Ancora ai nostri giorni si mostra assai radicata l’idea (meglio sarebbe dire: il pregiudizio) che le prime forme di religione abbiano saputo esprimere solo un rozzo e ingenuo politeismo antropomorfico, dal quale furono esenti solo gli Ebrei, l’unico popolo monoteista fin dalle sue origini, secondo un abusato luogo comune. Ora, simili affermazioni provocano a dir poco il sorriso, per la loro ridicola assurdità.

Già da tempo studiosi non legati a superstizioni storiciste e a una pedissequa adesione alla particolare forma religiosa oggi predominante in occidente, hanno mostrato come alle origini di ogni vera tradizione vi sia stata chiara l’idea, anzi la “percezione”, dell’Unità del Divino. Volendo citare alcuni di questi studiosi basterebbe ricordare tra gli iniziatori di questo punto di vista, sia pure con tutti i loro limiti, Andrew Lang e padre Wilhelm Schmidt e – più vicini a noi oltre che più conosciuti – René Guénon, Frithjof Schuon, Julius Evola e Ananda Coomaraswamy.

Questa unità del Divino fu dapprima definita dagli storici delle religioni in modo imperfetto, sotto la forma cioè di un Dio personale unico; poi ci si orientò più rigorosamente verso l’Unità intesa come entità e forza impersonale, principio di tutto. Il modo migliore per verificare l’esattezza di tale interpretazione sta nell’esaminare l’espressione della spiritualità primordiale di un popolo. A nostro parere, il Rg-Veda, la più antica raccolta di inni sacri degli Indiani, racchiude in nuce tutta la metafisica e la religione di quel popolo. Un interesse ancora maggiore deriva dal fatto che esso è il primo testo sacro ario, e quindi presenta un legame con la spiritualità di tutte le stirpi indoeuropee.

Una lontana polemica aveva opposto uno storico delle religioni, il Müller, ad uno studioso di sanscrito, il Bergoigne, sulla “primordialità” del Rg-Veda: il Müller lo riteneva l’espressione della prima ingenua fase della religione dell’India arianizzata, il Bergoigne in base ad un esame più attento degli inni, dimostrò, che si trattava invece di un testo molto elaborato, opera di una casta di sacerdoti assai colti e raffinatissimi. In realtà l’analisi del Bergoigne aveva dimostrato solo il livello estremamente sofisticato del testo, cioè della forma, il che di per sé non può far negare l’antichità, o “primordialità” del contenuto, cioè della dottrina metafisico-religiosa.

Un errore da eliminare subito è la pretesa di dover riscontrare, a qualunque costo, “ingenuità”, “incoerenza”, “contraddizioni”, “semplicismo”, “naturalismo”, alle origini del pensiero metafisico-religioso di un popolo. Secondo questo pregiudizio, nel caso in cui si trovi una dottrina organica e coerente, essa non può essere “primordiale”, “originaria”, poiché questo contraddirebbe i principi storicistici ed evoluzionisti, secondo i quali il “più” deriva sempre dal “meno” e il pensiero religioso deve essere solo frutto della fantasia o della intelligenza umana.

Si può dimostrare piuttosto che le divinità presenti nel Rg-Veda sono assai antiche, di molto precedenti l’invasione indoeuropea dell’India, avvenuta intorno al 1200 a.C. Quindi gli inni scritti derivano dall’elaborazione raffinata di componimenti poetici tramandati oralmente per secoli (la tradizione orale precede sempre quella scritta) tra le popolazioni che poi avrebbero invaso quel paese. Ciò viene provato da un trattato di alleanza, del 1376 a.C., scritto su tavolette cuneiformi, trovate a Boghaz-Koi (Cappadocia), stipulato fra i re Subliluliuma e Mattiuaza, signori di due popoli indoeuropei, Ittiti e Mitanni. Questi ultimi giuravano sulle divinità “Mitrashil”, “Arunashshil”, “Indara”, equivalenti a Mitra, Varuna e Indra presenti nel Rg-Veda. L’importanza e il rango di questi déi dimostra che essi dovevano da tempo rappresentare il centro del culto di quelle popolazioni. Una prova indiretta della loro antichità deriva poi dagli studi di G. Dumézil sulla tripartizione del mondo soprannaturale tra gli indoeuropei. Tale struttura, di triadi divine, la si ritrova infatti tra i Germani, i Romani, gli Irani, gli Indiani ecc., cioè in tutti i popoli ari.

Il Dumézil ha notato, cioè, che il sacro in questi popoli si esprimeva per mezzo di tre funzioni fondamentali: quella regale-sacerdotale, quella guerriera, quella produttiva (fecondità e ricchezza), simbolizzate da terne di divinità (tra i Romani: Juppiter, Mars, Quirinus; tra i Germani : Odino, Thor, Freyr; tra gli indiani : Mitra-Varuna, Indra, Nasatya). Quindi la visione generale del Sacro nelle forme da noi conosciute, doveva già essere presente prima che iniziasse la dispersione degli indoeuropei dalle loro sedi originarie, nell’Europa centro-settentrionale, tra la Vistola e il Weser, i Sudeti e il Mare del Nord. Tale limite ci riporta ad un periodo anteriore al 2500 a.C., data di inizio delle migrazioni ariane.

Ritornando al Rg-Veda (da Veda: sapere - Rg: versi di lode), esso consta di 1028 inni agli déi, raggruppati in dieci cicli. Si pensa sia stato scritto verso l’800 a.C., fissando cosi una tradizione orale che veniva da lontano. Dire che “si rispecchia nel Rg-Veda… la religione delle classi elevate, dei preti e dei principi”(1) in opposizione alle credenze delle classi subalterne, che venivano escluse, si presta ad un grossolano equivoco, poiché induce a pensare che la religione vedica sia un prodotto “intellettualizzato” degli strati sociali ricchi e colti di un popolo: ciò è falso e deriva dall’ignorare l’esistenza di profonde differenze etniche.

Nella India antica, infatti, le classi, anzi le caste, cosiddette “superiori” non erano formate da elementi provenienti dal popolo minuto, in seguito a un processo di mobilità sociale. Erano, invece, costituite dagli arii, i conquistatori, di stirpe diversa da quella che formava la casta degli shudra, dedita ai lavori manuali, in cui troviamo per lo più le popolazioni autoctone, dravidiche e proto-australoidi, assoggettate dopo la conquista, ma di cui fu rispettata la cultura e l’identità nella grande società multietnica indù. Di queste ultime sappiamo che erano spesso dedite a culti ctonii, appartenenti al ciclo della fecondità, diversi dai culti solari degli indoeuropei.

La fondamentale importanza dei Veda (oltre al Rg-Veda, vi sono, anche se meno importanti, il Sama-Veda, lo Yajur-Veda, l’Atharva-Veda) deriva dal fatto che essi, secondo la tradizione indù, furono emanati dalla divinità insieme alla creazione dell’universo: “Da questo sacrificio completamente offerto nacquero le rc e i sáman, da questo nacquero i chándas, da questo il yájus” (X, 90, 9). Si afferma poi che la philosophia perennis espressa nel Rg-Veda fin dalle origini del mondo fu “vista” dai sapienti (rsi) per mezzo delle loro capacità soprannaturali, e quindi trasmessa ai fedeli.

