister à la fin d’un monde, à la fin d’une ère: «La France est finie […] Mais toutes les patries sont finies». Il faut cependant rappeler qu’il a constamment plaidé pour l’Europe. Dès 1931, il a publié un livre intitulé L’Europe contre les patries. En 1934, dans La comédie de Charleroi, il écrit: «Aujourd’hui, la France ou l’Allemagne, c’est trop petit». Jünger – qui a toujours été francophile, comme Drieu était germanophile – a lui aussi su prendre de la distance vis-à-vis des appartenances nationales étroites: Der Arbeiter pose déjà une problématique mondiale que l’on retrouvera après la guerre dans son essai sur l’Etat universel. Drieu, lui, rêve seulement d’une régénération. Comme Nietzsche, il pense que ce qui est en train de s’effondrer, il ne faut pas chercher à le sauver, mais au contraire accélérer son effondrement. Dans son journal, il déclare souhaiter la destruction de l’Occident et appeler de ses voeux une invasion barbare qui balaiera cette civilisation finissante: «C’est avec joie que je salue l’avènement de la Russie et du communisme. Ce sera atroce, atrocement destructeur» (9). A la même époque, il écrit aussi: «Je n’ai considéré le fascisme que comme une étape vers le communisme». Cette facilité avec laquelle il aura fait l’éloge du communisme stalinien aussi bien que du fascisme ou du national-socialisme, reportant sur le premier les espoirs trop vite déçus que lui avaient inspirés les seconds, ne surprendra que ceux qui ignorent tout du national-bolchevisme incarné par exemple par Ernst Niekisch, qui fut dans les années 1920 le très proche ami de Jünger. Dans sa jeunesse, sans doute précisément sous l’influence de Niekisch, Jünger a lui aussi vu dans les communistes les meilleurs préparateurs de la «révolution sans phrases» (10) qu’il célèbrera dans Der Arbeiter. Plus tard, mais dans une toute autre optique, il soulignera à quel point le communisme et le national-socialisme ont pareillement introduit la technique dans la vie politique, manifestant ainsi une même adhésion à la modernité, sous l’horizon d’une volonté de puissance que Heidegger a su démasquer comme simple «volonté de volonté». On trouve des réflexions analogues dans Genève ou Moscou (1928), où Drieu souligne que capitalisme et communisme sont tous les deux héritiers de la Machine: «L’un et l’autre sont les enfants ardents et sombres de l’industrie» (11).

Cependant, Drieu est en même temps tenté par le retrait, par le passage à l’écart. L’un de ses derniers romans, L’homme à cheval (12), paru en 1943, raconte l’histoire d’un dictateur sud-américain, Jaime Torrijos, qui, après s’être emparé du pouvoir en Bolivie, a tenté de créer un empire. N’ayant pu y parvenir, il décide de se retirer à l’écart, ressuscitant les rites incas. Comme le héros de L’homme à cheval, Drieu a rêvé «de quelque chose de plus profond que la politique, ou plutôt de cette politique profonde et rare qui rejoint la poésie, la musique et, qui sait, peut-être la haute religion ». Mais il n’a pas su déterminer la voie qui le mènerait dans cette direction. Peut-être n’avait-il pas en lui les ressources qui lui auraient permis de devenir un Waldgänger ou un Anarque.

Jünger, lui aussi, a éprouvé le sentiment qu’une époque de l’histoire du monde s’achevait. Elle s’est achevée avec l’apparition du Travailleur, qui a inauguré le règne mondial de l’élémentaire. Les anciens dieux sont morts ou se sont enfuis, les nouveaux dieux sont encore à naître. Nous entrons dans l’ère des Titans. Pour prendre du champ, Jünger créera sucessivement la Figure (Gestalt) du Waldgänger, celui qui prend de la distance, puis celle de l’Anarque, celui qui prend de la hauteur. L’attitude de l’Anarque présente certaines analogies avec l’«apoliteia» prônée par Julius Evola. Mais cette Figure, tout comme celle du Waldgänger, pose clairement le problème de la place de l’individu par rapport aux grands processus historiques qui affectent le monde. Jünger évoque à cet égard «l’individu pris isolément, le grand Solitaire, capable de résister face aux situations difficiles pour l’esprit, comme celle qui s’annonce et qui sera un nouvel âge de fer» (13). On a pu parler de ce point de vue d’un «individualisme» jüngerien. L’individualisme de Jünger n’est certes pas l’individualisme hédoniste, qui reflète l’égoïsme et l’utilitarisme du monde bourgeois, mais plutôt l’affirmation des prérogatives de l’individu isolé (der Einzelne) qui sait reconnaître spontanément ses semblables. Chez Drieu La Rochelle, il y a en revanche des traces certaines de cet individualisme bourgeois, qu’il condamne pourtant avec énergie du point de vue historique, mais auquel il ne parvient pas toujours à échapper lui-même. La plupart de ses romans ne sont d’ailleurs que des histoires individuelles, et ses personnages sont bien souvent de simples émanations de lui-même. Aussi le rôle que les deux écrivains donnent à l’individu ou à l’élite n’est-il pas le même. Tandis que Drieu aspire à une nouvelle aristocratie politique, Jünger se situe à un plan plus élevé: l’entente spirituelle qui peut s’établir entre des hommes capables de dominer spirituellement leur temps.

Tout comme Henry de Montherlant, tout comme Yukio Mishima et tant d’autres, Pierre Drieu La Rochelle s’est finalement donné la mort. Mais on aurait tort d’expliquer son suicide par sa seule défaite politique, même s’il a lui-même incité à le faire en disant en substance: «J’ai joué, j’ai perdu, je réclame la mort». En fait, Drieu a été tenté par le suicide dès son enfance. Il avait écrit: «Quand j’étais adolescent, je me promettais de rester fidèle à la jeunesse: un jour, j’ai tâché de tenir parole». En se tuant, comme s’est tué le héros de son roman Le feu follet (14), Drieu reste fidèle à cette tentation de son enfance. Auparavant, il avait écrit dans son journal: «La beauté de mourir console d’avoir mal vécu. Dieu, qu’a été ma vie? Quelques femmes, la charge de Charleroi, quelques mots, la considération de quelques paysages, statues, tableaux, et c’est tout» (15). Ernst Jünger a écrit que «le suicide fait partie du capital de l’humanité», et c’est une maxime que Montherlant avait notée dans ses carnets lorsqu’il décida lui-même de se suicider, en septembre 1972. Jünger a vu aussi nombre de ses proches se donner la mort, notamment lors de l’attentat manqué de juillet 1944 contre Hitler (Hans von Kluge, Henrich von Stülpnagel) et à la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Mais le suicide reste pour lui une possibilité abstraite, négative en son essence, tandis que chez Drieu, pour qui la mort est le «secret de la vie», le suicide a une valeur mystique.

Le 7 septembre 1944, alors qu’il se trouve à Kirchhorst, Jünger apprend que Drieu vient de se donner la mort à Paris. «Il semble, écrit-il, qu’en vertu de quelque loi, ceux qui avaient des motifs nobles de cultiver l’amitié entre les peuples tombent sans rémission, tandis que les bas profiteurs s’en tirent». Dans ses entretiens avec Julien Hervier, il dira encore qu’il fut «très affligé» que Drieu «se soit suicidé dans un moment de désespoir». «Sa mort, ajoutera-t-il, m’a fait vraiment de la peine. C’était un homme qui avait beaucoup souffert. Il y a ainsi des gens qui éprouvent de l’amitié pour une certaine nation, comme il est arrivé à beaucoup de Français qui en éprouvaient pour nous, et à qui cela n’a pas porté chance» (16). Le 6 septembre 1992, il écrira à Julien Hervier: «Gallimard schickte mir Ihre Edition von Drieus Tagebüchern; die Lektüre hat mich bewegt. Die Kritik hat, soweit sie mir bekannt ist, die Bedeutung des Werkes nicht erfaßt. Ich habe mir für Siebzig verweht IV einige Notizen darüber gemacht, eine Copie anbei». Mots retenus. Entre ces deux hommes, il y eut de la fraternité.

* * *

Notes

1. «Mon ami Ernst Jünger», in Georges Laffly (Hg.), Hommage à Ernst Jünger, n° spécial de La Table ronde, Paris, hiver 1976, p. 9.
2. Les prochains Titans, Grasset, Paris 1998, p. 99. Trad. all.: Die kommenden Titanen. Gespräche, Karolinger, Wien-Leipzig 2002, trad. Peter Weiß.
3. Der Kampf als inneres Erlebnis, p. 244 de l’édition française.
4. Ibid., p. 243 de l’édition française.
5. Journal, Gallimard, Paris 1992, p. 512. L’homme couvert de femmes a été traduit en allemand: Der Frauenmann, Ullstein-Propyläen, Frankfurt/M. 1972, trad. Gerhard Heller.
6. «Le dandy dans sa maison forestière: remarques sur le cas Ernst Jünger», in Lettres actuelles, Paris, 9, novembre-décembre 1995, texte repris in Philippe Barthelet (Hg.), Ernst Jünger, Dossiers H, L’Age d’Homme, Lausanne 2000, p. 396.
7. Deux individus contre l’histoire: Drieu La Rochelle, Ernst Jünger, Klincksieck, Paris 1978, p. 86.
8. Journal, op. cit., pp. 437 et 309.
9. Ibid., p. 379.
10. Die Standarte, 23 novembre 1925.
11. Genève ou Moscou, Gallimard, Paris 1928, p. 131.
12. Der bolivianische Traum, Maschke-Hohenheim, Köln-Lövenich 1981, trad. Friedrich Griese.
13. Les prochains Titans, op. cit., p. 102.
14. Das Irrlicht, Ullstein-Propyläen, Frankfurt/M. 1968, trad. Gerhard Heller.
15. Journal, op. cit., p. 304.
16. Entretiens avec Ernst Jünger, Gallimard, Paris 1986, p. 127.

Il progresso tecnico che ancora alla fine dell’800 sembrava condurre l’uomo ad un mondo più giusto e libero dal dolore, pareva mostrare, all’alba del secolo ventesimo, il suo terribile volto di Giano. Gli sfaceli della guerra e la povertà da essa cagionata producevano quelle ingiustizie che, nell’ottica marxista, e ben presto nazionalista e “fascista”, erano il prodromo, per certi versi contraddittorio, all’avvento della “rivoluzione”, fosse questa intesa come un ribaltamento dei rapporti di proprietà o come uno scardinamento del mondo liberale e borghese in previsione della costruzione di una comunità organica. Si iniziò a leggere la tecnica come il segno, se non la causa, della decadenza morale dell’uomo che preludeva al crepuscolo del mondo occidentale o almeno alla sua inevitabile “Krisis”. E’ assai in generale questa la cornice storica e sociale all’interno della quale l’allora celebre scrittore di guerra e giornalista politico Ernst Jünger pubblica, nel 1932, il saggio filosofico e metapolitico Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt (1).

Nelle pagine che seguono cercherò, da un lato, di evidenziare la portata propriamente metafisica del saggio esaminando la metafisica delle forme che ne costituisce l’impianto; dall’altra, avrò modo di rilevare come Ernst Jünger ne L’operaio non abbia l’intenzione di criticare la classe borghese per rinsaldarne, attraverso un artificio ideale, il potere; al contrario, secondo i miei studi, egli mette sotto accusa il borghese e il suo potere volendo, almeno teoricamente, contribuire alla costruzione di un modello metapolitico che, già a partire dai presupposti, si distingua nettamente sia dal liberalcapitalismo che dal collettivismo.

1. Forma e Tipo

Sfogliando L’operaio si ha la sensazione che temi di varia natura siano talmente e finemente interconnessi che appaia assai arduo procedere ad una de-composizione funzionale alla comprensione dei presupposti. Ad una lettura più attenta si “vede” invece perfettamente ciò che, nell’intento dell’acuto “sismografo”, si cela sotto la multiforme matassa. E’ utile a questo punto procedere alla illustrazione di quelli che mi sono sembrati i fondamenti metafisici del saggio del ’32.

Secondo Jünger esisterebbe un “solco” ineffabile definito di sovente eterno e immobile, di cui ogni forma (Gestalt) sarebbe il modo temporale. La Forma è una irradiazione (Strahlung) dell’Indistinto eterno ed immoto, è il modo tramite cui l’essenza numinosa della forma si fa tempo (2); la forma è un tutto che non si riduce alla somma delle sue parti (3). Ciò fa pensare che l’essenza della Gestalt non nasca e non muoia con gli elementi che ne garantiscono l’epifania, anche se il rapporto tra la forma e il suo evento è pressoché necessario (4). L’uomo non ha la possibilità di rappresentare la forma nella sua essenza, non la può cioè porre davanti a sé come un oggetto materiale o spirituale per poi misurarla razionalmente (5). Essa, in sé, è come l’Uno di Plotino (6). Ma l’uomo può “avvicinarsi” (7) alla forma vivendola, cioè incarnandola. Vivere la forma significa dis-porsi alla sovraindividualità che è la modalità grazie a cui la forma si appresta a dominare globalmente. L’uomo travalica la propria individualità facendo spazio al dipanarsi della forma, tras-formandosi in Tipo. La Forma si manifesta infatti nel tipo. Essa è il sigillo, dice Jünger, rispetto al tipo che è l’impronta (8).

Se la forma nelle sue vestigia mortali è una declinazione dell’eternità, il tipo deve, a mio avviso, essere considerato come la guisa temporale della forma. Esso infatti, in un certo senso, attualizza il Destino della Forma. Tale Destino, come suggerito dal titolo de L’operaio, è il Dominio della Forma. Un Dominio che, lo si diceva, non è parziale, che cioè non si espande in un solo piano della realtà, ma a livello del pensare, del sentire e del volere oltre che nello spazio tramite la tecnica e la distruzione che essa comporta. Nello scritto del 1963 Typus, Name, Gestalt si legge che “Tipo” è più di “individuo” nella stessa misura in cui è meno di “forma” (9).

La forma è più vicina all’Indistinto; il tipo, irradiazione della Forma, valicata l’individualità, spalanca le porte all’impersonalità. Questo discorso appare fin qui assai astratto. Per comprendere come effettivamente l’uomo, facendosi Tipo, possa rispecchiare totalmente la forma, è necessario riflettere sul linguaggio della manifestazione della forma. L’uomo infatti si fa tipo (forma nel tempo) praticando, in certo qual modo essendo, il linguaggio della forma. Divenendo tipo, e cioè qualcosa che supera gli esclusivi interessi della propria isolata individualità, si pro-pone al servizio dell’espansione totale della forma. Ora, a parere di Jünger, il linguaggio che la forma, tramite l’uomo, parla nell’epoca della “riproducibilità tecnica” (10) è naturalmente proprio quello della tecnica. Nel periodo de L’operaio la tecnica è un ingranaggio di questo sistema metafisico. Solamente tramite la tecnica infatti la forma può dominare in tutto il mondo. La tecnica è, in altri termini, il modo più efficace tramite cui la Forma può dominare totalmente.

