Durante la sua bimillenaria storia il Cristianesimo ha sempre mostrato un’attenzione speciale per la dimensione più elevata della vita spirituale e a questo fine nel corso dei secoli ha presentato aspetti molto vari che secondo modalità diverse hanno teso ad avviare gli asceti verso l’esperienza di quella che può essere agevolmente definita, semplificando, la visione di Dio. Non si è trattato di un fenomeno uniforme ed omogeneo, ma di modalità ascetiche a volte diversissime fra loro, di forme non sempre comparabili anche se, ovviamente, il richiamo agli stessi fondamenti evangelici ne fa aspetti di un’unica, grandiosa realtà ecclesiale.

Accanto ai notissimi monaci della Tebaide, agli eremiti della Siria, ai tanti solitari che a Lérins o nei cenobi scaturiti dall’insegnamento di Cassiano intendevano seguire il dettato evangelico “Lascia tutto e seguimi!”, fra il IV e il VII secolo in Irlanda si è dato origine ad un monachesimo che ha costituito uno dei fenomeni più complessi e ricchi fra quanti ne sono fioriti nel continente. Non si è trattato di un evento trascurabile o circoscritto ad una realtà geografica limitata, ma di una presenza massiccia che in breve tempo ha raggiunto molta parte delle regioni europee, ha alimentato gli ambiti dottrinali più diversi e ha sostanziato la contemplazione, la cultura, l’arte, la miniatura, l’oreficeria, i monumenti, i simboli e le forme sacramentali che hanno costituito la base di una ricchissima vita spirituale. Il monachesimo organizzatosi nelle isole del Nord del continente ha avuto una sua specificità che lo ha reso completamente diverso rispetto a quanto conosciamo dei monasteri benedettini, qui arrivati proprio quando quelli di rito celtico cominciavano a perdere la loro forza propulsiva e tendevano ad essere assorbiti nelle fondazioni “latine”. Non solo le diverse, asprissime forme di austerità, ma la stessa loro considerazione sul significato della vita sacramentale scaturiva da una particolare condizione che faceva percepire il cosmo e i ritmi temporali come una continua teofania che il monaco doveva, semplicemente, contemplare come il riflesso della “presenza” di Dio.

Lo studio della spiritualità cristiano-celtica ha conosciuto negli ultimi anni un’attenzione e un’estensione che ha toccato aspetti vari di quell’antica struttura ecclesiale e per la prima volta non si è limitata alla stretta cerchia élitaria degli specialisti anglo-irlandesi. Si è trattato di una vera e propria riscoperta di un mondo fin qui analizzato in modo limitato che però alcuni autori hanno condotto avventurosamente, senza una conoscenza adeguata dei valori specifici di quella realtà, in certi casi addirittura presumendo di trovare impossibili rispondenze con fantasiosi cicli mitologici. Nei moltissimi manuali che studiano il Cristianesimo dei primi secoli, nonostante la grande diffusione e la capillare presenza in ogni ambito della vita sociale, il monachesimo celtico viene spesso considerato un fenomeno “quasi spontaneo”, non paragonabile in nessun modo a quanto si è sviluppato altrove. Si è voluto sostenere che tale importante fenomeno possa essere considerato solo una specie di intermezzo provvisorio che avrebbe fatto seguito alle numerose comunità eremitiche fiorite nel sud della Gallia e nelle isole tirreniche, un’esperienza ritenuta funzionale al successivo arrivo dei Benedettini che con la loro Regola molto articolata, organizzata, più attenta alle necessità di una vita comunitaria e con i loro ricchi monasteri, sarebbero stati gli autentici iniziatori della civiltà conventuale fiorita in tutta Europa. E tuttavia, questa specie di convinzione acritica seguita dagli studiosi del mondo alto-medievale e continuatasi fino ai nostri giorni senza eccessive smentite, non solo non corrisponde affatto alla realtà, ma sostanzialmente ignora la peculiarità dell’esperienza mistica dei monaci e dei contemplativi celtici e, da un punto di vista strettamente erudito, sembra persino trascurare la pur copiosa letteratura critica fiorita in Irlanda e in Gran Bretagna.

San Colombano. Abbazia di Brugnato (SP).

Per meglio evidenziare le profonde diversità che distinguono i monaci di rito celtico da tutte le altre forme contemplative emerse nella storia del Cristianesimo, nel corso del libro ci siamo soffermati solo quando era strettamente necessario sulla struttura amministrativa, sulle specificità organizzative o sulla storia episcopale delle isole del Nord, e abbiamo preferito approfondire le particolarità liturgiche, i tipi di preghiera e le modalità “tecnico-realizzative” che hanno sostanziato le chiese celtiche, quelle che sembrano differire sotto moltissimi punti di vista dalla più conosciuta vita ascetica dei Benedettini. È il sostrato mistico-contemplativo nel quale si muovevano questi solitari asceti, e molto meno la storia ecclesiale, a mostrare la loro peculiarità. I monaci celtici che fra il IV e il VII secolo peregrinavano senza sosta nel mondo insulare del Nord non sono stati grandi protagonisti nel campo dottrinale e, pur saldamente ancorati alla “mistica della Luce” del Vangelo di san Giovanni, non hanno elaborato sistemi speculativi in grado di costituire il fondamento di scuole o comunità di studi teologici come quelle che poi fioriranno sul continente. D’altronde, lo stesso maldestro tentativo fatto da alcuni nostalgici del folklore druidico di ricondurre le dottrine di un eretico come Pelagio alla spiritualità degli asceti irlandesi e scozzesi è solo il frutto di una povertà interpretativa che mostra, fra l’altro, di non conoscere affatto le concrete radici dalle quali ha preso consistenza il pelagianesimo, la sua negazione del significato ontologico del peccato o la riduzione della preghiera e della stessa vita sacramentale ad una vuota vestigia priva di ogni portata “realizzativa”, tutte cose che avrebbero fatto inorridire qualsiasi monaco del tempo dello splendore dell’”isola santa” di Iona.

In realtà, l’attenzione di questi asceti del Nord era rivolta alla conversione del mondo e i loro ritmi di vita si modulavano essenzialmente sulla purificazione dell’anima, sulla mistica, sulla contemplazione, sull’imitatio Christi. Le loro forme sacramentali, le preghiere così singolari, la salmodia onnipervadente, i rigidi penitenziali e i canti ci conducono verso una realtà arcaica, rocciosa, spesso aspra; parlano di un mondo lontano, irraggiungibile, silenzioso, quasi incomprensibile per dei moderni. Tutto un ordinamento liturgico e “tecnico-realizzativo” fra i più complessi svela un modo diversissimo di affrontare i temi sacramentali e quelli che si è abituati ad elencare all’interno dell’ampia e variegata area della mistica. Da questi lontani monasteri emerge una quantità di pratiche ascetiche, di dure austerità, di invocazioni, di lodi, di inni, di regole e strutture organizzative che appaiono estremamente differenti rispetto a quanto si è abituati a vedere in altre aree del continente. La stessa singolare organizzazione ad un tempo cenobitica, eremitica ed “itinerante” del loro monachesimo ha permesso che affiorassero quelle straordinarie figure di asceti e di instancabili peregrini Dei conosciuti come Culdei, una comunità di misteriosi contemplativi le cui caratteristiche di fondo non sono certo assimilabili ad altre esperienze conventuali e probabilmente costituiscono lasignatura più autentica di tutto il monachesimo celtico. La loro forma spirituale rivela una profondità che per la sua specificità e per la sua aderenza ad una realtà immacolata può essere definita solo “primordiale”, rimasta fin qui sostanzialmente poco analizzata nella sua dimensione più autentica, ma che dal punto di vista della Storia delle Religioni indirizza verso un sostrato mistico-contemplativo dalle somiglianze straordinarie con aree lontane dall’Europa quali il Tibet buddhista, l’India delle prime Upanishad, l’Islam dei sufi eredi dell’insegnamento di Muhyiddin Ibn ‘Arabi, le foreste siberiane dei pustynniki, il Monte Athos degli esicasti, la Cina di alcune fra le più chiuse confraternite taoiste, il Giappone degli yamabushi, ecc.

Studiando l’attività apostolica dei monaci e di quegli innumerevoli peregrini Dei, i Deoradhs che con instancabile zelo missionario hanno percorso il continente europeo, non si può non rilevare l’enorme importanza che nei loro simboli e nella loro spiritualità hanno avuto le radici antico-celtiche dei popoli dai quali provenivano. Non si è trattata della solita, consolatoria e vaga “influenza” che resta sempre in superficie e non tocca il cuore dei fenomeni religiosi, ma della dimensione più profonda della religione druidica. D’altronde, mentre nel resto del continente le religioni antiche si trovavano al limitare estremo di un ciclo che andava a spegnersi in un crepuscolo senza luce, in Irlanda i missionari cristiani si sono trovati davanti una classe sacerdotale ancora molto vitale nonostante l’antichissimo passato e le radici “primordiali”, pienamente consapevole dei valori di cui era la portatrice, in grado di competere con i nuovi arrivati sul piano spirituale, dottrinale e rituale. Si è trattato perciò di un evento nuovo, sostanzialmente sconosciuto agli altri missionari che percorrevano il continente, ma che potevano affrontare solo apostoli cristiani perfettamente consapevoli della ricchezza del patrimonio rituale che si trovavano di fronte. La loro instancabile attività alimentata da una intensa vita liturgica e da un sostrato mistico-contemplativo molto profondo, condusse alla conversione della quasi totalità della casta sacerdotale della vecchia religione druidica e addirittura nel breve volgere di pochi decenni molti di quei cantori sacri, austeri veggenti e maghi-incantatori sono diventati famosi asceti cristiani, santi autorevoli, vescovi irreprensibili, abati illuminati e apostoli infaticabili. È un avvenimento unico nella storia delle conversioni che non autorizza affatto ad ipotizzare l’improbabile e, d’altronde, mai esistita “acculturazione latina dell’Irlanda” cui ha pensato qualche studioso prigioniero di uno schema mentale ottocentesco che lo costringe a ripetere, in modo improprio e senza adeguati approfondimenti culturali, formule tratte dall’etnologia o dalla sociologia, ed è sostanzialmente sfuggito nel suo vero significato e nelle sue implicazioni a molti storici delle religioni e del Cristianesimo che hanno preferito considerare semplicisticamente il monachesimo celtico una anticipazione barbara e rozza di quello benedettino.

La particolare articolazione di questa forma tradizionale, risultato della confluenza eccezionale nel Cristianesimo dei filid, gli autorevoli rappresentanti di una delle più antiche religioni dell’umanità che in Irlanda e in Scozia avevano conservato intatti i loro fondamenti dottrinali e rituali, è rimasta praticamente sconosciuta ai tanti ricercatori che hanno studiato la conversione dei popoli dell’impero romano senza minimamente accennare a ciò che succedeva nelle isole dell’estremità Nord dell’Europa. Proprio questa simbiosi delle forme più elevate ed “essenziali” del mondo celtico con la spiritualità cristiana, che qui ha teso sempre a preservare gli impulsi più profondi e creativi del druidismo, ha impedito persino lo svilupparsi in quelle terre di fenomeni di autentica persecuzione dall’una o dall’altra parte ed autorizza a parlare di un “monachesimo celtico” con una sua precisa identità dottrinale, liturgica e contemplativa. D’altronde, la locuzione “monachesimo irlandese” usata da alcuni specialisti, appare troppo circoscritta ad una determinata area geografica e non tiene conto che il tipo di spiritualità e lo stesso ordinamento conventuale che sottende si è estesa profondamente anche alla Scozia, alla Bretagna, al Galles, alla Cornovaglia, all’Armorica e persino a molte regioni del continente. Così come è ormai usuale distinguere per le loro peculiarità un “monachesimo siriaco”, un “monachesimo della Tebaide”, un “monachesimo copto”, un “monachesimo benedettino” o un “monachesimo athonita”, tutte forme contemplative sostanziate da ben distinte dottrine, simboli fra i più complessi e specifiche metodologie ascetiche, l’estrema articolazione e la sostanziale diversità delle forme spirituali fiorite nelle isole del Nord Europa rispetto alle altre, autorizza a parlare di un “monachesimo celtico” con una sua precisa identità mistico-contemplativa e con tutta una serie di metodi di preghiera e di sistemi liturgico-sacramentali che rendono la sua esistenza per molti aspetti un sostanziale affioramento di una religiosità primordiale, originaria.