Si potrebbe pensare ad un Rg-Veda celeste e a un Rg-Veda terreno, in analogia al Corano celeste e al Corano terreno di cui parla la tradizione islamica. Il Rg-Veda, quindi, è shruti, cioè, Rivelazione divina, Verità eterna ed indiscutibile. Dai vari inni di lode agli déi si ricava una immagine sufficientemente precisa della struttura del soprannaturale.

Chi ha voluto vedere nelle Upanishad e nella Bhagavad-Gita una “evoluzione” della primitiva dottrina vedica nel senso di una “aggiunta” di idee più profonde, “moderne”, complesse, non ha compreso che tutto ciò che è in accordo con la Tradizione deriva solo dallo sviluppo o dal chiarimento di idee già contenute nei Veda, e nel Rg-Veda in particolare, nel quale esiste in nuce tutta la successiva metafisica indù. Gli stessi déi non devono essere considerati per il loro nome, che col passare del tempo può scomparire o essere relegato a ruoli diversi dai precedenti, ma devono essere valutati come aspetti e funzioni del soprannaturale, rispetto ai quali si riscontra una effettiva continuità, in quanto si ritrovano nelle successive fasi dell’induismo (Mitra -> Brahman superiore, Varuna -> Brahman inferiore, Indra -> Vishnu, Rudra -> Shiva, Vayu -> Atman).

Con questo abbiamo un modulo interpretativo che vale non solo nel caso in esame, ma anche per tutte le altre forme tradizionali di religione. Le principali divinità che appaiono nel Rg-Veda sono Mitra, Varuna, Indra, Agni, Aditi, Rudra, accanto alle quali troviamo molte altre deità, oltre che demoni e geni.

Poiché non è nostro intento procedere in una analisi delle varie figure divine, ma piuttosto ci interessa sottolineare i punti in cui viene affermata la loro fondamentale unità, al di là e oltre le differenziazioni, tralasciamo l’esame delle singole figure, alcune delle quali meriterebbero uno studio a sé. Innanzitutto bisogna smentire l’affermazione che “nella mitologia vedica non esiste una gerarchia divina” (Papesso). L’apparente assolutizzazione di ciascuna divinità negli inni a lei riservati viene ridimensionata se si pensa che ciascun essere soprannaturale ha un suo ruolo, per cui, in base a tale ruolo, più o meno importante, si forma una gerarchia tra gli déi. Per coloro i quali rivestono funzioni interscambievoli è necessario analizzare i motivi, mai casuali, di questa che potrebbe apparire, ad un’analisi superficiale, come una “confusione” partorita da menti ancora “infantili”, poco avvezze alle sistematizzazioni rigorose. Ma quest’ultimo punto è bene affrontarlo insieme all’argomento principale del nostro scritto.

Analizziamo quindi i brani più significativi del Rg-Veda. L’Inno cosmogonico (X libro) ci presenta le fasi della creazione, o meglio della manifestazione. Nessuna composizione del Rg-Veda risulta più esplicita di questa:

“Allora non c’era il non-essere, non c’era
l’essere; non c’era l’atmosfera, né il cielo, (che è)
al di sopra. Che cosa si muoveva? Dove? sotto la
protezione di chi? che cosa era l’acqua (del mare)
inscandagliabile, profonda?
Allora non c’era la morte, né l’immortalità;
non c’era il contrassegno della notte e del giorno.
Senza (produrre) vento respirava per propria forza
quell’Uno [tad ékam: genere neutro]; oltre di lui non
c’era niente altro.
Tenebra ricoperta da tenebra era in principio:
tutto questo (universo) era un ondeggiamento
indistinto. Quel principio vitale che era
serrato dal vuoto, generò se stesso (come l’Uno)
mediante la potenza del proprio calore.
Il desiderio nel principio sopravvenne
a lui, il che fu il primo seme (manifestazione)
della mente. I saggi trovarono la connessione
dell’essere nel non-essere cercando con riflessione
nel loro cuore (2).
Trasversale fu tesa la loro corda: vi fu un
sopra, vi fu un sotto? vi erano fecondatori, vi
erano potenze: sotto lo stimolo, sopra l’appagamento.
Chi veramente sa, chi può qui spiegare donde
è originata, donde questa creazione? Gli déi sono
al di qua (posteriori) della creazione di questo
(mondo); perciò chi sa donde essa è avvenuta?
donde è avvenuta questa creazione, se l’ha
prodotta o se no, colui, che di questo (mondo) è il
sorvegliatore [il divino in forma personale, n.d.r.] nel cielo supremo.
egli certo lo sa se pur non lo sa”.

Abbiamo voluto trascrivere l’intero inno poiché nulla viene lasciato al marginale, al poetico, ma ogni parte ha un preciso valore dottrinario. Prima di procedere ad una analisi dei brani, è bene precisare che non siamo di fronte all’unico canto in cui vengono enunciati principi decisamente non politeisti. Infatti nel Rg-Veda, mentre troviamo una continua enumerazione di déi, vediamo sempre riaffermata la loro natura comune, riconducibile ad un unico Principio.

Ad esempio, nel III ciclo – 55 – si legge : “La grande divinità degli déi è unica”, o nel X, 40, 3: “Colui che è il padre di tutti noi… Egli è l’Unico, e tuttavia assume il nome di molti déi”; o ancora: “Ciò che è Uno i cantori nominano in vari modi, (lo) chiamano Agni. Yama, Matarisvan” ( I, 164, 46) e (I, 89, 10), parlando di Aditi, simbolo dell’Infinito : “Aditi è il cielo, Aditi è l’atmosfera, Aditi è la madre, il padre, il figlio. Aditi è tutti gli déi. Aditi è ciò che è nato e ciò che ha da nascere”, l’Eterno, cioè, con altre parole, “L’Uno in figura del Non-Nato” (I,164, 6).

Nell’Inno Cosmogonico, poc’anzi trascritto, troviamo subito affermata l’unicità della Causa Prima di tutto il manifestato e il non manifestato (ossia ciò che è potenziale, virtuale). L’Uno precede metafisicamente ogni polarità e separazione, e proprio per questa assoluta mancanza di dualità viene definito col genere neutro (ékam), piuttosto che col maschile. Parlando degli attributi del Principio metafisico, sarebbe forse più opportuno esprimersi in termini di “non-dualità”, piuttosto che di “Unità”, secondo quanto osservato da René Guénon, seguendo gli insegnamenti della scuola Advaita. Infatti tenendo presente che ci riferiamo a ciò che illimitato, ogni definizione gli si pone in contrasto, poiché ogni definizione è anche una limitazione, quindi una negazione dell’infinito. Usando invece una negazione di una definizione (“non-Dualità”), abbiamo due negazioni : “non” e “Dualità”, quest’ultima in quanto definizione, come detto sopra. Quindi si ottiene una negazione di una negazione, cioè un’affermazione. Questo potrà apparire una sottigliezza inutile, ma la precisione del linguaggio è di essenziale importanza per la comprensione effettiva di tale ordine di cose.