2. L’elementare

Prima di procedere all’analisi del nesso che fonde inestricabilmente, nel pensiero di Jünger, la tecnica alla forma, è bene riflettere su un altro tema che è parimenti inserito nell’impianto metafisico di cui si discute. Mi riferisco alla nozione di “elementare” che, almeno in parte, costituisce uno degli argomenti più “attuali” del pensiero di Jünger (11). Ne L’operaio l’elementare è, da un certo punto di vista, una forza imperitura, sempre uguale a se stessa, ma imprevedibile, poco misurabile, refrattaria al calcolo della ragione strumentale, malamente oggettivizzabile; è dunque un’energia primordiale che non si riduce né all’uomo né alle sue leggi, morali o scientifiche che siano. L’elementare agisce sia come irrefrenabile forza naturale (inumana potenza dei quattro elementi naturali), sia nell’uomo come moto profondo dell’anima impossibile da ponderare, razionalizzare, cattivizzare. Secondo Jünger l’energia del cosmo è sempre uguale a se stessa. Risulta allora perfettamente inutile, anzi assai pericoloso, relegare nell’irrazionale le energie elementari che, in un modo o nell’altro, necessariamente troveranno una valvola di sfogo. Più vengono contratte, più aumenta la loro carica esplosiva, dirompente, agli occhi dell’uomo, terribile. Il borghese porterebbe avanti proprio questo tentativo: piegherebbe l’elementare all’assurdo o, al massimo, all’eccezione che conferma la regola della razionalizzabilità del tutto. A parere del borghese tutto ciò che non può essere ricondotto alla ragione strumentale e alla morale utilitaria deve essere per forza assurdo, dunque irrazionale; l’elementare è così, nell’ottica dell’uomo moderno, destinato ad essere s-piegato, calcolato. Il motivo di questa operazione matematica (12) è per Jünger essenzialmente uno: la paura. L’uomo moderno ha infatti come fine la sicurezza che, insieme alla comodità e all’aponia, vede come il presupposto della sua felicità. L’elementare introduce l’uomo nello spazio del pericolo e dunque lo apre all’esperienza inspiegabile, ma endemica all’umano, del Dolore (13). Crea così le premesse per lo sconvolgimento dell’ordine morale e sociale mettendo a repentaglio la sicurezza che, come si è detto, sarebbe il valore più caro all’uomo borghese. La contraddizione, la sofferenza, la violenza, ma anche la temerarietà, l’entusiamo eroico, fanno parte del sottobosco a cui l’elementare, secondo Jünger, dischiude l’animo umano. Il borghese crede che grazie al progresso, anche tecnico, la società umana possa un giorno pervenire alla costruzione di un paradiso terrestre in cui l’uomo universale, dotato di diritti inalienabili, possa essere rispettato in quanto tale; un paradiso terrestre da dove possa essere bandito il pericolo, il dolore. Jünger contesta l’equazione razionalità-borghese=razionalità. Quella borghese è infatti, ai suoi occhi, una forma di razionalità che strumentalizza ogni fenomeno alla sicurezza e alla comodità dell’uomo. Una forma di ragione che, dopo averlo oggettivizzato, fa di ogni ente un mezzo per raggiungere una forma di felicità terrena che risulterebbe riduttiva, poco appropriata alla grandezza destinale che l’uomo in passato sarebbe stato in grado di incarnare. Nel sistema jüngeriano l’elementare riveste quasi la funzione che in una macchina ha il carburante. E’ infatti l’energia del sistema, è una forza tellurica e immortale che agisce in sintonia con la Forma facendola muovere nello spazio, cioè consentendole di essere nel tempo. Ritornando allo schema generale: così come il tipo permette alla forma di esistere nello spazio, l’elementare permette alla forma di muoversi in esso e dunque, in virtù del legame che tradizionalmente stringe lo spazio col tempo, di essere tempo, cioè fenomeno, evento, Destino. L’Operaio sarebbe capace di scorgere l’elementare nella sua “realtà” senza giudicarlo e “castrarlo”. Non lo relega all’assurdo, ma cerca di amplificarne le potenzialità in vista del Dominio della Forma. Il modo più appropriato che questo eone della Forma ha per liberare la potenza di cui la Forma abbisogna è la tecnica. La tecnica, come è stato accennato e come verrà ribadito, non solo è il tramite che trasforma l’uomo in tipo, ma permette all’elementare di manifestarsi in tutto il suo vigore. La tecnica è dunque rigorosamente innestata nella metafisica elaborata da Jünger, essa appare, ne L’Operaio, come un suo meccanismo imprescindibile (14).

3. La tecnica

La tecnica è “la maniera in cui la forma dell’operaio mobilita il mondo” (15). L’Operaio è così quella Forma che mobilita il mondo tramite la tecnica. Heidegger commenta che allora la tecnica coincide con la mobilitazione -totale- del mondo attuata dalla forma dell’Operaio (16). Alain de Benoist, rifacendosi al saggio del 1930 intitolato Die Totale Mobilmachung, fa presente come ”mobilitare”, nel gergo di Jünger, non significhi solo mettere in movimento, ma vorrebbe indicare anche “essere pronto, rendere pronto”, Alain De Benoist aggiunge, “alla guerra” (17). Mobilitare può significare essenzialmente rendere qualcosa disponibile per qualcos’altro: la mobilitazione del mondo appresta il mondo alla conquista totale della Forma del Lavoro. La mobiltazione va da un lato di pari passo con la distruzione e si realizza nello spazio con la tecnica bellica (18); da un altro lato, già nella sua opera di demolizione, prepara il terreno per la parusia di una nuova Figura e innesca il meccanismo necessario affinché il nuovo Dominio della Forma si realizzi. Come si diceva, il tipo umano è altro dall’individuo. Ora, l’uomo si fa tipo tramite la tecnica, la quale incide sull’essenza dell’uomo grazie alla messa in moto di radicali processi spersonalizzanti che aprono l’individuo alla uni-formità e dunque alla sovra-individualità (19).

Perché lo strumento tecnico possa essere ad-operato dall’uomo, è necessario che questi faccia propria precisamente la razionalità strumentale. Se infatti l’uomo adotta la tecnica come strumento, non ha bisogno di mettere in gioco tutte quelle qualità che lo distinguono dagli altri uomini. Secondo una tradizione di pensiero che si impone già prima di Jünger (Sorel, Spengler, Ortega, Guénon) e che, dopo L’operaio, prosegue, seppur all’interno di concezioni filosofiche assai differenti, tramite Heidegger, Adorno, Arendt e molti altri, il mezzo tecnico (e la conoscenza come dominio) richiede esclusivamente la capacità meccanica e la razionalità sufficiente a farlo funzionare. Il funzionamento dello strumento sembra il fine del processo tecnico. L’uomo stesso appare come un ingranaggio finalizzato al funzionamento del mezzo che, alla stregua di un circolo vizioso, ha come fine la mera funzionalità. Capiamo così come, all’improvviso, l’uomo col suo retaggio di esperienze personali, qualità irripetibili, particolarità, ma anche “razza” (20), differenza etnica, conti poco. E’ invece importante l’esercizio della ragione che, prendendo in prestito la terminologia di Heidegger, definiamo “rappresentativa”. Il Tipo ergendosi a fondamento, a misura del mondo, pone il mondo medesimo davanti a sé come un oggetto. Il mondo è in quanto può essere misurato, forzato al metro umano. Il mondo è, ha valore (è valore, “immagine”) in quanto è strumentale al dominio del Tipo. Conoscere significa dunque misurare, cioè matematicizzare, pre-vedere, mobilitare, indirizzare al dominio (21). Il metro di valutazione del mondo è l’oggettivazione dello stesso ai fini della sua utilizzazione e la conoscenza in quanto tale, laddove si fa tecnica, è dominio. Questo processo è talmente radicale che, a un certo momento, pare che la tecnica come strumento, da mezzo si tramuti in fine e che, dunque, il fine del mobilitare sia strumentalizzare e utilizzare il mondo in vista del dominio. Il fine del mobilitare sembra il mobilitare (22). Il mezzo dell’uomo piega a sé l’uomo.

L’uomo che inizialmente crede di perseguire tramite la tecnica (strumento da lui inteso in senso neutrale) la felicità (la tecnica si propaga facilmente e velocemente e ingenera l’illusione che tramite essa si possa superare il dolore), poi diventa parte del dispositivo che accende.

La spersonalizzazione che la tecnica introdurrebbe prelude al totale oltrepassamento del modo che sino a quel momento, secondo Jünger, si aveva di interpretare la libertà intesa come “misura il cui metro campione venga fissato dall’esistenza individuale del singolo” (23). L’uomo è parte di un processo dove perdono di importanza le qualità e la vita del singolo, dove, come si diceva, risulta fondamentale rendere il mondo funzionante per lavorarlo in vista della produzione, cioè della mobilitazione. Il lavoro, mezzo che la forma utilizza per piegare a sé il mondo, si propaga in ogni settore della vita (24). Si riduce lo spazio che divide i sessi e quello che divide il lavoro in senso proprio dall’ozio; anche lo sport diventa lavoro; ogni cosa tende ad assumere una forma tipica e incarna lo stesso severo, freddo, ascetico stile. Farsi tipo tramite la tecnica significa dunque attualizzare tutta una serie di proprietà che rendono l’uomo adeguato al dominio della forma. Il dominio della forma nel tempo attuale si appaleserebbe così tramite segni inequivocabili che sono una conseguenza diretta dell’uso della tecnica e della mentalità che tale uso esige. Si fa strada una “rigidita’ da maschera” nel volto rasato del soldato, nella sua espressione glaciale e precisa, che non tradisce una differenza psicologica né alcun umano sentimento, ma che mostra una volontà oggettiva, impersonale, automatica, meccanica. L’uniforme fa la sua comparsa in ogni ambito della vita, gli operai assomigliano così ai soldati e i soldati sono operai. La cifra acquista la sua imprescindibile importanza in ogni settore dell’organizzazione statale, si fa strada l’anonimato, la ripetizione (che sostituisce la borghese irripetibilità, eccezionalità), garantisce la sostituibilità di un operaio con un altro. La quantità prevale sulla qualità.

Fin qui pare di leggere una critica alla tecnica e alla ragione che potremmo trovare in molti altri autori in quel tempo (25). Ma Jünger sembra essere originale proprio in quanto, dopo aver individuato le trasformazioni che la tecnica produce sull’uomo, non cede alla tentazione di condannare i mutamenti epocali di cui si è detto. Che l’uomo pensi di poter restare indenne da questi processi totali è infatti, a suo avviso, un’illusione. Egli, che si voglia o no, ne è mutato profondamente. Questa tras-figurazione distrugge negativamente l’individuo borghese; l’Operaio invece, consapevole della necessità dei processi in atto, sacrifica eroicamente i propri desideri contingenti e, nel Lavoro, considerato alla stregua di una missione rivoluzionaria, perviene alla coscienza di partecipare al Destino della Forma assurgendo a vessillo, “geroglifico” del suo totale Dominio. L’essenza della tecnica dunque, come dirà Heidegger, non sarebbe nulla di tecnico ma di nichilistico (26). Essa demolisce ogni vincolo e ogni consuetudinaria misura in quanto costringe ogni ente al suo utilizzo. Le cose perderebbero così il valore armonico, tradizionale, sacrale, cultuale che avevano e diventerebbero oggetti da dominare e da utilizzare facilmente e velocemente. Il fatto che il mobilitare appaia come un mezzo finalizzato al medesimo e cieco mobilitare, è appunto una apparenza che s-vela l’alto livello a cui la tecnica approda nella sua opera di conquista totale. In verità, il mobilitare finalizzato al mobilitare è, nel pensiero che si analizza, esattamente l’”astuto” modo che la Forma attualmente adotta per raggiungere il proprio Dominio. Il protagonista del mobilitare, il suo fine, non è infatti, contrariamente alle apparenze, in ultima istanza, il mobilitare, ma la vittoria totale della nuova Forma. Per questo Jünger distingue chiaramente tra fase dinamico-esplosiva (“paesaggio da officina”) e Dominio della Forma dell’Operaio. La prima è necessaria al secondo, ma il secondo conclude, nel suo compiersi, la fase “anarchica” in cui il mobilitare si esprime in modo tanto potente da ingenerare la credenza che il suo fine sia solo e soltanto la propria cieca, distruttiva e totale manifestazione (27). In questo processo totale, antikantianamente (28), l’uomo scoprirebbe la sua dignità, o, facendo nostro un gergo appropriato allo spirito del tempo in cui Jünger scrive, il suo “onore”, proprio nel trasformarsi in mezzo della manifestazione della forma. La tecnica è così esaltata precisamente perché tras-forma l’uomo da fine isolato a mezzo organico. L’Operaio risulta, nello spirito e nel corpo, glorificato, per così dire, alchemicamente risorto nella Forma.

4. Metapolitica

Questa analisi ci permette di planare dall’orizzonte metafisico a quello metapolitico. Jünger non condivide il presupposto che starebbe alla base del modello economico proposto dalla società liberal-capitalista, secondo cui la felicità e il benessere di una nazione si ottiene tramite la soddisfazione economica degli individui (atomi) che compongono la stessa società (29).

L’idea per la quale soddisfare i propri esclusivi interessi conduca alla felicità della nazione, è fermamente rifiutata da Jünger. Egli ritiene che l’interesse privato debba essere garantito nell’alveo degli interessi sovraindividuali dell’organismo comunitario. Fondare una ideologia che a partire dalla metafisica, tramite l’interpretazione altrettanto metafisica della tecnica, attacchi nei fondamenti l’individuo e la sua idea di libertà, significa chiaramente avere come bersaglio il liberalismo che sull’individuo e sulla tutela dei suoi diritti basa la propria dottrina. I rivoluzionari conservatori si sentivano “vitalisti” proprio nel senso che aderivano nichilisticamente alle contraddizioni della realtà, specialmente laddove queste conducevano alla demolizione dell’apparato politico ed ideologico delle classi dominanti (30). Essi ambivano ad una distruzione da cui potesse originarsi un nuovo gerarchico Ordine e una nuova forma di partecipazione politica. La stessa nozione di forma come qualcosa che non si riduce alla somma delle sue parti, trova riscontro in una comunità politica che non esaurisce la sua essenza nell’addizione dei singoli che la costituiscono. La comunità organica, come la forma, è altro dalle sue parti, è “un altro che si aggiunge”, un di più a cui non si arriva tramite la mera somma di vari elementi. Così l’agire, il pensare e il sentire degli individui non sarebbero in questo contesto finalizzati al possesso della felicità personale, ma al “bene”, alla potenza della comunità che trascende la somma.

