Il importe d’examiner maintenant un attribut particulier de l’âge primordial, qui permet de rattacher à celui-ci des représentations historico-géographiques assez précises. Nous avons déjà parlé du symbolisme du «pôle», l’île ou la terre ferme, représentant la stabilité spirituelle opposée à la contingence des eaux et servant de résidence à des hommes transcendants, à des héros et à des immortels, de même que la montagne, l’«altitude» ou la contrée suprême, avec les significations olympiennes qui leur sont associées, s’unirent souvent, dans les traditions antiques, au symbolisme «polaire» , appliqué au centre suprême du monde et donc aussi à l’archétype de toute «domination» au sens supérieur du terme (1). Mais, en dehors de cet aspect symbolique, des données traditionnelles nombreuses et précises mentionnent le nord comme étant l’emplacement d’une île, d’une terre ou d’une montagne, emplacement dont la signification se confond avec celle du lieu du premier âge. Il s’agit donc d’une connaissance ayant une valeur à la fois spirituelle et réelle, du fait qu’elle s’applique à une situation où le symbole et la réalité s’identifièrent, où l’histoire et la supra-histoire, au lieu d’apparaître comme des éléments séparés, transparurent, au contraire, l’une à travers l’autre. C’est là le point précis où l’on peut s’insérer dans les événements conditionnés par le temps.

Selon la tradition, à une époque de la haute préhistoire qui correspond à l’âge d’or ou de l’«être» , l’île ou terre «polaire» symbolique aurait été une région réelle située au septentrion, voisine de l’endroit où se trouve aujourd’hui le pôle arctique. Cette région était habitée par des êtres qui possédaient cette spiritualité non-humaine à laquelle correspondent, nous l’avons vu, les notions de «gloire», d’or, de lumière et de vie et qui fut évoquée plus tard par le symbolisme suggéré précisément par leur siège; ils constituèrent la race qui posséda en propre la tradition ouranienne à l’état pur et «un» et fut la source centrale et la plus directe des formes et des expressions variées que cette tradition revêtit chez d’autres races et d’autres civilisations (2).

Le souvenir de ce siège arctique fait partie des traditions de nombreux peuples, sous la forme soit d’allusions géographiques réelles, soit de symboles de sa fonction et de son sens originel, allusions et symboles souvent transposés – comme on le verra – sur un plan supra-historique, ou bien appliqués à d’autres centres susceptibles d’être considérés comme des reproductions de ce centre originel. C’est pour cette dernière raison que l’on constate souvent des interférences de souvenirs, donc de noms, de mythes et de localisations, où l’oeil exercé peut facilement discerner, toutefois, les éléments constitutifs. Il importe de relever tout particulièrement l’interférence du thème arctique avec le thème atlantique, du mystère du Nord avec le mystère de l’Occident. Le centre principal qui succéda au pôle traditionnel originel aurait été, en effet, atlantique. On sait que pour une raison d’ordre astrophysique correspondant à l’inclinaison de l’axe terrestre, les climats se déplacent selon les époques. Toutefois, d’après la tradition, cette inclinaison se serait d’ailleurs réalisée à un moment déterminé et en vertu d’une syntonie entre un fait physique et un fait métaphysique: comme un désordre de la nature reflétant un fait d’ordre spirituel. Quand Li-tseu (c.V) parle, sous une forme mythique, du géant Kung-Kung qui brise la «colonne du ciel», c’est à cet événement qu’on doit se référer. On trouve même, dans cette tradition, des allusions plus concrètes telles que celle-ci, où l’on constate toutefois des interférences avec des faits correspondant à des bouleversements ultérieurs: «Les piliers du ciel furent brisés. La terre trembla sur ses bases. Au septentrion les cieux descendirent toujours plus bas. Le soleil, la lune et les étoiles changèrent leur cours [c'est-à-dire que leur cours parut changé du fait de la déclinaison survenue]. La terre s’ouvrit et les eaux renfermées dans son sein firent irruption et inondèrent les différents pays. L’homme était révolté contre le ciel et l’univers tomba dans le désordre. Le soleil s’obscurcit. Les planètes changèrent leur cours [selon la perspective déjà indiquée] et la grande harmonie du ciel fut détruite» (3). De toute façon, le gel et la nuit éternelle ne descendirent qu’à un moment déterminé sur la région polaire. L’émigration qui en résulta marqua la fin du premier cycle et l’ouverture du second, le début de la seconde grande ère, le cycle atlantique.

Des textes aryens de l’Inde, comme les Veda et le Mahâbhârata, conservent le souvenir de la région arctique sous forme d’allusions astronomiques et de calendriers, qui ne sont compréhensibles que par rapport à cette région (4). Dans la tradition hindoue, le mot dvîpa, qui signifie textuellement «continent insulaire» est souvent employé, en réalité, pour désigner différents cycles, par transposition temporelle d’une notion spatiale (cycle – île). Or, on trouve dans la doctrine des dvîpa des références significatives au centre arctique, qui se trouvent mélangées toutefois avec d’autres données. La çvetadvîpa, ou «île de la splendeur», que nous avons déjà mentionnée, est localisée dans l’extrême septentrion et l’on parle souvent des Uttarakura comme d’une race originaire du Nord. Mais le çvetadvîpa de même que le kura font partie du jambu-dvîpa, c’est-à-dire du «continent insulaire polaire», qui est le premier des différents dvîpa et, en même temps, leur centre commun. Son souvenir se mêle à celui du saka-dvîpa, situé dans la «mer blanche» ou «mer de lait» , c’est-à-dire dans la mer arctique. Il ne s’y serait pas produit de déviation par rapport à la norme ni à la loi d’en-haut: quatre castes, correspondant à celles dont nous avons déjà parlé, y vénérèrent Vishnu sous sa forme solaire, qui l’apparente à l’Apollon hyperboréen (5). Selon le Kurma-purâna le siège de ce Vishnu solaire, ayant pour signe la «croix polaire», c’est-à-dire la croix gammée ou svastika, coïncide, elle aussi, avec le çveta-dvîpa, dont on dit dans le Padmapurâna, qu’au-delà de tout ce qui est peur et agitation samsârique, il est la résidence des grands ascètes, mahâyogî, et des «fils de Brahman» (équivalents des «hommes transcendants» habitant dans le nord, dont il est question dans la tradition chinoise): ils vivent près de Hari, qui est Vishnu représenté comme «le Blond» ou «le Doré», et près d’un trône symbolique «soutenu par des lions, resplendissant comme le soleil et rayonnant comme le feu». Ce sont des variantes du thème de la «terre du Soleil». Sur le plan doctrinal, on trouve un écho de ce thème dans le fait, déjà mentionné, que la voie du deva-yâna qui, contrairement à celle du retour aux mânes ou aux Mères, conduit à l’immortalité solaire et aux états super-individuels de l’être, fut appelée la voie du nord: en sanskrit, nord, uttara, signifie également la «région la plus élevée» ou «suprême» et l’on appelle uttarâyana, chemin septentrional, le parcours du soleil entre les solstices d’hiver et d’été, qui est précisément une voie «ascendante» (6).

Des souvenirs encore plus précis se conservèrent chez les Aryens de l’Iran. La terre originelle des Aryens, créée par le dieu de lumière, la terre où se trouve la «gloire», où, symboliquement, serait «né» aussi Zarathoustra, où le roi solaire Yima aurait rencontré Ahura Mazda, est une terre de l’extrême septentrion. Et l’on garde le souvenir précis de la congélation. La tradition rapporte que Yima fut averti de l’approche «d’hivers fatals» (7) et qu’à l’instigation du dieu des ténèbres, surgit contre l’Arianem Vaêjô le «serpent de l’hiver». Alors «il y eut dix mois d’hiver et deux d’été», il y eut «le froid pour les eaux, le froid pour la terre, le froid pour la végétation. L’hiver s’y abattit avec ses pires calamités» (8). Dix mois d’hiver et deux d’été: c’est le climat de l’Arctique.

La tradition nordico-scandinave, de caractère fragmentaire, présente divers témoignages confusément mêlés, où l’on peut néanmoins trouver la trace de souvenirs analogues. L’Asgard, la résidence d’or primordiale des Ases, est localisé dans le Mitgard, la «Terre du Milieu». Cette terre mythique fut identifiée à son tour soit au Gardarike, qui est une région presque arctique, soit à l’«île verte» ou «terre verte» qui, bien qu’elle figure dans la cosmologie comme la première terre sortie de l’abîme Ginungagap, n’est peut-être pas sans rapport avec le Groënland – le Grünes Land. Le Groënland, comme son nom même paraît l’indiquer, semble avoir présenté, jusqu’au temps des Goths, une riche végétation et ne pas avoir été encore atteint par la congélation. Jusqu’au début du Moyen Age, l’idée subsista que la région du nord avait été le berceau de certaines races et de certains peuples (9). D’autre part, les récits eddiques relatifs à la lutte des dieux contre le destin, rök, qui finit par frapper leur terre – récits dans lesquels des souvenirs du passé interfèrent avec des thèmes apocalyptiques – peuvent être considérés comme des échos du déclin du premier cycle. Or, on retrouve ici, comme dans le Vendîdâd, le thème d’un terrible hiver. Au déchaînement des natures élémentaires s’ajoute l’obscurcissement du soleil; le Gylfaginning parle de l’épouvantable hiver qui précède la fin, de tempêtes de neige qui empêchent de jouir des bienfaits du soleil. «La mer se lève en tempête et engloutit la terre; l’air devient glacial et le vent accumule des masses de neige» (10).

Dans la tradition chinoise, la région nordique, le pays des «hommes transcendants» s’identifie souvent au pays de la «race aux os mous». A propos d’un empereur de la première dynastie il est question d’une contrée située au nord de la mer du Nord, illimitée, sans intempéries, avec une montagne (Hu-Ling) et une fontaine symboliques, contrée appelée «extrême Nord» et que Mu, autre type impérial, (11) quitta avec beaucoup de regret. Le Tibet conserve pareillement le souvenir de Tshang Chambhala, la mystique «Cité du Nord», la Cité de la «paix», présentée également comme une île où – de même que Zarathoustra de l’aryanem vaêjo -serait «né» le héros Guésar. Et les maîtres des traditions initiatiques tibétaines disent que les «chemins du Nord» conduisent le yogî vers la grande libération (12).

En Amérique, la tradition constante relative aux origines, tradition qu’on retrouve jusqu’au Pacifique et la région des Grands Lacs, parle de la terre sacrée du «Nord lointain», située près des «grandes eaux», d’où seraient venus les ancêtres des Nahua, des Toltèques et des Aztèques. Ainsi que nous l’avons dit, le nom d’Aztlan, qui désigne le plus communément cette terre, implique aussi – comme le çveta-dvîpa hindou – l’idée de blancheur, de terre blanche. Or, les traditions nordiques gardent le souvenir d’une terre habitée par des races gaéliques, voisine du golfe du Saint-Laurent, appelée «Grande Irlande» ou Hvitramamaland, c’est-à-dire «pays des hommes blancs», et les noms de Wabanikis et Abenikis, que les indigènes portent dans ces régions, viennent de Wabeya, qui signifie «blanc» (13). Certaines légendes de l’Amérique centrale mentionnent quatre ancêtres primordiaux de la race Quiché qui cherchent à atteindre Tulla, la région de la lumière. Mais ils n’y trouvent que le gel; le soleil n’y apparaît pas. Alors ils se séparent et passent dans le pays des Quichés (14). Cette Tulla ou Tullan, patrie d’origine des Toltèques, qui en tirèrent probablement leur nom, et appelèrent également Tolla le centre de l’Empire qu’ils fondèrent plus tard sur le plateau du Mexique, représentait aussi la «Terre du Soleil». Celleci, il est vrai, est parfois localisée à l’est de l’Amérique, c’est-à-dire dans l’Atlantique; mais cela est vraisemblablement dû au souvenir d’un siège ultérieur (auquel correspond peut-être plus particulièrement l’Aztlan), qui reprit, pendant un certain temps, la fonction de la Tulla primordiale lorsque le gel se mit à régner et que le soleil disparut (15). Tulla correspond manifestement à la Thulé des Grecs, bien que ce nom, pour des raisons d’analogie, ait servi à désigner également d’autres régions.