È in quest’ambito che trova significato il sottotitolo del libro, I pellegrini della Luce. Esso intende evidenziare la speciale attitudine “mistico-visionaria” e le molte indicazioni di questi straordinari monaci. Non solo sentivano di seguire come pochi altri la dottrina della luce spirituale e le infinite articolazioni contemplative del rapporto suono-luce quali possono dedursi dalle indicazioni contenute nel Vangelo di Giovanni, ma ritenevano che la stessa luce fisica e il tracciato celeste del sole non facessero altro che costituire una sorta di veicolo di manifestazione della luce divina che già il Genesi (2, 8: “Poi il Signore Iddio piantò un giardino in Eden, ad Oriente, e qui pose l’uomo che aveva formato”) aveva indicato come lo “specifico” del Paradiso terrestre, quell’”Oriente” che non si trova nelle carte geografiche, ma è il luogo teofanico nel quale risplende la “luce primordiale” di cui parlava Dionigi l’Areopagita (CH, I, 2), la Lux Matutina sperimentata da molti mistici, quella che secondo Meister Eckhart conduce alla “conoscenza aurorale” (morgenbekentnus), l’”Oriente” di una luce “originaria”.

Abbiamo evitato di soffermarci sui motivi e sulle modalità che condussero il monachesimo celtico ad essere assorbito, lentamente, ma inesorabilmente, nelle varie famiglie scaturite dall’Ordine benedettino, e abbiamo toccato questo complesso problema solo quando era strettamente necessario ai fini di una opportuna chiarificazione. Questo processo di assimilazione è durato molto tempo, almeno dal VII al XII secolo, è stato lento, ma continuo ed inesorabile, ed ha condotto alla sparizione di quasi tutte le forme sacramentali, i ritmi liturgici, i simboli, i tipi di preghiera e di meditazione che costituivano la caratteristica specifica del mondo che dall’Irlanda si era diffuso fra le popolazioni del Nord e poi si era riversato sul continente con una infaticabile forza di penetrazione definita efficacemente da alcuni studiosi come ”invasione mistica” dell’Europa che ha dato vita ad un numero inverosimile di fondazioni monastiche dalle quali si è irradiata una raffinatissima cultura. E tuttavia, alcuni elementi di quell’antica spiritualità devono essere rimasti tenacemente vivi anche quando sembrava che la tradizione cristiano-celtica fosse irrimediabilmente sparita se ancora in pieno XII secolo san Bernardo di Clairvaux, questo grande mistico e teologo cistercense considerato l’ultimo dei Padri della Chiesa, rimaneva ammirato di fronte all’elevatezza spirituale di quello che si presentava esteriormente come un semplice asceta ed un umile abate, uno dei tanti Patres che avevano fecondato la tradizione monacale celtica, san Malachia O’Morghair, l’arcivescovo di Armagh, l’erede di san Patrizio nella sede “primaziale” d’Irlanda.

Lucifero, di Costantino Corti (1823/24–1873).

En estas leyendas, una vez liberadas de los revestimientos de orden religioso en sentido estricto, aparece de nuevo la conexión del Grial como piedra celeste con una herencia y un poder misterioso conectado con el «estado primordial», y en cierto modo conservado en el período del «exilio». La referencia a Lucifer, en sí misma, al margen del marco de carácter cristiano y teísta, puede verse como una variante del tema de un intento, abortado o desviado, de reconquista «heroica» de ese estado. En cuanto al tema del grupo de ángeles bajados del Cielo con el Grial, recuerda el de la misma raza de los Tuatha dé Danann, que también se considera formada por «seres divinos» llegados a Irlanda desde el Cielo, trayendo también una piedra sobrenatural – la piedra de los reyes legítimos -, así como objetos que, como hemos señalado. Corresponden exactamente a los del ciclo del Grial: una espada, una lanza y un recipiente que proporciona inagotablemente su alimento a cada ser. Al propio tiempo, la patria de los Tuathas – como sabemos – es aquel Avalón que según una tradición ya señalada, es también la sede de que hablan los libros del Grial y que, en cualquier caso, se ha confundido a menudo, debido a oscuras asociaciones, con el lugar donde principalmente se manifestó el Grial.

Pero eso no es todo. En algunas leyendas célticas, los ángeles caídos son identificados precisamente con los Tuatha de Danann: en otras leyendas, se habla exactamente de espíritus que, como castigo por su neutralidad, tuvieron que descender a la Tierra. Se dice de ellos que habitan una región occidental trasatlántica, a la que llegó San Brandán, región que también es una reproducción de Avalón, lo mismo que ese viaje es una imagen cristianizada de lo efectuado por varios héroes célticos para llegar a la «Isla», patria originaria y centro inviolable de los Tuathas.

Tenemos, pues, una curiosa interferencia de motivos, que halla expresión, por ejemplo, en el Leabhar na hvidhe, donde se lee que los tuathas son «dioses y falsos dioses a los que notoriamente se remonta el origen de los sabios irlandeses. Es probable que a Irlanda llegasen de los Cielos, y de ahí la superioridad de su ciencia y de sus conocimientos». Por tanto, habría que proceder aquí a una separación un tanto delicada de los motivos en los que basar todo cuanto se refiere a los elementos auténticamente luciferinos, a los que puede aplicarse correctamente la idea de una «caída» y la presencia sobre la Tierra como castigo, y aquellos otros que, en cambio – a través de una representación tendenciosamente deformada -, pueden referirse a los custodios en la Tierra del poder de lo alto y de la tradición, cuyo símbolo es el Grial: casi como una presencia persistente, inalterada y secreta de lo que fue precisamente en estado primordial y «divino».

En Wolfram, la «neutralidad» de los ángeles del Grial empuja a pensar, en efecto, que se encuentran en una fase idealmente anterior a esa diferenciación de la espiritualidad, en función de la cual puede definirse generalmente el espíritu luciferino, y si Wolfram da más tarde una versión diferente al hacer decir a Trevrizent que los ángeles neutrales no volvieron a subir al Cielo (como se retiraron de nuevo los tuathas a Avalón), sino que causaron su eterna ruina, y «quien quiere ser recompensado por Dios debe mostrarse adversario de esos ángeles caídos», hay que tener en cuenta precisamente de qué modo deformó el cristianismo tradiciones anteriores, sustituyendo su sentido originario por significados muy distintos. Debido al carácter general propio de su visión preponderantemente «lunar» de lo sagrado, el cristianismo estigmatizó a menudo como «demoníaco» y «diabólico» no sólo lo que efectivamente lo era, sino también todo intento de reintegración de tipo «heroico» y toda espiritualidad ajena a las relaciones de devoción y dependencia terrenal de lo divino concebido de modo teísta. Así, en otro lugar hemos tenido ocasión de observar mezclas de motivos análogas a las que acabamos de ver en el caso de los Tuatha dé Danann, por ejemplo en cierta literatura siriaco-hebraica en la que los ángeles caídos terminan formando una sola cosa con una estirpe de «Vigilantes», -concebida como instructora primordial de la humanidad . Tertuliano no duda en atribuir globalmente a los ángeles caídos el conjunto de las doctrinas mágico-herméticas, a las que hemos visto ya ayudar a Flegetanis a descifrar los textos originarios del Grial, y que la Morte Darthur atribuye a Salomón, concebido como cabeza de estirpe de los héroes del Grial, justamente con los mismos términos de Tertuliano: «Aquel Salomón era un sabio y conocía todas las virtudes de las piedras y de los árboles, así como el curso de los astros y muchas cosas más». Cuando Inocencio III acusó a los templarios de haberse entregado, a su vez, a la doctrina «de los demonios» – utentes doctrinis daemonorium -, muy probablemente tuvo en cuenta los misterios anticristólatras de los templarios y procedió instintivamente a la misma asimilación por la que la «raza divina» primordial fue presentada como la raza culpable o demoníaca de los ángeles caídos.

Por nuestra parte, ya hemos proporcionado puntos de referencia suficientemente exactos para orientarse frente a distorsiones de este tipo y para fijar el límite que separa el espíritu luciférico del que no lo es, y el punto de vista cristiano del de una más elevada espiritualidad. Así, cualquiera podrá distinguir fácilmente el distinto alcance de cada elemento que se encuentra en nuestra leyenda, junto con muchas interpolaciones y deformaciones. Habiendo demostrado que el elemento «titánico» es la materia prima de la que se podía extraer el «héroe», es comprensible que, pese a todo, Wolfram diera a Parsifal algunos rasgos «luciferinos», haciéndole llevar, sin embargo, a término felizmente su aventura, hasta el punto de que finalmente adoptó la forma luminosa de rey del Grial y de restaurador. De hecho, Parsifal acusa a Dios de haberle traicionado, de no haber tenido fe en él, por no haberle asistido hasta la conquista del Grial. Se rebela, y en su cólera dice: «yo servía a un ser al que se da el nombre de Dios, antes de que me hubiese permitido exponerme a ultrajante escarnio y que me cubriese de vergüenza… He sido su servidor sumiso, porque creía que me concedería su favor; pero, de ahora en adelante, me negaré a servirle… Si me persigue con su odio, me resignaré. Amigo [le dice a Galván], cuando te llegue el momento de combatir, que lo que te proteja sea el pensamiento de una mujer [se sobrentiende, no de Dios]». Animado por ese desdén y ese orgullo, Parsifal, tras no haber triunfado en su primera visita al castillo del Grial, lleva a cabo sus aventuras. Y él, así separado de Dios, evitando iglesias, entregándose a empresas «salvajes» de caballería – wilden Aventüre, wilden, ferren Ritterschaft -, acaba venciendo igualmente, y al propio tiempo consigue la gloria de rey del Grial. Trevrizent tiene que decirle: «Rara vez se vio milagro más grande: al mostrar vuestra ira, habéis obtenido de Dios lo que deseabais».

Señalemos además que, en Wolfram, Parsifal aparece como aquel que llega al castillo del Grial de modo excepcional, sin haber sido designado o llamado como los otros. Su elección se produce posteriormente; por decirlo así, son las mismas aventuras de Parsifal las que la determinan y casi la imponen. Trevrizent dice: Nunca había ocurrido que el Grial pudiese ser conquistado combatiendo: Es was e Ungewolhnheit, dasz den Gral ze keine ze keine zêten jeman möchte erstriten.

También este rasgo hace reconocer al tipo «heroico»: el que no por naturaleza, como el tipo «olímpico» (que podría hacerse corresponder con el rey legítimo del Grial, que después cae en la decadencia, en la senectud, es herido o se vuelve inútil), sino por el despertar de una vocación profunda y gracias a su acción, llega a participar en aquello de lo que el Grial es símbolo, y se acerca hasta el punto de convertirse en caballero del Grial y, por último, como para hacer suya la suprema dignidad de la Orden del Grial.

* * *

(Capítulo II de El Misterio del Grial - El ciclo del Grial – XV).

I Celti, misterioso e antico popolo europeo, prima della romanizzazione del continente, rivestirono una grande importanza. Caio Giulio Cesare nel De bello gallico ha fornito anche notizie interessanti su questa civiltà. E due libri ora fanno il punto sulla ricerca più aggiornata. Sono La grande storia dei Celti di Venceslas Kruta (Newton Compton editori, Roma) e I Celti. Una civiltà europea, di Elena Percivaldi (Giunti, Firenze, con numerose fotografie e schede).

Kruta, direttore degli studi di Protostoria d’Europa all’Ecole des hautes études di Parigi, direttore di varii scavi archeologici e autore di molte opere e saggi pubblicati su riviste specialistiche, ha scritto un testo quasi esaustivo, con un’imponente bibliografia che ha le caratteristiche di un saggio a sé, oltre che un’utile fonte per ulteriori approfondimenti. Nel libro di Kruta emerge con rigore storico e filologico la dinamica sociale di questo popolo attraverso la nascita, lo sviluppo, e la decadenza a seguito della sottomissione a Roma fino al lento sbiadirsi della visione classica (e pagana) della religione e perciò, del mondo.