Al tempo de L’Operaio la distruzione bellica, grazie alla tecnologia, assunse un livello mai raggiunto fino a quel momento, le lotte sociali si fecero, a causa della misera condizione della classe operaia, ma anche in virtù della diffusione della ideologia marxista, dell’avanzata dei partiti socialisti e dei sindacati, proporzionali all’industrializzazione e alla mobilitazione dei materiali (umani e non) in vista del dominio delle nazioni più sviluppate. Nel dopoguerra, specialmente a causa dell’inflazione e della fortissima svalutazione della moneta, buona parte della classe media perse ogni sua sicurezza e si produssero licenziamenti a catena nelle fabbriche; vari movimenti di destra e di sinistra e altri che si collocavano esplicitamente al di là di questi due cartelli ideali, ottennero così il favore della popolazione stremata dalla crisi economica. Se a ciò si aggiunge la polemica nazionalista contro i firmatari della pesante e probabilmente iniqua pace di Versailles, si capisce come il clima politico e sociale fosse confacente all’avanzata di partiti “radicali” che vedevano nella classe liberale al potere la responsabile dello sfacelo economico e politico della Germania. In un orizzonte in cui il “nuovo nazionalismo”, a cui Jünger aderisce già a partire dalla fine della Prima guerra mondiale, otteneva sempre più consensi, la metafisica delle Forme avrebbe potuto dunque acquistare un significato morale-politico: il superamento del concetto di individuo, negli intenti di Jünger, avrebbe potuto condurre alla creazione di un “Uomo nuovo” che fosse pronto a donare la propria vita e ad immolare i propri desideri per la potenza dello stato organico, per il risanamento totale “patria umiliata”. Nel pantano ideologico della Repubblica di Weimar questa metafisica politica poteva dunque servire, agli occhi del pensatore, a costruire un’etica che ponesse l’uomo in grado di salvarsi, anche a costo di profondi sacrifici personali, dalla grave crisi in cui versava buona parte delle nazioni europee in quel tempo. Il modernismo reazionario, di cui Jünger è “l’idealtipo” (31), ha un preciso fine politico che è chiaro al pensatore tedesco ben prima della stesura de L’operaio: “Chi potrebbe contestare che la Zivilisation è più intimamente legata al progresso della Kultur, che nelle grandi città essa è in grado di parlare la sua lingua naturale e sa utilizzare mezzi e concetti nei cui confronti la Kultur è indifferente o addirittura ostile? La Kultur non si lascia sfruttare a scopi propagandistici, e un atteggiamento che cerchi di piegarla in questo senso non può che esserle estraneo (…)” (32). Jünger crede che il “cupo ardore” che spinse migliaia di giovani ad andare in guerra gridando “per la Germania” offerto ad una nazione “inesplicabile e invisibile”, per quanto fosse bastato a far “tremare i popoli fino all’ultima fibra”, non potesse essere sufficiente per sconfiggere nazioni come quella statunitense che si erano rese disponibili alla mobilitazione totale di tutte le loro energie. Da qui la domanda retorica e assai significativa: “E se soltanto (il cupo ardore di cui si è detto) avesse avuto fin dal primo momento una direzione, una coscienza, una forma?” (33). Il fine politico de L’operaio può allora essere così inteso: creare le premesse metafisiche, dunque “kulturali”, ideali affinché l’ entusiasmo eroico potesse essere veramente efficace, cioè vincente. Jünger si è reso conto non solo del potere ineguagliabile degli strumenti tecnici applicati alla guerra, ma anche della necessità di trasformare la mentalità della nazione nella direzione della mobilitazione totale. Tale mobilitazione implica la fusione della vita col lavoro. Egli cioè pensa che solo se tutto diventa lavoro, tutto viene mobilitato alla potenza e dunque alla vittoria della Germania. Perché ciò accada è necessario che ogni cosa venga piegata allo strumento tecnico. La società diventa “lavoro” se prima è diventata macchina, tecnica. La Kultur tradizionalmente intesa non basta a questo che è chiaramente inteso come uno scopo epocale. C’è bisogno di una Zivilisation che non contraddica la Kultur ma che ne garantisca la vittoria reale. L’operaio ha l’obbiettivo eminentemente politico di sintetizzare la Kultur con la Zivilisation, in qualche modo di rendere culturale e politica la civilizzazione e di civilizzare, “modernizzare” la Kultur (34). Jünger contesta in maniera netta l’individualismo negli articoli scritti tra il 1918 e il 193335e, se si nota che L’operaio è del 1932, lo scritto può essere inteso in senso meramente apolitico molto difficilmente. Gli Operai, nel libro del ’32, sono uomini d’acciaio, incarnazione di un’etica oggettiva -realista-, che ha come fine il dominio della Forma del lavoro, e dunque il lavoro totale in ogni settore della produzione e dell’esistenza. L’individuo borghese che, in questa parabola di pensiero, ha come obbiettivo la comodità e la sicurezza, non sarebbe adatto a rappresentare senza rimpianti e con assoluto rigore un’etica che preveda la rinuncia alle proprie contingenti aspirazioni, alla propria esclusiva e “materiale” felicità. D’altra parte, non sarebbe adatto ad incarnare una simile etica neppure il “proletario” che si sente umiliato e combatte per migliorare le condizioni della sua classe e per ribaltare i rapporti di proprietà. Questi infatti lotta per gli interessi di una parte della nazione e ha un fine, che, dal punto di vista jüngeriano, resta sociale ed economico. L’Operaio invece, come si diceva, non bada al miglioramento della propria condizione economica, non ambisce ad impossessarsi dei mezzi di produzione né crede agli ideali di uguaglianza nei quali, seguendo la tradizione marxiana, il proletario dovrebbe credere. L’Operaio jüngeriano è al servizio della Forma e del suo Dominio; a questo servizio sacrifica ogni sua aspirazione, personale o di classe.

Secondo Jünger, si deve lavorare in primo luogo sullo spirito umano per poter ambire almeno ad una parziale rinascita. Il superamento dell’individualità è da Jünger perseguito tramite gli effetti distruttivi della tecnica che, in altri pensatori, sia di destra che di sinistra, sono abborriti in ogni senso. Jünger, nel periodo de L’operaio, ritiene puerili e dannose le tesi di chi pensa che la tecnica sia di per sé uno strumento del Male, qualcosa rispetto a cui l’uomo si sarebbe posto come un inesperto “apprendista stregone” che non è più in grado di controllare le dinamiche innescate dai suoi esperimenti (36) e, allo stesso modo, non ritiene che l’uomo possa divenire buono, giusto e dunque felice. In ogni quadro epocale domina un tipo di Forma che impregna tutto di sé; ogni cosa in un dato ciclo ha lo stile della forma che domina. Il ciclo sorge in quel periodo definito Interregno (37). L’Interregno è nietzscheanamente quel torno temporale in cui i vecchi valori non sono ancora morti e quelli nuovi che scalpitano non hanno ancora conquistato lo spazio necessario al Dominio. Accade così che alla fine di un ciclo le vecchie forme e i valori fino a quel momento dominanti si svuotino pian piano dal loro interno. Che i valori si s-vuotino significa che perdono la loro essenza di valori; il valore è ciò intorno a cui e grazie a cui l’uomo costruisce il suo senso. Alla fine di un ciclo i valori sono ancora formalmente intatti, il loro involucro è integro, splendente; ma perdono di sostanza: non sono più in grado di orientare la vita dell’uomo, è come se il loro corpo fosse ancora monoliticamente visibile a tutti, ma stesse perdendo il proprio vigore, il proprio potere di movimentare l’uomo e con esso il mondo. E’ così che in questo vuoto assiologico ed ontologico si insinuano nuove forze che aprono lo spazio al dominio inarrestabile di nuove forme. In siffatta dinamica di s-vuotamento delle forme che coincide con un nuovo riempimento, opera la tecnica. La tecnica si insinua in ogni dove, nello spazio e nello spirito, inizialmente come uno strumento puro, assolutamente neutro, grazie a cui l’uomo può vivere più comodamente; attraverso cui ha sempre più l’illusione di esorcizzare, depotenziare il dolore e tramite cui, giorno dopo giorno, trasforma la propria vita. Più l’uomo si innamora del suo strumento, più viene risucchiato nei suoi ingranaggi oggettivizzanti di cui sopra si è detto. La tecnica secondo Ernst Jünger risulta pericolosa proprio là dove si ignora il suo potere necessariamente distruttivo. Risulta pericolosa se la si valuta superficialmente come uno strumento neutrale che l’uomo può con la sua ragione utilitaria piegare ai suoi interessi e alla sua oggettiva felicità restandone essenzialmente immune. Ma risulta pericolosa anche là dove si tenti di negarla rifugiandosi in anacronistici sentimenti romantici. In altri termini, agli occhi dello Jünger del 1932, la tecnica è positiva solo se si è consapevoli del fatidico ruolo metafisico che riveste, se si accetta di intraprendere attraverso il suo utilizzo un percorso e-sistenziale che conduca al superamento dell’io, e se, quasi come si trattasse di una catarsi ontologica, attraverso questo superamento ci si renda poveri contenitori della Forma e del suo fatale Dominio.

Note

1 Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt appare nell’ottobre del 1932 presso Hanseatische Verlagsanstalt (Hamburg). Nello stesso anno si hanno tre nuove edizioni del saggio. Dopo la guerra, Heidegger convince Jünger a ripubblicare il saggio che infatti compare nel sesto volume delle sue opere uscite presso Klett-Cotta a Stoccarda. L’opera è tradotta in italiano solo nel 1984 da Quirino Principe (L’operaio, trad. it., Longanesi, Milano 1984.) dopo che, agli inizi degli anni ’60, Julius Evola la fece conoscere nel riassunto analitico intitolato L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Armando, Roma 1961. Delio Cantimori preferì tradurre la parola Der Arbeiter con “milite del lavoro” per sottolineare il carattere guerriero della nuova figura (Cfr., Delio Cantimori, Ernst Jünger e la mistica milizia del lavoro, in Delio Cantimori, Tre saggi su Ernst Jünger, Moller van den Brück, Schmitt, Settimo Sigillo, Roma 1985, pp. 17-43.).

2 Qualora le forme, nel loro aspetto fenomenico, non fossero soggette all’annientamento, non si potrebbe agevolmente spiegare la differenza fra un ciclo caratterizzato dal dominio di alcune forme e un altro contraddistinto da forme diverse. Ci fossero sempre le stesse forme cosa muterebbe all’alba di un nuovo ciclo? La valorizzazione di questa dottrina tradizionale giustifica insieme ad altre importanti somiglianze un parallelo fra la metafisica di Jünger e quella a cui si richiamano Evola, Guénon ed in parte Eliade. In particolare, risulta interessante un confronto fra i segni che secondo questi autori caratterizzano il Kali Yuga (L’età Oscura, l’ultima età prima della fine di questo ciclo cosmico) e i segni che, ne L’operaio e in altre opere di Jünger, contraddistinguono l’“Interregno” in cui sorge ed agisce la Forma dell’Operaio. In questo senso, è assolutamente importante anche un paragone con Spengler per il quale si rimanda a: Domenico Conte, Jünger, Spengler e la storia, in A.A. V.V., in Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo, a cura di Luisa Bonesio, Herrenhaus, 2002, pp. 153-198; Luciano Arcella, Ernst Jünger, Oltre la storia, in Due volte la cometa, Atti del convegno Roma 28 ottobre 1995, Settimo Sigillo, Roma 1998. Antonio Gnoli e Franco Volpi, I prossimi titani, Conversazioni con Ernst Jünger, Adelphi, Milano 1997, pp. 103, 104. Si veda anche Julius Evola, Spengler e il Tramonto dell’Occidente, Fondazione Julius Evola, Roma 1981. Sulla interpretazione jüngeriana del pensiero di Spengler si legga soprattutto: Ernst Jünger, trad. it., Al muro del tempo, Adelphi, Milano 2000.

3 “Nella forma è racchiuso il tutto che comprende più che non la somma delle proprie parti”. Ernst Jünger, trad. it., L’Operaio, Dominio e Forma, Guanda, Parma 2004, p. 32. “Una parte è certamente così lontana dall’essere una forma così come una forma è lontana dall’essere una somma di parti”. Ibidem.

4 Jünger definisce la storia dell’evoluzione come “il commento dinamico” della forma. Cfr., Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 75. La forma dunque “non esclude l’evoluzione”, la “include come proiezione sul piano della realtà”. Ivi, p. 125. Ciò implica l’avversione non solo alla dottrina del progresso (“ogni progresso implica un regresso”), ma il rifiuto netto di ogni prospettiva storicistica: “La storia non produce forme, ma si modifica in virtù della forma”, ivi. p. 75. Evola commenta: “Le figure non sono storicamente condizionate; invece sono esse a condizionare la storia, la quale è la scena del loro manifestarsi, del loro succedersi, del loro incontrarsi e lottare (…). E’ l’apparire di una nuova figura a dare ad ogni civiltà la sua impronta. Le figure non divengono, non si evolvono, non sono i prodotti di processi empirici, di rapporti orizzontali di causa e di effetto”. Julius Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 32. Si potrebbe allora sostenere con Eliade che la “valorizzazione” dell’esistenza umana non è “quella che cercano di dare certe correnti filosofiche posthegeliane, soprattutto il marxismo, lo storicismo e l’esistenzialismo, in seguito alla scoperta dell’ “uomo storico”, dell’uomo che si fa da se stesso in seno alla storia”. Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Archetipi e ripetizioni, Borla, Roma 1999, p. 8. Questa impostazione è molto simile a quella jüngeriana, infatti l’Operaio come Gestalt non può essere considerato un prodotto delle dinamiche storico-economiche. E’ la Forma a fare la storia, non viceversa.

5 Usando il linguaggio heideggeriano si può sostenere che la forma non può essere piegata alla scienza intesa come “ricerca”: “La scienza diviene ricerca quando si ripone l’essere dell’ente” nell’ “oggettività”. Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1984, p. 83. La Forma non può essere oggettivizzata, non se ne può fornire una storia dettagliata né, tantomeno, se ne può calcolare in anticipo e con esattezza il corso futuro.