Selon les traditions gréco-romaines, Thulé se serait trouvée dans la mer qui porte précisément le nom du dieu de l’âge d’or, Mare Cronium, et correspond à la partie septentrionale de l’Atlantique (16). C’est dans cette même région que des traditions plus tardives situèrent les îles qui, sur le plan du symbolisme et de la supra-histoire, devinrent les îles Fortunées et les îles des Immortels (17), ou l’île Perdue, qui, ainsi que l’écrivait Honorius Augustodumensis au XIIe siècle, «se cache à la vue des hommes, est parfois découverte par hasard, mais devient introuvable dès qu’on la cherche». Thulé se confond donc soit avec le pays légendaire des Hyperboréens, situé dans l’extrême nord (18), d’où les souches achéennes originelles apportèrent l’Apollon delphique, soit avec l’île Ogygie, «nombril de la mer», qui se trouve loin sur le vaste océan (19) et que Plutarque situe en effet au nord de la (Grande) Bretagne, près du lieu arctique où demeure encore, plongé dans le sommeil, Chronos, le roi de l’âge d’or, où le soleil ne disparaît qu’une heure par jour pendant tout un mois et où les ténèbres, durant cette unique heure, ne sont pas épaisses, mais ressemblent à un crépuscule, exactement comme dans l’Arctique (20).

La notion confuse de la nuit claire du nord contribua d’ailleurs à faire concevoir la terre des Hyperboréens comme un lieu de lumière sans fin, dépourvu de ténèbres. Cette représentation et ce souvenir furent si vifs, qu’il en subsista un écho jusque dans la romanité tardive. La terre primordiale ayant été assimilée à la Grande-Bretagne, on dit que Constance Chlore s’avança jusque-là avec ses légions, moins pour y cueillir les lauriers de la gloire militaire, que pour atteindre la terre «plus voisine du ciel et plus sacrée» , pour pouvoir contempler le père des dieux – c’est-àdire Chronos – et pour jouir d’«un jour presque sans nuit», c’est-à-dire pour anticiper ainsi sur la possession de la lumière éternelle propre aux apothéoses impériales (21). Et même lorsque l’âge d’or se projeta dans l’avenir comme l’espérance d’un nouveau saeculum, les réapparitions du symbole nordique ne manquèrent pas. C’est du nord – ab extremis finibus
plagae septentrionalis - qu’il faudra attendre, par exemple, selon Lactance (22), le Prince puissant qui rétablira la justice après la chute de Rome. C’est dans le nord que «renaîtra» le héros tibétain, le mystique et invincible Guésar, pour rétablir un règne de justice et exterminer les usurpateurs (23).

C’est à Shambala, ville sacrée du nord, que naîtra le Kalki-avatara, celui qui mettra fin à l’«âge sombre». C’est l’Apollon hyperboréen, selon Virgile, qui inaugurera un nouvel âge de l’or et des héros sous le signe de Rome (24). Et l’on pourrait multiplier les exemples.

Ayant précisé ces points essentiels, nous ne reviendrons pas sur cette manifestation de la loi de solidarité entre causes physiques et causes spirituelles, dans un domaine où l’on peut pressentir le lien intime unissant ce qui, au sens le plus large, peut s’appeler «chute» – à savoir la déviation d’une race absolument primordiale – et la déclinaison physique de l’axe de la terre, facteur de changements climatiques et de catastrophes périodiques pour les continents. Nous observerons seulement que c’est depuis que la région polaire est devenue déserte, qu’on peut constater cette altération et cette disparition progressives de la tradition originelle qui devaient aboutir à l’âge de fer ou âge obscur, kali-yuga, ou «âge du loup» (Edda), et, à la limite, aux temps modernes proprement dits.

Notes

(1) Cf. GUENON, Le Roi du Monde, cit., cc. III-IV. L’idée d’une montagne magnétique «polaire», située le plus souvent dans une île, a persisté sous des formes et avec des transpositions variées, dans des légendes chinoises, nordico-médiévales et islamiques. Cf. E. TAYLOR, Primitive Culture, London, 1920, v. I, pp. 374-5.

(2) Au sujet de l’origine «polaire» de la vie en général, en tant qu’hypothèse «positive», cf. le remarquable essai de R. QUINTON, Les deux pôles, foyers d’origine (Revue de métaph. et de mon., 1933, no 1). L’hypothèse d’une origine non boréale mais australe, qui est défendue ici, pourrait se relier aux traditions concernant la Lémurie; celles-ci se rattachent à un cycle trop lointain pour pouvoir être examinées ici.

(3) Apud I. DONNELLY, Atlantis, die vorsintflutliche Welt, Essling, 1911, p. 299; M. GRANT, La pensée chinoise, Paris, 1950, pp. 176, 344-346. On peut rappeler que Platon lui-même relie aux catastrophes mythiques, comme celle causée par Phaéton, un «cours changé des astres», c’est-à-dire l’aspect différent de la voûte céleste, dû au déplacement de la terre.

(4) Cf. G.B. TILAK, The Arctic Home in the Veda (A new key to the interpretation of many Vedic texts and legends), Bombay, 1903.

(5) Cf. Vishnu-purâna, lI, 2; 11, 1; lI, 4. Dans le jambu-dvîpa on trouve aussi l’arbre sacré Jambu, dont les fruits font disparaître la vieillesse et confèrent la santé, ainsi que le mont «polaire» en or. M.K. RÔNNKOW, Some remarks on Çvetadvîpa (Bull. orient. School, London, V, p. 253, sqq.); W.E. CLARK, Sakadvîpa and Svetadvîpa (Journ. Amer. Orient. Society, 1919, pp. 209-242).

(6) Dans le rite hindou, le salut d’hommage aux textes traditionnels – anjâli -se fait en se tournant vers le nord (Mânavadharmaçâstra, II, 70) comme en souvenir de l’origine de la sagesse transcendantale qu’ils contiennent. C’est au nord qu’est attribuée au Tibet, de nos jours encore, l’origine d’une tradition spirituelle très lointaine dont les formes magiques Bôn semblent être les derniers restes dégénérescents.

(7) Vendîdâd, II, 20.

(8) Vendîdâd, I, 3-4. On peut trouver d’autres citations en notes dans la traduction de J. DARMESTETER, Avesta, (Sacr. Books of the East, v. IV), p. 5.

(9) Cf. par ex. JORDANES, Hist. Gotor. (Mon. Germ. hist., Auct. ant. V, 1; IV, 25): «Sandza insula quasi of ficina gentium aut certe velut nationium».

(10) Hyndlalied, 44. Gylfjaginning, 51 (il est également question d’un «hiver épouvantable» dans le Vafthrûdhnismâl, 44-45). La représentation eddique du nord comme l’obscur Niflheim, habité par des géants du gel (tout comme l’ayrianem vaêjô congelé put être considéré comme le siège des forces obscures de la contre-création d’Angra Mainyu, qui sont sensées venir du nord pour lutter contre Zarathustra – Vendîdâd, XIX, 1) correspond vraisemblablement à une période où certaines races avaient déjà émigré vers le sud. L’interprétation du mythe eddique des origines n’est pas facile. Dans le gel qui arrête les fleuves du centre originel, clair et ardent, du Muspelsheim – qui «ne peut être foulé par personne qui ne soit de lui» (cf. GOLTHER, Op. cit., p. 512) – et donna ensuite naissance aux géants ennemis des Ases, on peut voir, semble-t-il, le souvenir d’un événement analogue à celui dont il vient d’être question.

(11) LI-TZE, C. V; cfr. c. III.

(12) Cf. DAVID-NEEL, Vie surhumaine de Guésar, cit., pp. LXIII-LX.

(13) Cf. BEAUVOIS, L’Elysée des Mexicains, etc., cit., pp. 271-273, 319.

(14) Cf. REVILLE, Relig. du Mexique, etc., cit., pp. 238-239. Aux quatre ancêtres Quichés correspond probablement l’idée celtique de l’«Ile des quatre Seigneurs» et l’idée extrême-orientale de l’île lointaine de Ku-she, habitée par des hommes transcendants et par quatre Seigneurs (cf. GUENON, Roi du Monde, cit., pp. 71-72). Guénon rappelle la division de l’ancienne Irlande en quatre royaumes, qui reproduit probablement la division propre «à une autre terre beaucoup plus septentrionale aujourd’hui inconnue, peut-être disparue» – et il remarque aussi la présence fréquente en Irlande, de ce qui, chez les Grecs, était l’Omphalos, c’est-à-dire le symbole du «Centre» ou «Pôle». A quoi nous ajouterons que la «pierre noire du destin», qui désignait les rois légitimes et fit partie des objets mystiques apportés en Irlande par la race des Tuatha de Danann venus d’une terre atlantique ou nord-atlantique (cf. SQUIRE, Myth. of anc. Brit. and Irel., cit., p. 34) a essentiellement la même valeur de symbole royal «polaire» dans le double sens de ce mot.

(15) Cf. GUENON, Op. cit., c. X, pp. 75-76 qui fait des observations pénétrantes sur la relation traditionnelle entre Thulé et la représentation de la Grande Ourse, qui se rattache au symbolisme polaire. Cf. aussi BEAUVOIS, La Tulé primitive, berceau des Papuas du nouveau monde (Museon, X, 1891).

(16) PLINE, Hist. nat., IV, 30.

(17) Cf. PLUTARQUE, Delf. Orac., XVIII; PROCOPE, Goth., IV, 20. Selon STRABON (Geogr., I, vi, 2) Thulé se trouvait à six jours de navigation au nord de la (Grande) Bretagne.

(18) Cf. CALLIMAQUE, Hym., IV, 281; PLINE, IV. 89; MARCIANUS CAPEL., VI, 664. Vers le 4^ siècle av. J.C., Hécatéo d’Abdire dit que la Grande-Bretagne fut habitée par les «Hyperboréens»; identifiés aux Protocoles, c’est à eux qu’est attribué le temple préhistorique, déjà mentionné, de Stonehenge (cf. H. HUBERT, Les Celtes, v. 1, p. 247).

(19) Odyss., I, 50; XII, 244. Ici également, en raison du rapport avec le jardin de Zeus et des Hespérides, on relève fréquemment des interférences évidentes avec le souvenir de la résidence atlantique ultérieure.

(20) PLUTARQUE, De facie in orbe lunae, § 26. Plutarque dit qu’au-delà des îles, plus au nord, subsisterait encore la région dans laquelle Chronos, le dieu de l’âge d’or, dort sur un rocher brillant comme l’or même, où des oiseaux lui apportent l’ambroisie. Autres références dans E. BEAUVOIS, L’Elysée transatlantique et l’Eden occidental, «Rev. Hist. relig.», v. VII, 1883, pp. 278-279. Récemment, dans la région des glaces éternelles il semble que les expéditions du Canadien lenessen et des danois Rasmussen, Therkel et Birket-Smith soient arrivés à découvrir, sous les glaciers, des traces archéologiques d’une civilisation bien supérieure à celle des esquimaux; civilisation qui a été baptisée du nom de Thulé, bien qu’il s’agisse sûrement de traces beaucoup plus tardives. Cf. H. WIRTH, Das Geheimnis von Arktis-Atlantis, dans « Die Woche », no 35, 1931.