L’Uno quindi contiene in sé tutto poiché “oltre di lui non c’era nient’altro”. Lo Spirito “è tutto questo [universo], ciò che fu e ciò che sarà… un quarto di lui sono tutti gli esseri, tre quarti di lui è l’immortale” (X, 90, 2). Frasi come queste hanno spinto alcuni commentatori a parlare di panteismo. Nulla di più falso. Qui non vi è immedesimazione totale, reciproca ed esclusiva di Dio nel mondo. Piuttosto, poiché è riconosciuto da tutti, compresi i suddetti commentatori, l’alto livello metafisico della dottrina indù, si dovrebbe ricordare che si cade in errore parlando di panteismo in quanto, trattandosi di una forma di naturalismo, risulta incompatibile con una metafisica degna di questo nome.

Come inizia il processo che porta alla manifestazione? L’Inno Cosmogonico insegna che prima si ebbe il non-essere, che non è il nulla ma l’insieme delle virtualità, il non-determinato, e da questo nacque l’essere, come si legge anche in X, 72, 2. Apparve quindi la polarità per separazione (la corda): sopra e sotto, fecondatori e potenze, stimolo e appagamento. Sono i due archetipi opposti, ma anche complementari, il maschile e il femminile, la cui unione dà come frutto la manifestazione del cosmo. In analogia potremmo ricordare i due principi della successiva speculazione del sistema Samkhya, purusha e prakrti, o della metafisica cinese, yin e yang.

Gli déi, poi, vengono espressamente indicati come “posteriori” alla creazione: ciò va notato. Le divinità vediche, infatti, non esistono da sempre, ma sono nate, mentre eterno è solamente l’Uno, principio di tutto. Gli déi quindi sono espressioni, manifestazioni di aspetti diversi dello Spirito. Hanno un loro profondo significato, ben diverso da un preteso “politeismo”. Nelle Enneadi (II, 9, 9) Plotino, fermo assertore dell’unità del Principio, scriveva: “Non restringere la divinità ad un unico essere, farla vedere così molteplice come essa stessa si manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità [l'Uno], capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di déi che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa”. È questa conoscenza della molteplicità degli aspetti del soprannaturale che spinse quindi a raffigurarli in vari modi, sotto le sembianze antropomorfiche di déi e dee. Una conoscenza che – bisogna notarlo – non si ritrova nel cristianesimo, a causa del suo insofferente monoteismo teista che, rovesciando un luogo comune, lungi dall’essere un aspetto positivo, costituisce un notevole limite.

Talvolta nel Rg-Veda la nascita di alcuni déi o le loro funzioni vengono raffigurate in modo contraddittorio, tale da far pensare, come abbiamo già accennato, alla solita ingenuità ed incoerenza delle menti primitive. Naturalmente per chi aderisce ad una visione tradizionale, il problema non si pone nemmeno, ben sapendo che ogni Tradizione promana, nella sua essenza, direttamente dal soprannaturale e quindi ha i caratteri della perfezione. Al massimo si può pensare, in certi casi, ad errori dovuti alla limitatezza umana nel saper esprimere ciò che per sua natura risulta inesprimibile. Non è però questo il caso. La presunta confusione a cui ci riferiamo ha un suo preciso significato. Ci riallacciamo così all’argomento lasciato in sospeso precedentemente. Volendo portare qualche esempio: negli inni V, 3, 1-2 e II, 1, 7-11 Agni (il fuoco sacro) viene identificato con diverse divinità, di volta in volta ai vari déi vengono attribuite le stesse azioni, quali la creazione del sole o della terra, le divinità vengono chiamate indifferentemente devas o asuras, ma quest’ultimo termine va poi ad identificare i soli demoni, da Purusha viene fatto nascere Viraj (il principio creatore femminile) e da questo ultimo Purusha (X, 9. 5), ecc. Come spiegare queste incongruenze? Sui devas e gli asuras ha scritto Mircea Eliade: “…sebbene come realtà immediata e nel modo in cui il mondo appare ai nostri occhi i devas e gli asuras non siano conciliabili, diversi per natura e destinati a combattersi, nei primi tempi, d’altra parte, cioè prima della creazione o prima che il mondo assumesse la sua forma attuale, essi erano consustanziali. Inoltre gli déi sono o sono stati o sono capaci di divenire asuras, cioè non-déi. Abbiamo qui da un lato una audace formula dell’ambivalenza divina, un’ambivalenza espressa ugualmente dagli aspetti contraddittori dei grandi déi vedici, come Agni e Varuna. Ma avvertiamo anche il tentativo del pensiero indiano di giungere ad un unico Urgrund [fondamento originario] del mondo, della vita e dello spirito” (3).

Quindi solo partendo dalla coincidenza degli opposti, coincidenza che si realizza ad un livello superiore rispetto a quello della “opposizione”, si può risolvere il problema. Ad esempio, Indra e la Serpe, suo nemico per eccellenza, sono figli di Tvastar, cioè derivano da un identico principio, preminente e superiore rispetto ad essi. La cosiddetta “confusione”, talora rilevata dai critici moderni, è, quindi, voluta. Costituisce un mezzo efficace per indicare, ancora una volta, che unica è la natura degli déi, che essi non sono realtà separate, ma manifestazioni di uno stesso Ente, che poco conta il loro nome poiché l’elemento essenziale risiede nella funzione.

Pensiamo che questa profonda intuizione, espressa anche in forme simboliche non sempre immediatamente comprensibili e spesso paradossali, sia uno degli elementi più interessanti del pensiero tradizionale. Volgersi ad essa, studiarla, comprenderla, non è solo opera di chiarificazione dottrinale, ma è anche, e soprattutto, una conoscenza del mondo soprannaturale, che si riflette nella nostra interiorità e che può illuminarne alcuni aspetti oscuri. Non bisogna, infatti, dimenticare che, secondo tutte le tradizioni, esiste un fondamentale principio analogico che unisce microcosmo, cioè l’uomo, e macrocosmo, e quindi pone un profondo nesso tra quanto avviene sul piano spirituale in noi e quanto si manifesta allo stesso livello dietro le quinte del grande scenario del mondo.

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Note

1 – Inni del Rg-Veda, a cura di V. Papesso, ed. Zanichelli, Bologna, 1929, p. 30 (nuova edizione: Ubaldini, Roma 1979).

2 – Il cuore nella tradizione indù non è il centro simbolico dei sentimenti, ma è il luogo ove risiede il Sé (Atman) nell’essere individuale. Il “Sé, che è dentro il mio cuore, è più grande del cielo, più grande di tutti i mondi” (Chandogya Upanishad).