6 Plotino distingue l’essere che è costituito da forme sensibili e intelligibili dall’Uno che può essere considerato amorfo: “L’Uno non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa; e nemmeno non è essere, poiché l’essere possiede (…) una forma, la forma dell’essere. Ma l’Uno è privo di forma, privo anche della forma intelligibile”. Plotino, Enneade VI, in Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992, p. 1343. L’Uno “privo di forma” non può essere conosciuto “né per mezzo della scienza né per mezzo del pensiero”. Chi estaticamente ha “visto” o meglio è “stato” (è) l’Uno “non immagina una dualità, ma già diventato altro da quello che era e ormai non più se stesso, appartiene a Lui ed è uno con Lui”. L’Uno non può essere oggettivizzato. L’oggettivazione si fonda infatti sulla distanza e sulla differenza tra il soggetto che oggettiviza e l’ente oggettivizzato. Qualora ci fosse la distanza tra chi contempla l’Uno e l’Uno, quest’ultimo non si potrebbe cogliere come tale ma come “un altro”. Contemplare l’Uno significa farsi riempire dall’Uno, essere Uno. Stabilito ciò, si capisce come l’esperienza dell’Uno non possa essere adeguatamente raccontata. Manca infatti l’oggetto da ricordare. Ne L’operaio la tecnica è il modo attraverso cui l’uomo, superando la propria differenza, si avvicina a rappresentare la Forma che lo trascende.

7 Il concetto di “Avvicinamento” che scopriamo nel saggio del 1963 Tipo Nome Forma viene ripreso nello scritto del 1970 Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza: “L’avvicinamento è tutto, e questo avvicinamento, non ha uno scopo tangibile, uno scopo cui si possa dare un nome, il senso risiede nel cammino”. Ernst Jünger, Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza, Guanda, Parma 2006, p. 53.

8 “(…) nel regno della forma la regola non distingue tra causa ed effetto, bensì tra sigillo ed impronta, ed è una regola di tutt’altra natura”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 31.

9 “Il predicare della natura (…) muove dall’oggetto (il giglio indicato), attraverso il tipo (il giglio nominato), alla forma e infine all’indistinto”. Le risposte divengono sempre più ampie e, nel contempo, si riducono le distinzioni. Questa riduzione è il segno dell’avvicinamento all’Indistinto”. Ernst Jünger, Tipo, Nome, Forma, trad. it., Herrenhaus, 2001, p.93.

10 La perdita dell’aura nell’epoca della riproducibilità tecnica è un elemento che Benjamin giudica, al contrario di Adorno e di Horkheimer, funzionale alla possibilità di una rivoluzione sociale. Paradossalmente Jünger, che da Benjamin è stato aspramente criticato in relazione al suo scritto Die Totale Mobilmachung, nella dura recensione Teorie del fascismo tedesco, ritiene anch’egli fatale il sacrificio dell’autenticità dell’arte a favore del suo “uso” rivoluzionario. Naturalmente le prospettive sono opposte in quanto, alla stregua di Lukács (cfr. György Lukács, La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959, p. 538.), gli “incatesimi runici” di Jünger sarebbero, secondo Benjamin, tesi al rafforzamento di una “classe di dominatori” che “non deve rendere conto a nessuno e meno che mai a se stessa, che, issata su un altissimo trono, ha i tratti sfingei del produttore, che promette di diventare prestissimo l’unico consumatore delle sue merci”. Walter Benjamin, Teorie del fascismo tedesco, in id., Benjamin, Critiche e recensioni, Tra avanguardie e letteratura di consumo, trad. it., Einaudi, Torino 1979, p. 159. Dunque, la rivoluzione di Jünger e dei suoi sodali nazional-rivoluzionari, sarebbe tesa “ideologicamente” a rafforzare lo status quo, cioè lo stato liberalcapitalista e i privilegi dei “padroni”. Secondo i miei studi, Ernst Jünger non critica falsamente (“ideologicamente”) la classe borghese per amplificarne paradossalmente il potere. Egli non ha il fine di favorire lo status quo. Nel corso dell’articolo avrò modo di ribadire come le posizioni di Jünger sono equidistanti sia dal materialismo collettivista sia dall’utilitarismo borghese.

11 Secondo Daniele Lazzari: “Siamo stati persuasi da quasi tre secoli di illuminismo che il pensiero moderno avrebbe piegato le forze elementari ormai scientificamente conosciute, analizzate ed “ingabbiate” dal razionalismo dell’umana specie, ma in barba a queste riflessioni, all’osservatore più attento non può sfuggire il persistere, se non l’accentuarsi, di queste forze elementari. Tra queste la Natura, mai dimentica di sé e della sua eterna potenza non perde occasione di ricordarci la sua grandezza, la sua inarrestabile forza distruttrice con le grandi alluvioni, trombe d’aria e vulcaniche eruzioni”. Daniele Lazzari, Il Signore della Tecnica, in A.A. V.V., Ernst Jünger, L’Europa, cioè il coraggio, Società Editrice Barbarossa, Milano 2003, p. 162.

12 Heidegger ricorda che “Τά μαθήματα significa per i Greci ciò che, nella considerazione dell’ente e nel commercio con le cose, l’uomo conosce in anticipo”. Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id., Sentieri interrotti, cit., p. 74. La scienza come matematica determina “in anticipo e in modo precipuo qualcosa di già conosciuto”. Ivi, p. 75. Questo processo che implica la pre-conoscenza di ciò che si conosce e dunque la pre-visione, è il modo tipico attraverso cui, anche per Jünger, l’uomo moderno conosce, calcola e domina il mondo. La verità del mondo sta nella sua esattezza, cioè nella corrispondenza rigorosa col procedimento che si adotta per conoscerlo. Questo modo di conoscere è valido massimamente per la tecnica. La forma tramite la tecnica e la scienza come matematica calcolano e dominano il mondo. Ma, nel pensiero di Jünger, la Forma in se stessa non può certo essere a sua volta misurata, pre-determinanta. La sua verità non è l’esattezza.

13 All’argomento del dolore che, come si sta ricordando, è intrinsecamente legato il tema dell’elementare, e che non è possibile affrontare in tutta la sua ampiezza in questo articolo, Jünger dedica un complesso e profondo saggio nel 1934 in cui si legge: “Là dove si fa risparmio di dolore l’equilibrio verrà ristabilito secondo leggi di un’economia rigorosa, e parafrasando una formula celebre, si potrebbe parlare di una “astuzia del dolore” volta a raggiungere in qualsiasi modo lo scopo”. Ernst Jünger, Sul Dolore, in id. Foglie e Pietre, cit., p. 149.

14 La revisione della tematica della tecnica, che comunque non mi pare possa intaccare nella sostanza i fondamenti della metafisica delle forme, è un argomento molto complesso a cui sarebbe bene dedicare un apposito studio all’interno del quale si analizzino nello specifico almeno i saggi Oltre la linea (trad. it., Adelphi, Milano 1989), Il trattato del Ribelle (trad. it., Adelphi, Milano 1995), Al muro del tempo ( trd. it., Adelphi, Milano 2000), il romanzo filosofico Eumeswil (trad. it., Guanda, Parma 2001) e La forbice (trad. it., Guanda, Parma, 1996). Ne L’operaio, che è l’oggetto di questo articolo, Jünger pensa che l’omonima Figura possa finalizzare alla Rinascita dell’uomo totale l’elementare; la tecnica è dunque vista come lo strumento necessario che l’uomo adotta per disporsi alla Trascendenza della Forma. Successivamente questo strumento, a cui già nel ’32 era stata associata una trasformazione della libertà, non è più adatto a garantire la comunicazione tra la Forma e l’uomo. Da qui l’esigenza di elaborare nuove figure come appunto quella del Ribelle (in Il trattato del Ribelle) o dell’Anarca (in Eumeswil) che arrivano alla propria libertà sovratemporale tramite percorsi individuali.

15 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

16 Cfr. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, trad. it., in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, trad. it., Adelphi, Milano 1989, pp. 130, 131.

17 Cfr., Alain de Benoist, L’operaio fra gli dei e i titani, cit., p. 40.

18 Benjamin identifica con precisione il nesso tra la guerra e la tecnica specialmente riferendosi all’estetizzazione della politica che perseguirebbe il fascismo. La guerra imperialistica sarebbe lo sbocco naturale della società capitalista a causa “della discrepanza di poderosi mezzi di produzione e la insufficienza della loro utilizzazione nel processo di produzione (in altre parole, dalla disoccupazione e dalla mancanza di mercati di sbocco)”. Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 1966, pp. 46, 47. E’ probabile (anche se non necessario) che la Mobilitazione Totale così come è stata elaborata da Jünger possa sfociare nella guerra. E’ anche vero che i Rivoluzionari-conservatori non contestano la società a partire da idee economiche e che i rapporti di proprietà non costiuiscono il fulcro principale della loro riflessione. E’ infatti lo stesso Operaio “a rifiutare ogni interpretazione che tenti” di spiegarlo “come una manifestazione economica, o addirittura come il prodotto di processi economici, il che significa in fondo, una sorta di prodotto industriale”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 29. L’Operaio pronuncia una “dichiarazioone d’indipendenza dal mondo dell’economia”, anche se “ciò non significa affatto una rinuncia a quel mondo, bensì la volontà di subordinarlo ad una rivendicazione di potere più vasta e di più ampio respiro. Ciò significa che non la libertà economica né la potenza economica è il perno della rivolta, ma la forza pura e semplice, in assoluto”. Ibidem.

19 Secondo Evola il “mondo senz’anima delle macchine, della tecnica e delle metropoli moderne”, “pura realtà e oggettività”, “freddo, inumano, distaccato, minaccioso, privo di intimità, spersonalizzante, “barbarico””, non è rifiutato dall’Uomo differenziato. Infatti, “proprio accettando in pieno questa realtà (…) l’uomo differenziato può essenzializzarsi e formarsi (…) attivando la dimensione della trascendenza in sé, bruciando le scorie dell’individualità, egli può enucleare la persona assoluta”. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, Edizioni Mediterranee, Roma 1995, pp. 103, 104. Rispetto al complesso rapporto fra Jünger ed Evola, oltre agli scritti evoliani L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger ( Armando, Roma 1961), Il cammino del Cinabro (Vanni Scheiwller, Milano 1963) e Cavalcare la Tigre, si legga Francesco Cassata, A destra del fascismo, profilo politico di Julius Evola, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

20 Ne L’operaio la caratteristica peculiare della tecnica consiste proprio nella sua capacità di modificare l’essenza dell’uomo verso l’uniformità. La tecnica, che è il più appropriato strumento di dominio dell’Operaio, frantuma ogni tradizione e ogni valore e dunque anche ogni differenza di carattere schiettamente biologico. Allo stesso modo, è vero che chi non avesse la capacità di sfruttare positivamente la distruzione tecnica, sarebbe, nell’ottica di Jünger, destinato alla massificazione amorfa, in altri termini ad una modalità di vita probabilmente inferiore rispetto a quella incarnata dall’Operaio. Solo quest’ultimo, esperita la distruzione di tutti i valori e consapevole della potenza inumana della tecnica, rinasce come eroe della Forma e come protagonista del suo destino di dominio.

21 Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 87. Secondo Heidegger, dopo che l’uomo è divenuto sub-jectum issandosi a fondamento dell’essere e dunque a metro della verità, sapere significa dominare. Heidegger confessa che il suo scritto del 1953 La questione della tecnica “deve alle descrizioni contenute nel Lavoratore un impulso durevole”. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 118. In effetti, sia la strumentalizzazione del mondo attuata dalla ragione tecnica che il nesso profondo che fonde il darsi della verità col suo nichilistico ritrarsi sono, almeno in parte, tematiche già presenti ne L’operaio. (Cfr. Martin Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, trad. it., Mursia, Milano, 1976.). Adorno e Horkheimer, in La dialettica dell’illuminismo, scrivono che “l’illuminismo nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso”- cioè non solo come illuminismo del secolo XVIII- “ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni”. Max Horkheimer, Theodor Adorno, trad. it., Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 11. La tecnica è “l’essenza” del sapere come potere”. Ivi, p. 12. Jünger anticipa questa analisi sul sapere moderno che ha la tecnica e la razionalità strumentale come essenza. I pensatori della Scuola di Francoforte però tendono a non considerare in senso positivo il potere catartico della strumentalizzazione della ragione e del sapere come dominio. Secondo Jünger invece, una volta constatata l’irreversibilità delle dinamiche descritte, non resta che viverle. Né per Heidegger né per Jünger si può prescindere dall’essenza nichilistica della tecnica: è proprio esperendo il nichilismo che ci si incammina verso un suo eventuale superamento. Entrambi non condannano la tecnica in quanto ne giudicano necessario l’avvento. Sull’argomento cfr., Michela Nacci, Pensare la tecnica, un secolo di incomprensioni, Laterza, Bari 2000, p. 44.

22 Questo aspetto è stato acutamente evidenziato dal nazionalbolscevico Ernst Niekisch: “(…) La mobilitazione totale, di cui Jünger si fa banditore, è l’azione la quale raggiunge i propri estremi limiti, le punte più alte cui si possa attingere; essa pretende di porre tutto in marcia, non tollera più nulla in stato di riposo, donna, bambino, vegliardo che sia. Incita i lattanti ad arruolarsi, chiama le ragazze sotto le armi, dà fondo alle più segrete riserve; niente ne resta escluso, ogni angolo è frugato, l’ometto più mingherlino viene trascinato al fronte. E’ il bagordo più sfrenato in cui si butta il nichilismo, quando gli è diventato quasi inevitabile dover finalmente fissare il proprio volto”. Ernst Niekisch, Il regno dei demoni, Feltrinelli, Milano 1959, pp. 117, 118. Niekisch descrive perfettamente la mobilitazione totale, ma tace sul fatto che, come più volte Jünger ripete, dietro al movimento si cela immobile la Forma.

23 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 115.

24 Il lavoro non è interpretato come un fenomeno meramente sociale ed economico, né si ha la minima intenzione di porsi dalla parte degli operai sfruttati, che lavorano troppo. Viceversa, si tenta di introdurre il lavoro come un ideale, si tratta del lavoro come forma dell’uomo e, in un certo qual modo, come forma del mondo. Il mondo e l’uomo mutano la loro forma grazie al lavoro inteso come la missione propria dell’epoca moderna.

25 Si sente l’influenza di Weber laddove si parla della ragione strumentale che finalizza ogni ente all’utile umano, al profitto e che favorisce il superamento disincantato di quella ascesi intramondana che era all’origine del capitalismo medesimo ( cfr., Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, trad. it., Rizzoli, Milano 1991, pp. 239, 240.) Ma, fa notare molto precisamente Herf, se “la critica della tecnica era moneta corrente nella cultura di Weimar”, “Ernst Jünger si distingueva, poiché sembrava accogliere positivamente il processo di strumentalizzazione degli esseri umani. Era come se Weber avesse accolto con gioia la prospettiva della gabbia di ferro”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, Il Mulino, Bologna 1988, p. 150. Per Jünger invero il fatto che la razionalità finalizzata al profitto si espanda in ogni settore della vita e che il lavoro si propaghi in ogni ambiente, non impedisce che l’Operaio possa, in un certo senso, tornare ad incarnare un’etica ascetica in cui non sia tanto importante il godimento di ciò che viene prodotto, quanto la dedizione totale al lavoro, dunque anche alla produzione. Egli cerca di dividere la missione del lavoro, funzionale al dominio della forma e alla nascita dell’Operaio (che non è un mero consumatore delle merci che produce), dall’etica utilitarista, propria del borghese che produce per raggiungere il suo isolato utile e piacere.