(21) Cf. EUMENE, Panegir. p. Costant. August., § 7, trad. Landriot-Rochet Autun, 1854, pp. 132-133. BEAUVOIS, Op. cit., pp. 282-283, indique la possibilité qu’Ogygie, si on décompose le mot en deux racines gaéliques: og (jeune et sacré) et iag (île), se réfère à la «Terre sacrée de la jeunesse», à la Tir na mBeo, la «Terre des Vivants» des légendes nordiques, qui à son tour coïncide avec l’Avallon, terre d’origine des Tuatha de Danann.

(22) LACTANCE, Inst., VII, 16, 3. Ces allusions se poursuivent dans la littérature mystique et hermétique ultérieure. En dehors de Boehme, nous citerons G. POSTEL, qui, dans son Compendium Cosmographicum, dit que le «paradis»- transposition mystico-théologique du souvenir de la patrie primordiale – se trouve sous le pôle arctique.

(23) DAVID-NEEL, Op. cit., pp. XLII, LVII, LX. (24) VIRGILE, Eglogues, IV, 5-10, sqq.

The products of Oriental culture often make a bizarre impression upon Western man. This applies to Indian plastic art no less than to Indian thinking and Indian literature. Everything tends to assume the most luxurious forms of a tropical forest. The images of the gods, strange and grotesque, with their many arms, their denioniacal faces, their strange attributes; the temples with super-abundance of ornamentation and their symbolically thought-out structure; the finely spun speculations on the nature of man and God which eventually fade away into a nirvana without thought; all this bewilders us, and, in order to discern the beaury undeniably hidden in it, we Westerners must abandon many of our ways of thinking if we are to feel at home in this different world.

The epic poetry of the Indians, too, strikes us as strange. We feel at home in the Iliad. There we find a fine sense of proportion. There we find a sense of restraint and beautiful order which seems to us to be the essence of all genuine classical art. But when we read in the Mahabharata it seems as if we wander through the many galleries and turnings of a Barabhudur, and we get entangled in the multiplicity of detail and digressions.

ln size, the Mahabharata, the most important Indian epic, is tremendous. In its present form it comprises about 107,000 two-line stanzas or ślokas; if one places these more thats 2oo,ooo lines beside the almost 16,000 hexameters of the Iliad, one realizes the difference between excessiveness and wise restraint. An Indian collection of fairy-tales is called Kathasaritsagara, i.e. the ocean of fairy-tale rivers. Indeed, the Indian thinks in terms of oceans, whereas the Greek sees before him the picture of the Mediterranean.

Naturally an epic of such a size is the result of a long development.

The poem itself has something to say about this, as it tells us with amusing precision that it used to have only 24,000 ślokas, but that this poem in its turn was an expansion of an older epic of 8,800 stanzas, i.e. the size of the Iliad. This expansion is due chiefly to the insertion of numerous episodes: first, all kinds of other heroic legends which are told as exempla, but in later times also of long digressions of a philosophical and didactic nature. The sixth book of the Mahabharata contains the famous Bhagavadgita or the ‘Song of the exalted‘, which attempts to make a synthesis of the various metaphysical systems. The way in which it is inserted is remarkable: when the hero shrinks from shedding the blood of so many relations, the god who has changed into a man opposes this momentary weakness by pointing out that all living things must go the circular course through death to a new life.

The thirteenth book contains a series of legal treatises. Long digressions on worldly wisdom and politics, also on the mokśa or the liberation from the chain of regenerations, give the epic poem the character of a dharmasastra or a treatise on divine and worldly right. It is therefore easy to understand that in the temples devoted to Vishnu and Shiva and in the places of pilgrimage the Mahabharata is still read aloud to this day.

If one asks when this gigantic work was made, the answer is: in the course of about eight centuries. The final version belongs to the fourth century of our era, but the origin of the epic may certainly be as far back as the fourth century B.C. At that time it will still have been a purely epic poem. In the course of time and in the hands of Brahman priests it became the vessel which collected from all directions the streams of Indian thought. But the fact that theological and legal digressions especially could so easily find a place in it may be an indication that Indian tradition never considered it as a secular heroic poem in the narrower sense, but that the poem had a certain affinity with religious-philosophical literature.

The core of the epic may be briefly summarized in this way. Pandu, the prince of Kuru, situated in the basins of the upper reaches of the Ganges and the Jumna, leaves five sons after his death who are called Pandavas, after their father. The most prominent of these sons are Yudhishthira, Bhima, and Aryuna. They are brought up by their blind uncle Dhritarashtra. But jealousy springs up between the sons of this prince and their five cousins. The eldest son, called Duryodhana, finally succeeds in prejudicing his father against the Pandavas, in spite of the opposition of the uncle of King Bhisma, the warrior-Brahman Drona and the judge
Viduera.

The sons of King Dhritarashtra manage to obtain the support of the famous hero Karna, the son of a charioteer. Duryodhana then makes an attempt to kill his cousins by luring them into a house of inflammable material which is then set on fire. This treacherous method is also found in Irish and Germanic literature. It recalls the burning of the hall in the legend of the Burgundians. But it also took place in real life; the Icelandic sagas give several examples of brenna inni, thc burning of the enemy in his house.

The Pandavas, however, manage to escape with their mother Kunti through a subterranean passage. But the ground has become too hot underfoot, so they hide in a wood, while Duryodhana is under the reassuring impression that they have perished in the flames.

Dressed like Brahmans, the brothers live in the wood. The extra-ordinarily strong Bhima kills two huge monsters or Rakshasas, a feat which is almost obligatory for a hero and may be compared to Beowulf’s fight with Grendel. The king of the neighbouring people of the Panchala, called Drupada, decides to hold a svayamvara for his daughter Krśna, usually called Draupadi. This means that she may take a husband of her own choosing from the princes that come from all sides. The five brothers, begging and dressed as Brahmans, also go there. As a test of their strength the suitors have to bend a huge bow and shoot an arrow at a certain target. None of those present is able to do this. Only Kama has the strength for it. But Draupadi rejects him as husband because he belongs to a lower caste. Then Aryuna comes forward and accomplishes the task.

The bending ofa bow as a test of strength is also told in the other Indian epic, the Ramayana; it is evidently an old relic from a distant past, for we are reminded of Odysseus, who bends a bow in the hall of his house where the suitors are gathered, and thus initiates the denouement.

Aryuna is now accepted as husband, in spite of the protest of many of the princes present, because he is a Brahman. Then the Pandavas reveal who they are, and moreover demand that in accordance with an old ancestral custom Draupadi shall marry them all.

Drupada succeeds in making peace between Dhritarashtra and the Pandavas. Yudhishthira is made ruler of half the kingdom. Aryuna purposely breaks the agreement between the brothers regarding their relationship to Draupadi, and as a penance goes into exile for twelve years and lives the life of a recluse. But this does not prevent him from going through a series of adventures of war and love. When finally he returns to his brothers, their power has grown continuously; they have attained a dominant position in Northern India, and Yudhishthira now makes the famous king’s sacrifice, known as the aśvamedha.

Presently, however, fate will tum against them. The sons of Dhritarashtra invite Yudhishthira to a game of dice with Sjakuni, their mother’s brother. Carried away by the game, Yudhishthira stakes everything on the last die; he loses all his possessions and, finally his own freedom and that of his brothers. In the famous story of Nala, which is one of the episodes of the epic, the svayamvara and the game of dice also occur, which proves how important these were in Indian tradition.

Tacitus also mentions the passion of the Germanic people for the game of dice in which everything is set at stake. If the player loses he allows himself to be bound and sold. ‘Such an obstinacy prevails among them in a foolish cause. But they themselves call it fidelity’. The Roman author could not surmise what lay behind this. The Edda likewise tells us that in ancient times the gods played the game of dice. But this game is more than a simple pastime. lt is a questioning of fate; and hence also a determination of fate. That is the reason why the loser never opposes the issue of the game: alea locuta est.

The Pandavas, then, have lost their kingdom, and for another twelve years they have to seek refuge in the forest. At the end of this time they remain for a thirteenth year in the service of Virata, king of the Matsya, a nation that lived south of the Kuru.

The time has come at last to reveal themselves. When the Kauravas, the princes of Kuru, undertake a large-scale cattle-raid, they are beaten by Aryuna. The Pandavas are to be restored to their kingdom, but the sons of Dhritarashtra refuse this, and on both sides preparations for the battle are made in which all the princes of North India will be involved.

The battle is described in great detail. The poet here makes use of the frequently occurring motif of the messenger. From time to time Sanyarya leaves the battlefield to keep Dhritarashtra abreast of the course of thc battle. There are many victims of the lighting, among them all the sons of Dhritarashtra. The end is a lament uttered by the mother of the dead.

Such an ending to the poem shows a similarity to that of the Iliad and Beowulf. The climax of the epic has been reached in this tremendous and decisive battle; lamentation and funeral are the satisfying final chord. But the epic continues, without however maintaining its heroic character. We are told that Yudhishthira discovers only now that Kama, the son of the charioteer, who also fell in the battle, was his own (half) brother. In order to atone for the sin unwittingly committed by him, he makes a grand sacrifice of horses. ln the end Yudhishthira gives up his kingdom, and is taken to heaven with his brothers and Draupadi.

Though very brief this summary cannot but give the impression of a genuine heroic song. Just as in the Iliad the struggle for Troy is told as a series of duels between the leaders, so also in the Mahabharata. Naturally the typically Indian features, such as the svayamvara or the game of dice and especially withdrawing into the wood for many years in solitude, must be put down to the social and cultural conditions in which this poetry came into being. Yet there can be no doubt that the characteristics which we mentioned in our discussion of European epic poetry are present here too. This applies not only to the subject-matter, but also to the elements of style in general.

A look at the contents may easily lead to the conclusion that this is a story ofa real event embellished by a strong imagination. It is, however, noteworthy that older sources of the earliest history of India, as we know them, do not mention the Pandavas nor the Kauravas. The time of the recorded facts can be determined from the poem with some degree of certainty. For the Mahabharata is said to have been recited by Vaishampayana to King Yanameyaya, going back, therefore, to about 800 B.C. From the fact that the grandfather of this Yanameyaya is supposed to have fallen in the great battle of the epic, it follows that the poem deals with events of the ninth century B.C. But is this sort of information, which can so easily have been made up at a later date, really reliable?

The very fact that the Indians treat history very freely at once forces us to exercise the utmost reserve. With so many gaps and uncertainties it seems impossible to pin down the Pandavas and the Kauravas to one or other century. This does not mean that in the Mahabharata no memories of a far-distant past have been preserved. We have already discussed this. The use of chariot: recalls those early times when the Indo-European people had taken over this method of fighting from the steppe tribes in Central Asia. They used it for a long time. In the Gaulish graves of the La Tène period chariots are still found. We have seen that in the Irish legend Cúchulainn fights on his chariot. The Greeks of the Iliad did so too. A very old feature, too, is that the Indian heroes fight with bow and arrow. This is also known of the Hittites in Asia Minor and of the Egyptians of the nineteenth dynasty. But in addition the heroes also swing swords and battle-axes.