In questo libro emerge la storia dei Celti, con riferimenti e rimandi alle istituzioni, alle leggende, agli aspetti religiosi e alla cultura materiale, per usare un’espressione della scuola delle Annales. Emerge, da questo affresco, un panorama completo ed esaustivo.

Ma questi Celti chi erano e che rapporto avevano con l’Europa? Cosa resta della loro cultura, della loro lingua, delle loro tradizioni?

Traccia un’analisi divulgativa, ma precisa nei riferimenti culturali, Elena Percivaldi, giornalista professionista, una laurea in Storia medievale e studi sull’antichità che l’hanno spinta ad approfondire la cultura e la civiltà dei Celti. Un libro divulgativo che affronta e risponde in maniera pratica all’interrogativo su chi erano i Celti, come era strutturata la loro società, gli usi e i costumi.

Un popolo che anche al proprio interno aveva realtà differenziate: era un insieme di popoli con una comune origine, presenti dalla Scozia alla Spagna, dal Nord Italia all’Asia minore, dall’Est Europa alla Turchia. Una cultura che la conquista romana cancellò, ma della quale sopravvivono alcune tracce nell’arte, nella toponomastica e nella linguistica. Dopo la conquista da parte di Roma, le tradizioni e la cultura celtiche scomparvero e ciò che rimase vivo continuò a esistere fino all’affermarsi del cristianesimo, specialmente in Irlanda.

Così Elena Percivaldi rintraccia le lingue parlate oggi in Europa e le rapporta a espressioni e realtà linguistiche tipiche della cultura celtica, ricostruendo una sorta di mappa della presenza dei Celti in Italia e in Europa, un’analisi che concretamente offre spunti per attualizzare anche la storia antica. I Celti, del resto, utilizzavano un vero e proprio alfabeto, anche se quasi sicuramente preso dagli etruschi, mentre le tribù celtiche in Irlanda avevano, addirittura, inventato un alfabeto misterioso e, secondo gli studiosi, con componenti esoteriche.

Ancora: nelle campagne di varie città del Nord, esistono ancora feste e riti agresti (per esempio, la festa della Gibiana che si tiene in Brianza) che derivano dalle tradizioni celtiche. Il capitolo sulla religione, nel volume di Percivaldi, ad esempio, è di particolare interesse proprio perché spiega la visione del sacro, al centro della comunità celtica, come di tutte le società tradizionali, connessa alla natura attraverso la mediazione dei druidi, sacerdoti che esercitavano l’autorità spirituale.

Percivaldi affronta anche un tema di attualità: il revival di interesse per il mondo celtico e non solo, per il moltiplicarsi di associazioni culturali e di musicisti che oggi si ispirano alla musica celtica. Rintraccia e descrive i filoni culturali che dal Seicento in poi, ma più compiutamente nell’Ottocento, hanno avuto influssi nella cultura europea, nella musica classica, nei fumetti (Asterix), nell’arte, nel cinema, nella letteratura fantasy, fra cui John Ronald R. Tolkien. Una cultura, insomma, che ha esercitato non poche suggestioni e che tuttora esercita un forte richiamo se si pensa alla annuale massiccia partecipazione al festival di Lorient.

Insomma, due libri interessanti e suggestivi, dalle caratteristiche differenti: uno è un saggio di uno dei maggiori esperti della civiltà celta, di taglio scientifico, con un’imponente bibliografia per rimandi e approfondimenti e l’altro, nel quale però manca la bibliografia, è un volume di divulgazione, di qualità, e con il pregio di essere di agevole lettura e preciso nei riferimenti culturali. Insomma, un’interessante introduzione a quel popolo importante della civiltà europea.

* * *

Venceslas Kruta, La grande storia dei Celti, Newton Compton.

Elena Percivaldi, I Celti. Un popolo e una civiltà europea, Giunti.

Tratto da La Gazzetta del Mezzogiorno del 5 gennaio 2005.

Le anime belle che predicano la correttezza politica e che ostentano una sollecita premura verso le popolazioni del terzo mondo dimenticano che anche nel cuore della vecchia Europa ci sono state storie di razzismo, di discriminazione, di violenza e di prevaricazione.

Il più clamoroso di questi casi è quello dell’Irlanda, che ha subito secoli di invasione inglese, con qualche strascico che è arrivato ai giorni nostri.

Il giornalista Riccardo Michelucci ha scritto il libro Storia del conflitto anglo-irlandese, che è l’opera più completa e aggiornata sul tema in lingua italiana.

Il saggio ripercorre la storia irlandese a partire dall’Alto Medioevo: fino al XII secolo l’Irlanda era divisa in piccoli regni tribali tenuti assieme da una forma primordiale di federalismo, poi nel 1155 un esercito anglo-normanno invade l’isola col beneplacito del papa Adriano IV (l’unico papa inglese della storia).

L’ecclesiastico gallese Giraldo Cambrense nel 1188 scrive due opere: Topographia Hibernica e Expugnatio Hibernica, che devono fornire un supporto ideologico all’invasione inglese. In questi testi gli Irlandesi venivano descritti come una popolazione rozza e primitiva che doveva essere civilizzata. In realtà le antiche leggi irlandesi mostrano una civiltà decisamente avanzata, che promuoveva gli studi intellettuali e che metteva al bando le pene corporali per sostituirle con ammende pecuniarie, ma la forza stava dalla parte degli Inglesi e nel corso del Medioevo la presenza inglese si consolida progressivamente. Nel 1366 vengono emanati gli Statuti di Kilkenny che abbozzano le prime forme di apartheid ai danni degli Irlandesi. Alcune infrazioni a questi Statuti erano punite con l’esproprio delle terre, una pratica che gli Inglesi utilizzeranno per secoli per annientare la classe dirigente irlandese.

Con la Riforma Protestante si introduce un ulteriore fattore di differenziazione fra Inglesi e Irlandesi. Per gli Irlandesi la fede cattolica diviene un elemento di aggregazione identitaria e l’invasione dei protestanti inglesi assume i tratti di una guerra di religione. Edmund Spenser, uno dei più grandi poeti del ‘500 inglese, auspicava l’uso di misure sempre più violente contro l’Irlanda arrivando a prospettare ipotesi di genocidio della popolazione locale. Le riflessioni di Spenser sono indicative delle idee sulla questione irlandese che circolavano nella classe dirigente inglese.

Nel clima delle guerre di religione, l’Inghilterra temeva che le potenze cattoliche, Francia e Spagna, potessero istigare gli Irlandesi contro gli Inglesi, perciò nel 1649 il conflitto sale d’intensità: Cromwell sbarca in Irlanda col suo esercito di puritani e mette l’isola a ferro e fuoco. Il condottiero della “Divina Provvidenza” mise in atto una vera e propria pulizia etnica che falcidiò un terzo della popolazione. Si avviò anche un traffico di schiavi irlandesi che venivano deportati nelle piantagioni coloniali dove venivano venduti assieme agli schiavi africani. Commentando questi episodi perfino lo storico inglese Toynbee ha notato come emerga nei coloni anglosassoni protestanti una propensione allo sterminio che si è manifestata per la prima volta in Irlanda, e che poi sarà applicata su più vasta scala nelle colonie d’oltreoceano con i Pellerossa.

Per la Chiesa Anglicana la discriminazione dei cattolici era un motivo propagandistico di grande presa sull’opinione pubblica e in Irlanda serviva anche a fomentare la divisione della popolazione locale. Solo alla fine del ‘700 gli Irlandesi abbozzano un tentativo di rivolta che per la prima volta unisce cattolici e protestanti. Il movimento indipendentista irlandese era guidato dal protestante Theobald Wolfe Tone, che nel 1796 riuscì a ottenere l’aiuto di una flotta francese e tentò di cacciare gli Inglesi. La reazione inglese però fu prontissima e particolarmente feroce: nel 1798 la rivolta era stata completamente debellata. Risale a quest’epoca la fondazione del cosiddetto “Ordine d’Orange”, la loggia massonica che ha come obiettivo la persecuzione dei cattolici e che ha organizzato secoli di violenze sistematiche contro i cattolici e gli indipendentisti irlandesi. Ancora oggi questa istituzione proclama apertamente i suoi fini discriminatori che sono chiaramente in contrasto con le legislazioni “antirazziste” dei paesi europei, ma si può scommettere che le coperture massoniche dell’Ordine d’Orange terranno lontani eventuali sguardi indiscreti della magistratura…

Per l’Inghilterra l’Irlanda era una riserva di bestiame e di prodotti agricoli a basso prezzo. Nel 1847 l’isola fu colpita dalla tristemente famosa carestia che spinse all’emigrazione buona parte degli abitanti. Molti andavano negli Stati Uniti, ma molti anche in Inghilterra, dove venivano accolti con disprezzo. Il premier inglese Disraeli affermava: «gli Irlandesi odiano il nostro ordine, la nostra civiltà, la nostra industria intraprendente, la nostra religione pura» (chissà poi che cosa intendeva per “religione pura” l’ebreo Disraeli…).

La pubblicistica inglese attribuiva agli Irlandesi i più ripugnanti stereotipi razzisti: nelle vignette satiriche gli Irlandesi erano sempre raffigurati con fattezze scimmiesche. Sui giornali inglesi si sosteneva l’inferiorità…della razza celtica! E questa tesi è stata accolta anche nel mondo accademico inglese fino alla metà del XX secolo.

Soltanto all’inizio del ‘900 in Irlanda si riorganizza una coscienza identitaria che prende corpo attorno alla rinascita della lingua gaelica. Grandi intellettuali irlandesi come Joyce e Yeats guardavano con interesse alla causa indipendentista. Quando scoppia la prima guerra mondiale l’Inghilterra ha bisogno di carne da cannone e il razzismo anti-irlandese viene messo da parte. In Irlanda i manifesti di arruolamento invitano i giovani a combattere per difendere il cattolico Belgio. Ma nelle zone protestanti dell’isola la propaganda spinge gli abitanti a combattere la cattolica Austria!

Dopo la Grande Guerra il partito repubblicano indipendentista Sinn Féin ottenne il 70% dei consensi: ne derivò lo scontro armato durante il quale si mise in luce il patriota irlandese Michael Collins. Alla fine di una fase di sanguinosi scontri, l’Irlanda ottenne finalmente l’indipendenza, pur con qualche compromesso, fra cui il controllo inglese sull’Ulster.

L’Irlanda era comunque una nazione ancora molto debole e poco sviluppata, i suoi abitanti erano spesso costretti a emigrare in Inghilterra per cercare lavoro, e a Londra molto spesso si trovavano sulle case i cartelli con la scritta “non si affitta agli Irlandesi”.

Inoltre nell’Ulster si trascinava una conflittualità strisciante, con continue vessazioni contro i cattolici. Il diritto di voto era concesso sulla base del censo e poiché i cattolici facevano i lavori più umili le elezioni le vincevano sempre i protestanti. Nel 1969 Londra inviò l’esercito per tenere sotto controllo la situazione, ma quest’iniziativa non fece altro che innescare una spirale di violenza il cui episodio più tristemente celebre è la Bloody Sunday del 30 gennaio 1972. In quell’occasione i paracadutisti inglesi aprirono il fuoco sui manifestanti uccidendo tredici persone; a tutt’oggi non si sono ancora definitivamente accertate le responsabilità dei fatti.

Sempre a quegli anni risale l’eroico sacrificio di Bobby Sands e dei suoi compagni che morirono in carcere per sciopero della fame.

Oggi la fase più acuta del conflitto sembra superata, ma permane un sentimento di ostilità fra Inghilterra e Irlanda che lascia traccia in modi di dire volutamente provocatori che sono molto in voga nel linguaggio quotidiano di entrambe le parti.