26 “Essere e niente non si danno uno accanto all’altro, ma l’uno si adopera per l’altro, in una sorta di parentela di cui non abbiamo ancora pensato la pienezza essenziale”. Martin Heidegger, La questione dell’essere, in Ernst Jünger, Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 157.

27 Ne L’Operaio, e in vari articoli che lo precedono (cfr., ad esempio, Ernst Jünger, “Nazionalismo” e nazionalismo, Das Tagebuch, 21 settembre 1929, in Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra 1919-1933, trad. it., Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005, p. 89.), Jünger loda alla stregua dei futuristi la velocità, la macchina, l’acciao, la violenza che genera distruzione, i paesaggi lunari e freddi tipici del mondo-officina, la guerra come fattore elementare attraverso cui poter esperire una nuova forma di esistenza rinvigorita dal pericolo e dalla morte. Il costante riferimento all’Ordine (all’Essere, all’Immobile) è stato invece interpretato come la differenza più profonda fra Jünger e i futuristi italiani. Secondo Fabio Vander ad esempio poiché “non può esservi calma dopo la tempesta della Krisis, se non come essere della tempesta ovvero essere del divenire, dialettica della differenza”, Jünger “deve rassegnarsi al “semplice dinamismo, attivismo”, deve considerarlo intranscendibile se rifiuta, come rifiuta, la prospettiva dialettica. Allora di fronte alla tragicità di Jünger, meglio il divertissement di Marinetti, che appunto della differenza assoluta non cercava trascendimento, salvezza”. Fabio Vander, L’estetizzazione della politica, Il fascismo come anti-Italia, Dedalo, Bari 2001, p. 55. Secondo Vander, Jünger, ma anche Heidegger, poiché restii ad accettare la dialettica della differenza, non sarebbero stati in grado di sintetizzare l’Essere col Divenire, mentre Marinetti, non avendoci neppure provato, sarebbe stato più coerente. Constatata nel pensiero di Jünger la presenza della nozione “forte” di Forma, ma considerata pure la complicata correlazione che fonde il sensibile al sovrasensibile, non mi sento di ridurre la metafisica delle forme a un fallito tentativo di coniugare l’Essere col Divenire.

28 “Agisci sempre in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia nella persona di ogni altro, sempre come un fine e mai soltanto come un mezzo”. Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it., Laterza, Bari 1992, p. 111. Cesare Cases scrive che “l’etica di Jünger si direbbe l’opposto dell’etica kantiana: l’uomo non vi è concepito come valore in sé, ma come “simbolo”, come mezzo per raggiungere un determinato scopo, in cui si invera e che è in funzione di un’entità metafisica che si chiama volta per volta “idea”, “Forma”, “destino””. Casare Cases, La fredda impronta della Forma, Arte, fisica e metafisica nell’opera di Ernst Jünger, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 39.

29 “E’ l’immensa moltiplicazione delle produzioni di tutte le differenti attività, conseguente alla divisione del lavoro, che, nonostante la grande ineguaglianza nella proprietà, dà origine, in tutte le società evolute, a quell’universale benessere che si estende a raggiungere i ceti più bassi della popolazione. Si produce così una grande quantità di ogni bene, che ve n’è abbastanza da soddisfare l’infingardo e oppressivo sperpero del grande, al tempo stesso, da sopperire largamente ai bisogni dell’artigianto e del contadino. Ciascun uomo effettua una così grande quantità di quel lavoro che gli compete, che può anche produrre qualcosa per quelli che non lavorano affatto e, al tempo stesso, averne in tale quantità che gli è possibile, attraverso lo scambio di quanto gli rimane con i prodotti delle altre attività, di provvedersi di tutte le cose necessarie e utili di cui ha bisogno”. Adam Smith, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1969, p. 14. Anche Jünger crede nella necessità della divisione del lavoro, dunque nella specializzazione e nel nesso che lega questi processi alla complessiva crescita economica della nazione. Non crede invece che il solo mercato, come fosse una “mano invisibile”, possa essere in grado di determinare la ricchezza della nazione e, in definitiva, il benessere complessivo del popolo.

30 L’avvicinamento della metafisica delle Forme alla metafisica della vita può essere pensato con cognizione di causa solo se accanto alle somiglianze si mettono in evidenza le profonde differenze. Fare alla stregua di Lukács della metafisica delle Forme un’enclave della filosofia della vita (cfr. György Lukács, trad. it., La distruzione della ragione, cit., p. 538.), può condurre a incasellare la prima nell’alveo dell’irrazionalismo e dunque può servire a ridurrre la complessa filosofia di Jünger a un sistema teso a criticare la ragione in quanto tale. Se Jünger concorda con filosofi come Simmel sull’importanza della vita intesa come un fiume da cui l’uomo trae i valori e in cui i valori fatalmente nel tempo sono riassorbiti, conferisce anche notevole importanza alla dimensione propriamente metafisica o meglio esattamente Trascendente. La Forma non è qualcosa che fuoriesce per caso dal divenire magmatico. Essa è eterna, immobile. Se non può essere paragonata all’idea platonica è solo perché, benché sia trascendente, la dinamica della sua e-sistenza si estrinseca come evento, ma l’essenza è e rimane atemporale. Questa atemporalità conferisce solidità all’impianto etico de L’Operaio. In questo senso, la riflessione di Jünger può essere avvicinata a quella dei pensatori della Tradizione, ad esempio ad Evola e a Guénon. Infatti questi studiosi, riproponendo la metafisica della “Tradizione”, sostengono che l’uomo, per agire in conformità al proprio destino, debba incarnare principi assoluti e trascendenti, impersonali. L’uomo della Tradizione abbandona i propri desideri, il proprio utile e persegue un’ attività sovraindividuale. La sua è un’ “azione senza desiderio”, un “agire senza agire”. (Cfr. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, cit., p. 68.). Anche l’Operaio agisce senza agire, nel senso che è Forma: non è lui ad agire, ma la Forma di cui è impronta. Da qui la preminenza in questo pensiero di concetti “forti” come quello di disciplina, di sacrificio, di eroismo. Il vitalismo mutuato da Nietzsche è dunque inquadrato in un sistema metafisico in cui valori tipicamente guerrieri, aristocratici, tradizionali trovano forza e, nell’intento di Jünger, imperitura conferma.

31 Michela Nacci, Pensare la tecnica, Un secolo di incomprensioni, cit., p. 61.

32 Ernst Jünger, La mobilitazione Totale, in id., Foglie e Pietre, Adelphi, Milano 1997, p. 127.

33 Ibidem.

34 Herf fa presente che la prima guerra mondiale era stata per i rivoluzionari conservatori “il palcoscenico su cui si riconciliavano le dicotomie centrali della modernità tedesca: Kultur e Zivilisation, Gemeinschaft e Gesellschaft”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, cit., p. 130. Diversamente da Spengler e da altri “intellettuali di destra” vicini all’“antimodernismo völkisch, Jünger proponeva di assorbire la macchina e la stessa metropoli nella Kultur tedesca, anziché respingere entrambi come prodotti di forze estranee”. Ivi, p. 133.

35 Cfr., Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005.

36 “Si vorrebbe riconoscere all’uomo, a piacere, la qualità di creatore o di vittima di questa stessa tecnica. L’uomo appare qui o un apprendista stregone, il quale evoca forze i cui effetti egli non sa dominare, o il creatore di un progresso ininterrotto che corre incontro a paradisi artificiali”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

37 Armin Mohler fornisce una chiara spiegazione del contesto in cui sorge il concetto di “interregno”: “Attraverso la nuova esplosione di movimenti che si determina nel secolo XIX il Cristianesimo (…) si disgrega. Nella realtà politica, conformemente al principio di inerzia, continua ad esistere; tuttavia là dove si prendono le decisioni esso ha perso la sua posizione dominante e rimane, anche nelle sue tradizioni consolidate (Neotomismo e Teologia dialettica), solamente una forza tra le altre. Questo processo è accelerato ulteriormente dalla decomposizione dell’eredità del mondo antico, che aveva aiutato nel corso dei secoli il cristianesimo a raggiungere una forma propria. Gli elementi della realtà precedente sussistono ancora, ma, isolati e senza punti di riferimento, si muovono disordinatamente nello spazio. L’antica struttura dell’Occidente quale unità di mondo classico, cristianesimo e forze di nuovi popoli penetrati nella storia con le invasioni barbariche, è frantumata. Ci troviamo così in questo stato intermedio, in un “Interregnum”, da cui ogni espressione culturale è influenzata”. Armin Mohler, La Rivoluzione Conservatrice in Germania 1919-1932, Una guida, cit., pp. 22, 23.

Il presente articolo è stato originariamente pubblicato in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Cagliari - Nuova Serie – XXVII (VOL. LXIV) – 2009.

Ernst Jünger nel 1916 in divisa da tenente.

La prima figura in ordine cronologico estrapolabile dai lavori giovanili di Ernst Jünger, (ma probabilmente prima anche per importanza) è quella del soldato. Il combattente nella terra di nessuno, il giovane che in solitudine affronta con invidiabile coraggio le truppe e che osserva con lungimiranza l’affermarsi della guerra dei materiali, è già in grado di assumere una propria posizione ideologica che influenzerà parte della cultura tedesca negli anni a venire. Le azioni e le idee del giovane Ernst (qualunque significato assumano) costituiscono, in questi primi anni, un esempio che verrà trasmesso per mezzo delle opere scritte, alla gioventù tedesca e in particolare alle migliaia di reduci insoddisfatti. Tuttavia nello stesso periodo, agli scritti di guerra Jünger alternerà opere di carattere più marcatamente psicologico, e ciò fino agli inizi degli anni ‘30 quando dando alle stampe Der Arbeiter, concluderà oltre un decennio di studi e riflessioni. Nei paragrafi che seguono ci occuperemo di approfondire l’attività del grande scrittore negli anni del primo dopoguerra.

A diciannove anni i sogni africani di Ernst Jünger sono arrivati dinanzi ad un bivio. «Il tempo dell’infanzia era finito» afferma il giovane Berger, alla fine dell’avventura nella Legione Straniera, si può rimanere, cominciare una vita borghese, fatta di agi, piccole e vecchie corruzioni, o si può continuare non fuggendo ma agendo, per soddisfare una incancellabile voglia di protagonismo e scacciare l’horror vacui della crisi. Forte di queste convinzioni, soltanto un cuore avventuroso avrà il coraggio di raggiungere il fronte, poiché è alla ricerca di uno stile di vita maledettamente non-borghese, di un antidoto alla insoddisfazione, di un ideale per cui battersi fino all’estinzione. Accadrà che nel corso della guerra, il fuoco causerà quattordici ferite al corpo del giovane Ernst, ma il pericolo stesso finirà col correggere l’acerba vitalità della recluta: la Grande guerra trasformerà il giovane tenente in un uomo, ne scolpirà il carattere, permetterà lo sviluppo di un pensiero audace.

Nel dopoguerra Ernst Jünger, «soffre la pace» e l’inattività, decide di chiudersi in se stesso, e dopo l’elaborazione dei diari di guerra, «butta giù» numerose riflessioni in forma di schizzo che più tardi comporrà in volume, ama leggere gli scrittori «maledetti», autori dallo spirito fortemente irrequieto, poeti e narratori che sente «propri», è alla ricerca di qualcosa e «crede alla fine di trovarla nell’ascesa della politica tedesca a cui prenderà parte». Le riviste nazionaliste lo attraggono, sceglie l’opposizione alla borghesia e al liberalismo e agli inizi degli anni ‘30 pubblica due fra le più importanti opere del primo periodo: Die totale Mobilmachung e Der Arbeiter ove sviluppa le proprie idee frutto degli anni di riflessione e studio. Si tratta di opere che indagano la realtà con sguardo fermo, a volte spinto agli eccessi, ma guidato dall’onestà intransigente dell’ex combattente.

In tutto il primo periodo, Jünger dimostra di poter abbracciare, grazie ad una scrittura facile e dal contenuto sempre «a fuoco», vari temi: è passato, via via, dai resoconti di guerra, alle riflessioni psicologiche e biografiche per approdare infine, negli anni ‘30, al saggio teorico «impersonale». È agevole notare una natura di scrittore «poco regolata», desiderosa di espressione continua per mezzo di forme diverse e in grado di soddisfare una varietà di esigenze mai fissate a priori. Se la guerra lo ha costruito come uomo, il dopoguerra lo costruisce come scrittore, la scrittura viene utilizzata (secondo alcuni critici, in modo assolutamente inconscio) per superare le crisi del combattente e del reduce e le conseguenze psicologiche ad esse legate. Tuttavia se volessimo tentare una lettura organica degli scritti di cui si è detto, si rende opportuna la ricerca di un leitmotiv che percorra tutta l’opera jüngeriana, costituendone, per così dire, una spina dorsale ideale. Date le premesse, questo tentativo facilita la costruzione di basi idonee a liberare il pensiero di Ernst Jünger da quell’indeterminatezza che alcuni hanno evidenziato, accostandolo ad un tempo ad un ben individuato filone intellettuale e politico.

Per Marcel Decombis la ricerca di un solido punto di vista ha, in Ernst Jünger (malgrado la mancanza di uno specifico metodo) «principi assolutamente fissi», postulati da una forza eminentemente rivoluzionaria; vale a dire lo scrittore manifesta nelle proprie opere una volontà di rottura dello status quo coerentemente sostenuta da un atteggiamento negazionista. D’altro canto, Jünger non può essere annoverato tra i pensatori nihilisti: egli manterrebbe infatti un atteggiamento perennemente (anche se simbolicamente) positivo. Affrontando ogni difficoltà ma mai certo della propria sopravvivenza egli ha dimostrato di intendere l’esistenza, descritta prevalentemente nelle forme del diario-romanzo, nei termini di una vita che nasce dalla morte. Questo capovolgimento dottrinario della natura, già utilizzato da Hölderlin ma presente anche in Wagner e Nietzsche, rappresenta un omaggio sia alla viva forza come sostantivo imperituro, sia alla mortalità generatrice come presupposto di un’idea di immortalità. «Penetrato da questa convinzione, Jünger, chiede [...]che si faccia tabula rasa del passato, prima di porre le basi del futuro». Pertanto le durissime, tragiche prove contenute in ogni esistenza, servono soltanto da prologo al compiersi di uno spirito rigeneratore: guerra, caos, anarchia, non possono che rafforzare la volontà di ciò che è già forte, «la distruzione [non può che avere] un effetto creativo». Riassumendo: le crisi degli anni ‘20 conducono all’elaborazione di opere distruttive, prima di crudo realismo, poi di opposizione interiore, la rigenerazione si rivela nell’opera politica degli anni ‘30, quando tutte le difficoltà precedenti assumono la forma di una nuova dottrina.