There are indications enough not to deny the poem an historical core; the Chadwicks believe that this will now be accepted by most scholars. As far as the external elements are concerned, one can agree. But what about the core of the story itself? ln this respect opinions have certainly changed in the last ten to twenty years. If one uses the term ‘historical’ in connexion with unhistorical India, one should be clear about its real meaning. Naturally the feudal structure of society is an historical fact. The battle which the Aryan tribes had to wage against the indigenous tribes in their invasion of Hindustan was too important not to leave traces in later literature. But it was no longer felt as pure history. Instead it was transposed into a different environment. Hence the answer to the question of what is the real core of the story should be in mythological rather than historical terms. One should not look for political history in the story, but for tradition; no powerful princes of the past, but real heroes. In due course we shall try to determine what this means in greater detail. Here it may suffice to quote a few sentences from Charles Autran: «This tradition is always carried on more or less by the fame of the legend or the more or less contradictory fantasies of the myth. It has its divine or human figures which it likes to embody as ethical or cultural ideals. lt worships these as leaders. It sees in them incarnations of common memories, of protectors on the ever uncertain path of time. It jealously defends their memory against the continuous threat of oblivion. lt also rescues some impressive names from that past, either religious or magic, folkloristic or heroic. But among all this abundantly rich material one can hardly point to names or facts that could be fixed chronologically with any accuracy».

How true this is appears from a closer inspection of the character of the three Pandavas. As in all genuine epic poetry, they are types, unchanging, fixed. One is either a hero or a traitor. There is no progression or retrocession in regard to man’s inborn nature. When we consider Virgil not as the end of classical epic poetry that goes back to Homer, but as the forerunner of all epic poetry which appeared later, modern literature included, then it is precisely the characterization of pius Aeneas that is developed in the course of his poem, because he becomes conscious of his vocation! In the Iliad, however, as in the Song of Roland or in the Mahabharata, a hero is given the character he will have throughout the whole poem from the outset. Thus the action is sharply outlined owing to this clear characterization, and creates a situation in which the reader always knows how the characters will art in the various circumstances in which they are placed.

How are the Pandavas drawn? Yudhishthira is the chief of the five brothers. He is described as a more or less passive personality, who respects the law and is true to his word. He is the incamation of the idea of dharma, and for that reason he is the son of the god Dharma. Bhima, on the other hand, is a furious fighter. Armed withhis club, he undertakes the defence of the three brothers and saves them in the most difficult circumstances. Aryuna is not less brave a warrior, but he is armed with bow and arrow. He is considered as the son of the god lndra. Then there are the two youngest brothers, Nakula and Sahadeva. They remain entirely in the background. They are supposed to be twins, and so it is no wonder that tradition should take them to be the sons ofthe twin-gods: the Aśvins.

The Swedish scholar Stig Wikander was the first to realize the true significance of this remarkable characterization, basing his inquiries upon Georges Dumézil’s investigations into the structure of the world of Germanic gods. For Dumézil observed that the relationship between the chief gods corresponds with the social groupings in the world of men, where we find, in the scale of social importance and status, first of all the king and on the same level the Brahmans. Then follow the caste of warriors and, as the lowest group, the farmers and artisans. For the latter the main emphasis lies in fertility, and various gods are active in this field: particularly a series of goddesses, apart from the twins, the Aśvins. The awe-inspiring Indra appears as the god of the warrior-caste. But the upper layer – and that is the unique feature of the Aryan system – has two facets, for kingship has a double aspect: it is the guarantee of social order and of its laws, but it also takes the initiative for reform when matters have come to a standstill. In other words: on the one hand it has a sacral-religious character, but on the other it is of a dynamic-magic nature. lt should be borne in mind that this apparent antithesis resolves itself in an unbreakable unity: thus among the lndian gods there is the inseparable pair Mithra-Varuna.

When we compare the five Pandavas (why five?) with this scheme – which is preserved in a more or less pure form among all Indo-European nations – they appear to be in complete accordance with it. The wise, almost passive Yudhishthira and the frenzied fighter Bhima together correspond to the pair Mithra-Varuna. The noble and brave Aryuna represents the caste of warriors, and it goes without saying that the twins Nakula and Sahadeva who stay in the background are a replica of the Aśvins.

This detailed correspondence between the five Pandavas and the Aryan system of gods cannot, of course, be accidental. As we have already remarked, scholars in the past tried hard to uncover an historical core in the Mahabharata. The same applies to the history of prehistoric times about which Livy speaks in his first book. The kings Romulus and Remus, Numa Pompilius, Servius Tullius in fact never existed except as mythical figures. If one looks more closely at their characterization and their actions, the typical features that we have indicated for the five Indo-European main gods appear at once. Hence it is not really true to say that everything that is mythical is a later addition to the Indian epic. This is proved by the fact that an entirely different world of gods exists in the epic: here the much younger gods Vishnu and Shiva appear. Behind them another world of gods lies hidden, namely that of the gods that are worshipped in the hymns of the Veda, but now as it were camouflaged as mortal heroes. Stig Wikander is therefore right when he concluded that the mythical core is the oldest part, and everything that is historical or pseudo-historical is merely an enrichment with motifs that were necessary to give action to the epic.

The marriage of Draupadi with all five brothers has indeed given much offence and caused much difficulty. It was thought to be a typical example of polyandry, and the actual establishment of this form of marriage among some primitive tribes of Hindustan seemed to prove the point. With the bold imagination that sometimes also carries scholars away, the thesis was propounded that the five Pandavas did not belong to the royal family of the Kurus at all but were in fact of non-Aryan origin. Did then this powerful and very popular Indian epic prefer to have for its heroes representatives of the hostile and despised primitive inhabitants of Hindustan? Did the classic epic of the Indians, in which they liked to find the traces of their war of conquest for the peninsula, really place the main heroic figures in a conjugal relationship which ran counter to all Aryan customs and was bound to appear in the highest degree offensive? There is no question of a conjugal relationship between a mortal woman and a set of tive mortal brothers, but rather of a mythical symbol. Draupadi – as has now become plain – is the goddess of fertility, who herself belongs to the lowest and third level and so comes to be closely associated with the Aśvins. In mythical terms, she is the wife of both of them, their sister or their temptress, for in this varying form the myth can attempt to give shape to what can only be sensed as a mythical symbol. Perhaps I may recall the Irish representation: the direct relationship between king and country finds its expresion in the marriage of the king to Medb, the goddess of earth. Hence Draupadi likewise has a relationship with the two persons symbolizing royal power. But the more or less fluid figure of the earth-goddess Draupadi, reduced to suit the rigid scheme of an heroic epic, in her (mythically) natural relationship to the other gods becomes part of a form of marriage in which she is the wife of all Pandavas. This is a remarkable result of a svayamvara, in which an extremely brave charioteer is rejected as husband and a marriage with five men is accepted. In considering this enormity, one wonders whether the Indian audience still had any idea of the mythical background. At any rate it proves with what almost religious reverence the epic was accepted by the Indians.

This surprising result throws light not only on the genesis of the Mahabharata but also on that of the heroic epic in general. We shall come back to this later on. We shall now try to show that a similar origin is also very probable for the second large Indian epic, the Ramayana.

Tradition ascribes the Ramayana to the poet Valmiki, which probably means that he was the final author of this epic. The present version of about 24,000 ślokas, a quarter of that of the Mahabharata, is no more than the result of the enrichment of the old epic core (especially at the end) with much non-heroic, partly antiquarian subject-matter.

The poem begins with the story that King Dasharatha of Ayodhya has two wives. The one, Kausalya, bore him his elder son Rama, the other, Kaukeyi, a second son Bharata. When the king grows old he decides to hand over his government to Rama. But Kaukeyi, spurred on by her foster-mother, asks the king to honour a former promise. He had promised her to fulfil any two wishes. She now utters these: Rama must go into exile for fourteen years and Bharata will reign in his place. The king falls in a faint, overcome by grief. When Rama hears about all this, he insists that the king must keep his promise. He therefore decides to withdraw into the wood. His only companions are his faithful wife Sita, the daughter of Janaka, and his younger brother Lakshmana. Soon afterwards the king dies; Bharata, convinced that he has obtained the succession in an unjust way, visits his brother in the wood and tries to persuade him to return and to be king of Ayodhya. But Rama will not violate his father’s promise and firmly refuses. Bharata returns, but in order to show that he is only reigning in his brother’s stead, he places Rama’s sandals on the throne.

The further adventures of Rama and Sita form a typically romantic story. We shall recount it briefly. A Rakshasa abducts Sita when Rama and Lakshmana are absent and takes her to the capital of the island of Lanka, which was later taken to be Ceylon. Rama wants to try and free his wife from the power of the monster, and in this attempt he secures the help of an army of monkeys. The wise councillor of the monkeys, Hanuman, makes the success of the dangerous undertaking possible. The monkeys build a bridge to the island, and, in a fight that is described in copious detail, the Rakshasa is killed. Rama is now united again with Sita, who in the meantime has shown herself steadfastly faithful. The period of his exile has now expired. He returns to Ayodhya, where Bharata joyfully hands over the government to him. Leaving aside the long fight with the Rakshasa and considering only what may be called the core of the story, one gets the impression that it has not a very heroic character. The tone is noble and lofty. Rama’s exile, undertaken out of a sense of duty, as well as Bharata’s refusal to make use of his morher’s ruse, give evidence of a high moral standard, but this does not make for exciting action. The hearer is compensated, however, by the story of Rama’s adventures during his exile.

The poem was very successful. Not only did it become a source of inspiration for the whole of Indian literature, but it laid the foundation for Hinduism. It penetrated far beyond the Indian peninsula: for preference, the Wayang-play in Java still shows the adventures of Rama and Hanuman.

Because there is so little action in the original story of Rama and Bharata, one wonders whether one is justified in speaking of an heroic legend in the accepted sense of the word. A king’s son who for years has to give up the throne, a brother who has the magnanimity not to make a use of the fortune that is thrown into his lap, all this does not really contain the subject-matter of a genuine heroic action. It is more an example of high morality. Naturally people have tried to establish an historical background for it, and the epic was thought to reflect the struggle of the Aryans for the possession of the southem part of Hindustan, or even, which is still less acceptable, the struggle of the Brahmans against the Buddhists in Ceylon.

Chadwick remarks: “The story of Rama is of special interest as illustrating the growth of mythology”. However, the conception of Rama as the incarnation of Vishnu cannot be part of this growth, for it appears only in the latest part of the epic. It is true that the later gods Vishnu and Shiva tried to get a firm hold in the older epics, both in the Mahabharata and in the Ramayana, but they did not penetrate much beyond the periphery. Chadwick also holds that the equation of the heroine Sita with the goddess of agriculture of the same name is of later origin: a folklore element that was added later. But I cannot agree with this. First of all it is a very striking coincidence, that ‘accidentally’ the heroine and the goddes of vegetation bear the same name. And in addition that name is a word meaning ‘furrow’, and so is a name which fits a goddess of agriculture perfectly. How would the wife of Rama have obtained this strange name?

Scholars have often made conjectures about the mythical background of this poem, and have often tried to prove too much by wanting to explain everything. When the German scholar Jacobi alleges that, according to Indian tradition, Sita as goddess is the wife of Indra and then deduces from this that therefore Rama equals Indra, I feel bound to make a reservation. As the epic pictures the hero, he is certainly not an incarnation of Indra. On the contrary, he is, like Yudhishthira, the typical representative of the dharma. Also he is a pronounced royal type and not at all a ksatriya, a member of the warrior caste, whose patron Indra is. If I had to point to a mythical background, I should like to see in the marriage of Rama and Sita a parallel to that of the Irish king with Medb. Behind this we can still discern the ritual marriage of the god of heaven with the goddess of earth which must be solemnized ritually by the king in the furrow. In popular customs this rite survives for a long time: in the spring the farmer and his wife nimble about together in the field, a mild form of sexual intercourse which at one time took place on the sown field.