Inoltre in Inghilterra esiste ancora un filone storiografico ispirato a un malsano revisionismo che pretende di minimizzare la spaventosa portata dei crimini inglesi in Irlanda. E la questione non è affatto trascurabile poiché dopo otto secoli di persecuzioni, l’Irlanda avrebbe tutto il diritto di ottenere dall’Inghilterra un risarcimento di proporzioni esorbitanti!

* * *

Riccardo Michelucci, Storia del conflitto anglo-irlandese, Odoya, Bologna 2009, pp.288, € 18,00.

Accanto agli innumerevoli pellegrini, eremiti, solitari e monaci cristiani di vario tipo che percorrevano il territorio irlandese, la tradizione attesta la presenza di alcuni anacoreti chiamati Culdei. Non pare siano mai arrivati a costituire una comunità conventuale strictu sensu ancorata stabilmente ad un monastero. Si presentavano invece come una confraternita di asceti vaganti non statuita rigidamente e si distinguevano dagli altri eremiti per le inusuali forme di meditazione, per l’assidua preghiera che li accompagnava sine intermissione, per il particolare saio bianco che usavano indossare identico all’abito rituale degli antichi druidi, e per le durissime austerità cui abitualmente e volentieri si sottoponevano. Si pensi all’abitudine di stare immersi fino a coprire tutto il corpo per un periodo inverosimile nell’acqua gelida dei mari, dei fiumi e degli stagni del Nord nel periodo invernale o nelle veglie notturne, una pratica attestata dall’Inno di Fiacc già al tempo di san Patrizio, ma attribuita anche a san Columba per il quale era usuale recitare il salterio ogni notte immerso nell’acqua gelida, e alla stessa santa Brigitte che intendeva praticarla di notte durante le preghiere, come tutti gli altri monaci celtici, ma ogni volta che si accingeva ad immergersi le acque inevitabilmente si asciugavano.

San Patrizio. Tara, Contea di Meath, Irlanda.

Una tale pratica non è un’astrusa austerità tipica di popolazioni rozze e “primitive”, né si tratta di una supposta incomprensibile “punizione” fra le tante che il monaco avrebbe dovuto subire, come hanno ipotizzato troppi studiosi digiuni di mistica comparata, ma una adattazione all’ascesi cristiana e in vista della realizzazione spirituale, di antichissimi rituali iniziatici derivati dallo sciamanesimo delle popolazioni artiche che i druidi avevano conservato. Essa va considerata assieme a quell’altra stranissima pratica penitenziale imposta per gli eventuali gravi peccati commessi dal monaco, che si dovevano scontare recitando a digiuno i Salmi stando distesi in un sepolcro per sette giorni consecutivi accanto al cadavere di un Santo. Questo speciale esercizio con molta probabilità è spiegabile, ancora, solo all’interno di arcaici rituali ereditati dallo sciamanesimo artico (qui evidentemente riadattati alle particolari esigenze “salvifiche” della vita penitenziale di questi straordinari asceti, ma in un contesto che ha preservato l’essenziale dei contenuti primordiali di questa immersione nell’acqua che in quell’antica tradizione era stata una vera e propria tecnica iniziatica), durante i quali si riteneva che il Maestro potesse trasmettere al discepolo alcuni dei “poteri sovrannaturali” attribuitigli da sempre dalla tradizione.

In un’epoca molto antica una piccola comunità di Culdei si trovava ad Armagh, l’antica Ard Macha diventata il centro spirituale della chiesa d’Irlanda fondata dallo stesso san Patrizio e solo in seguito, irradiandosi da questo simbolico cuore della Cristianità irlandese, sono arrivati prima in Scozia, dove si radicheranno in modo duraturo, poi a York, in Inghilterra (qui pare che inizialmente si stabilissero a Lindsfarne, l’“Isola santa” già sede sia di un famoso monastero la cui intensa attività culturale fu celebrata per secoli, sia del seggio episcopale sul quale si succederanno santi porporati come Paulin, Aidan, Finan e Colman, poi distrutto dai Vichinghi nel IX secolo), infine in Cornovaglia e nel Galles coprendo così tutto il territorio insulare della civiltà antico-celtica.

Sembra sia esistito uno speciale legame dei Culdei con i “monaci bianchi” del celebre Monastero di Iona (= l’isola di Hy, da cui il derivato aggettivale Iova o Iona), dal quale trasborderanno le molteplici correnti di spirituali e contemplativi che inonderanno, evangelizzandole, le terre del Nord. Nell’isola di Iona sono state trovate tracce consistenti di un insediamento preistorico risalente alla fine del neolitico, molto probabilmente un arcaico santuario delle popolazioni megalitiche che aveva conservato il suo ruolo sacro anche nel periodo celtico. In quest’isola san Columba edificò il suo primo monastero quando vi giunse proveniente dall’Irlanda seguito dai soliti dodici discepoli. Come testimonierà Beda il Venerabile, “l’isola è retta da un abate-prete che soprassiede a tutta la provincia compresi i vescovi, secondo un ordine insolito. È quanto ha disposto Columba, primo superiore dell’isola, che non fu affatto un vescovo, ma solamente un prete e un monaco” (III, 4).

Edward Burne-Jones, San Colombano

Nato nel 521, san Columba (= Colum Cill, “Colomba della Chiesa”, un epiteto che ne precisa la funzione spirituale; il suo nome celtico originario pare fosse Crimthann) proveniva da una famiglia di principi appartenenti al clan guerriero degli O’Donnels che fra i propri antenati annoverava Niall, re supremo dell’Irlanda dal 379 al 405. Secondo le antiche tradizioni cui fa riferimento il suo biografo Adamnan, Columba era un filid, apparteneva alla classe dei cantori-bardi custodi delle più vetuste tradizioni sacre del mondo druidico irlandese. Nella sua persona si trovarono così a convivere prerogative di tipo regale con altre di tipo sacerdotale ereditate dalla tradizione antico-celtica, ma contemporaneamente poteva vantare anche una speciale autorità spirituale che gli apparteneva in virtù del rango coperto all’interno della nascente Chiesa d’Irlanda. Era la personalità più adatta per consentire la preservazione degli elementi più profondi ed “essenziali” del patrimonio spirituale druidico e la loro “trasfigurazione” nel Cristianesimo. Adamnan lo raffigura come un asceta dal “viso d’angelo” immerso perpetuamente nella preghiera, nella meditazione del testo sacro o nella direzione spirituale, ma possedeva anche “poteri” miracolosi ereditati dal mondo al quale aveva appartenuto che al momento opportuno non disdegnava di usare per il trionfo della fede. Famoso resta il duello-ordalia contro il druido Fraichan sostenuto per battere l’armata di guerrieri rimasti fedeli all’antica religione celtica. Quando Fraichan eresse una “barriera magica” (airbe drúad) per proteggere il proprio schieramento, come ripetono i testi san Columba invocò la presenza del “suo druido Gesù”, ogni incanto lanciato dai vecchi druidi scomparve immediatamente, i guerrieri ancora fedeli all’arcaica religione furono presi dal panico e fuggirono rovinosamente.

E tuttavia il legame dei santi celtici con l’antico mondo spirituale pre-cristiano deve aver costituito un richiamo costante e pienamente cosciente presso questi monaci, eremiti e solitari contemplativi. Una tradizione informa che lo stesso san Gallo (il più famoso fra i discepoli di san Colombano) attorno al cui eremo alla morte del santo fu poi edificato l’omonimo, celeberrimo monastero svizzero che tanta autorità avrà nel corso di tutto il Medio Evo, aveva il corpo ricoperto di tatuaggi come molti sciamani celtici dei tempi primordiali, secondo un costume antichissimo teso ad assimilare il corpo tatuato ai contenuti simbolici raffigurati: il monaco s’identificava con la particolare dimensione spirituale tracciata sul proprio corpo che, come un paramento rituale o un saio, lo copriva totalmente e trasformava ogni suo gesto o movimento in una specie di “invocazione perpetua”. Le movenze del monaco “recitavano” la realtà spirituale raffigurata dal simbolo e se il tatuaggio era la pittografia di una cosmogonia, pregando e muovendosi ritualmente il monaco “ridava vita” al mondo, ne riprendeva i ritmi, lo inondava del Verbum Dei, ricreava l’ordine primordiale.

Il termine culdich non ha un’etimologia chiara. Sembra opportuno pensare ad una probabile derivazione dall’irlandese célé Dé (da célé = servitore, e dé = Dio, genitivo di Dia) che darebbe il significato di “coli Dei”,“cultores Dei”, “servitori” o “adoratori di Dio”. Alla fine dell’Ottocento il francescano John Calgan aveva pensato d’interpretare questo strano termine restando nell’ambito della lingua latina e aveva tentato di ricondurre culdich al latino quidam advenae, “alcuni stranieri”, un’attribuzione che pur con le solite perplessità per l’accostamento fra strutture linguistiche diverse, avrebbe comunque il pregio di configurare essenzialmente l’attitudine eremitica di questa speciale classe di asceti e darebbe un retroterra ampio ai fondamenti spirituali di quegli straordinari peregrini sui quali si soffermano tutte le fonti antiche. La loro presenza, pur enigmatica e misteriosa (al punto da fare sospettare che i Culdei fossero gli eredi “convertiti” degli antichi druidi), è stata fondamentale all’interno della Chiesa celtica e ha toccato tutti gli ambiti della vita ecclesiale. Il genere di vita anacoretica e la loro spiritualità che li qualificava in modo indistinguibile rispetto agli altri eremiti, la stessa loro capacità di permeare ogni aspetto della vita contemplativa e persino dell’attività pastorale, sono aspetti che possono essere assimilati solo al ruolo coperto dai monaci cristiani della Tebaide; agli asceti siriaci prima della conquista islamica quando ancora non si erano strutturati in Ordini regolari; a quello dei pustynniki, “gli uomini del deserto” (dallo slavo pustynja, “deserto”), i tantissimi monaci russi che ancora in pieno XIV secolo si rifugiavano nelle impenetrabili foreste dell’oltre Volga, la “Tebaide del Nord”, per trovare il silenzio e la solitudine in una natura percepita come una realtà immacolata simile a quella delle origini dell’umanità, e ai quali pare non fosse estranea la pratica dell’esicasmo (come lascia intendere la particolare spiritualità di san Sergio di Radonez e la stessa successiva riforma “eremitica” di san Nilo che dichiarava “quaggiù siamo stranieri e pellegrini” ed introdusse “nella pustynja il tipo di vita dello skit secondo la tradizione dei Padri”); oppure ai Muni itineranti dell’India vedica sottesi da testi arcani come gli Āranyaka; o ancora al ruolo degli innumerevoli asceti e degli yoghi del periodo pre-buddhista dalla cui esperienza mistico-contemplativa dovevano scaturire le Upanishad più antiche, quelle più caratterizzate da una spiritualità di tipo cosmico-sacrale.

Croce Celtica. Knock, Contea di Mayo, Irlanda

È in quest’ambito contemplativo che va ricondotto un tipo di preghiera che apparteneva quasi sicuramente ai Culdei, ma che a poco a poco divenne una pratica diffusissima presso tutti i monaci celtici: la crosfigill, la “crucis vigilia”, “la veglia [= preghiera] della croce” recitata distesi a forma di croce o su una croce. Unita a tutta una serie di genuflessioni e prostrazioni, a loro volta ritmate sul canto di particolari preghiere che arricchivano la recita dei Salmi nei momenti “nodali” della notte (secondo la Chronica di Odone di Glanfeuil, il monaco bretone Anuuareth usava prosternarsi con le braccia distese in forma di croce durante la recita del Gloria Patri e al canto di ogni Salmo), la crosfigill tendeva non ad una pura e semplice mortificazione orante, ma ad ordinare il corpo, le movenze e le potenze dell’anima dell’asceta al fine di trasformare la realtà “sottile” nella quale si muove ogni monaco. L’intera sua struttura interiore veniva così “raccolta” attorno a questa particolare forma di imitatio Christi non solo per partecipare direttamente delle sofferenze del Redentore e assimilare così una scintilla della Sua misericordia, ma essenzialmente per concorrere, lottando in interiore, alla redenzione del mondo secondo una forma spirituale che qui sembra privilegiare essenzialmente un tipo di ascesi eroico-combattiva. La vita di preghiera diventava l’offerta sacrificale di un asceta inteso a convertire persino il sostrato “sottile” sul quale poggiano le stesse “potenze ostili” che turbano la vita degli uomini e, come gli antichi druidi, contribuire con questa sua specialissima lotta al rinnovamento del mondo.