Sulla scorta di quanto ha scritto Langenbucher, si può operare un’importante distinzione tra i grandi artisti che presero parte alla guerra nel 1914. Alcuni come George, al momento dello scoppio del conflitto erano adulti, con una personalità formata in pieno e dunque «già carichi di pregiudizi»; altri, Jünger fra questi, erano giovanissimi e molto più adatti a descrivere la nuova esperienza di cui erano così intensamente partecipi; questi ultimi saranno pronti a narrare i trascorsi avvenimenti con una «purezza di intenzioni» che caratterizzerà in modo netto l’intreccio narrativo di numerosissime opere.

Sebbene di diari di guerra, dotati di crudo e visibile realismo, la letteratura del primo dopoguerra abbondi, l’opera di Jünger «è unica nel suo spirito». Decombis individua in essa uno spirito ricco di certezze; i diari jüngeriani sono memorie «spogliate di ogni carattere soggettivo al punto da apparire come dei semplici documenti». In Stahlgewittern è un libro contenente un’elencazione di fatti, spesso identici, che si susseguono nella loro concreta monotonia, è un’opera senza censure, o convenienti omissioni che presenta pagina dopo pagina, un freddo spettacolo di estinzione ed un dietro le quinte fatto di snervante attesa. È il libro che riassume quattro anni di guerra. Das Wäldchen 125 mostra invece un particolare essenziale della lunga esperienza del fronte: la difesa di una postazione di prima linea, è un episodio che in sé riassume la violenza degli attacchi e dei contrattacchi. Feuer und Blut è la narrazione di un giorno al fronte: la controffensiva tedesca del 21 marzo 1918 (evento che Jünger non dimenticherà mai); il soggetto è, dunque, ancora una volta la Grande guerra.

Der Kampf als inneres Erlebnis, può essere considerato un ponte tra le opere narrative di cui si è testé detto ed i lavori successivi. Si apre con essa il periodo di grande riflessione ed elaborazione intellettuale dell’esperienza vissuta. In quest’opera lo scrittore di Heidelberg riflette sul bisogno psicologico di uccidere e sulla distruzione come legge «essenziale» della natura; ma le azioni dell’uomo qui assumono il valore di «flagello necessario» che alimenta un salutare spirito di rinascita. La guerra è «il più potente incontro tra i popoli», ogni principio tra le genti si è affermato attraverso la guerra, essa viene accettata (così come non viene rimosso il ricordo di quattro anni di trincea) perché inevitabile, ed anzi l’accettazione è legata intimamente allo studio delle tecniche di offesa. Una procedura indispensabile per «non rimanere vittima dell’evento», affrontarlo senza soccombere, e dare un’idea di cosa la guerra sia e quale sforzo straordinario il combatterla comporti.

Dunque, a ben vedere, la scelta dello scrittore è di non cantare le lodi della guerra in modo dissennato, bensì di rappresentarla con totalizzante realismo, tentando di ricercarne «un’anima» che possa superare l’emergere delle contraddizioni che la ragione stenta a spiegare. Così egli ha registrato la Materialschlacht, ha convissuto per anni con l’assoluta impotenza del soldato in trincea, ed andando alla ricerca di un proprio «ruolo da protagonista», ha inteso dare alla materialità proprie regole e confini. Jünger accetta la guerra tecnologica («il regno della macchina dinnanzi alla quale il soldato deve annullarsi [...]»), non c’è rimpianto per un passato fatto di eroismi, non c’è insoddisfazione per un presente ove le virtù eroiche non trovano posto; egli ricerca un ordine, un equilibrio tra uomo e macchina, consapevole del ruolo di assoluta importanza che la tecnica occupa, anzi rivolgendo la massima attenzione a quest’ultima, prevedendo già che nuovi comportamenti e nuove mansioni attenderanno l’uomo «prigioniero» della tecnica. Scopriamo cosi uno Jünger materialista che si «sforza di respingere tutte le illusioni dello spirito al fine di ritrovare il linguaggio dei fatti». Tuttavia l’uomo vuole restare «superiore» alla forza potenzialmente distruttiva della tecnica, egli può allora utilizzare quest’ultima come medium per «riaffermare la potenza dell’essere»; così il materialismo, che allontana dalla volontà dello scrittore qualunque superstizione idealista, diviene materia per operare personalissimi adattamenti: la realtà bellica si tramuta in evento estetico ove l’eroismo del singolo convive, in una continua ricerca d’armonia, con lo «strapotere» delle macchine. E poiché Die Maschine ist die in Stahl gegossene Intelligenz eines Volkes, le diverse forze della modernità amano procedere parallelamente.

In Stahlgewittern è un diario-romanzo pubblicato due anni dopo la fine della grande guerra. Come si è detto, costituisce la non breve ouverture di oltre ottant’anni di continua produzione letteraria; per anni la critica, a causa dei contenuti e delle intenzioni del giovane autore, la etichetterà come l’opera principe dell’anti-Remarque della cultura europea. Protagonista unico del libro è il Soldato-Jünger che sconosce le decisioni prese dai superiori e soprattutto le motivazioni di largo respiro strategico delle azioni intraprese. La guerra viene rappresentata in modo parziale attraverso gli occhi del protagonista, l’opera descrive dunque soltanto l’evento in quanto evento e non fatto storico che porta con sé, innumerevoli risvolti e significati. Kaempfer vi ha scorto una lettura degli eventi bellici di comodo, data cioè una tesi aprioristica, l’intreccio narrativo si svilupperebbe con l’intento unico di confermarla, omettendo i dati che con essa contrasterebbero. D’altra parte Prümm ha visto in questo approccio un filo conduttore dell’opera jüngeriana: l’accettazione della realtà in quanto oggetto «che si sviluppa indipendentemente dal singolo individuo». Di conseguenza secondo alcune tesi abbastanza diffuse, vero protagonista dell’opera non si rivelerebbe il soggetto scrivente, bensì un oggetto:

-L’immagine dei corpi straziati, vale a dire la cruda realtà dei morti giacenti sulla superficie delle campagne.

Ovvero uno spirito-guida:

-Il respiro della battaglia che aleggia intorno alle truppe.

In proposito, scrive Jünger:

«Cresciuti in tempi di sicurezza e tranquillità tutti sentivamo l’irresistibile attrattiva dell’incognito, il fascino dei grandi pericoli [...] la guerra ci avrebbe offerto grandezza, forza, dignità. Essa ci appariva azione da veri uomini [...]» Accenti forti, espressi anni prima in terra francese anche da F.T. Marinetti, accenti forti ma così poco inusuali nella storia delle moderne nazioni. Pertanto In Stahlgewittern, concesse al lettore poche battute iniziali, mostra senza perifrasi, le vere conseguenze dei conflitti moderni: primo inverno di guerra, Champagne, villaggio di Orainville, un bombardamento, tredici vittime, una strada arrossata da larghe chiazze di sangue e la morte violenta che rimescola i colori della natura. Segue il terribile resoconto di una forzata convivenza con la morte e con le azioni di belliche, ove «l’orrore della guerra viene estetizzato in incantesimo demonico e trasfigurato in veicolo estetico di accesso ad una sfera superiore [...]».

La vita comincia al crepuscolo in trincea e continua nelle buche scavate nel calcare e coperte di sterco. Si combatte una guerra di posizione che richiede un davvero difficile eroismo tanto da lasciare poco spazio alle illusioni: l’importante non è la potenza o la solidità delle trincee, ma il coraggio e l’efficienza degli uomini che le occupano. Bohrer sostiene che la rappresentazione dell’orrore in Ernst Jünger, serve a fornire della guerra una «immagine critica», vale a dire l’estetizzazione della stessa sarebbe il solo metodo in grado di darne un’idea reale. D’altro canto, la realtà medesima della guerra diviene realtà «superiore» poiché ogni valore e modello tradizionale è stato da lungo tempo dimenticato.

La scoperta della battaglia dei materiali è l’evento cardine nel processo di formazione delle idee jüngeriane: il valore individuale è annullato dallo strapotere della tecnica. La meccanizzazione della guerra e le conseguenze che ne discendono, sono comprese dal Soldato in tutta la loro forza epocale. È la controffensiva inglese sulla Somme a segnare la fine di un primo periodo di guerra e l’esordio di un nuovo tipo. Questo registra le battaglie dei materiali e subentra col suo gigantesco spiegamento di mezzi, al «tentativo di vincere la guerra con battaglie condotte alla vecchia maniera, tentativo inesorabilmente finito nella snervante guerra di posizione». Già Spengler aveva capito come il valore e il ruolo dell’individuo sarebbero stati ridotti dall’andamento della guerra moderna; ma dalla sua prospettiva Jünger continua ad insistere sulle capacità del soldato, sforzandosi di dare ai compiti del combattente un accento da molti considerato irresponsabile. Tuttavia l’ideale eroico prussiano che Jünger manifesta nel suo diario, sconta anch’esso una lettura di tipo “psicanalitico”. Si tratterebbe, a parere di alcuni, di un tentativo di fuga dal mondo reale, ove il Soldato è costretto ad affrontare gli echi del destino simboleggiati dal Trommelfeuer. L’eroismo diviene la necessità o il calcolo razionale di chi ha pochissimo spazio per combattere una propria guerra, e finisce col dissimulare azioni e comportamenti necessari dettati da tempi meccanici fuori da ogni controllo.

In tutto il resoconto c’è un’impronta magico-fiabesca, una coincidenza degli opposti, che unisce all’esplosione di forze elementari una continua ricerca della quiete cosmica: la battaglia viene sovente destorizzata e calata in una superficie mitica, al di sotto della quale la scrittura jüngeriana edifica possenti colonne, così si legge infatti: «La guerra aveva dato a questo paesaggio [davanti al canale di Saint Quentin] un’impronta eroica e malinconica». In mezzo ai colori della natura «anche un’anima semplice sente che la sua vita assume una profonda sicurezza e che la sua morte non è la fine».

Il tentativo di esorcizzare la guerra, minimizzando gli eventi tragici e costruendo a propria difesa un mondo magico, condurrebbe in tal modo Jünger alla creazione di figure irreali, è questo il caso dell’immagine classica dell’eroe immortale, immerso nella contemplazione di una natura amica. D’altra parte anche l’amatissima letteratura apparirebbe, e non di rado, come incredibile via di fuga. Scrive Jünger, durante un assalto:

«L’elmetto calato sulla fronte, mordevo il cannello della pipa, fissando la strada, dove le pietre lanciavano scintille all’urto con le schegge di ferro; tentai con successo di farmi filosoficamente coraggio. Stranissimi pensieri mi venivano alla mente. Mi preoccupai di un romanzo francese da quattro soldi, Le vautour de la Sierra, che mi era capitato fra le mani a Cambrai. Mormorai più volte una frase dell’Ariosto: “Una grande anima non ha timore della morte, in qualunque istante arrivi, purché sia gloriosa!” Ciò mi dava una specie di gradevole ebbrezza, simile a quella che si prova volando sull’altalena al luna park. Quando gli scoppi lasciarono un po’ in pace i nostri orecchi, udii accanto a me risuonare le note di una bella canzone: la Balena nera ad Ascalona; pensai tra me che il mio amico Kius era impazzito. A ciascuno il suo spleen».

La guerra diventa strumento di intima e eterna vittoria, epifania dell’arte. L’uomo Jünger, traghetta il guerriero in un kunstwald: i pensieri fanno da sfondo ad una tragedia che conosce un’eroica, ma mai sinistra, tristezza. Repentinamente lo sguardo indagatore si affaccia a scrutare gli abissi della guerra ove la passione umana trascolora all’urto di invincibili forze ctonie, leggiamo: «È una sensazione terribile quella che vi si insinua nell’animo quando vi trovate ad attraversare, in piena notte, una posizione sconosciuta, anche se il fuoco non è particolarmente nutrito; l’occhio e l’orecchio del soldato tra le pareti minacciose della trincea sono messe in allarme dai fatti più insignificanti: tutto è freddo e repellente come in un mondo maledetto». Il mondo maledetto è forse soltanto l’arena della tecnica e delle tecniche di guerra? Osservato dalla trincea, il Welt jüngeriano assume i contorni della fabbrica. Compiuto da schiavi-stregoni, l’apprendistato diventa giorno dopo giorno, utilizzo produttivo della paura: la fusione dei materiali in forze onnipotenti.

Lo spirito-guida, la battaglia che non concede vere soste, non cessa di essere protagonista: quando nei primi mesi del 1918, si parla di una immensa offensiva sull’intero fronte occidentale, annota Jünger: «La battaglia finale, l’ultimo assalto sembravano ormai arrivati, lì si gettava sulla bilancia il destino di due interi popoli; si decideva l’avvenire del mondo». La micro-storia di alcuni villaggi di confine, assurge a Macro-storia, la tragedia a Schicksal di un’epoca. Decisione e azione si trasmutano nel faro ideologico degli anni a venire. La guerra indagata con sguardo lungimirante sarà prologo e continuazione di una ventennale politica europea. In definitiva: le aspre reazioni emotive (i «lati oscuri» jüngeriani) emerse dall’animo umano quali effetti avranno sulla ripresa della quotidianità nel dopoguerra? La «rivincita del brutale sul sentimentale» come ha scritto Decombis, quali effetti avrà sugli anni a venire? L’idea che rimane è che la guerra abbia riscoperto ciò che persiste immutabile nell’animo umano: gli istinti primitivi, allo stesso modo il fuoco ha rimosso quella sottile vernice che ricopriva il fondo della natura umana. Nel corso di quattro indimenticabili anni essa ha strappato la maschera della civiltà permettendo all’uomo di apparire nella sua armonica totalità.

Ernst Jünger et Martin Heidegger ont, comme chacun le sait, engagé à cinq ans d’intervalle un dialogue sur le nihilisme, dialogue noué au moyen de deux textes particulièrement importants, parus dans les années cinquante à l’occasion de leur 60e anniversaire respectif (1). L’étude et la comparaison de ces textes est particulièrement intéressante dans la mesure où elles permettent de mieux apprécier ce qui, sur ce sujet fondamental, sépare deux auteurs que l’on a fréquemment rapprochés l’un de l’autre et qui ont euxmêmes entretenu une puissante relation intellectuelle durant plusieurs décennies. Nous en donnerons ici une brève présentation.