If, then, we take Rama to be the Mithra-half of the two gods of royal authority, we would expect Bharata to represent the Varuna-half. Was he originally the usurper who pushed his brother off the throne? But in the epic he is equally admirable as a model of the dharma: the sandals on the throne of Rama are the striking symbol of this. Right is above might.

Thus we leave the two Indian epics with the feeling that they are a remarkable variant of the general Indo-European type. Iliad, Chanson of Roland, Nibelungenlied, these belong to a different world, the Western world, while in Hindustan an Oriental mentality gained the upper hand in the epic. How, then, do matters stand with the second Aryan nation, which pitched its tents on the plateau of Iran?

Firdausi has come down to us as the poet of the mighty Persian epic: the Shalt-nama or the Book of Kings. He is an historically well-known figure; Firdausi is the pen-name of Abu ‘l-Kasim Mansut, who lived from about 932 to 1021. The epic contains no fewer than 6o,ooo couplets (here too we are struck by the gigantic size of the poem) and was dedicated to Mahmud, King of Ghazni (999 to 1032), who, however, did not apparently reward the poet for it as much as the latter expected. Yet it was a great honour that was done to the king. The Mohammedan dynasties which ensconced themselves on the Persian throne thought it of great value to be considered as the legitimate descendants of the old royal generations. In the splendid figures of pre-Mohammedan tradition, Mahmud liked to recognize his own ancestors.

However much epic material is included in the Book of Kings, it is fundamentally the history of a dynasty which reaches far back into the Persian past. The history of Persia up to the death of Khosru ll in 628 had been written down in the Kwadhainanamagh or Book of Princes which was probably written during the first years of Yazdgard III’s reign: after the year 632. After the conquest of Persia by the Mohammedans in 638, i.e. very soon after the composition of the Book of Princes, many translations of it were made into Arabic, several of which have now been lost. In the middle of the tenth century the Shah-nama was made, written in New-Persian prose. Tradition has it that Dakiki, the court poet of Bokhara, made a poetic version of it between 977 and 997, which, however, he did not complete himself. That was done by Firdausi, who, it is assumed, completed it in about 1010.

This purely literary and written text is therefore mainly historical in character, and is not to be put on a par with genuine heroic epic poetry such as we have encountered so far. The Book of Kings deals with the history of Yamsed up to the fall of the realm of the Sassanids, and so stretches from mythical times up to the end of Persian independence. But out of this series of kings there arises the true hero, Rustum the faithful servant, who cannot die but gives successive generations of rulers his indispensable help. His origins lie in the district of Scistan in South-East Iran, and he first plays a part in the reign of Minutshir. The war with the Turanian tribes in the North begins to assume a threatening character, and their King Afrasiab succeeds in putting an end no the Persian dynasty. Then Rustum brings Kaj Kavad from Elburz and has him crowned. The king lives for a hundred years and becomes the founder of the dynasty of the Kayanides. His successor is Kaj Kaus, an ambitious ruler, of whom the myth is told that he tried no fly to heaven with trained eagles: a borrowing from the Babylonian Etana myth, which is also reflected in the well-known story of Alexander’s flight to heaven. He is succeeded by Kaj Chosrev, who was brought up in a secret place and, like Hamlet, had to feign madness. The war with Turan flares up again, in which Rustum plays a large part. With King Lohrasp a new generation of kings begins in Balkh, the capital of Bactria. His son is Vistasp, in whose reign Zarathustra proclaimed his doctrine. Under his successor Isfandiar, Rustum appears once more on the scene after having to hand over his function of leader of the army to somebody else for a time. Isfandiar is invulnerable, except in the eye. Rustum has to flee from him, but he hears from the bird Simurg that there is a plant with which Isfandiar’s life is bound up. From this plant he makes an arrow and shoots Isfandiar in the eye. With this story we are entirely in the epic-mythical atmosphere. A hero’s one vulnerable spot where he can be killed is also known from the legends of Achilles and Siegfried; we are reminded particularly of the Irish legend of Balor, who likewise can only be killed in the eye, and the deadly plant is known from the Norse myth of Balder and the Finnish legend of Lemminkäinen.

The episode of the fight between Rustum and his son Sohrab is justly famous. We have already met the same motif in the German legend of Hildebrand and Hadubrand, in the Irish story of Cúchulainn, and we shall see it again in the Russians heroic legend of Ilya Murometch. It is undoubtedly an ancient motif, but the view that it was handed down from nation to nation and so would have spread from the Persians to the Irish via the Russians and the Germans is subject to serious objections. lt is especially the early appearance of it in Irish heroic poetry that is inconsistent with this view. I would be inclined to think rather of an Indo-European tale preserved by some, but not all, separate nations. Moreover it is evident that its origin was a myth.

Pressed into a royal genealogy and drawn out over several generations, the heroic legend of Rustum was never completely rounded off. Or perhaps it would be more correct to say that the original unity was broken up kaleidoscopically as a result of this treatment. At any rate, both in Persia and in India we find book epics, that is, written works of gigantic size such as the West has never produced. There is no doubt that this is the end ofa very long development which must have had its origin in oral popular epic poetry. This epic activity can be assumed to have gone on for about a thousand years for the Mahabharata. For the Ramayana it went on for at least eight hundred years. The tradition of Persia may be estimated at about four hundred years. lt has justly been remarked that narrative poetry must have already existed before Dakiki, from which the Shah-nama derived not only its metre but also its fixed formulae and stylistic elements.

No less remarkable is the story of Artachsir i Papakan. Artachsir is the grandson of Papak, governor of Pars. When he is fifteen years old he is called to the court by the king of Iran, Ardawan. Although he is there brought up honourably at first, he is degraded to stable-hand status as a result of a quarrel during a hunt. But one of Ardawan’s concubines discovers him and falls in love with him. She tells him of a dream the king has had which indicates that the throne will be transferred to a servant, who will escape from him within the next three days. Then the pair decide to flee. They take great treasures from the palace with them and ride away on horseback. This reminds us vividly of the story of Walter and Hiltgunt, who flee from the court of Attila in a similar fashion.

On the way two women hail him as the future ruler of Iran and advise him no ride westwards in the direction of the sea. When Ardawan discovers the flight the next day, he equips an army to pursue them. In the afternoon the learns from the inhabitants that Artachsir passed that way at sunset. At the next resting-place he is told that the fugitives passed there in the afternoon and that a ram walked behind them. But on the second day Ardawan learns from a caravan that they are twenty parasangs ahead of him and that a ram was sitting behind one of the riders. Ardawan now realizes the futility of his pursuit. For the ram which had joined Artachsir was the symbol of the majesty of kingship. It had turned from Ardawan to the young hero.

This story, which can already be found in a middle-Persian manuscript and which also occurs in Firdausi’s Book of Kings has as its main character the founder of the middle-Persian kingdom of the Sassanids in A.D. 226. Nöldeke observes in connexion with this legend that it is remarkable that such romantic tales were current about the founder of the realm whose history was known with such accuracy. Certainly remarkable, but no more so than in similar cases which will be mentioned later. Here we touch upon the problem of the transition of history to heroic legend which will be discussed more fully in Chapter 10.

* * *

Source: Jan de Vries, Heroic song and heroic legend, Oxford 1963, pp. 99-115.

I persiani sono identificabili verso il 900 a.C. nelle vicinanze del Lago di Urmia, nell’Azerbaigian. Da lì essi si mossero verso l’Iran, dietro a un’altra ondata di popolazione nordica, i medi. I medi appaiono spesso come una stirpe imparentata con quella persiana, quasi fossero una diramazione degli stessi persiani. Non appena i persiani furono numerosi e forti a sufficienza, attaccarono il regno nordico posto sulle loro frontiere settentrionali e sottomisero i medi. Ma la resistenza dei medi non si spense se non molto lentamente (di questo si ha notizia lungo tutta la storia persiana); e le lotte che ne seguirono è probabile che abbiano contribuito molto alla distruzione reciproca delle rispettive classi dirigenti. Nel secolo VII a.C. il dominio persiano si estendeva su tutto l’Iran occidentale. Dopo, incominciò l’estensione del loro potere verso Est, seguito più tardi dalla conquista di tutto il Medio Oriente fino all’Egitto.

Quando penetrarono in Iran i persiani possedevano un’organizzazione politica non dissimile a quella di tutti gli altri popoli nordici: uno stato costituito da un’insieme di stirpi dipendenti le une dalle altre e una forte struttura familiare, tenuta insieme dalla predominanza del padre (la patria potestas del popolo romano). Ogni stato che avesse una classe dirigente nordica aveva una struttura piramidale che dalla famiglia attraverso le strirpi arrivava fino alla totalità del popolo: è la stessa struttura che troviamo presso i romani e gli elleni, presso i quali dalla famiglia si passa al casato (ghenos, gens), all’insieme di casati (phratria, curia, presso i germani la “centuria”), alla stirpe (phyle, tribus, presso i germani il “Gau“) e finalmente al popolo nel suo insieme (populus).

Persepoli. Guardia del Grande Re.

Nei tempi più antichi, la vita dei popoli di origine nordica era il risultato di una collaborazione molto sciolta fra diverse stirpi e non era ancora uno stato vero e proprio. Il popolo era comandato da una nobiltà che aveva ben poco potere fuori dalla sua propria stirpe. Tutti coloro che avevano sangue nordico erano ancora uguali e liberi. Tutti i procedimenti giuridici erano diretti da idee giuridiche ereditate dagli antenati e che valevano come sacre. Ogni padre di famiglia era, all’interno della medesima, sacerdote e giudice. Religione, etica e giurisprudenza costituivano un’unità; e a seconda che una certa forma di diritto si andò sviluppando, lo si vedeva come scaturente dal diritto familiare, considerato come originario. C’era un profondo radicamento religioso della sacralità dei legami del sangue e dell’obbligo di avere una figliolanza, in quanto i padri defunti volevano essere onorati dai loro figli. Chi non aveva figli, veniva visto come un maledetto; e quindi il matrimonio veniva visto come qualcosa di sacro (un sacramento). Questo è documentato da documentazioni indiane arcaiche e in molte città elleniche per chi non si sposava erano previste punizioni; mentre fra i romani il matrimonio era visto come obbligatorio, in modo che la stirpe potesse essere continuata (matrimonium liberorum quaerendo causa). Fra i persiani arcaici le cose più lodevoli erano il coraggio e la prolificità. Questo è un tratto comune a tutti i popoli di lingua indoeuropea, che giustamente sono stati descritti come “stirpi prolifiche e amanti dei bambini”.

Quando queste idee furono dimenticate, presso tutti i popoli a dirigenza nordica ebbe inizio la minaccia della scomparsa del sangue nordico.

All’inizio della loro storia, i persiani mostrano delle condizioni corrispondenti a quelle arcaiche, non dissimili da quelle che Tacito attribuisce ai germani. Alla svolta dei secoli VII e VI a.C. si percepisce un cambiamento, quando le diverse stirpi persiane si sottomisero al dominio di un re; il che diede loro delle rinnovate energie che permisero nuove conquiste. Il popolo persiano, in ogni caso, rimase fino al secolo VI a.C. prevalentemente nordico: “essi erano quasi tutti biondi o biondo-rossi come i greci”.