3 – M. Eliade, La nostalgia delle origini, ed. Morcelliana, Brescia, 1972, p. 184.

Bibliografia essenziale:

- Jeanine Miller, I Veda, armonia, meditazione e realizzazione, Ubaldini, Roma 1976.
- Anonimo, Glossario sanscrito, Asram Vidya, Roma 1988.
- Georges Dumézil, L’ideologia tripartita degli Indoeuropei, Il Cerchio, Rimini 1988.
- René Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi, Milano 1989.
- Alain Danielou, Storia dell’India, Ubaldini, Roma 1993.
- Ananda Kentish Coomaraswamy, Une nouvelle approche des Védas, Archè, Milano 1994.
- Alain Danielou, Miti e déi dell’India, red, Como 1996.
- Alain Danielou, I quattro sensi della vita, Neri Pozza, Vicenza 1998.

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Originariamente pubblicato su “Vie dalla Tradizione”, n. 10, 1980.

Dea-Madre in terracotta dalla Valle dell'Indo

Il culto di una “dea madre” è uno dei tratti che accomuna praticamente tutte le grandi religioni del mondo, derivando da un archetipo primario universale. Spesso, in aree in cui la religiosità ha assunto una fisionomia più strutturata e monodirezionale, tale culto ha finito per essere velato da tratti sempre più profondamente simbolici o dalla necessità di inserirsi in un contesto predefinito e “a tema”, fino a risultare quasi o totalmente irriconoscibile.

Ciò, ovviamente, non è avvenuto per una religione per molti versi “anarchica” come quella indù, in cui la caratteristica forma sincretica e aggregativa di tratti cultuali differenti[1] ha permesso il mantenimento di una chiarezza di delineamento del sistema prototipico di riferimento, tale da fungere quasi da paradigma della significazione primaria del culto stesso.

All’interno dell’Induismo, infatti, Devi, la “Femmina Divina”, riverita da qualsiasi scuola filosofico-religiosa della eterogenea tradizione indiana, è venerata come una divinità maternale, e, anzi, è addirittura meglio conosciuta proprio con il suo appellativo di “Dea Madre”. Tale culto universale viene spiegato dai Bramini come istintuale, insito in ogni essere generato che ha come primo impulso quello di amore verso chi lo genera. Così il primo uomo, a quanto pare, contemplando l’idea di divinità invisibile, guardò il volto della donna che lo aveva dato alla luce, la madre protettiva, attenta e amorevole, e scoprì in lei la “divinità assoluta”‘ e la forma manifesta dell’invisibile[2].

Conseguentemente diede a Devi, epitome celeste della maternità, un ruolo superiore nel pantheon degli dei, le eresse miriadi di templi e intesse intorno a lei innumerevoli miti ed elementi devozionali per invocare la sua protezione e il suo amore verso i “figli”. Per certi versi, questo impulso di cercare di coniugare il Divino con la madre sembra essere stato la prima esperienza dell’uomo spirituale[3].

A un certo punto della storia, forse per un più efficace svolgimento dei riti del culto, questa percezione della mente è stata trasformata in un supporto materiale: le figurine in terracotta della Dea Madre, recuperate in scavi in vari siti indù (ora in gran parte in Pakistan), sono non solo tra le prime manifestazioni tangibili di una fede resa manifesta, ma sono indicative di un ben sviluppato culto della Dea Madre databile dal 3000 a.C. al primo secolo a.C., con statuette che continuano ad essere prodotte fino all’inizio dell’era cristiana. Queste figure, fatte di argilla in modo da definire la loro parentela con la fertilità del suolo, di cui sono espressione, rappresentavano la Dea Madre come Madre Terra, con una iconografia significativa e suggestiva che comprendeva i grandi seni pieni di latte, gli organi genitali scoperti, i capelli splendidamente velati e un buon numero di braccialetti ai polsi[4]. Il significato simbolico è piuttosto chiaro: questo è l’Essere che dona, alimenta, prende tutte le calamità sulla propria testa e copre il proprio nato sotto il suo ombrello protettivo ma, al stesso tempo, definisce nel modellamento della proprie forme una assoluta bellezza estetica. Come suggeriscono i suoi bracciali, emblema tradizionale dello stato civile, oltre ad essere una madre è anche una consorte: così, nella sua manifestazione materiale, non solo viene a rappresentare la maternità assoluta ma anche, includendo il ruolo di sposa, la femminilità assoluta.  In questo modo la dea diviene causa della vita e suo sostentamento e, in una estensione mistico-filosofica di tale concetto, come madre della vita diviene anche ispirazione della vita stessa e motivo di vita per i suoi fedeli.

Nella sua contemplazione nel Rig Veda, che sembra nel suo complesso avere una forte propensione per l’idea del Femminile Divino[5], la Dea Madre prende due diverse linee interpretative, una mistica e l’altro tradizionale. La linea tradizionale è la stessa che era prevalsa tra le antiche comunità induiste e che, come accennato, percepisce la Divina Femmina come divinità materna: il Rig Veda chiama il potere femminile “Mahimata”[6], termine che letteralmente significa “Madre Terra”, a tratti la letteratura vedica allude a lei come “Viraj”, la madre universale, come “Aditi”, la madre degli dei, e come “Ambhrini”, colei che è nata dall’oceano primevo. Allo stesso tempo, il Rig Veda adotta anche una linea descrittiva mistica, allorché ne tratta in congiunzione con il Proto-Maschio o “Vak-Vani” nella descrizione del processo creativo: nel misticismo vedico il cosmo e tutte le cose sono pre-esistenti ma non manifeste e il Vak-Vani le rende manifeste. Allo stesso modo, però, anche la Proto-Femmina è percepita come “Ushas”, la luce splendente delle prime ore del mattino, che rende manifesto ciò che il buio della notte rende non manifesto. Conseguentemente, nella teorizzazione metafisica della letteratura vedica si enuncia, un po’ cripticamente: “tutte le cose esistono, ma si manifestano in lei, che è, nel Proto-Maschio“[7]. L’Upanishad chiarisce questa proposizione: nella sua visione esso identifica questa Proto-Femmina vedica come “Prakriti”, la natura manifesta, che è l’aspetto materiale delle cose e che tutto pervade di quella energia cosmica che è intrinseca in ogni entità. Così, essa può essere vista come l’energia potenziale del creato, che viene posta in atto dall’azione Proto-Maschile, con un chiaro riferimento simbolico e astratto estrapolato dall’osservazione dell’atto generativo umano[8].

Per quanto parzialmente i Veda e in modo più massiccio l’Upanishad costruiscano intorno a Devi una sorta di corpo mistico, è, comunque, fondamentale che, di fatto, il radicamento del culto sia antichissimo e, come suggerisce l’”Harivansha Purana”, un trattato religioso del IV-V secolo, si radichi nel sentimento emotivo dell’uomo primitivo che vede la dea come signora della giungla, della natura che continuamente rifiorisce e come protettrice del villaggio a cui fornisce cibo.