Le scarne notizie hanno fatto supporre che i Culdei potessero essere equiparati a dei canonici regolari, ma la vita austera, grave e solitaria che conducevano ordinariamente ne faceva degli anacoreti e degli eremiti i quali tuttavia, anche se lentamente e con molta difficoltà, a poco a poco cominciarono a radunarsi in comunità ordinate attorno ad una Regula canonicorum usualmente fatta risalire a san Krodegang di Metz, morto attorno al 764. Si conosce pure una Regola più adatta alla loro vita eremitica (molto complessa e tale da convincere dom Louis Gougaud a definirla “fort curieuse”, forse a causa di alcuni rituali ritenuti inusuali nella vita dei monaci di quel tempo) attribuita a Maelruain di Tallaght, vissuto alla fine dell’VIII secolo, una trentina di anni dopo san Krodegang. La particolare menzione dei Culdei in un commento ai Salmi dell’VIII secolo, in alcuni testi agiografici (come la Vita di san Findan di Rheinau della fine del IX secolo) e nel più antico martirologio irlandese (quello di Oengus il Culdeo dell’800 che attesta implicitamente anche l’esistenza di tutta una categoria di proto-martiri quasi sicuramente appartenente alla cerchia dei Culdei), assicura una loro presenza negli ambiti più vari del mondo ecclesiale, con ruoli che sembrano aver toccato essenzialmente importanti aspetti della vita spirituale. Le scarne tracce si perdono nella Scozia della fine del XIII secolo, quando nell’Europa cristiana sembrava scemare l’attenzione per la vita anacoretica e cominciavano ad emergere strutture conventuali profondamente radicate nella vita urbanizzata delle città continentali.

La sparizione di questa arcana comunità di eremiti (tanto rapida da fare supporre un loro voluto e cosciente assorbimento all’interno di alcuni dei grandi Ordini contemplativi “classici”) che si caratterizzava per l’uso di indossare un saio bianco simile a quello degli antichi druidi, famosi per i loro forti legami con i monaci del monastero di Iona e con quello specialissimo abate, asceta, maestro spirituale, contemplativo e “quasi-guerriero” che fu san Colum Cill, coincide con la fine dell’autonomia ecclesiale, liturgica, pastorale e rituale del Cristianesimo celtico, concordemente fatta risalire a due precisi avvenimenti:

1) la conclusione del Concilio di Cashel del 1172 quando, seguendo le indicazioni pressanti del legato pontificio, il vescovo Christian di Lismore, si volle togliere qualsiasi influenza politica alla gerarchia dell’Irlanda, venne sanzionata la definitiva “romanizzazione” dei rituali di consacrazione episcopale e di ordinazione sacerdotale (con la conseguente eliminazione della cosiddetta tonsura celtica e l’assunzione del rituale della tonsura all’interno del sacerdozio regolare perché il suo simbolismo attinente alla sfera mistico-contemplativa non era più compreso e ormai veniva percepito come una vera e propria bizzarria dalla Curia romana), e si procedette alla riorganizzazione della struttura ecclesiastica dell’isola fino a quel momento quasi completamente autonoma da Roma.

2) la Bolla del 13 marzo 1188 di papa Clemente III che pone la Chiesa di Scozia direttamente sotto la giurisdizione di Roma e avvia anche qui la “romanizzazione” degli antichi rituali.

Non solo, ma seguendo le direttive della Curia romana, alla fine del XII secolo il clero delle isole britanniche comincia a riorganizzarsi ridando una centralità pastorale al sacerdozio rispetto al monachesimo, secondo una gerarchia tesa a statuire definitivamente il modello romano-continentale anche nelle terre del Nord e, cosa molto importane perché interrompe ogni continuità con gli usi ancestrali, accetta anche la rigida separazione fra il potere politico e l’autorità spirituale, prima totalmente sconosciuta alle consuetudini delle chiese celtiche presso le quali gli abati dei monasteri, e spesso persino i semplici eremiti, intervenivano attivamente nell’amministrazione della sfera temporale secondo abitudini secolari che possono farsi risalire solo ad un tempo precedente la conversione di questi popoli al Cristianesimo.

Un altro aspetto dell’attività dei Culdei che andrà a toccare tutto il continente può ritenersi l’intensa attività missionaria che per la sua specificità ascetico-contemplativa è stata definita dagli studiosi, d’altronde molto opportunamente, l’”invasione mistica” dei monaci celtici nel continente. Il protagonista è stato senz’altro san Colombano, il terzo dei grandi Padri fondatori della tradizione cristiano-celtica. Ancora fanciullo entra nel monastero di Cluane Inis il cui abate Sinneill era un Culdich allievo del grande san Columba di Iona, poi si reca nel convento di Bangor attratto dalla regola “culdea” molto più severa, e attorno ai venti anni ottiene l’ordinazione sacerdotale. Come tantissimi altri maestri e spirituali del Nord, seguito dal solito gruppo di dodici discepoli che riproduceva con ogni evidenza la gerarchia “prototipica” dei Dodici Apostoli, comincia la sua attività missionaria recandosi sul continente. Qui, dopo una serie di vicissitudini e di difficoltà, comunque comuni a tutti i grandi fondatori di durature tradizioni spirituali, ottiene dal re Kidilberto il permesso di fondare il monastero di Luxeuil (= “il santuario di Lug”, così chiamato perché era stato eretto nello stesso luogo in cui nei tempi andati veniva praticato un antico culto druidico dedicato al dio solare Lug), uno dei tre monasteri più importanti fra quanti ne fondò in Gallia san Colombano (gli altri sono i monasteri di Annegray e di Fontaines, d’altronde situati in territori prossimi a Luxeuil), che diventerà la sede di una delle comunità celtiche più celebrate sul continente. Poi ricomincia le sue peregrinazioni che lo porteranno a toccare via via tutta il territorio di quello che diventerà il regno dei Franchi, fino a raggiungere la Svizzera e fermarsi infine in Italia dove fonderà il monastero di Bobbio. Dall’Irlanda in Italia secondo una direttrice quasi perpendicolare che si snoda sui territori di quelle che poi saranno le Fiandre, l’Alsazia, la Renania, la Svizzera e, appunto, l’Italia.

L’abitudine di san Colombano di intervenire direttamente, o pel tramite di suoi discepoli, negli affari temporali; l’intensa attività missionaria che portò alcuni dei suoi monaci itineranti (conosciuti con l’epiteto di miseri che davano a se stessi) a raggiungere per la prima volta la Germania; la fondazione dei monasteri spesso eretti negli stessi siti che in passato erano stati santuari antico-celtici; l’intensa austerità dei monaci del Nord introdotta sul continente, ne fanno il tipico peregrinus celtico intento a ridisegnare una “geografia sacra” incentrata su sedi, monasteri e fondazioni che intendevano costituire centri, punti nodali della luce spirituale che doveva illuminare il mondo. I suoi scritti, Regole, Penitenziali, Istruzioni, persino alcuni poemetti, sono asciutte compilazioni la cui articolazione fa sospettare che molto probabilmente dovessero servire anche come supporti meditativi. Si tratta di un insieme di scritti inteso a statuire anche nel continente le abituali dottrine ascetico-contemplative del monachesimo celtico incentrate 1) sul ruolo cosmico-salvifico di Dio; 2) sul mondo come illusione che in quanto tale inevitabilmente comporta il declino e la fine; 3) sul valore della carità che non tocca solo la dimensione etica, ma coerentemente con tutta la tradizione celtica, viene percepita come la condizione spirituale perché ogni comunità cristiana possa godere della grazia dell’unità. Nelle Epistole san Colombano raccomanda la contemplazione del dolore infinito del Cristo in croce e la possibilità di interpretare tutta la sofferenza umana alla luce di quella infinita sofferta dal Redentore; precisa il valore della “ferita della carità” che fa discendere lo Spirito Santo risanatore e permette la vera conoscenza spirituale. Le sue Regole prescrivono al monaco anche come pregare, indicano le particolari modalità di atteggiare il corpo perché vengano eliminati tutti gli ostacoli che possono emergere nella preghiera e far emergere i “coaguli sottili” che favoriscono la realizzazione spirituale; si soffermano sul valore della preghiera silenziosa ritmata con la salmodia (ogni ora del giorno doveva essere scandita alternativamente dalla recita del Salmi e dalla preghiera silenziosa) e raccomandano le varie austerità che devono accompagnare i ritmi quotidiani del monastero. Invano si cercherebbe negli scritti di san Colombano una personale dottrina ascetica, un ordinamento originale della vita monacale, oppure nuove forme di preghiera e di meditazione. In realtà, tutta la vita spirituale di San Colombano e ogni sua impresa evangelica o missionaria resta ancorata alla solida e sperimentata tradizione celtica, a quelle arcaiche abitudini liturgiche che oserà difendere anche nei confronti di un papa da lui altamente venerato per la sua personale santità come Gregorio Magno, alla visione di una sorta di “cristianesimo cosmico”, alle austerità cui nessun monaco di questa forma spirituale poteva rinunciare nella convinzione che gli accadimenti del mondo, la loro assoluta transitorietà, quella che san Colombano nel suo trattatello De mundi transitu interpreta nel suo linguaggio puramente ascetico, asciutto e senza ornamenti retorici, come “miseria umana”. Sono tutti eventi e fatti transeunti che parlano della condizione interiore dell’asceta, ne sono lo specchio, il riflesso esteriore, l’immagine di una sofferenza, bagliori fuggevoli ed ingannevoli di una realtà in sé illusoria che tuttavia il monaco, come in certi metodi realizzativi del Buddhismo Mahāyāna, sperimenta nella sua vita di preghiera, nel silenzio della propria interiorità e, solo superandola, gli è consentito di approssimarsi al “Re umilissimo e tuttavia altissimo” come dice san Colombano, la Radice veritiera da cui ogni cosa trae il suo significato non pereunte.

Portale della Cappella di Roslyn

La nascita degli effimeri regni romano-barbarici e la riduzione della vita degli abitanti dell’antico impero ad una completa sudditanza nei confronti dei vincitori, sembrò chiudere il continente alle prospettive spirituali aperte da questi austeri asceti itineranti. La successiva nascita dei grandi Ordini contemplativi occidentali sembra aver persino reso impossibile una vita eremitica come quella dei monaci di rito celtico così poco attenti alle forme di una rigida organizzazione. E tuttavia non tutto andò perduto. La presenza capillare dei monaci e degli eremiti in tutti gli angoli del mondo celtico, la capacità di permeare ogni aspetto della vita umana e sociale spingono a guardare oltre l’istituzionalizzazione “forzata” della loro vita contemplativa. Non è infatti ipotizzabile che una simile presenza possa essere sparita senza lasciare testimonianze.

In realtà, alcuni eremiti inglesi sembrano continuare questa tradizione millenaria e Richard Rolle (m. 1349) ne è forse l’esempio più evidente. Nato nello Yorkshire in una famiglia poverissima, era andato a studiare prima a Oxford e poi a Parigi dove conseguì il dottorato in teologia, ma la vocazione gli impose il ritiro dal mondo, l’insofferenza per le rigide dimostrazioni teologiche della Scolastica e l’inabissamento nel silenzio della vita eremitica. Nell’Incendium amoris elenca le fasi che conducono alla liberazione: dopo l’”apertura della porta” (=l’abbandono del mondo delle forme) sperimenta lo stato che egli chiama calor, poi quello di canor, poi ancora il raptus e infine il dulcor. All’inizio, il suo ardore contemplativo si svela come calore fisico (il “calore interiore”, il tapas di alcune forme meditative diffuse presso gli yoghi vedici o altri contemplativi, ma che si ritrova, com’è noto, anche nell’esperienza di parecchi mistici cristiani fin quasi alle soglie dell’età moderna), poi è inondato da suoni ineffabili zampillanti dal mondo angelico che lo fanno sciogliere in canti di lode, infine durante una condizione estatica che egli chiama “rapimento”, si sente pervaso da una “dolcezza” che un Indù probabilmente considererebbe equivalente all’ananda del ternario vedantino sat-cit-ananda, “essere-coscienza-beatitudine”. Come è stato opportunamente suggerito da Elemire Zolla, “la mistica comparata avrebbe in Rolle un caso d’elezione: egli scoprì via via, in termini indiani, la via del mantra “Gesù!”, l’asana o posizione giusta, il calore o tapas ed infine lo śabda yoga, “unione del suono” o anahid, “suono assoluto”.