Dans son approche, qui se veut d’allure délibérément «médicale» (elle comprend un «diagnostic» et une «thérapeutique»), Jünger affirme d’abord que porter remède au nihilisme implique d’en donner une «bonne définition». Reprenant l’opinion de Nietzsche, qui voyait dans le nihilisme le processus par et dans lequel «les plus hautes valeurs se dévalorisent» (La volonté de puissance), il affirme que celui-ci se caractérise essentiellement par la dévaluation, puis la disparition des valeurs traditionnelles, au premier rang desquelles il place alors les valeurs chrétiennes. Il réagit ensuite contre l’idée que le nihilisme serait essentiellement un phénomène chaotique. «On s’est aperçu, le temps aidant, écrit-il, que le nihilisme peut concorder avec de vastes systèmes d’ordre, et que c’est même généralement le cas, lorsqu’il revêt sa forme active et déploie sa puissance. Il trouve dans l’ordre un substrat favorable; il le remodèle à ses fins […] L’ordre non seulement se plie aux exigences du nihilisme, mais est une composante de son style» (pp. 48-52). En ce sens, le nihilisme n’est pas la décadence. Il ne va pas de pair avec le relâchement, mais «produit plutôt des hommes qui marchent droit devant eux comme des machines de fer, insensibles encore au moment où la catastrophe les fracasse» (p. 57). Pareillement, le nihilisme n’est pas une maladie. Il n’a rien de morbide. On le trouve au contraire «lié à la santé physique —là surtout où on le met vigoureusement en oeuvre» (p. 54). Le nihilisme est en revanche essentiellement réducteur: sa tendance la plus constante est de «ramener le monde, avec ses antagonismes multiples et complexes, à un commun dénominateur» (p. 65). Faisant passer la société «de la communauté morale à la cohésion automatique» (p. 63), il conjugue le fanatisme, l’absence de tout sentiment moral et la «perfection» de l’organisation technique.

Ces observations sont caractéristiques. Elles montrent que, lorsqu’il évoque le nihilisme, Jünger se réfère avant tout au modèle de l’Etat totalitaire, et plus spécialement à celui de l’Etat nazi. Le IIIe Reich correspond en effet à cet état social où les hommes sont soumis à un ordre absolu, à une organisation «automatique», tandis que la dévaluation de toute morale traditionnelle va de pair avec une incontestable exaltation de la «santé».

La question qu’on peut alors se poser est de savoir si ce que Jünger est en train de décrire est bien le nihilisme. Ne s’agit-il pas plutôt, tout simplement, du totalitarisme —de ce Léviathan totalitaire, qui a mis la technique à son serive et qui engendre un monde relevant du «paysage des chantiers»? Jünger, par ailleurs, professe un certain optimisme qui transparaît déjà dans le titre de son texte: Passage de la ligne. Evoquant Nietzsche et Dostoïevsky, il constate que leur critique du nihilisme ne les pas a empêchés de se montrer eux-mêmes relativement optimistes, soit que le nihilisme puisse être dépassé «dans un quelconque avenir» (Nietzsche), soit qu’il constitue en quelque sorte « une phase nécessaire, à l’intérieur d’un mouvement qui tend à des fins précises» (Dostoïevski). Jünger reprend ici une idée qui lui est familière: après le pire ne peut venir que le meilleur. Ou plus exactement: une tendance poussée jusqu’à son terme s’inverse nécessairement en son contraire. Ainsi disait-il, dans les années trente, qu’il fallait «perdre la guerre pour gagner la nation». C’est dans cet esprit qu’il cite Bernanos: «La lumière n’éclate que si les ténèbres ont tout envahi. La supériorité absolue de l’ennemi est justement ce qui se retourne contre lui» (pp. 37-38). Or, le sentiment de Jünger est que le pire est passé, que «la tête a franchi la ligne», c’est-à-dire que l’homme a commencé à sortir du nihilisme. Cette affirmation résulte, là encore, de son assimilation du nihilisme au totalitarisme. Comme l’écrit Julien Hervier, «si Jünger croit au dépassement du zéro absolu, l’écroulement de l’hitlérisme, incarnation triomphante du nihilisme moral, n’y est pas pour rien» (Préface, p. 13) (2).

Dans son essai, Jünger s’applique donc essentiellement à décrire l’état du monde tel qu’il l’est, afin de supputer la possibilité que l ’on soit déjà passé de l’autre côté de la «ligne». Sa conclusion peut d’ailleurs paraître modeste. Face au nihilisme, il propose de recourir aux poètes et à l’amour («Eros»). Il en appelle à la dissidence individuelle, à l ’«anarchie authentique». (En 1950, il n’a pas encore inventé la Figure de l’Anarque). «Avant tout, écrit-il, il faut trouver la sécurité dans son propre coeur. Alors, le monde changera».

La démarche de Heidegger est bien différente. Son texte, écrit en réponse à celui de Jünger, se veut avant tout une critique  —critique amicale bien entendu, et qui souligne la considération qu’il a pour son interlocuteur, mais qui n’en vise pas moins à substituer à son analyse un tout autre point de vue. La modification du titre est déjà révélatrice. Alors que Jünger a choisi de disserter «sur la ligne» au sens de «au-delà de la ligne» (Über die Linie), Heidegger entend se prononcer «sur la ligne» au sens de «à propos de la ligne» (Über «die Linie»), marquant ainsi d’entrée sa conviction que la ligne n’a pas encore été franchie et son désir de susciter une interrogation sur les raisons pour lesquelles elle ne peut pas encore l’être. A la topographie trans lineam de Jünger, Heidegger déclare donc explicitement vouloir ajouter (et à bien des égards opposer) une topologie de linea: «Vous regardez et vous allez au-delà de la ligne; je me contente de considérer d’abord cette ligne que vous avez représentée. L’un aide l’autre, et réciproquement» (p. 203).

Heidegger commence par contester que l’on puisse, comme Jünger cherche à le faire, donner une bonne «définition» du nihilisme. «En demeurant attachés à l’image de la ligne, écrit-il, nous découvrons qu’elle parcourt un espace, lui-même déterminé par un site. Le site rassemble. Le rassemblement recèle le rassemblé dans son essence. C’est le site de la ligne qui donne la provenance de l’essence du nihilisme et de son accomplissement» (p. 200). S’interroger sur l ’accomplissement du nihilisme dont le monde tout entier est devenu le théâtre —en sorte que le nihilisme est désormais l’«état normal» de l’humanité —, impose donc de chercher à situer ce «site de la ligne» qui fait signe vers l’essence du nihilisme. Pour Heidegger, poser la question de la situation de l’homme dans son rapport au mouvement du nihilisme exige une «détermination d’essence». Comprendre le nihilisme implique que la pensée soit ramenée à la considération de son essence. La réponse sera bientôt donnée. Elle découle de la philosophie de Heidegger, dont on suppose ici connues les lignes essentielles. Le nihilisme, aux yeux de Heidegger, représente la conséquence et l ’accomplissement d’un lent mouvement d’oubli de l’Etre, qui commence avec Socrate et Platon, se poursuit dans le christianisme et la métaphysique occidentale et triomphe dans les temps modernes. L’essence du nihilisme «repose dans l’oubli de l’Etre» (p. 247). Le nihilisme est l’oubli de l ’Etre parvenu à son accomplissement. C’est en cela qu’il est le règne du néant. L’oubli de l’Etre signifie que l’Etre se voile, qu’il se tient dans un retrait voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, mais qui est aussi une retraite protectrice, une mise en attente d’un décèlement: «C’est dans un tel voilement que consiste l’essence de l’oubli». L’oubli, c’est le cèlement de l’Etre-présent au profit de l’étant-présent. Dans la métaphysique occidentale, Dieu n’est lui-même que l’étant suprême. La métaphysique ne connaît que la transcendance, c’est-à-dire la pensée de l’étant. C’est pourquoi il lui est interdit, non seulement d’accéder à l ’Etre, mais même de faire l’épreuve de sa propre essence.

Heidegger précise encore que c’est dans le «règne de la volonté de volonté» que s’accomplit l’essence du nihilisme. Ici, c’est bien entendu la pensée de Nietzsche qui est visée. On sait que, pour Heidegger, la philosophie de l’auteur de Zarathoustra n’est, en dépit de ses mérites, que du platonisme inversé dans la mesure où elle ne parvient pas à sortir du champ de la valeur. La volonté de puissance, analysée par Heidegger comme «volonté de volonté», c’est-à-dire volonté qui se veut de manière inconditionnée, n’est qu’un mode d’apparition de l’être de l’étant, et en ce sens une autre forme de l’oubli de l’Etre. «Il appartient à l ’essence de la volonté de puissance, écrit Heidegger, de ne pas laisser le réel sur lequel elle établit sa puissance apparaître dans cette réalité qu’elle est elle-même essentiellement» (p. 205). Nietzsche a beau déclarer que «Dieu est mort», il reste dans l’ombre de ce Dieu dont il proclame la mort. Or, c’est dans la mesure où Jünger reste lui-même sous l’horizon de la pensée de Nietzsche qu’il se trouve lui aussi visé par la critique de cette pensée faite par Heidegger.

Heidegger revient ici sur le célèbre livre de Jünger, Le Travailleur, paru en 1932. Il souligne que la Figure (ou la Forme, Gestalt) du Travailleur correspond très précisément à la Figure de Zarathoustra à l’intérieur de la métaphysique de la volonté de puissance. Son avènement manifeste la puissance en tant que volonté d’arraisonner le monde, en tant que «mobilisation totale». Dans Le Travailleur, Jünger observait: «La technique est la façon dont la Figure du Travailleur mobilise le monde». Le Travail se déploie à l’échelle planétaire au sens de la volonté de puissance.

Bien entendu, Heidegger n’ignore pas que le regard posé par Jünger sur la technique a évolué. Jünger a d’abord eu la révélation de l’importance de la technique au travers d’une expérience concrète: les batailles de matériel de la Première Guerre mondiale. Il a alors éprouvé, non sans raison, le sentiment que le règne de la technique allait inaugurer un nouvel âge de l’humanité. Il a assimilé ce règne à la domination de la Figure du Travailleur, s’imaginant qu’une telle Figure ne pouvait que s’opposer à l’échelle mondiale à celle du Bourgeois. Sur ce point, Jünger s’est trompé, et il a par la suite reconnu son erreur. Enfin, son opinion sur la technique elle-même s’est modifiée —peutêtre sous l’influence des travaux de son frère, Friedrich Georg (La perfection de la technique, 1946). Après 1945, Jünger a clairement mis en rapport le nihilisme avec le «titanisme» d’une technique qui, en tant que volonté de dominer le monde, l’homme et la nature, suit sa propre course sans que rien ne puisse l’arrêter (3). La technique n’obéit qu’à ses propres règles, sa loi la plus intime consistant dans l’équivalence du possible et du souhaitable: tout ce qui peut être techniquement réalisé sera effectivement réalisé.

Heidegger loue sans réserve la façon dont Jünger, dans La mobilisation totale (1931), puis dans Le Travailleur, a su décrire ce qui se trouve «à la lumière du projet nietzschéen de l’étant comme volonté de puissance». Il lui fait aussi crédit d’avoir finalement réalisé que le règne du travail technicien relève d’un «nihilisme actif» qui se déploie désormais à l’échelle planétaire. En même temps, cependant, il lui reproche de n’avoir pas saisi en quoi le «projet nietzschéen» continue d’interdire la pensée de l’Etre, et souligne que Le Travailleur «reste une oeuvre dont la métaphysique est la patrie» (p. 212).

Ce que reproche en fait Heidegger à Jünger, c’est d’être resté, par-delà son évolution propre, dans le monde de la Figure et de la valeur. La Figure, définie par Jünger comme cet «être calme» qui se donne à voir en mettant le monde en forme à la façon dont un cachet marque de son empreinte, n’est en effet rien d’autre qu’une «puissance métaphysique». La Figure, souligne Heidegger, «repose sur les traits essentiels d’une humanité qui en tant que subjectum est au fondement de tout étant […] C’est la présence d’un type humain (typus) qui constitue la subjectité ultime dont l’accomplissement de la métaphysique moderne marque l’apparition et qui s’offre dans la pensée de cette métaphysique» (pp. 212-213).

Ne plus prendre part au nihilisme ne veut donc pas encore dire se tenir en dehors du nihilisme. La façon dont Jünger, pour «sortir» du nihilisme, propose de se mettre «à l’écoute de la terre», de tenter de savoir «ce que veut la terre», alors même qu’il dénonce le caractère tellurique et titanesque de la technique, est à cet égard révélateur. Jünger écrit: «Le moment où la ligne sera franchie nous révèlera un nouvel Atour de l’Etre; alors commencera de poindre ce qui réellement est». Heidegger répond: «Parler d’un “Atour de l’Etre” reste un moyen de fortune, et des plus problématiques; car l’Etre repose dans l’Atour, en sorte que celui-ci ne peut jamais venir seulement s’ajouter à l’Etre» (p. 229).

Heidegger ne croit nullement que la «ligne zéro» soit désormais derrière nous. A ses yeux, l’«accomplissement» du nihilisme n’en représente absolument pas la fin. «Avec l’accomplissement du nihilisme, écrit-il, commence seulement la phase finale du nihilisme, dont la zone sera probablement d’une largeur inaccoutumée parce qu’elle aura été dominée totalement par un “état normal” et par la consolidation de cet état. C’est pourquoi la ligne zéro, où l’accomplissement touchera à sa fin, n’est à la fin pas encore visible le moins du monde» (pp. 209-210). Mais il ajoute aussi que c’est encore une erreur de raisonner, ainsi que le fait Jünger, comme si la «ligne zéro» était un point extérieur à l’homme, que l’homme pourrait «franchir». L’homme est lui-même la source de l ’oubli de l’être. Il est luimême la «zone de la ligne». «D’aucune façon, précise Heidegger, la ligne, pensée comme le signe de la zone du nihilisme accompli, n’est quelque chose qui se tient là devant l’homme, quelque chose qu’on peut franchir. Alors s’effondre également la possibilité d’un trans lineam et celle d’une traversée pour y parvenir» (p. 233).