Solo in un secondo tempo si avrà una sistematizzazione di tale culto naturale, una sistematizzazione che avrà il suo apice con il Mahabharata, il quale, mantenendosi in linea con il misticismo vedico, allude a lei come la fonte sia spirituale che materiale di tutte le cose. L’epopea enuncia che tutto, entità materiali e astratte, manifeste e non manifeste, sono solo manifestazioni del Divino Femminile. Secondo il Mahabharata, infatti, la Dea Madre diventa radice metafisica dello stesse esistere: lei è l’eterna difenditrice del Dharma e della verità, la promotrice di ogni felicità e colei che dona salvezza e prosperità, ma che può essere anche fonte di dolore e sofferenza[9].

Questo processo di metafisicizzazione di una istanza spontanea probabilmente finisce per rendere molto complessa l’assunzione cultuale di una divinità onminglobante all’interno del pantheon induista e, infatti, troviamo che, subito dopo il Mahabharata, al sorgere dell’era Puranica, verso il V secolo d.C., quello della Devi diventa un tema poco citato nella letteratura e l’arte d’élite. Certamente il suo resta un culto diffuso ma, fino alla elevazione della Dea Madre al rango di una divinità puranica, tale culto rimane limitato solo, o principalmente, agli angoli più remoti del mondo primitivo delle tribù, in tribù come i Santhal, i Bhumia e altri gruppi del Bihar, dell’Orissa e del Bastar che continuano, ad esempio durante le cerimonie nuziali, a definire il loro lignaggio come derivante da Devi nel suo avatar “Mahimata”, di “Terra Madre”, a seconda delle trazioni accoppiato alla divinità protettrice Shiva visto nell’avatar di “Dharini”, “il sostenitore” (in realtà, spesso è l’unione di Shiva e Devi a divenire, in una sorta di congiunzione simbiotica, emblema del sostentamento) ma, a volte, anche a Shiva visto nell’avatar di “Mahayogi”, che rappresenta il Male Divino, dando così conto di una sorta di ambivalenza ben chiara nell’inconscio collettivo dell’istanza naturale[10].

Come detto, solo dopo che viene ospitata nel pantheon brahmanico, la Dea Madre diviene oggetto di culto anche nel mondo delle élite: siamo intorno al V secolo e, in questo periodo, si nota una sorta di esplosione del tema “maternale” nella letteratura puranica: praticamente ogni testo dei Purana finisce per mettere in luce un aspetto o un altro della Dea Madre, non soltanto ragionando sulle sue qualità astratte, ma anche istituendone un culto formalizzato, nel quale essa viene invocata sì come solo Potere supremo regnante sul cosmo, ma, soprattutto, riprendendo e portando a compimento la concezione già insita nella raffigurazione della dea come “Prakriti”, come incarnazione dell’energia (procreativa) cosmica, così come appare evidente nella formula d’invocazione, “sì, o Dea che riempi e dai forma al’intero cosmo con la tua energia, noi rivolgiamo a te i nostri saluti perché tu sei oltre la nostra comprensione e così più grande di noi“[11], che le viene rivolta nel Markandeya Purana, tra tutti i testi puranici forse il più elaborato nella sua concezione della Devi e dei riti a lei connessi, tanto da essere considerato ancora oggi il documento più autentico sul culto della dea.

Di primo acchito, il Markandeya Purana sembra, dunque, allontanarsi dalla prima manifestazione della Devi come Dea Madre, o Madre Terra, ma, in realtà, la sua visione è perfettamente in  continuità con la più antica tradizione della valle dell’Indo. Si tratta, al massimo, di una “fuga metafisica” dalla pura manifestazione iconica della  Dea Madre come principio passivo del proto-induismo per focalizzarsi su un’ottica in cui si sottolinea il suo status attivo e operativo così come, in fondo, proprio dei miti d’origine legati alla comprensione del femminino maternale divino.

La funzione di Dea Madre Terra è, simbolicamente, molto facilmente rinvenibile soprattutto leggendo il trattato “Devi Mahatmya” del Markandeya Purana, laddove si narra di come il re Suratha e il mercante Samadhi, avendo perso rispettivamente il proprio regno e la propria attività commerciale, si rivolgano al saggio Markandeya per sapere da lui come recuperare il loro stato precedente. Dopo aver narrato il significato della Madre divina e la sua grandiosa potenza, il saggio Markandeya chiede loro di preparare un’immagine di terra della Madre Divina e di adorarla: proprio questa necessità di ricostruire il legame con la fisicità della terra ci dice di come la concezione della Devi come Madre Natura non si sia persa ma, unicamente, sia rimasta alla base di una sorta di “balzo spirituale” che estende il concetto di maternità a prospettive più astratte, metafisiche e, in fin dei conti, omninglobanti, retaggio ultimo della lettura del Mahabharata.

In questo quadro, sebbene nella letteratura puranica le convenzioni religiose, l’iconografia antropomorfa e le pratiche rituali legate alla Dea Madre siano state concepite variamente e persino variamente denominate, esiste una meravigliosa unanimità nella sua visualizzazione metafisica e nella sua percezione cosmica. Per quanto riguarda la sua percezione metafisica, sia che si incontri la sua figura in miti o leggende, in rituali o in trattati  di retorica, in testi classici o nelle tradizioni popolari, o nella visione di un pittore, uno scultore o un poeta, lei è l’”Adi Shakti”, la proto-energia che comprende tutte le forme di vitalità, forza, potenza, abilità, dinamismo e facoltà operative. E’ in questa accezione, come “Adi Shakti”, che la Devi presenta nell’avatar “Prakriti”, che opera in e su tutte le cose, manifeste o meno che siano. Così essa è puro fattore dinamico del cosmo ma, al tempo stesso, come pura energia che informa l’ente, è “Dhatri”, la titolare di tutte le cose, sia statiche che in movimento, potendo anche, così, essere forza costante e ferma. In definitiva, Devi è, conseguentemente, la natura manifesta e quindi è materialmente presente, ma è anche la proiezione dell’entità possibile, come coscienza assoluta, mente pensante, Intelletto universale e potenza che controlla tutti i sensi. Essa è, così, a seconda del volto con cui presenta la propria energia universale, colei che governa il sonno, la sete, la fame, la luce, l’ombra e il buio, il pudore, la gioia, la compassione, la misericordia, la bellezza, il fascino, la fede, la pazienza, la violenza, la quiete, l’attività, il movimento e, persino, la vendetta[12].