La sala delle udienze del palazzo di Pasargadae

Verso la fine del VII secolo o gli inizi del V secolo a.C. – secondo Hertel verso il 550 a.C.  – dal popolo persiano insorse la grande figura di Zarathustra che, facendo riferimento alla loro eredità culturale arcaica e adattandola alle nuove circostanze, diede loro una religione che fu la prima nella storia a essere autoconsapevole – molto prima di Buddha e dei più antichi profeti degli ebrei – e che nel contempo abbia attribuito ai fatti storici e all’ordinamento statale un fondamento etico e che abbia addossato all’uomo la sua parte di responsabilità, attraverso la sua condotta, nella manutenzione di quell’ordine. Le dottrine di Zarathustra sono contenute, in forma poetica, nei Gatha dell’Avesta.

Queste dottrine sono indirizzate a un popolo di contadini e di allevatori e attribuiscono a ogni loro attività, nel corso della giornata e dell’anno, un significato sacrale – come fu anche il caso nella religione romana arcaica, che invece era di tipo più pratico, mentre quella zoroastriana era più metafisica.

La religione di Zarathustra mette in risalto l’elevato senso etico caratteristico dei persiani in modo particolarmente augusto. Il dio unico di Zarathustra, Ahura Mazda, sorveglia la lotta continua fra lo spirito buono e quello malvagio. Lo spirito buono è il medesimo Ahura Mazda, nel senso che egli si rende palese nella vita degli uomini attraverso il loro retto agire. Lo spirito cattivo si manifesta in modo precipuo, secondo Zarathustra, fra coloro che “non hanno armenti”, i “ladri” nomadi delle pianure dell’Iran meridionale – le genti semitiche (di razza prevalentemente orientalide) che lui sentiva come completamente aliene e davanti alle quali egli percepiva il suo popolo come uno di lavoratori.

Zarathustra parteggiò per i cambiamenti politici che diminuirono il potere delle singole stirpi in favore di una monarchia. La religione persiana antecedente, di forma politeista, poggiava su una casta sacerdotale e sui piccoli nobili e si era fossilizzata in un vuoto ritualismo. Zarathustra e i suoi discepoli si aspettavano che la monarchia favorisse la credenza in un dio unico.

Il mazdeismo, introdotto presso i persiani da Zarathustra, ha un suo significato per la comprensione dello spirito nordico; spirito che si manifesta in forma specificamente persiana ma che rispecchia la sua forma arcaica in modo estremamente esatto.

“Il mazdeismo concede un metro di misura utile e maneggevole per giudicare i valori della cultura religiosa, ed è nel contempo esemplare e universale. Attraverso il mazdeismo, un determinato insieme di popoli, gli iraniani, ha costruito un’etica religiosa basandosi su abitudini tramandate dal passato pagano. Questo metro di misura è del tutto naturale, originato dal popolo. Esso poggia sulla fiducia in buona fede sulla propria natura, fiducia che fu propria anche degli elleni e di tutti i popoli che seppero stare in piedi. Gli elleni però, si lasciarono trascinare da questa fiducia autoconsapevole, che venne a essere qualcosa di semplicemente abitudinario e automatico. Gli iraniani invece, attraverso Gautama Zarathustra e i suoi discepoli, plasmarono una visione del mondo che fu nel contempo costruttiva, educativa ed etica. Quello che la coscienza del popolo degli ariani puri intuiva come nobile o malvagio, o come utile o dannoso, dopo Zarathustra divenne eticamente buono o cattivo, come valore universale da difendere e da proteggere oppure come non-valore da distruggere. Per la prima volta nella stria del mondo apparve il concetto di religione positiva, il quale si diffuse in tutto il mondo sotto le fattispecie di svariati sistemi etici. E nel contempo fu fissato il concetto di cultura, universalmente valido, chiaro e poggiante su solide fondamenta”.

Persepoli. Palazzo di Dario

Il mazdeismo viene a essere la creazione religiosa più eccelsa che sia stata creata da un popolo di origine nordica, e nella figura di Zarathustra (ancora piuttosto oscura dal punto di vista storico) si intravvede una delle personalità più auguste che siano state prodotte da quei popoli, pertanto così ricchi di grandi personalità. Il persiano è collocato al centro della tensione, profondamente sentita, fra Bene e Male – un Bene e un Male come potevano essere compresi dal persiano nordico – e deve decidere per il Bene, deve guardare verso l’alto e dare il suo contributo alla vittoria finale di dio, signore di ogni purezza, per mezzo delle sue “azioni, parole e pensieri”. Mai la tensione etica nell’uomo fu concepita in termini più appassionati e profondi che nel mazdeismo né mai fu insegnata all’uomo una tendenza più alta e augusta verso la purezza. La dottrina di Zarathustra plasmò tutta la vita dei persiani dirigendola verso il potenziamento della vita attiva e vigorosa. Perciò il celibato e il digiuno sono proibiti in quanto pratiche contrarie alla vita, mentre viene raccomandato tutto ciò che innalza la vita, dall’attenzione data ai bambini alle pratiche agricole (“chi semina grano, semina sacralità”) a quella della purezza e della devozione. Attività, vigore corporale e psicologico e prolificità sono cose da essere favorite; mentre il disordine sessuale e la pratica dell’aborto erano considerate cose particolarmente impure e segni dell’allontanamento da Ahura Mazda. Il re dei persiani concedeva doni alle famiglie più numerose, ce lo dice Erodoto.

Dopo la vittoria finale di dio agli impuri toccherà l’annientamento, assieme ai malvagi, ai diavoli e a tutti i detrattori di Ahura Mazda; mentre ai puri toccherà l’eternità. È un’escatologia di augusta grandezza, nella quale il persiano vede sé stesso come una parte importante dell’ordine generale; e perciò egli poteva identificarsi con tutto sé stesso con questa dottrina che corrispondeva tanto bene alla sua più profonda natura. Il mazdeismo forgiò una brillante immagine della natura più genuina del persiano, portò l’anima persiana arcaica al dispiegamento della laboriosità, della semplicità, dell’amore per la verità e per la giustizia e in conseguenza fece dei re persiani dei genuini re del popolo, capaci di combinare la saggezza con la clemenza.

Quanto più il mazdeismo viene messo a nudo dalle ricerche, tanto più ne risulta la grandezza della persianità che, per quel che riguarda la creazione etica, sta alla pari, se non al di sopra, dell’ellenicità e della romanità. Gobineau fu il primo a indicare questo fatto, tanto diverso da quella che è la nostra generalizzata nozione a proposito dei persiani antichi.

Le abitudini degli antichi persiani rivelano continuamente una natura nordica: questo popolo, nei suoi primi tempi, dimostra semplicità e forza temperata da giustizia. Erodoto descrive i persiani come alti, forti e dall’aspetto superbo; ed Eracleide Pontico dice che sono “fra i barbari, i più umani e civili”. Fino a tempi recenti la reputazione dei persiani ha sofferto del fatto che i greci ne hanno sempre parlato male e trattati con disprezzo, e che questi giudizi ellenici hanno continuato ad essere ripetuti. Gobineau fu il primo a riconoscere l’alta qualità umana dei persiani nonché il fatto che essi, “per quel che riguarda la loro natura e il loro sangue erano popoli germanici”.

Dall’esame che, più tardi, autori capaci di visione in profondità hanno fatto dell’antica persianità è sempre risultato che i persiani erano gente magnanima, cavalleresca e intraprendente; e che avevano alcunché di fresco e quasi di infantile nel loro carattere che era tutto “poesia e grandezza” (Gobineau). Di particolare importanza la profondità etica della loro religione, attraverso la quale essi erano educati alla gratitudine, la verità e la giustizia. Questi tratti dei persiani li rendono ancora più nordici degli elleni. Di contro alla sottomissione levantina delle religioni del Medio Oriente, l’iniziativa nordica si rivela anche dal fatto che il persiano non chiudeva un occhio riguardo alla malvagità che potesse allignare nelle sue vicinanze, ma la combatteva “con il pensiero, le parole e l’azione”.

Sotto Kuras (Ciro) II, re dal 560 a.C., il regno persiano incominciò a diventare una grande potenza. Tutto l’Iran divenne persiano, Babilonia fu conquistata, l’Asia Minore annessa al regno. In questo modo il dominio dei persiani si estese su regioni a popolazione di razza prevalentemente levantina e orientalide. Ciro, descritto come un re particolarmente nobile, impose una dominazione molto clemente, lasciando ai popoli conquistati una certa autonomia sotto l’amministrazione di funzionari sia persiani che aborigeni. Così si gettarono le fondamenta del rimescolamento razziale, nonché i presupposti per l’assottigliamento della classe dirigente nordica che adesso doveva dissanguarsi al servizio del regno persiano. Nella storia di tutti i popoli a dirigenza nordica troviamo la medesima tendenza alla creazione di imperi, anche a costo della diminuzione dell’elemento nordico, il che a sua volta ha portato invariabilmente al declino. La classe dirigente nordica, che faceva le guerre quasi da sola, si sparpagliò sempre su territori sempre più vasti, con diminuzione della sua densità di popolamento e alla fine con la sua scomparsa.

Già verso il 400 a.C. nozioni pre-persiane, proprie delle classi non-nordiche, incominciarono a penetrare la religione dei persiani. Si diffonde il culto di Mitra e anche quello della dea della fertilità Anahita, che includeva pratiche orgiastiche aliene allo spirito nordico non dissimili a quelle presenti nel culto semitico di Astarte o in quello di Afrodite nei tempi della tarda grecita: era lo spirito della razza levantina o di un miscuglio levantino-orientalide, il cui insorgere indica la denordizzazione sia di elleni che di persiani. La purezza, concepita secondo lo spirito nordico, era in decadenza. Verso il 330 a.C. Alessandro Magno, con un esercito di macedoni prevalentemente nordici, mise fine all’indipendenza persiana. I popoli che erano stati sottomessi dai persiani, medi, babilonesi, egiziani, microasiatici di stirpi diverse, avevano già gioito della diminuzione della gloria persiana che era seguita alla sconfitta che i persiani avevano subito per mano dei greci quando tentarono l’invasione dell’Ellade. E l’impero persiano non fu in grado di contrastare il vittorioso attacco di Alessandro, per quanto egli dovette concedere che i suoi nemici persiani avevano combattuto con forza e con coraggio.

La classe di guerrieri che affrontò Alessandro era ancora, a quanto sembra, prevalentemente nordica. Sui bassorilievi colorati dei sepolcri di Sidone i persiani sono rappresentati ancora con gli occhi e i capelli chiari, i baffi biondi o rossicci e i nasi diritti, anche se ogni tanto affiorano gli occhi a mandorla della razza orientalide o anche tratti levantini.

Dopo lo smembramento dell’impero macedone, il popolo persiano si risollevò, ma decadde ben presto come conseguenza dell’estensione del suo potere su di vaste zone non-nordiche, con l’assottigliamento della sua classe dirigente di guerrieri e di signori. La Persia sottostette dopo il 250 a.C. circa al potere dei parti, una stirpe persiana, e fra il 228 e il 651 d.C. a quello dei sassanidi, che ne fecero ancora una potenza di una certa consistenza, capace di resistere ai romani e ai bizantini. Il sangue nordico è ancora riscontrabile nel VII secolo d.C.; così, per esempio, negli affreschi indiani di Ascianta di cui parlava von Ujfalvy. Dei tre ambasciatori persiani rappresentati, il primo è scuro, il secondo chiaro di pelle, capelli e occhi e il terzo di carnagione olivastra ma con gli occhi azzurri e la barba bionda; mentre un altro persiano, che gli ambasciatori accompagnava, è chiaro, biondo e ha gli occhi azzurri. Ma non c’è dubbio che già allora il grosso della popolazione doveva essere levantino o levantino-orientalide.