Il successo e la diffusione dell’anonimo trattato di mistica conosciuto come Cloud of Unknowing (che fa un uso ampio di simboli propri al monachesimo celtico, ma mettendo in guardia contro l’esperienza del “calore interiore” rivela l’ampia diffusione e la centralità di questa antichissima pratica ascetica in molti aspetti delle forme contemplative degli eremiti del Nord), testimonia che Richard Rolle non è stato un isolato nell’Inghilterra del XIV secolo. Se si tiene a mente il ruolo straordinario che l’abate cistercense Aelred di Rielvaux (m. 1167) aveva coperto quasi due secoli prima all’interno della spiritualità inglese, si ha motivo di pensare che simili esperienze costituivano parte del patrimonio spirituale dei Cistercensi e dei Cluniacensi, allora gli Ordini contemplativi più radicati in Inghilterra. Il beato Aelred non fu solo uno straordinario mistico, famoso per la sua vasta e raffinata cultura e per la conoscenza profonda delle tradizioni antico-celtiche, ma anche uno degli amici più stretti del re Enrico II Plantageneto (si erano conosciuti ancor fanciulli alla corte del re di Scozia, molto prima che Enrico diventasse re d’Inghilterra) e un assiduo frequentatore della corte di Eleonora d’Aquitania al tempo in cui nell’entourage di questa corte vennero rielaborate le tradizioni bretoni e gallesi poi confluite nella compilazione del Perceval ou le conte du Graal di Chrétien de Troyes. Un suo scritto su I dodici anni di Gesù, in una formulazione colta che rivela la perizia esegetica tipica di un abate cistercense erede dell’insegnamento di san Bernardo, sembra ripetere alcune formulazioni liturgiche contenute nelle loricae. Nelle sue opere Aelred arriva persino a fare cenno al possibile sbocco conclusivo cui può condurre la vita conventuale: la “reclusione” dell’eremita, una forma di distacco totale e di solitudine da lui assimilata ad una sorta di peregrinatio spiritualis simile negli esiti interiori al viaggio concreto effettuato dai pellegrini nei luoghi santi, una pratica estrema di cui si fa menzione anche nella Regola “culdea” di Maelruain di Tallaght e che tuttavia non è esclusiva del mondo celtico, ma è possibile ritrovarla ancora oggi in Occidente nell’ordinario corso della vita, ad un tempo anacoretica e conventuale, dei Certosini e, in Oriente, nell’esperienza di alcuni particolari monaci tibetani.

Tutto ciò aiuta a capire il significato della straordinaria presenza, continua e assidua, degli eremiti, degli anacoreti e dei monaci nelle composizioni del Graal formulate da Chrétien de Troyes, così particolarmente legato alla corte plantageneta di Enrico II e di Eleonora d’Aquitania. È un fatto importante. La dimensione spirituale della “cerca del Graal”, i suoi significati simbolici e le “chiavi” interpretative vengono indicate non da vescovi, sacerdoti o chierici, non dai rappresentanti di una struttura ecclesiale la cui autorità derivava dall’appartenenza agli ordinamenti gerarchici “romani”, ma da eremiti, da solitari monaci e da anacoreti che nella saga appaiono come i veri detentori della Sapienza divina. In un contesto di epica cavalleresca riemerge l’antichissima struttura culturale pagano-celtica che affidava il compito di indirizzare i rappresentanti del potere temporale e l’azione degli stessi guerrieri solamente a coloro che avevano sperimentato in interiore le “radici” spirituali del complesso simbolismo che poi si rivelerà nelle diverse composizioni della saga del Graal.

* * *

Tratto da Vie della Tradizione n. 150.

Desde antaño considerado, a causa del carácter oral de sus enseñanzas, como una especie de continente sepultado y ya nunca accesible, a la manera de la Ciudad de Ys durmiendo en el fondo de las aguas, el mundo religioso de los Celtas es todavía muy a menudo el pasto de pseudo-especialistas que prefieren la recuperación ideológica a la búsqueda erudita, incluso de charlatanes deseosos de atribuir a los antiguos Celtas sus propias elucubraciones. Es por ello que cualquier estudio riguroso sobre el mundo céltico debe hacer primero una selección eliminando las interpretaciones inadmisibles y definir claramente su metodología. Desde este punto de vista, es preciso felicitarse de la aparición en estos últimos años, de varias obras destacables de Françoise Le Roux y Christian Guyonvac’h: La civilisation celtique, especie de manual introductorio al tema; Les Druides, obra que es seguramente la suma más completa sobre el sacerdocio céltico actualmente disponible en Europa; y Textes mythologiques irlandais (a partir de ahora designado por las iniciales TMI), que tiene como objetivo “presentar al público de lengua francesa (los lectores de legua inglesa o alemana disponen ya de un amplio surtido) un conjunto de textos medievales completos, traducidos y anotados de tal manera que su lectura sea posible y, sobre todo, que su contacto se divulgue entre los no especialistas” Para completar este balance, es necesario añadir una última obra de los autores Morrigan- Bodb- Macha. La souveraineté guerrière de l’Irlande (Rennes,1983).

Estos diferentes ensayos son el resultado de las investigaciones y estudios llevados a cabo a partir de 1948 en el marco de la revista Ogam-Celticum, por Fr. Le Roux y C.-J. Guyonvarc’h, quienes han conseguido elaborar una tarea paciente, prudente y sistemática, de reconstitución de la Tradición Céltica, gracias, por una parte a su competencia “técnica”, especialmente lingüística (F.Le Roux fue hace tiempo alumno de Georges Dumezil,; C.J.Guyonvarc’h defendió el 20 de octubre de 1980 una tesis doctoral delante de un jurado del que formaban parte, entre otros, Georges Dumezil, Jean Haudry -principal artífice de la actualización de la gramática indoeuropea en Francia- y Karl Horst Schmidt, el mayor especialista alemán de lenguas célticas antiguas), y por otra, a su capacidad de leer los textos por sí mismos, por su contenido conceptual, sus estructuras subyacentes, más importantes que ciertos detalles, cronológicos o de otro tipo. En lo concerniente a este último punto, es necesario señalar pues el caso es suficientemente raro en la universidad francesa para ser citado que los autores han recibido la influencia, además de la dumeziliana, la de la escuela de pensamiento Tradicional (especialmente René Guénon y Ananda Coomaraswamy).

Conscientes de “lo fácil que es evocar el misterio en vez de ayudar a disiparlo y cuando los documentos faltan respecto a un tema tan vasto, se puede caer en la tentación de presentar teorías y no hechos” , F.Le Roux y C.J.Guyonvarc’h creen que antes de intentar caracterizar positivamente la tradición céltica, es importante indicar lo que no es. Así nada tiene que ver con ella de una manera seria “la trama o la semilla de sociedades secretas (o supuestamente) que en este caso, son pseudo-iniciáticas o pseudo-religiosas” ni “la fuente de una literatura que pretende legitimar bajo lo céltico el fantasma más libidinoso del subconsciente moderno” Dejando aparte estos casos extremos aunque relativamente frecuentes hoy en día, es cierto que desde el pseudo-Ossian , el mundo de los antiguos celtas ha sido recubierto por un manto de romanticismo agudo, hecho de imágenes estereotipadas (mujeres misteriosas con “los cabellos al viento y al sol”, bosques obligatoriamente desolados, rocas orgullosamente erguidas frente al embate de la mar gris, inmensa e inevitablemente violenta, islas por siempre jamás cubiertas de niebla), donde el esteticismo y la contemplación egótica es propia de la ignorancia pura y dura. A propósito de esta fascinación ambigua ejercida por el pasado céltico, C.J.Guyonvarc’h escribe: “Algunos se sumergen en él para soñar, otros sacan una poesía fácil y sin gracia”. Nosotros añadimos por nuestra parte que lo que hace que la celtomanía romántica sea a menudo insoportable es una mezcla de sosería y gran necedad. Falta lo esencial, a saber la voz de la sangre , única capaz de abrirnos el camino a la eficacia hondamente arcaica de los textos irlandeses que a semejanza de las sagas escandinavas, no retroceden ni ante lo sórdido ni ante lo grotesco, y sobrepasan todo tipo de actitudes y sentimientos afectados. Las interminables diferencias jurídicas de los antiguos irlandeses son el producto de personas particularmente “tiñosas” y no de estetas cultivando languideces decadentistas.

C.J.Guyonvarc’h ha rechazado el esteticismo al traducir los textos mitológicos irlandeses más importantes (diecinueve en total, entre los cuales se encuentran el Libro de las Conquistas de Irlanda, La batalla de Mag Tured, La fundación del dominio de Tara y El sueño de Angus). “Tanto peor para lo que se entiende por elegancia de estilo: nosotros no tenemos en cuenta la belleza vana de la frase, sino la verdad y la profundidad de su contenido” . Fiel en esto a la mentalidad de lo que él estudia desde hace más de treinta años, y a la mentalidad tradicional en general, el investigador francés nos parece ser ciertamente parte de esos espíritus para los cuales una verdad malamente proferida por un “inocente” es superior a un error brillantemente desarrollado por un “genio“.

Ante la casi total ausencia de documentos escritos de época precristiana , la única manera de interpretar correctamente la tradición céltica y su encarnación más alta en la sociedad el druida- consiste en penetrar en la leyenda y el mito. Con su estudio sobre la primera clase funcional céltica, los autores han querido mostrar “que el druida mítico es la mejor aproximación posible al druida histórico porque, ya sea en la historia o en el mito, las jerarquías, las especializaciones son idénticas. La leyenda céltica transpone en el mito la realidad de una estructura social y religios. E inversamente, qué sacerdote no tendría por ideal parecerse al dios que honra? No es, en conclusión, la sociedad quien determina la religión, sino que es ésta lo que la modela la forma de sociedad”.

Irlanda representa sin embargo un caso único en la historia religiosa de Europa: si existe constancia de la mitología de la antigua Irlanda es gracias, paradójicamente, a la cristianización de la isla, hecho que ha permitido la transmisión de la misma a modo de historia, particularmente en lo referente a genealogías y cronologías, también a menudo tergiversadas. C.J.Guyonvarc’h es de los que piensan que ha habido una transmisión premeditada, sin intención de continuidad entre el antiguo sacerdocio céltico y la elite intelectual de los monjes irlandeses, quienes pusieron por escrito las leyendas y los mitos paganos. “Irlanda es el único país occidental donde, al finalizar la Antigüedad, subsistía una clase sacerdotal análoga a los brahmanes de la India. La cristianización, no habiendo sido acompañada de una romanización lingüística, política y administrativa, ha permitido que esta clase sacerdotal, de gran nivel intelectual, reorganizada, en función de la nueva religión, haya proporcionado los primeros cuadros del cristianismo irlandés, Es necesario recordar que los textos de los que disponemos son, en su conjunto, obra prevista y realizada por los propios monjes”.