E, sopra ognuno di questi aspetti, ciò che più di ogni altra cosa emerge è che essa è, in una percezione cosmica che deriva da una mescolanza di metafisica e mitologia, la Madre Universale di qualunque realtà visibile o pensabile: la Devi è la più pura rappresentazione formalizzata del principio di generatività e ciò si esplica apertamente proprio nella cosmologia indù. In India la percezione metafisica della creazione avviene, come si è accennato, attraverso la composizione di due fattori, variamente definiti come “Prakriti” e “Purusha”, “Shiva” e “Shakti”, “Materia” e “Conscio” maschio e femmina o  simili . “Prakriti” è la materia, che in area metafisica equivale al femminino e che rappresenta l’aspetto manifesto della creazione, mentre “Purusha” è lo “spirito conscio” che rappresenta il suo aspetto non manifesto. Nella percezione più popolare, a volte questa strutturazione mitologica subisce un cambiamento: Shiva viene visto con il suo avatar “Shava”, cioè come l’entità inanimata, e Shakti viene a incarnare l’energia, che anima l’inerte con il suo potere operativo. Senza Shakti Shiva non sarebbe che massa morta, cosicché simbolicamente Shakti diventa l’energia intrinseca di tutte le cose di cui si parlava in precedenza[13]. Ancora una volta, è palese il richiamo all’atto generativo umano come atto cooperativo tra uomo e donna, semplicemente osservato da due ottiche differenti: con il principio maschile che instilla il seme primario poi sviluppato dal principio femminile nel primo caso e con il seme visto come inerte se non nutrito dal principio femminile nel secondo.

In secondo piano rispetto a questo ruolo generativo assoluto, ma pur sempre chiaramente presenti, sono altri aspetti della Devi legati al suo essere “puro femminino”.

Già il concetto primitivo della “femmina divina” sembra essere legato alla sua capacità di donare che di generare. Al dì là degli aspetti metafisici, essa appare una sorta di divinità antropomorfizzata in cui si sommano, attraverso storie leggendarie, vari aspetti della personalità che, in linea assoluta, appaiono legati dalla caratteristica di arrecare abbondanza agli uomini. Non per nulla, nei miti che la circondano, i tratti più ricorrenti sono quelli relativi alle sue azioni di carità e benevolenza[14].

Anche per quanto riguarda la sua origine, esistono innumerevoli tratti mitologici, ma due di loro sono sicuramente più diffusi e hanno assunto una maggiore rilevanza nel culto. Il primo si riferisce al suo essere sorta per vincere il male e ristabilire la giustizia e il secondo la concepisce in forma triadico/trinitaria come tutti i grandi dei centrali (sul calco della triade Brahma, Vishnu, Shiva). Conseguentemente, nel primo caso essa viene creata dalla potenza celeste degli dei, mentre nell’altro essa è sempre esistita. Vediamo come si esprimo le due leggende.

Secondo la tradizione più antica, inizialmente il demone bufalo “Mahishasura” governava la terra, ma era un demonio tirannico e infliggeva grandi sofferenze a tutte le creature, rendendone la vita miserabile.  Aveva anche invaso il cielo,  sede di Indra e degli altri dèi, cacciandoli dal luogo sacro ma, per un dettame di Brahma, egli era invincibile contro ogni essere maschile, animale o umano che fosse.  Sapendo ciò, gli dèi decisero di cercare una femmina guerriera per eliminarlo e, non trovando nessun modello che si prestasse all’uopo, decisero di usare le proprie caratteristiche per realizzare una nuova divinità che assommasse i loro poteri. Di conseguenza, la nuova creatura venne formata con la testa modellata su quella di Shiva, i capelli ripresi da Yama e braccia, seni, vita, piedi, artigli, unghie, naso, denti, occhi, sopracciglia e orecchie, rispettivamente copiati da quelli di Vishnu, Luna, Indra, Brahma, Sole, Vasu, Kuber, Prajapati, Agni, Vayu e Alba. I suoi gioielli e ornamenti scintillanti erano dono dell’Oceano e la sua collana intarsiata di gemme celesti era quella del grande serpente Shesh. La Devi emerse con tre occhi e diciotto mani che impugnavano varie armi celesti: il tridente di Shiva, lo scudo di Vishnu, la corazza di Varuna, l’arco di Vayu, il dardo di Agni, la lancia di ferro di Yama, la faretra di Surya, il fulmine di Indra, il macete di Kuber, il rosario di Brahma, la spada di Kala, l’ascia da battaglia di Vishwakarma, etc. Himvana le diede un leone da cavalcare e tutti gli dei le si prostrarono innanzi. Dopo che Mahamuni Narada le narrò la difficile situazione degli dei, ella affrontò Mahishasura e lo uccise in poco tempo e ciò la pose al di sopra di tutto il pantheon che aveva difeso[15].

Il secondo mito appare per la prima volta nel testo chiamato “Devi Bhagawat”. Dopo il Grande Diluvio Vishnu emerse come un bambino che galleggiava su una foglia di fico. Sgomento si chiedeva quale fosse la sua origine, chi lo avesse creato e perché si trovasse lì. Improvvisamente si udì una voce celeste che gli annunciò di essere la sua origine e la sola creatura eterna. Vishnu, perplesso, si guardò intorno e vide emergere davanti a sé una donna celeste con quattro mani che sostenevano una conchiglia, uno scudo, una mazza e un loto. La donna  indossava abiti e gioielli divini ed era partecipe dei poteri di ventuno dei, i più importanti dei quali erano Rati, la dea dell’amore e dell’erotismo, Bhuti, la dea della ricchezza e della prosperità, Buddhi, la dea della saggezza, Kirti, la dea della credibilità, Smriti, la dea della memoria, Nidra, il dio del sonno, Daya, la dea della compassione, Gati, il dio del movimento e del ritmo, Tusti, il dio della gioia, Pusti, il dio della crescita e dell’affermazione, Kshama, la dea della tolleranza, Lajja, la dea della grazia e Tandra, il dio della letargia. Vishnu allora capì che lei era la “Adi Shakti Mahadevi” e le s’inchinò in segno di riverenza[16].

Cerchiamo di comprendere quali simbolismi sono sottesi a queste leggende.

Nella prima tradizione mitologica, l’emergere di Devi viene collegato a Mahishasura, che rappresenta non tanto la bestia insita nell’uomo, ma piuttosto il volto umano della bestia (il bufalo) che risiede nell’animo dell’uomo, compendio ultimo del male. Ciò suggerisce il totale fallimento umano, che nessuno degli dei, dotato solo di questo o quell’attributo, rappresentanti solo di questa o quella virtù, è in grado di sanare. Solo Devi, la virtù suprema dotata di tutte le “armi”, divinità “totale”, può cambiare tale stato di cose.  Lei non solo ha annientato il male e ha aperto la strada perché la virtù e il bene prevalgano, ma ha anche rivelato il mistero cosmico. Il suo essere dotata di molte armi suggerisce il suo ruolo protettivo multiforme, mentre il suo opporsi a Mahishasura, il maschio per eccellenza, portatore di energia malevola, auto-centrato e mosso dalla brama di acquisire e conquistare, sta ad indicare il ruolo di moderazione femminile che è celeste, così come dimostrato dal fatto che pur avendo diciotto braccia, la Devi ha una sola testa, ad indicare la facoltà divina di guidare ogni razza secondo il volere unico e benigno del cielo.

Il secondo mito è ancora più evidente nel suo significato: il principio maternale risulta primigenio e increato e assomma in sé una quantità di caratteristiche divine che si fondono in un unicum creativo/protettivo del genere umano che alla divinità che ne deriva deve gratitudine e riverenza.