La dominazione degli arabi, che portarono con loro l’Islam, incominciò in Persia nel 651 d.C. e significò l’intromissione di un’ondata di sangue orientalide. Il mazdeismo fu soppresso dagli islamici attraverso una serie di sanguinosi interventi, che colpirono probabilmente soprattutto le classi dirigenti e la parte migliore del popolo. Eppure le capacità creative dei persiani continuarono ad affiorare. Da quando Goethe scrisse il suo “West-östliche Diwan” [Divano occidentale-orientale], sono ridiventati conosciuti almeno i nomi dei poeti persiani Firdusi, Nisami, Gelal-ed-Din Rumi, Saadi, Hafis e Giami, che vissero ai tempi del Medioevo occidentale. Gli scritti ‘arabi’ del Medioevo sono dovuti nella loro maggior parte a scribi persiani che scrivevano in arabo. Né deve essere visto come un puro caso che il sufismo – la mistica islamica – ebbe origine probabilmente in Persia e che in ogni caso fu in Persia che ebbe la sua massima forza. L’islam, come tutte le forme religiose semitiche, è sempre stato insoddisfacente per il sentire nordico, che lo ha trovato arido e rigido. Il sufismo fu un tentativo di trasformare l’islam in un qualcosa di più vicino allo spirito, scoprendo un’esperienza del sacro più profonda e più ricca.

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Brani tratti da Tipologia razziale dell’Europa, Ghénos, Ferrara 2003.

Gli studi sull’antico Iran del tempo pre-islamico in Italia sono sempre stati limitati ad una esigua élite di studiosi. Quando Raffaele Pettazzoni pubblicò il primo profilo italiano su Zarathustra inaugurando così la collana di “Storia delle Religioni” da lui diretta (La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell’Iran, Zanichelli, Bologna 1920, rist. anast. presso Forni di Bologna, e poi riproposto con una presentazione di Pio Filippani Ronconi per le Edizioni del Senato di Torino), la sua opera costituiva una vera e propria novità culturale che ebbe anche il privilegio di indicare un indirizzo di ricerca alle nostre università afflitte dalla filosofia idealistica e dal positivismo trionfante. Dopo il 1930 cominciarono ad apparire le opere, apprezzate in tutto il mondo scientifico, del p. Giuseppe Messina (fra i tanti altri ricordiamo Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion, Roma 1930; Cristianesimo, Buddhismo, Manicheismo nell’Asia antica, Roma 1947; i saggi sull’apocalittica iranica, etc.), assieme ai primi approcci iranisti del notissimo linguista Antonino Pagliaro che poi nel dopoguerra pubblicò una serie di ricerche, di articoli e di studi culminati nella stesura della parte relativa all’antico Iran pre-islamico della Storia della letteratura persiana, Milano 1960. Fra gli scritti di Antonino Pagliaro qui è utile menzionare anche il dotto profilo su Alessandro Magno pubblicato dalle ERI, contenente una serie di argute analisi delle condizioni spirituali dell’impero achemenide al tempo dell’invasione macedone.

La seconda parte di questa Storia delle letteratura persiana, quella relativa alla Persia islamica, fu compilata da Alessandro Bausani, uno dei più eruditi orientalisti italiani, poliglotta come pochi e maestro insuperabile di dottrina, al quale si deve addirittura una pionieristica trilogia sull’Iran (Testi religiosi zoroastriani, Milano 1957; Persia religiosa, Milano 1959, rist. nel 2005 da Lionello Giordano di Cosenza; I Persiani, Firenze 1962). Seguiva un’opera di Ugo Bianchi (Zaman I Orhmazd, Torino 1962) che pur non possedendo le necessarie basi filologiche (Bianchi non conosceva le lingue iraniche), intendeva studiare dal punto di vista di uno storico delle religioni lo zervanismo e le correnti dottrinali tardo-iraniche. A concludere queste breve rassegna degli iranisti italiani troviamo Gherardo Gnoli, attuale presidente dell’ISIAO [che, fra i moltissimi saggi disseminati nelle riviste di tutti i continenti, può vantare anche un'importante trilogia comprendente Zoroaster's Time and Homeland, Roma 1980, The Idea of Iran, Roma 1989 e un profilo su Zoroaster in History, New York 2000], seguito dal più giovane Antonio Panaino, autore di autorevoli interventi in riviste varie e in molti Convegni internazionali e della traduzione, presentazione ed esteso commento degli inni avestici relativi alla stella Sirio, due importanti volumi pubblicati nel 1990 e nel 1995 a cura dell’allora ISMEO di Roma.

Il ristrettissimo elenco di studi italiani viene adesso arricchito dall’ultimo libro di Pio Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, pubblicato dalle Edizioni Irradiazioni di Roma nel 2007. Filippani Ronconi è un orientalista italiano fra i più affermati nel panorama accademico mondiale. Non solo la quantità stupefacente di lingue da lui conosciute non trova eguali in Italia e pochissimi corrispettivi altrove, ma la dottrina che supporta il suo impegno scientifico ha dell’incredibile per la sua capacità di scendere in profondità, di penetrare i significati più arcani delle religioni che illustra, per la sua consuetudine con i sistemi spirituali più diversi che ne fanno uno studioso particolarmente idoneo a cogliere la radice profonda delle religioni orientali.

Ritratto di Zarathustra. Tempio mitraico a Dura Europus (attuale Siria), III secolo d.C.

Questo suo profilo sulla spiritualità iranica si aggiunge agli altri testi che l’Autore ha dedicato all’India, al Buddhismo, al Tantrismo, al pensiero cinese e agli aspetti meno conosciuti di quel complesso fenomeno spirituale che fu l’Ismaelismo. Ma Filippani Ronconi ha scritto moltissime altre cose e ha toccato ambiti spirituali che in vario modo possono essere ricondotti al suo interesse per le correnti più arcane ed elevate dell’esperienza mistico-estatica. Di lui qui menzioniamo la traduzione delle 13 principali Upanishad, di alcuni testi canonici del buddhismo pâli, del Libro dello Scioglimento e della Liberazione, dell’Ummu’l-Kitab, del Roseto di Sa’di. E’ intervenuto con una serie molteplice di studi sul Vajrayana (ricordiamo solamente i saggi dedicati ai primi due capitoli dell’arcano Guhyasamajatantra e il profilo sulla “preghiera” nel lamaismo); non si contano i suoi scritti sparsi in autorevoli riviste che toccano aspetti particolari dell’Islam, delle sue dottrine o di Sohrawardî (Filippani Ronconi in gioventù ha studiato ad Isfahan presso i maestri Ishrâqiyûn e, fra l’altro, è stato uno degli allievi prediletti di Henry Corbin e di W. Ivanow, i massimi esperti mondiali di Ismaelismo). A tutti noto è poi il suo interesse per il bushido e le forme spirituali che ne costituiscono la ragion d’essere (è stato fra i primi praticanti di ai-ki-do in Italia già nell’immediato dopoguerra ed apprezzato allievo del M° Tada, della “cerchia interna” del fondatore di quest’arte marziale, il M° Morihei Ueshiba).

Questo testo su Zarathustra ha i pregi di tutti gli altri suoi libri: ampia conoscenza diretta delle fonti, attenta esegesi linguistica, capacità di spaziare in mondi spirituali assimilabili a quello oggetto dell’analisi, studio profondo delle dottrine, dei simboli, della vita liturgica e rituale, comparazione con dottrine similari o “vicine”. In questo caso, addirittura, la perfetta conoscenza del vedico e del sanscrito permette all’Autore di fare delle comparazioni con la spiritualità indiana che illuminano in profondità, come in pochi altri studi, la spiritualità originaria di quei popoli, quando era possibile ancora parlare di genti “ario-iraniche”. Il libro ha una sua storia. Scritto parecchi anni fa per le Esperienze di Fossano che chiesero all’Autore un’impossibile, corposa riduzione del testo, programmato fra le pubblicazioni dell’Accademia Imperiale di Teheran (la rivoluzione khomeinista abolendo l’Accademia, impedì la realizzazione del progetto), tenuto nel cassetto da un editore milanese che ha rimandato indefinitamente la stampa, può ora finalmente essere proposto agli studiosi in una veste editoriale dignitosa e con una presentazione di Alessandro Grossato.

È diviso in quattro parti che tratteggiano:

1) la situazione del vasto territorio che si chiamerà Iran, la varietà delle civiltà che ne hanno contrassegnato la storia prima dell’arrivo delle genti iraniche, le forme spirituali che ne hanno arricchito la vita e la storia;

2) un tipo di Mazdeismo antecedente alla predicazione di Zarathustra che Filippani Ronconi chiama “mazdeismo preter-zarathustriano”, quel complesso spirituale che, ancora legato alle più arcaiche consuetudini indo-iraniche, in epoca storica sembra essersi perpetuato essenzialmente nel simboli e nelle forme divine vicine alla casta guerriera, in quei complessi rituali spesso combattuti dal “Riformatore”, ma che non saranno mai debellati nonostante il rigore morale e liturgico della nuova religione;

3) il Mazdeismo di Zarathustra con le sue dottrine, la forte moralità, l’attenzione ai principi spirituali, la convinzione che la lotta fra il Bene e il Male è il compito affidato a coloro che qui ed ora, sulla vasta scena del mondo corporeo, sono capaci di lottare contro lo spirito di Menzogna assumendo un compito che ha il proprio “luogo” nelle rarefatte “regioni del cielo”, accettando virilmente e fino in fondo il proprio destino;

4) la leggenda di Zarathustra, quella “tipologia mistica” sulla quale si sofferma in modo particolare Filippani Ronconi, che la rende molto simile alle similari leggende indiane di Rama e di Krishna. Due appendici concludono il testo. La prima traccia un attento profilo storico ed esegetico della “letteratura religiosa mazdaica” e la seconda indica gli elementi fondamentali del rituale mazdaico praticato ancor oggi dagli zoroastriani.

Quella che rende particolarmente ricca questa trattazione è la capacità di esaminare i testi con un’attentissima esegesi linguistica e la loro interpretazione in un ambito di spiritualità che non si esaurisce nell’elencazione di dati e fatti cultuali o in un elenco di divinità, ma penetra il loro significato simbolico, ne spiega la rilevanza rituale, delinea il ruolo formante che la tradizione mazdaica ha avuto per l’insieme dei popoli che poi andranno a costituire l’impero achemenide prima, il regno dei Parti dopo ed infine l’impero sassanide. Ma c’è di più. Filippani Ronconi è uno dei pochi studiosi che sviluppando i temi sui Männerbunde ampiamente studiati da George Dumézil e dalla scuola svedese di iranistica (Widengren e Wikander), ritrova il sostrato “religioso” pre-zarathustriano nel complesso di riti e nel simbolismo spirituale che ha contrassegnato il modo di essere della casta guerriera, mentre gli elementi più propriamente consequenziali alla predicazione di Zarathustra possono essere rinvenuti nelle forme spirituali degli arcaici Maga (già studiati con maestrìa da Gherardo Gnoli in un saggio che ha fatto epoca e che Filippani Ronconi utilizza ripetutamente) e nelle dottrine di quello che con molta approssimazione può essere definito il sacerdozio mazdeo. Tutte le differenze rituali, dottrinali e simboliche che si ritrovano nel vasto mondo cultuale dei “Magi ellenizzati” (per usare la celebre e fortunata espressione coniata da J.Bidez e F.Cumont in un loro famoso libro), trova in queste differenziazioni indicate da Filippani Ronconi, in questa tipologia di divinità che assegna un ruolo importante al dio Mithra e al “sistema” spirituale che ne consegue, una loro spiegazione poggiante sulle radici spirituali dalle quali sono scaturite le complesse figure divine che hanno contrassegnato l’antica storia spirituale dell’Iran.