Mais alors, si toute tentative de «franchir la ligne» reste «condamnée à une représentation qui relève elle-même de l’hégémonie de l’oubli de l’Etre» (p. 247), comment l’homme peut-il espérer en finir avec le nihilisme? Heidegger répond: «Au lieu de vouloir dépasser le nihilisme, nous devons tenter d’entrer enfin en recueillement dans son essence. C’est là le premier pas qui nous permettra de laisser le nihilisme derrière nous» (p. 247). Heidegger partage l’opinion de Jünger selon laquelle le nihilisme n’est pas assimilable au mal ou à une maladie. Mais il donne une autre portée à cette constatation. Lorsqu’il affirme que «l’essence du nihilisme n’est rien de nihiliste» (p. 207), il veut dire que la zone du plus extrême danger est aussi celle qui sauve. C’est en ce sens que le nihilisme, l’in-sane, peut aussi faire signe vers l’ in-demne. «Entrer en recueillement» dans l’essence du nihilisme, cela signifie se donne la possibilité d’une appropriation (Verwindung) de la métaphysique. L’appropriation de la métaphysique est en effet aussi appropriation de l’oubli de l’être —et par là même possibilité d’un non-cèlement, possibilité d’un dévoilement de la vérité (alèthéia). Jünger écrivait que « la difficulté de définir le nihilisme tient à ce que l’esprit n’est pas capable de se représenter le néant» (p. 47). Heidegger cite cette phrase pour souligner la proximité de l’Etre et de l’essence du néant. Il en tire argument pour affirmer que c’est par une méditation sur le néant que nous comprendrons ce qu’il en est du nihilisme, et que c’est lorsque nous aurons compris ce qu’il en est du nihilisme que nous pourrons surmonter l’oubli de l’Etre. «Le néant, écrit-il, même si nous le comprenons seulement au sens du manque total de l’étant, appartient abs-ent à la Présence, comme l’une des possibilités de celle-ci. Si par conséquent c’est le néant qui règne dans l’essence du nihilisme et que l’essence du néant appartient à l’Etre, si d’autre part l ’Etre est le destin de la transcendance, c’est alors l’essence de la métaphysique qui se montre comme le lieu de l’essence du nihilisme» (p. 236).

Le lieu de l’essence du nihilisme accompli est donc à chercher «là où l’essence de la métaphysique déploie ses possibilités extrêmes et se rassemble en elles» (ibid.). Finalement, écrit Heidegger,  «le dépassement du nihilisme exige que l’on entre dans son essence, laquelle entrée rend caduque la volonté de dépasser. L’appropriation de la métaphysique appelle la pensée à un plus initial rappel» (p. 250). Cependant, pour faire sauter la «barrière» qui nous empêche d’entrer en recueillement dans l’essence du nihilisme, il faut encore disposer d’une parole susceptible de donner accès à la pensée de l’Etre. Il faut, en d’autres termes, abandonner la langue de la métaphysique —qui est encore celle de la volonté de puissance, de la valeur et de la Figure — car cette langu, précisément, en interdit l’accès. «La seule façon dont nous puissions réfléchir à l’essence du nihilisme, souligne Heidegger, c’est d’abord emprunter le chemin qui conduit à situer la demeure de l’Etre. Ce n’est que sur ce chemin que la question du néant se laisse situer. Mais la question de la demeure de l’Etre dépérit si elle n’abandonne pas la langue de la métaphysique, parce que la représentation métaphysique interdit de penser la question de la demeure de l’Etre».

Or, c’est bien là ce que Heidegger reproche à Jünger: il lui reproche de s’interroger sur le nihilisme à partir d’un dire et d’une pensée qui restent tributaires de l ’essence de la métaphysique. Dans la mesure où il continue à s’exprimer et à penser dans la langue de la métaphysique, qui est le lieu de l’essence du nihilisme Jünger s’enlève à lui-même toute possibilité de résoudre le problème qu’il a posé. «En quelle langue, demande Heidegger, parle la pensée dont le plan fondamental ébauche un franchissement de la ligne? Faut-il que la langue de la métaphysique de la volonté de puissance, de la Figure et de la valeur soit encore sauvée de l’autre côté de la ligne critique? Et si la langue, précisément, de la métaphysique, et cette métaphysique elle-même (que ce soit celle du Dieu vivant ou du Dieu mort) constituaient en tant que métaphysique cette barrière qui interdit le passage de la ligne, c’est-à-dire le dépassement du nihilisme?» (pp. 224-225).

Nous ne pouvons donc pénétrer l’essence du nihilisme aussi longtemps que nous continuons à nous exprimer dans sa langage. C’est pourquoi Heidegger en appelle à une « mutation du Dire », à une « mue dans la relation à l’essence de la parole». Il en appelle au Dire qui est requis pour surmonter l’oubli de l’Etre. Ce Dire capable, parce qu’il correspond à l’essence de l’Etre, d’ouvrir à la pensée l’accès de cette essence, il l’appelle «Dire de la Pensée», tout en précisant que «ce Dire n’est pas l’expression de la Pensée, mais c’est elle-même, c’est sa marche et son chant» (p. 249). Il faut, conclut-il, faire l’«épreuve du Dire qui est celui de la Pensée fidèle». Il faut «travailler au chemin».

Comment conclure? J’ai parlé d’un «dialogue» entre Jünger et Heidegger à propos du nihilisme, mais ce terme n’est pas tout à fait celui qui convient. Heidegger et Jünger partent souvent de prémisses analogues, mais ils parviennent à des conclusions en partie opposés. Ils sont tous deux d’accord pour estimer que le nihilisme trouve dans la technique moderne son plus solide appui, mais ils ne s’en font pas la même idée. Pour Jünger, la technique est avant tout d’essence «titanesque», alors que pour Heidegger elle est de la métaphysique réalisée. Jünger voit dans le nihilisme l’opposé des valeurs de la métaphysique occidentale et chrétienne. Heidegger y voit une conséquence ultime de ces mêmes valeurs. Jünger se borne à savoir si l’homme, dans son rapport au nihilisme, a «franchi la ligne». Heidegger convie à s’interroger sur ce que signifie le «franchissement». En fait, Heidegger s’appuie sur l’oeuvre de Jünger pour aller plus loin et plus profond, pour élargir la perspective de réflexion, pour convier la pensée à sa propre mutation. Jünger proposait aux «rebelles» un «recours aux forêts». Heidegger convie à emprunter un sentier forestier qui conduit à l’ éclaircie, à cette «clairière» où la vérité (alèthéia), le non-cèlement, sort enfin de l’oubli, c’est-à-dire de ce voilement millénaire qui a gouverné l ’histoire de l’Europe, et dont l’accomplissement planétaire lui enjoint aujourd’hui d’avoir à en penser l’issue.

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Notes

1. Ernst Jünger, «Über die Linie», in Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, pp. 245-283 ; Martin Heidegger, «Über “die Linie”», in Armin Mohler (Hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1955. Le texte de Jünger a été republié séparément, chez le même éditeur, dans une version légèrement augmentée: Über die Linie, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, 45 p. (éd. fr.: Sur l’homme et le temps. Essais, vol. 3 : Le noeud gordien. Passage de la ligne, Rocher, Monaco 1958, trad. Henri Plard; 2e éd. augm. d’un avant-propos de Jünger et d’une préface de Julien Hervier: Passage de la ligne, Passeur-Cecofop, Nantes 1993 ; 3e éd.: Christian Bourgois, Paris 1997, 104 p.). Le texte de Heidegger a lui aussi été republié séparément, sans modification, mais sous un nouveau titre: Zur Seinsfrage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1956 (éd. fr.: «Contribution à la question de l’Etre», in Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris 1968, pp. 195-252, trad. Gérard Granel). En Italie, les deux textes ont été réunis dans un même volume: Ernst Jünger et Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 1989, trad. Franco Volpi et Alvise La Rocca. Les références de pages citées ici sont celles des dernières éditions françaises.

2. Par la suite, Jünger est quelque peu revenu sur cet optimisme: «Après la défaite, je disais en substance: la tête du serpent a déjà franchi la ligne du nihilisme, elle en est sortie, et le corps entier va bientôt suivre, et nous entrerons bientôt dans un climat spirituel meilleur, etc. En fait, nous en sommes loin» (entretien avec Frédéric de Towarnicki, in Martin Heidegger, L’Herne, Paris 1983, p. 149). Plus fondamentalement, Jünger pense que nous sommes dans une époque de transition —un interrègne —,et que c’est la raison pour laquelle il ne faut pas désespérer: «Pour ma part, je pressens que le XXIe siècle sera meilleur que le XXe» (Entretiens avec Julien Hervier, Gallimard, Paris 1986, p. 156).

3. En fait, même vis-à-vis de ce caractère «titanesque» de la technique, Jünger reste ambigu. D’un côté, il oppose volontiers les titans aux dieux, et s’inquiète des progrès du titanisme (l’«afflux d’énergie»). Mais il écrit aussi: «On aurait tendance à craindre que les titans ne puissent apporter que le malheur, mais Hölderlin lui-même n’est pas de cet avis. Prométhée est le messager des dieux et l’ami des hommes; chez Hésiode, l’âge des titans est l’âge d’or» (avant-propos, p. 26). Le XXIe siècle, selon lui, verra à la fois un essor sans précédent de la technique et une nouvelle «spiritualisation».

[Texte d’une conférence prononcée à Milan].

Essenzialmente si è detto. Infatti, il mito imprecisato del «popolo» serve ancora a contrabbandare una quantità di idee che di destra non sono. Di qui la scarsa capacità di presa dei regimi fascisti d’Italia e Germania nel campo della cultura. Fascismo e Nazismo, se ebbero chiara la loro contrapposizione ai movimenti scaturiti dalla rivoluzione francese, se osarono far fronte contro il mito borghese e quello proletario, contro capitalismo anglosassone e bolscevismo russo, non riuscirono a creare all’interno dello Stato una cittadella ideologica che potesse sopravvivere alla catastrofe politica.

Basti pensare che in Italia la leadership culturale fu affidata a Gentile, un uomo che seppe pagare di persona, ma — ideologicamente — solo un patriota di spiriti risorgimentale, legato a filo doppio col mondo della cultura liberale. Non a caso, tutti i discepoli di Gentile (quelli intelligenti, che contano qualcosa nella cultura), militano oggi in campo antifascista e persino comunista. Chi legga Genesi e struttura della società non può non rimanere perplesso di fronte allo spirito democratico-sociale di quest’opera che, degnamente, culmina nell’ideale bolscevico dell’«umanesimo del lavoro». Così, non può meravigliare che un gentiliano come Ugo Spirito si atteggi, di volta in volta, ora a «corporativista», ora a «comunista», senza bisogno di cambiare un rigo di ciò che ha scritto.

In Italia durante il ventennio si parlò molto di patria, di nazione, ma non ci si preoccupò mai di far circolare le idee della più moderna cultura di destra. Il tramonto dell’Occidente di Spengler (che pure Mussolini conosceva nell’originale), Der Arbeiter di Jünger, Der wahre Staat di Spann non furono mai tradotti; romanzi come Gilles di Drieu La Rochelle o I proscritti di von Salomon furono completamente ignorati dalla cultura fascista ufficiale.

In queste condizioni, era naturale che l’opera d’un Julius Evola venisse ignorata. Un libro come Rivolta contro il mondo moderno che, tradotto in Germania, destò grande interesse (Gottfried Benn scrisse di esso: «Un’opera la cui importanza eccezionale apparirà chiara negli anni che vengono. Chi la legge si sentirà trasformato e guarderà l’Europa con sguardo diverso») in Italia valse come non scritto.

All’ombra del Littorio, dietro la facciata delle aquile e delle divise, continuò a prosperare una cultura neutra, insipida, talvolta fedele al regime per un intimo patriottismo piccolo-borghese, più spesso in celato atteggiamento polemico e sobillatorio.

Oggi sono di moda i memoriali alla Zangrandi in cui alcuni mediocri personaggi della politica e del giornalismo si vantano di aver fatto carriera come fascisti senza esserlo in realtà. È evidente la malafede di questi squallidi figuri ma, tra tante menzogne, una verità rimane: la «cultura fascista», quella ufficiale dei Littoriali della gioventù, dietro a una facciata di omaggi adulatori al Duce, al Regime, all’Impero, restava un miscuglio di socialismo «patriottico», di liberalismo «nazionale» e di cattolicesimo «italiano».

Caduta l’identità Italia-Fascismo, crollato nel 1943 il concetto tradizionale di patria, i socialisti «patriottici» sono diventati socialcomunisti, i liberali «nazionali» soltanto nazionali e i cattolici «italiani» democratici cristiani. È indubbio che l’opportunismo ha contribuito a questa fuga generale, ma è certo che se il Fascismo avesse fatto qualcosa per creare una cultura di Destra, un’imprendibile cittadella ideologica, qualcosa ne sarebbe rimasto in piedi.

Il Nazismo si trovò a lavorare su di una base migliore. La cultura di Destra tedesca aveva dietro di sé una prestigiosa serie di nomi, a cominciare dai primi romantici fino a un Nietzsche. Lo stesso Goethe ha lasciato non equivoche parole di sfiducia per l’infatuazione liberale dei suoi tempi. Inoltre, tra il ‘18 e il ‘33, in Germania era fiorita la cosiddetta «rivoluzione conservatrice» con autori di fama europea: Oswald Spengler ed Ernst Jünger, Othmar Spann e Moeller van den Bruck, Ernst von Salomon ed Hans Grimm sono nomi noti anche fuori dai confini tedeschi. Lo stesso Thomas Mann aveva dato con le Considerazioni di un impolitico un contributo fondamentale alla causa della destra tedesca.

Anche qui però il mito del «popolo» prese la mano ai governanti e la Gleichschaltung fece ammutolire ogni critica, anche quella costruttiva.

Ma, nei confronti del Fascismo, il Nazismo ebbe il merito di costringere la cultura neutra a una resa dei conti. Esso, molto più del regime italiano, ebbe la coscienza di rappresentare un’autentica visione del mondo, violentemente ostile a tutte le putrefazioni e le storture dell’Europa contemporanea. La mostra dell’arte degenerata, il rogo dei libri ebbero, se non altro, un significato ideale rivoluzionario, un carattere di aperta rivolta contro i feticci di un mondo in decomposizione.

Ma anche qui si esagerò; ci si accanì contro personaggi che potevano anche esser lasciati in pace come un Benn, e un Wiechert, mentre a loro volta gli epuratori mostravano tare populiste e giacobine. C’è un libretto intitolato An die Dunkelmänner unserer Zeit («Agli oscurantisti del nostro tempo») in cui Rosenberg risponde ai critici cattolici del suo Mythus con una volgarità che non ha nulla da invidiare a Voltaire o ad Anatole France.

Comunque, fu in ambiente nazista che si concepì l’ambizioso progetto di creare un weltanschaulicher Stosstrupp, una «truppa di rottura nel campo della visione del mondo» per aprire un varco nel grigio orizzonte della cultura neutra e borghese.

E la stessa concezione delle SS, il loro superamento del semplice patriottismo tedesco nel mito della razza ariana, la concezione dello Stato come Ordine virile (Ordenstaatsgedanke), l’idea d’un impero europeo di nazione germanica, pongono il Nazismo all’avanguardia nella formulazione dei contenuti ideologici d’una pura Destra.

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Brani tratti da Idee per una cultura di Destra.