Si è parlato di forma trinitaria della Devi: ciò riguarda soprattutto le caratteristiche attribuitele nel Purana Markandeya. Così essa è “Mahakali”, la distruttrice che sradica il male, i malvagi e i torti per ripristinare il bene e la giustizia. Come sostenitrice, essa è “Mahalakshmi” che dà felicità, prosperità, ricchezza e benessere materiale. Infine, come saggezza suprema, essa è “Mahasaraswati”, che nutre tutte le facoltà creative, l’arte, la musica, la danza e la creatività. Come Mahakali, essa viene antropomorfizzata come “Shaktirupa”, l’energia dalle molte braccia (da quattro a diciotto) che portano armi, ognuna delle quali è strumento di distruzione del male e di protezione del bene. Ma quelle stesse braccia portano, nell’avatar Mahalakshmi, anche il loto che è dono dell’acqua e della terra ed è simbolo dell’abbondanza e della vita ma che è, a sua volta, tratto distintivo dell’avatar Mahasaraswati, che proprio il loto cavalca, rendendolo anche simbolo di  purezza, castità e conoscenza individuale.

E’ interessante, infine, notare come solo in epoca post-puranica, quando si diffonde maggiormente l’idea di una ricerca ascetica della verità che non debba necessariamente essere legata alla vita sociale, famigliare o al ruolo di propagazione della specie, comincia una sorta di assimilazione della divinità suprema Devi con principi maschili. Tale assimilazione avviene, nella maggioranza dei casi, nella forma classica induista dell’assunzione di una divinità come avatar di un’altra, cosicché, nella letteratura più tarda, in numerosi casi avviene che gli avatar triadici di Devi vengano attribuiti alla triade divina principale: Mahakali diventa avatar di Shiva, Mahalakshmi di Vishnu e Mahalakshmi di Brahma. In elaborazioni meno spirituali e più folkloristiche, tale processo avviene, invece, per abbassamento a divinità di livello inferiore, cosicché, ad esempio, in alcune leggende popolari Devi viene ad essere identificata con Parvati, la bianca sposa himalayana di Shiva. In ogni caso, si tratta, evidentemente, del seme di un processo di passaggio verso una società fortemente patriarcalizzata, in cui il principio del femminino sacro perde la sua valenza centrale, per essere degradato ad un ruolo secondario[17].

Resta il fatto che in una religione politeista e fortemente sincretico-inglobante come quella induista, tale processo non può svilupparsi in forma completamente compiuta, restando sempre lo spazio per la sua riemersione o per la sua riproposizione nel pantheon divino allorché i principi sia generativo che difensivo ritornano particolarmente necessari alla comunità. Non è, dunque, un caso che durante la lotta per la libertà dell’India gli induisti, prima di ogni manifestazione, usassero rivolgersi alla Devi, principio vitale della terra per cui combattevano, attraverso la recita del “Vande Mataram”, cioè del “Saluto Te, Madre”, che è la più diffusa preghiera alla dea[18].

Ovviamente, una tale ciclica riproposizione non sarebbe mai potuta avvenire in religioni più fortemente strutturate, direzionate e monoteisticamente indirizzate verso principi maschili assoluti.

[1] S. Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, p.28.

[2]N.N.  Bhattacharya,  The Indian Mother Goddness, Manoharlal Publishers 2000, pp. 11-47 passim.

[3] Ivi

[4] D. Pattanaik, Devi/The Mother Goddess. An Introduction,Vakils Feffer And simons Pvt Ltd. 2000, pp.41 ss.

[5] W. Doniger O’Flaherty, The Rig Veda: An Anthology of One Hundred Eight Hymns, Penguin 1982, pp.7-8.

[6] Rig Veda 1.164.33.

[7] Rig Veda 3.703.11.

[8] E. Easwaran, The Upanishads, Nilgiri Press 2007, pp. 108-121.

[9] W. Buck, Mahabharata, University of California Press 2000, pp.19-23.

[10] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 136 ss.

[11] Markandeya Purana, “Mahatmya Devi”, 1.31.

[12] H. T. Bakker, Origin and Growth of the Puranic Text Corpus, Motilal Banarsidass 2004, passim.

[13] S. Krsna-Dvaipayana Vyasa, D. Goswami, Puranic Cosmology, Volume 1, Rupanuga Vedic College 2007, passim.

[14] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 161 ss.

[15] F. Ramen, Indian Mythology, Rosen Central2007, pp.46-49.

[16] A. Pai, Stories from the Bhagawat, India Book House 2001, pp. 38 ss.

[17] N.N.  Bhattacharya, Citato, pp. 207 ss.

[18] J. Hornbay, Spirituality and Freedom. The Religious Base of the Indian Liberation Movement, Oxford U.P., 1991, pp. 87-88.

Bodhisattva. Monastero di Shahbaz-Garhi, arte del Gandhara, I-III secolo. Museo Guimet, Parigi.

Sembra che anche i nordici indiani siano passati per il Caucaso, secondo Hüsing verso il 1700 a.C. Per moltissimo tempo essi erano stati tanto strettamente associati con i persiani che tutte e due le stirpi parlavano la stessa lingua, l’indo-iraniano (detto anche “ario”). Le tracce di questa lingua comune (l’indo-persiano) indicano un che ci fu un itinerario comune seguito da queste due popolazioni dalla Russia meridionale fino al Caucaso. Si deve presupporre che i popoli indo-persiani abitassero l’Europa Sud-orientale per molto tempo, perché nelle lingue ugro-finniche si trovano, fra le parole allogene acquisite più anticamente, un considerevole numero di parole indo-persiane. Ne segue che le stirpi indo-persiane (cioè: quelle stirpi di razza nordica che poi si stanziarono in India e in Iran, dove diedero origine a popoli storici) dovettero abitare nell’Europa Sud-orientale quali vicini di genti di lingua ugro-finnica (e di razza baltico-orientale). Ancora ai tempi di Erodoto (nel V secolo a.C.), la Russia centrale e settentrionale era abitata da genti di lingua ugro-finnica; perciò è probabile che la Russia meridionale sia stata la zona di incontro fra gli indo-persiani e le genti di lingua ugro-finnica. Anche i nomi di diversi fiumi indicherebbero che la Russia meridionale sia stata il luogo temporaneo di residenza degli indo-persiani, nomi che possono essere spiegati come derivanti dalla parola persiana danu = fiume (osseto don), come Don, Dnepr (Danapris), Dnjestr (Danastrus), Donau [Danubio]. Anche l’archeologia ha identificato questa zona Sud-est europea come un luogo di permanenza di genti indo-iraniane.

Già prima del 1400 a.C. gli indo-persiani devono essere penetrati in zone adiacenti a quelle degli ittiti (prevalentemente di razza levantina); questo è indicato da parole indo-iraniane prese a prestito dalla lingua ittita. Non molto tempo dopo, gli indo-persiani devono avere raggiunto la zona armena. Verso il 1400 a.C. gli indiani acquistano una fisionomia specifica, nelle terre armene, e chiamano sé stessi “Hari”, cioè “i biondi”.