L’area geografica sulla quale si irradiarono gli impulsi della civiltà persiana è ben più ampia degli attuali confini dell’Iran. Essa corrisponde a una gigantesca piattaforma con picchi elevatissimi che fonde in un unico blocco l’Iran attuale, l’Afghanistan, il Belucistan, ma anche le antiche regioni persiane più esterne e settentrionali oggi turchizzate come il Tajikistan, l’Uzbekistan, il Turkemenistan; laddove sorgeva il regno della Bactriana. È un paesaggio rarefatto e inondato da una Luce intensa, quasi tangibile.

«Il carattere degli Iranici sembra in qualche modo rispecchiare le contraddizioni fisiche della loro patria, nella quale ridenti città-oasi e vallate feconde si alternano a spaventose solitudini lunari. Fuori di queste si dilata l’infinito deserto stepposo, regno dei nomadi, discendenti di quelle stirpi calate dall’Asia Centrale turanica, cioè anti-iranica per eccellenza» scrive Pio Filippani-Ronconi nel suo ultimo libro pubblicato da Irradiazioni e dedicato a Zarathustra e il mazdeismo. E continua: «Il viaggiatore che giunga in aereo dall’Occidente o dall’India o dall’Asia centrale ex sovietica ha immediatamente l’impressione di trovarsi in una regione contemporanea chiusa e rarefatta, sì che suscita sorpresa il trovarsi un’umanità intelligente, affabile, infinitamente più socievole e aperta al prossimo di quanto non lasci sperare la remota ed aspra regione in cui si è svolto il millenario cammino della sua civiltà».

Anche chi non scende dalla scaletta di un aereo, ma si limita a osservare le immagini dei telegiornali rimane stupito dai volti stranamente “europei” dei giovani iraniani, e da come le donne avvolte in foulard un po’ civettuoli (“islamici” ma con gusto…) ricordino certe nostre zie, signorine degli anni Cinquanta-Sessanta. Se è vero quello che dicono sondaggi più o meno attendibili, che cioè la grande maggioranza dei giovani iraniani sono oggi insoddisfatti del conformismo clericale degli ayatollah e che aspirano a una maggiore libertà, tale orientamento forse non è solo il frutto di motivazioni contingenti ma affonda le sue radici nella cultura trimillenaria della Persia.

Vi è una Persia profonda che ha influenzato tutto l’Oriente, che ha riplasmato finchè ha potuto la stessa religione islamica (creando l’eresia sciita). Questa Persia trova in Zarathustra la sua figura più rappresentativa. Zarathustra ha rappresentato per la Persia ciò che Buddha è stato per l’India e Socrate per la Grecia: un grande riformatore che ha riassunto in sé gli impulsi fondamentali della civiltà e li ha riformulati secondo una intonazione straordinariamente “moderna”. Del Mazdeismo – la religione diffusa da Zarathustra – generalmente si sa che è incentrata sul culto di Ahura Mazda, e su una aggressiva polemica nei confronti dei “Demoni” venerati in molte tribù del tempo: i “Daeva”. La parola stessa “Daeva” – inconfondibile suono comune alle grandi lingue indo-europee – indica che originariamente si trattava di Dei. Al principio i Persiani veneravano gli stessi Dei dell’India: esseri carichi di potere magico, sostanzialmente posti al di là del bene e del male, esattamente come in natura il fulmine o il fuoco. Nelle epoche più arcaiche la psiche degli uomini era immersa nelle immagini di questi numi che ne orientavano il comportamento, in una maniera simile a come gli istinti guidano oggi i comportamenti animali.

L’avvento di Buddha, di Zarathustra o il sincronico apparire di Pitagora nella cultura greca segna una trasformazione di coscienza che è stata colta da alcuni fini psicologi come Jaines (autore del saggio sul Crollo della Mente Bicamerale). La coscienza dell’uomo si ampia, le primitive intuizioni sciamaniche lasciano il posto a una più sicura razionalità; anche l’orientamento verso il Divino necessariamente deve cambiare. La riforma di Zarathustra si inserisce in questo passaggio cruciale: egli bandisce i sacrifici cruenti, i riti orgiastici, le bevande inebrianti e afferma un nuovo culto basato sulla rettitudine del pensiero, sulla eticità dell’azione. Il Dio di Zarathustra, Ahura Mazda, si connota come il Signore dalla Mente Luminosa, non certo come un despota dalla volontà tirannica. «Quei che pensò per primo, colmando di Luce gli spazi beati, Costui per la sua forza meditante ha creato l’Ordine… Io ti ho conosciuto o Mazdah, con la mente, come il Primo e l’Ultimo». Dice Zarathustra con un afflato mistico, che commuove anche l’uomo occidentale moderno, “razionale” per estrazione di civiltà, e ancora alla ricerca di una espressione del Divino che possa essere compatibile col suo stato di coscienza.

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Tratto da L’Indipendente del 15 luglio 2007.

Vi sono riti e feste, sussistenti ormai solo per consuetudine nel mondo moderno, che si possono paragonare a quei grandi massi che il movimento delle morene di antichi ghiacciai ha trasportato dalla vastità del mondo delle vette giù, fin verso le pianure.

Tali sono, ad esempio, le ricorrenze che come Natale ed anno nuovo rivestono oggi prevalentemente il carattere di una festa familiare borghese, mentre esse sono ritrovabili già nella preistoria e in molti popoli con un ben diverso sfondo, compenetrate da un significato cosmico e universale. Di solito, passa inosservato il fatto che la data del Natale non è convenzionale e dovuto solo ad una particolare tradizione religiosa, ma è determinata da una situazione astronomica precisa: è la data del solstizio d’inverno.

E proprio il significato che nelle origini ebbe questo solstizio andò a definire, attraverso un adeguato simbolismo, la festa corrispondente. Si tratta, tuttavia, di un significato che ebbe forte rilievo soprattutto in quei progenitori delle razze indoeuropee, la cui patria originaria si trovava nelle regioni settentrionali e nei quali, in ogni caso, non si era cancellato il ricordo delle ultime fasi del periodo glaciale. In una natura minacciata del gelo eterno l’esperienza del corso della luce del sole nell’anno doveva avere un’importanza particolare, e proprio il punto del solstizio d’inverno rivestiva un significato drammatico che lo distinguerà da tutti gli altri punti del corso annuale del sole. Infatti, nel solstizio d’inverno, il sole, essendo giunto nel suo punto più basso dell’eclittica, la luce sembra spegnersi, abbandonare le terre, scendere nell’abisso, mentre ecco che invece essa di nuovo si riprende, si rialza e risplende, quasi come in una rinascita. Un tale punto valse, perciò, nei primordi, come quello della nascita o della rinascita di una divinità solare.

Nel simbolismo primordiale il segno del sole come “Vita”, “Luce delle Terre”, è anche il segno dell’Uomo. E come nel suo corso annuale il sole muore e rinasce, così anche l’Uomo ha il suo “anno”, muore e risorge. Questo stesso significato fu suggerito, nelle origini, dal solstizio d’inverno, a conferirgli il carattere di un “mistero”. In esso la forza solare discende nella “Terra”, nelle “Acque”, nel “Monte” (ciò in cui, nel punto più basso del suo corso, il sole sembra immergersi), per ritrovare nuova vita. Nel suo rialzarsi, il suo segno si confonde con quello de “l’Albero” che sorge (“l’Albero della Vita” la cui radice è nell’abisso), sia “dell’Uomo cosmico” con le “braccia alzate”, simbolo di resurrezione. Con ciò prende anche inizio un nuovo ciclo, “l’anno nuovo”, la “nuova luce”. Per questo, la data in questione sembra aver coinciso anche con quella dell’inizio dell’anno nuovo (del capodanno). È da notare che anche Roma antica conobbe un “natale solare”: proprio nella stessa data, ripresa successivamente dal cristianesimo, del 24-25 dicembre essa celebrò il Natalis Invicti, o Natalis Solis Invicti (natale del Sole invincibile).

In ciò si fece valere l’influenza dell’antica tradizione iranica, da tramite avendo fatto il mithracismo, la religione cara ai legionari romani, che per un certo periodo si disputò col cristianesimo il dominio spirituale dell’Occidente. E qui si hanno interessanti implicazioni, estendendosi fino ad una concezione mistica della vittoria e dell’imperium.

Come invincibile vale il sole, per il suo ricorrente trionfare sulle tenebre. E tale invincibilità, nell’antico Iran, fu trasferita ad una forza dall’alto, al cosiddetto “hvareno”. Proprio al sole e ad altre entità celesti, questo “hvareno” scenderebbe sui sovrani e sui capi, rendendoli parimenti invincibili e facendo si che i loro soggetti in essi vedessero uomini che erano più che semplici mortali. Ed anche questa particolare concezione prese piede nella Roma imperiale, tanto che sulle sue monete, spesso ci si riferisce al “sole invincibile”, e che gli attributi della forza mistica di vittoria sopra accennata si confusero non di rado con quelli dell’Imperatore.

Tornando al “natale solare” delle origini, si potrebbero rilevare particolari corrispondenze in ciò che ne è sopravvissuto come vestigia, nelle consuetudini della festa moderna. Fra l’altro un’eco offuscata è lo stesso uso popolare di accendere sul tradizionale albero delle luci nella notte di Natale. L’albero, come abbiamo visto, valeva infatti come un simbolo della resurrezione della Luce, di là della minaccia delle notte. Anche i doni che il Natale porta ai bambini costituiscono un’eco remota, un residuo morenico: l’idea primordiale era il dono di luce e di vita che il Sole nuovo, Il “Figlio”, dà agli uomini. Dono da intendersi sia in senso materiale che in senso spirituale.

[…]

Avendo ricordato tutto ciò, sarà bene rilevare che batterebbe una strada sbagliata chi volesse veder qui una interpretazione degradante tale da trascurare il significato religioso e spirituale che ha il Natale da noi conosciuto, riportando all’eredità di una religione naturalistica e per ciò primitiva e superstiziosa. […] Una “religione naturalistica” vera e propria non è mai esistita se non nella incomprensione e nella fantasia di una certa scuola di storia delle religioni […] oppure è esistita in qualche tribù di selvaggi fra i più primitivi. L’uomo delle origini di una certa levatura non adorò mai i fenomeni e le forze della natura semplicemente come tali, egli li adorò solo in quanto e per quel tanto che essi valevano per lui come delle manifestazioni del sacro, del divino in genere. […] la natura per lui non era mai “naturale”. […] Essa presentava per lui i caratteri di un “simbolo sensibile del sovrasensibile”. […] Un mondo di una primordiale grandezza, non chiuso in una particolare credenza, che doveva offuscarsi quando quel che vi corrispose assunse un carattere puramente soggettivo e privato, sussistendo soltanto sotto le specie di feste convenute del calendario borghese che valgono soprattutto perché si t ratta di giorni in cui si è dispensati dal lavorare e che al massimo offrono occasioni di socievolezza e di divertimento nella “civiltà dei consumi”.

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Brani tratti dall’articolo Natale solare ed Anno nuovo apparso sul quotidiano Roma del 5 gennaio 1972.