Desde la alta Edad Media, los irlandeses han “desvariado” en ocasiones, como dice el autor, al pretender descender según sus textos mitológicos, de hebreos, griegos o egipcios. Pero al integrar su fondo mítico a la historia bíblica, ellos lo han protegido contra una posible condena por herejía, porque “nunca nadie ha ido a la hoguera por contar historias de Lug, Nuada o Cu Chulainn ” . Había un medio mejor de salvar la herencia de los ancestros? No, y al final “los hebreos no han perdido nada y nosotros hemos ganado al poder comprender a los celtas” . Es precisamente lo que no han comprendido, durante mucho tiempo, los investigadores de lo celta, comenzando por D’Arbois de Jubainville , enredado en cuestiones de cronología, mientras que hubiese sido necesario inclinarse sobre los esquemas originales discernibles bajo las modificaciones y añadidos cristianos. D’Arbois comete por otra parte el error típico de ver las cinco invasiones de Irlanda de los que hablan los textos de la historia mitificada como invasiones verdaderas, en lugar de ver en ellas “la adaptación de un corpus mitológico recreado en “historia” en las cronologías bíblicas”.

Es posible decir, para concluir sobre este punto que el cristianismo irlandés ha sido sino el sucesor o heredero de la tradición céltica, sí al menos su depositario: algo que les ha sido confiado y que se encarga de transmitir a las generaciones siguientes. En resumen y así resume C.J.Guyonvarc’h su tesis, que a algunos parecerá demasiado aventurada– el cristianismo irlandés “no ha acabado con la mitología precristiana; no la ha alterado más ni ha modificado su “evolución”: estaba muerta; la ha bautizado como “historia” y haciendo esto la ha conservado como se conservan las frutas en alcohol”.

Pero aquí nosotros querríamos acentuar más particularmente el carácter primordial, profundamente arcaico de la tradición céltica. En efecto, tras haber estudiado los principales mitos célticos, las funciones de los diferentes dioses, el status de druida, la concepción céltica de la soberanía y de la monarquía, la medida del tiempo y numerosos símbolos extremadamente significativos, uno se queda de la pureza tradicional de esta civilización.

Primer Punto: la pertenencia de los druidas al más lejano pasado indoeuropeo no merece ninguna duda: “El nombre de los druidas es especial al mundo céltico, explicable sólo por los elementos indoeuropeos de las lenguas célticas: la forma gala druides (singular druis), utilizada por César en De Bello Gallico, igual que el irlandés druid, remontan a un prototipo dru-wid-es “los más sabios”, que contiene la misma raíz que el latín videre “ver”, el gótico witan, el alemán wissen “saber”(…) Es pues vana, también por definición etimológica, atribuirles a los druidas un origen pre-indoeuropeo o suponer que el “Druidismo”, sólo se constituyó en la época en que está constatada su existencia histórica” *.

La primordialidad del sacerdocio céltico únicamente podría ser comparada a la de los brahmanes de la India. El druida quizá goza como estos últimos, de un prestigio extraordinario. No sufre ninguna prohibición ni delimitación; al contrario, es él quien posee el poder de hacer y deshacer. Sobre este tema, F. LeRoux y C.J.Guyonvac’h no dudan en escribir: “…la estructura sacerdotal céltica es bastante antigua, con sus druidas que tienen derecho al sacerdocio o a la guerra (el guerrero no tiene derecho a ejercer el sacerdocio), donde nosotros vemos el eco de un estudio de institución primordial, ideal, el de un estado edénico de la sociedad, compuesta por hombres inteligentes y sabios” . Por otra parte, la sociedad céltica está marcada por la clara primacía de la autoridad espiritual sobre el poder temporal: el rey manda sobre los hombres, pero el druida, en tanto que administrador de lo sagrado por excelencia, dirige al rey; nadie habla antes que el rey, pero el rey nunca habla antes que el druida…

Otros trazos que confirman el carácter espiritual de la tradición céltica: la oralidad de las enseñanzas druídicas, que evoca la transmisión de la doctrina entre los linajes eremíticos de los guru de la India. Pero el druidicado no es hereditario: la institución “por lo bajo” sobre el origen social del solicitante es aquí reflejo invertido de la indistinción “por lo alto” que conseguirá al término de su formación, pues el druida está, en el sentido propio de la expresión, “fuera de cualquier clase”. También encontramos en la tradición céltica símbolos como el salmón el pez que retorna a sus orígenes- y el erizo de mar fósil, próximo al Hiranyagarbha indio representando el huevo cósmico. Un druida mítico recibe el nombre de Mog Ruith, es decir “Servidor de la Rueda” , lo que reconduce obligatoriamente a una correspondencia con el Chakravarti indio.

En el mundo celta, la soberanía temporal, intermediaria indispensable entre los hombres y los druidas estando éstos siempre más próximos a los dioses que de los hombres- es de esencia masculina y se encuentra encarnada en el rey. Sin embargo, la soberanía auténtica está personificada por una mujer, no porque los celtas hubiesen adorado a una diosa-madre, como proclamaría una interpretación naturalista y formasen parte de una civilización de tipo “ginecocrático”, sino porque la Soberanía, análoga a la tierra se renueva constantemente y no es en realidad manchada por nada: “Siguiendo la definición de la reina Medb, el rey “no debe tener miedo, celos ni avaricia”, aunque la propia reina no esté nunca “sin un hombre a la sombra de otro”, porque si el rey es temporal y susceptible de ser cambiado, la Soberanía siempre joven y virgen, de belleza tentadora y resplandeciente, es tan eterna como el principio que representa y encarna” . Protagonista de la primera conquista – fundadora, antihistórica, fuera de clasificación- de Irlanda, Banba ejemplifica esta doctrina de la Soberanía, ella que “reaparece en el relato de la quinta conquista como una reina de los Tûatha Dê Danann, prueba de la continuidad de su presencia y su identificación con la tierra irlandesa” . Es esta gran figura de la Soberanía, en el centro de “la cortesía de Etian” quien cae a veces, bajo la pluma de exégetas prisioneros de la psicología moderna, “al nivel de un banal asunto sentimental”. Ahora bien, “Etain no es vana, ni “enamoradiza” en el sentido humano del término, ella es la soberanía, divinidad femenina única, esposa poliándrica de los dioses soberanos”.

El arcaísmo del universo céltico está también demostrado por el hecho de que los celtas, rebeldes al trabajo de la piedra, no han conocido otro lugar sagrado que la naturaleza, concebida por ellos como una teofanía perpetua. Bosque y templo son dos nociones equivalentes y como en la India, el bosque es el lugar sacerdotal por excelencia. También es necesario considerar la importancia de la medida del tiempo, muy significativa por poco que nos fijemos en ella: “Irlanda se contaba asímisma por noches: aidche Samna “la noche de Samain”, especificando a veces los textos; wythnos “ocho noches”, pymthegnos “quince noches”, se dice en galés, para designar la semana y la quincena, mientras que en bretón antronoz “día siguiente” es literalmente “más allá de la noche” (…) Esta concepción explica por qué, en su calendario, la estación sombría es el principio del año” . Es necesario ver una singular contradicción entre esta manera de medir el tiempo y las leyendas y mitos célticos repletos de héroes solares? No, pues la explicación es de orden metafísico: “Los celtas son los hijos del dios de la noche y es la noche la que da nacimiento al día como el Ser es generado por el No-Ser”.

El absoluto, masculino en relación a todo, hace que incluso la Soberanía sea femenina en relación a él, aparentemente pasiva, aunque en realidad motor inmóvil activo. Al mismo tiempo, el druida es masculino con respecto al rey, que a su vez es también masculino con respecto a su reino, porque como ya se ha dicho a propósito de un contexto diferente aunque análogo, “es el principio no-ético el que sanciona o prescribe lo que la armonía cumple o evita” . En el mundo de los celtas, la función guerrera está propiamente dividida en dos. Hay primero, un reflejo del prototipo divino Ogmé, dios de la guerra aunque él mismo no la haga, el rey “inactivo en el sentido de no combatir en persona, pero “actuando” porque su presencia basta para garantizar el éxito (“regulador” de la sociedad, en ella comprendida la “tercera función”, el rey es, al contrario del campeón, dispensador de energía)” ; y el campeón, gran consumidor de energía, activo pero no generador de la acción, cuyo arquetipo céltico es el héroe solar no soberano CuChulainn. El carácter inmóvil, la “centralidad” del rey “actuante” es a veces tan destacada que el rey de Irlanda está obligado a prohibiciones de desplazamiento.

Otro esquema tradicional fundamental está presente en la tradición céltica: el del “rey del mundo”. La Galia nos ha legado un testimonio muy interesante: “La tradición del “rey del mundo”, que es también un “rey perpetuo”, no demostrado en la Galia por un individuo sino por un nombre étnico, el de los Biturigios , que se descompone en bitu-, “mundo” y “edad” al mismo tiempo, y rigios, plural de rex “rey”. Los biturigios, cuyo nombre ha producido en francés, según la sílaba tónica acentuada, Berry (biturigios) y Bourges (biturigibus en el plural del dativo latino), situados geográficamente en el centro de la Galia y vecinos del locus consacratus, lugar consagrado que existe en el centro de la Galia, según César, en la región de los carnutos y donde los druidas tenían su asamblea general”. También se encuentran trazos de esta concepción en el nombre latino de Milán (Mediolanum), ciudad fundada por los galos, y en la división de Irlanda: cuatro condados Connaugth, al oeste, en relación con la ciencia; Ulster, al norte, relacionado con la batalla; Leinster, al este, ligado con la prosperidad; Munster, al sur, en relación con la música- circundan el condado central de Mide (Meath), tocante a la soberanía, condado del “medio” formada por elevación de una parcela de territorio sobre los otros y donde está situada la capital Tara. (Ver, TMI, pág-184).

Parece tener bastante importancia el cuatro en el mundo celta. Son cuatro las grandes fiestas que marcan el ritmo del año: Imbolc, la fiesta de la fecundidad al final del invierno; Beltaine, fiesta sacerdotal por el inicio del Verano; Lugnasad, fiesta política del buen gobierno, ligada a la clase real y a Lug “Samildanach” (Lug “politécnico”); y Samain, período cerrado cuando el sid, lo sobrenatural, invade el mundo de los hombres. En cuanto a los atributos simbolizando la soberanía y evocando el hábitat primitivo de los dioses, ellos también existen en número de cuatro. “Es gracias a Farias que fue llevada la Piedra de Fal que estaba en Tara. Ella estaba bajo cada rey que tomaba Irlanda Es por Garias que fue llevada la lanza que tenía Lug. Ninguna batalla fue ganada contra ella o contra el que la llevaba en la mano Es gracias a Findias que fue llevada la espada de Nuada. Nadie pudo escaparse a ella cuando fue sacada de la funda de la Bodb y nadie pudo resistirse Gracias a Murias que fue llevado el caldero del Dagda. Ninguna tropa la abandonaba insatisfecha”.

Todo lo precedente basta, nos parece, para dar una idea de la calidad y del interés excepcional de las obras de Françoise Le Roux y Christian J.Guyonvarc’h , concebidas también para ayudar al profano a orientarse en una materia tan compleja. Es señalable que al final de La civilisation celtique, figura una serie de cuadros de gran utilidad, mientras que en Les Druides encontramos un anexo de textos irlandeses y galeses medievales y un glosario muy completo. En TMI cada texto es seguido de abundantes notas explicativas, de las cuales hemos utilizado varias para esta recensión. Esta obra será completada en poco tiempo con un volumen copioso de comentarios religiosos, libro que esperamos con impaciencia, verdadero trabajo de benedictino.

Al principio de su libro sobre el sacerdocio céltico, los autores que poseen una idea muy alta de la Tradición, afirman que “los druidas han sido los detentores de la única forma de tradición conocida en Europa” . No podemos compartir un juicio tan tajante: aunque sin embargo es forzoso reconocer la extrema singularidad de la tradición céltica en el seno del mundo occidental, ejemplaridad que tiende a la omnipresencia de la clase sacerdotal, de la autoridad espiritual. La tradición céltica pertenece hoy al pasado, pero “el mito, mientras sea transmitido y repetido fielmente, estará siempre vivo y será perpetuamente eficaz” , como afirman Le Roux y Guyonvarc’h , lejanos sucesores de los “doctores” irlandeses y testigos de la perennidad de la intelectualidad tradicional en Occidente.

* * *

Traducción: Federico Traspedra. Artículo publicado en el boletín n. 7, 2001.

De http://es.geocities.com/sucellus23/979.htm

Negli ultimi anni la politica internazionale ha preso a monopolizzare quasi quotidianamente gli spazi principali nei giornali cartacei, televisivi e radiofonici; e il copione che si ripete in forme varie è quello della strenua lotta fra civiltà e religioni. In varie aree del mondo si assiste al feroce scontro tra varietà del monoteismo (ebraico, cristiano, musulmano), i cui seguaci più accesi spesso si macchiano di azioni indegne. Tali scenari drammatici distolgono oggi l’attenzione dei media da un’altra situazione di strisciante guerriglia urbana, che vede ancora una volta per protagonista la protervia “atlantica”, e che è ben più vicina a noi: quella delle sei contee dell’Irlanda del Nord. Una terra nella quale, nonostante un tanto celebrato trattato di pace, è ancora presente una massiccia presenza militare britannica, muri dividono le città, vi sono quartieri di fatto inaccessibili per metà della popolazione, il filo spinato fa da contorno agli edifici e lo scontro fisico è all’ordine del giorno.

Per comprendere la realtà odierna dell’Ulster e dell’intera nazione irlandese è necessario conoscerne la storia travagliata, fatta di una lotta secolare e impari contro il potente impero dell’isola vicina. Oltre a La vera storia dell’I.R.A. di Richard English (Newton & Compton), una buona guida è La storia segreta dell’I.R.A. di Ed Moloney, un testo con grossi pregi, tra cui certamente quello di fornire una quantità impressionante di informazioni poco note, e non meno difetti: tra questi ultimi spicca l’eccessiva devozione dell’autore verso la “nuova generazione” di dirigenti dell’esercito repubblicano. Si tratta di quella dirigenza, infatti, che ha voluto e promosso lo scivolamento ideologico dell’I.R.A. verso il partitismo, il marxismo e il terzomondismo e che per un periodo ha avuto anche un intenso flirt con la Libia di Gheddafi (ormai i veri “modelli culturali” cui fa riferimento il Sinn Féin, partito ufficiale di riferimento del nazionalismo nordirlandese, sono Nelson Mandela e Che Guevara, piuttosto che Padraig Pearse: e questo forse spiega anche il fallimento dei progetti più ambiziosi e autenticamente rivoluzionari).

Per la popolazione cattolica di Belfast un modello “eroico” di riferimento resta invece Bobby Sands, membro dell’I.R.A. caduto dopo 66 giorni di sciopero della fame nei “Blocchi H” del carcere di Long Kesh, dopo avere subito una serie di torture inimmaginabile: un simbolo di lotta e di resistenza caratteriale indomita che ancora oggi, a ventitré anni dalla morte, è oggetto di studio in due libri molto interessanti, di recente pubblicazione. Martiri per l’Irlanda. Bobby Sands e gli scioperi della fame di Manuele Ruzzu e Bobby Sands. Il combattente per la libertà di Pierluigi Spagnolo ricostruiscono la travagliata vicenda umana e politica di Sands, entrambi vibrando di una sincera passione e compartecipazione per la tragedia narrata. Testi che rivelano come gli uomini capaci di scegliere la morte per servire un grande ideale possano esercitare fascino anche in tempi confusi e rinunciatari come i nostri: e che l’idea dell’autonomia e della sovranità non può essere vinta completamente neppure con decenni o secoli di ingiusta occupazione.

* * *

Tratto da La Padania del 4.V.2004.

Ed Moloney, La storia segreta dell’I.R.A., Baldini Castoldi Dalai, pp. 700, € 23,40.
Richard English, La vera storia dell’IRA. Il nazionalismo, la violenza, il socialismo, la religione e i segreti nella storia della lotta tra Irlanda e Gran Bretagna, Newton & Compton.
Pierluigi Spagnolo, Bobby Sands. Il combattente per la libertà, Editrice L’arco e la corte, pp. 120, € 6,50.
Manuele Ruzzu, Martiri per l’Irlanda. Bobby Sands e gli scioperi della fame, Fratelli Frilli, pp. 240, € 15,50.

Paolo Gulisano è un apprezzato autore di saggi storiografici e letterari: tra le altre cose, si è occupato delle insorgenze cattoliche in Messico, dell’opera di J.R.R. Tolkien, di Chesterton e Belloc e della storia della Scozia. Di recente ha pubblicato per le Edizioni Ancora un libro su un tema affascinante: una storia dell’Irlanda medievale e dei suoi personaggi di spicco. Ne L’isola del destino Gulisano traccia lo sviluppo del sentimento nazionale irlandese di pari passo con il processo di cristianizzazione, prima, e di esportazione del modello culturale monacense attraverso il continente, dopo. Come è noto, infatti, l’Irlanda diede i natali a molti religiosi itineranti che fondarono monasteri un po’ in tutta l’Europa occidentale, contribuendo a preservare, attraverso la tradizione amanuense, un ricchissimo patrimonio letterario: non soltanto gli autori classici, ma anche testi patristici, leggende popolari e un vero e proprio corpus mitologico di origine assai risalente (questo tema è affrontato anche in un altro libro di recente pubblicazione, A History of the Irish Church di J. Walsh e Th. Bradley). L’animo “arcaico” dell’Irlanda è poi sopravvissuto a lungo, conservandosi in certa misura sino ai giorni nostri: esso spiega il fascino che ancor oggi quest’isola esercita su chi sente il richiamo delle radici e dell’identità, e intende coniugare i valori del passato con uno sviluppo attento all’ambiente naturale, al sentimento religioso, alla semplicità dei modelli di vita. Abbiamo conversato con Paolo Gulisano proprio su questi aspetti.

Per quale ragione un libro sull’Irlanda?

La mia è una storia d’Irlanda, ma soprattutto degli irlandesi. Il libro nasce dal desiderio di offrire a tutti coloro che si interessano dell’Irlanda, una terra antica, affascinante, diventata negli ultimi anni oggetto di sogno e di desiderio per i tanti che la visitano o si accostano alla cultura o alle sue vicende storiche, un quadro di insieme della sua storia e della sua identità.

Quali sono le caratteristiche salienti del medioevo irlandese?

La civiltà irlandese si affacciò sulla storia europea a partire dal V secolo, quando il continente vide crollare il secolare Impero Romano. Gli antichi romani non avevano considerato l’Irlanda degna delle loro attenzioni, ed essa fu “conquistata” in modo assolutamente pacifico dal Cristianesimo, che seppe sviluppare tutte le potenzialità dell’antica cultura celtica, dando vita alla mirabile civiltà irlandese medievale, una civiltà di monasteri, di castelli, di villaggi ove fioriva la vita dei clan.

Che eredità ha lasciato quel passato all’Europa?

L’Irlanda non visse il suo Medioevo in uno splendido isolamento insulare, ma si volse con curiosità all’Europa, portandole il suo significativo e originale contributo, che il mio libro si propone di far apprezzare, quello degli uomini che inviò sul continente – monaci, santi, cavalieri, studiosi – a forgiare l’Europa, e che lasciarono un segno profondo in tutto il Medioevo dalla Francia alla Germania fino all’Austria per arrivare alla corte longobarda di Teodolinda che ebbe nell’irlandese San Colombano un prezioso consigliere, per finire con gli studiosi presenti alla corte di Carlo Magno, che influenzarono con le loro idee la nascita del Sacro Romano Impero.

L’Irlanda di oggi sta vivendo una straordinaria crescita economica. Credi che questo possa minarne l’anima più autentica?

Molte cose sono cambiate in Irlanda negli ultimissimi anni, che hanno visto il paese protagonista di un eccezionale boom economico che ha portato grande benessere. La mentalità sta cambiando e ci si avvia ad una certa omologazione con il resto dell’Occidente; il quadro dell’identità irlandese è oggi composito, in discussione, ma allo stesso tempo ancora nitido, e gli irlandesi cominciano ad avvertire l’esigenza di salvaguardarlo, soprattutto attraverso la cultura.

E certo il libro di Paolo Gulisano (che reca la Prefazione dell’arcivescovo di Armagh, Primate di tutta l’Irlanda) dà il suo contributo a questo nobile proponimento di salvaguardia dell’identità: un esempio da seguire anche altrove.

* * *

P. Gulisano, L’Isola del destino. Storie, miti e personaggi dell’Irlanda medievale, Edizioni Ancora, pp. 200, euro 14,00.

J.R. Walsh – Th. Bradley, A History of the Irish Church 400-700 a.D., Columba Press (Dublin), pp. 192.

Tratto da La Padania del 16.III.2004.

Sinora poco era uscito in italiano su Cuchulain, forse l’eroe più importante della mitologia irlandese, o “Ercole celtico”, come è stato anche definito il “cane di Culain” (questo il significato del suo nome, che riprende un’immagine diffusa in diverse tradizioni presso le quali il cane viene associato alla virtù guerriera). Il testo di Lady Augusta costituisce una delle fonti principali per chi si avvicini all’epica antica irlandese, e avrebbe potuto essere un mezzo assai utile per sopperire alla lunga carenza di testi nella nostra lingua: la Gregory è stata con Yeats una delle principali interpreti, in campo culturale, dell’irredentismo e della rinascita gaelico-irlandese nei primi decenni di questo secolo che volge al termine; la riscoperta e la salvaguardia del mito, del folklore e delle leggende dell’Isola verde sono state in larga parte merito suo. Così, trattandosi di uno dei testi più noti e importanti sull’argomento, compilato con un lavoro certosino sulla base della comparazione e collazione di numerosi manoscritti gaelici medievali, si poteva sperare di vedere un ottimo risultato editoriale.

Purtroppo chi abbia acquistato il libro, attratto dall’argomento e/o dall’autrice, sarà certo rimasto deluso. Il risultato editoriale è a dir poco scadente, poiché non solo sono stati lasciati in lingua gaelica senza alcuna spiegazione molti termini come dun, rath, sidhe, ogham, slieve, geasa etc. che risulteranno certo incomprensibili alla maggior parte dei lettori non specialisti, ma manca anche un’adeguata introduzione storica (il testo originale, in lingua inglese, è del 1902) con un tentativo di spiegazione del ricchissimo simbolismo sotteso.

Inoltre sarebbe stata assai utile una cartina dell’Irlanda arcaica, dal momento che tutto il testo è ambientato continuamente in diversi luoghi storici dell’isola, indicati nei loro nomi arcaici (che ben pochi oggi conoscono, anche in Irlanda), come parimenti utile sarebbe stata una genealogia in grado di chiarire i complicatissimi rapporti di parentela dei personaggî o, meglio, un piccolo glossario. Ma tutte queste mancanze, di per sé sole, non sarebbero sufficienti a giustificare il mio giudizio così negativo dell’edizione italiana, se la traduzione non fosse letteralmente costellata di errori, refusi e imprecisioni di ogni tipo, e pressoché in ogni pagina. Tanto per esemplificare, dove la Gregory scrisse “That is truly a drop before a downpour”, (letteralmente, “è veramente una goccia prima dell’acquazzone”, e cioè “adesso arrivano i guai veri”), nell’edizione italiana il traduttore ha reso con il proverbio “piove davvero sul bagnato”, che ha un significato ben diverso. In altri passi, “spear” (lancia) viene tradotto come “spada”, il senso di alcune frasi viene rovesciato, persino ci sono errori di grammatica (“provincie” anziché “province”) e via dicendo.

Così, le gesta dell’eroe di cui Fedelm disse: “vedo un uomo di bassa statura compiere grandi gesta; ci sono molte ferite sulla sua pelle liscia, una luce che gli cinge il capo, e la vittoria ad adornargli la fronte” sono state ridotte a ben poca cosa, tra strafalcioni e grossolanità. Quando le scelte editoriali vengono dettate da intendimenti esclusivamente economici difficilmente si vedono prodotti di qualità; e questo caso non fa purtroppo eccezione. Eppure basterebbe poco (magari una fretta minore nel fare uscire i testi) per ottenere risultati migliori, a tutto beneficio della cultura, oltre che della stessa casa editrice…

* * *

Lady Augusta Gregory, La saga di Cuchulain, ed. Nord, pp. 310, £30.000