Nelle saghe indiane antiche, gli dei e gli eroi sono sempre descritti come “biondi”. Una vecchia saga indiana indica il Kasmir come loro prima contrada di popolamento; mentre sia i Veda indiani che l’Avesta iraniano racchiudono tracce di una festa solstiziale invernale, il che può essere spiegato soltanto in base a un’origine Nord-europea. Nelle lotte fra Indra e in mostro Vrtra sembrerebbe che i Veda indichino ancora il combattimento dell’estate contro l’inverno; e gli indiani, come i romani, si immaginavano che la sede degli dei fosse nel Nord. I combattimenti descritti nel poema indiano Rig-Veda (come è stato scoperto per la prima volta da Brunnhofer) hanno come scenario l’Afghanistan. Dall’Afghanistan seguì la migrazione verso le pianure indiane e la diffusione dalla valle dell’Indo verso Est e Sud-est. Gli immigrati portarono con sé l’architettura lignea e la costumanza dell’arsione dei cadaveri, e avevano una struttura sociale di relativamente alto livello. Nei documenti indiani più antichi le genti conquistatoci di lingua indoeuropea vengono descritte come “grandi”, “bianche”, “chiare” e di “bell’aspetto”, mentre gli aborigeni del luogo vengono detti “dalla pelle scura”, nonché “piccoli”, “neri” e “con il naso piatto” o “senza naso”. È indicativo il fatto che la parola indiana per ‘casta’ (varna) significa lo stesso che ‘colore’. Ancora adesso, dopo millenni, gli indiani di alta casta sono riconoscibili dalla loro pelle più chiara e l’europeo nordico – così successe a Häckel (vedi figura a margine) durante un suo viaggio in India – causa la sorpresa degli indiani, che pensano che egli deva appartenere a una casta superiore. E gli antichi indiani si immaginavano il loro dio supremo – Indra, dio della tempesta, biondo dalla barba rossa come simile a loro; nel quale, secondo le vecchie poesie religiose, ha da vedersi la figura di un genuino eroe nordico.

I Veda danno testimonianza che, per gli antichi indiani, una numerosa famiglia era segno di ricchezza. C’è da credere che la mortalità infantile nella classe degli immigrati nordici fosse relativamente alta – perfino nell’Europa meridionale, durante l’estate, i bambini nordici sono più in pericolo dei bambini di razze più scure. È anche probabile che gli indiani siano divenuti consapevoli dei pericoli del meticciato, in una regione alla quale essi erano male adattati. Perciò, una rigidissima legislazione garantì le caste, impedendo il mescolamento fra i signori nordici e i nativi. Il libro delle leggi di Manu (scritto all’inizio del nostro computo cronologico ma che conservava lasciti molto più antichi), il codice giudiziario più antico dell’India, contiene leggi dirette ad impedire il meticciato nonché tutta una serie di interessantissime indicazioni eugenetiche. Sembra che il meticciato sia stato evitato per moltissimo tempo; e furono quei tempi di ancora relativa purezza razziale a produrre i canti eroici, la filosofia indiana del brahmanesimo e la poesia indiana, tutte testimonianze della forma indiana dell’anima nordica. Le creazioni intellettuali indiane meritano continuativamente di essere apprezzate, e non cessano mai di stupire. Quale sia per noi il significato del pensiero indiano, è stato indicato in modo preciso da H. St. Chamberlain nel suo libretto Arische Weltanschauung [Visione del mondo ariana]” (1917). Gli indiani erano un insieme di popoli nordici aventi una loro specifica fisionomia, e presso di loro si riscontra un accordo di religione, pensiero e poesia ancora non disgiunti e vicini alla fonte primigenia dello spirito nordico, che poi si sviluppano in una creatività intellettuale. In quei tempi primordiali la lingua indiana – che ci è stata trasmessa nella sua forma sanscrita – sviluppò tutte le sue ricche potenzialità e ci sono stati degli eruditi della linguistica i cui lavori, nel campo della grammatica, non sono stati uguagliati e tanto meno superati.

Bodhisattva, arte del Gandhara, II-III secolo. Collezione privata.

Potrebbe darsi che sia stato l’insorgere di Buddha (nato nel 570 a.C.) e della sua dottrina, il buddhismo, che non è più di spirito nordico, che abbia irreversibilmente disciolto lo spirito di consapevolezza razziale di questo splendido popolo. Originato in una regione dove la popolazione indiana nordica era scarsa e diffuso, a quanto sembra, soprattutto da missionari non nordici, il buddhismo distrusse le vecchie tradizioni fedeli alla razza; e al posto della filosofia indiana antica mise una problematica dottrina della salvazione, la quale (e questo è fondamentale) non faceva appello soltanto alla classe dominante nordica, ma a genti di ogni casta e razza. La coraggiosa specificità della sapienza indiana arcaica fu dilacerata dal buddhismo, che a essa sostituì lo spirito della rinuncia, al punto che il grande pensatore indiano Sankara, nella sua confutazione del buddhismo, gli rimproverava di “non avere proposto se non il suo proprio immenso squilibrio oppure il suo odio per il genere umano”.

Il buddhismo non da segno di alcun pensiero creativo e non fa altro che avversare e distruggere ciò che nei tempi antichi era stato creato dal brahmanesimo. Dalla sintonia che l’India arcaica concedeva a tutta la natura, il buddhismo trasse la negazione della volontà di riproduzione. È possibile che attraverso il suo consiglio di evitare l’amore carnale e la sua avversione per il matrimonio e per la proprietà esso abbia contribuito alla scomparsa del sangue nordico; in quanto probabilmente furono più gli elementi nordici che accolsero questa nuova dottrina, che dall’antichità indiana aveva preso molto, che non persone provenienti dalla classi inferiori dalla pelle scura. Il saggio brahmano si dedicava a una vita di contemplazione e di pensiero soltanto dopo che era stato sposo e padre, aveva preso parte alla vita pubblica e conosciuto i suoi figli e nipoti. Il buddhismo, invece, era contrario sia al matrimonio che al radicamento del singolo nel suo popolo, slegandolo dal divenire storico. Al buddhismo ci si può riferire come alla “manifestazione del trionfo di una potenza distruttiva”.

È del tutto ovvio che anche la situazione climatica dell’India deve avere contribuito alla denordizzazione del popolo indiano. In ragione delle loro caratteristiche genetiche maturate nell’Europa Nord-occidentale, la costituzione degli indiani nordici non era appropriata per la vita nelle regioni tropicali. L’ambiente indiano deve avere esercitato una vera selezione a rovescio nei riguardi della componente nordica della popolazione. Già in Asia Minore, durante l’estate, la mortalità infantile fra i bambini biondi è molto superiore a quella dei bambini scuri.

Sia questo tipo di controselezione che il meticciato devono avere portato alla decadenza della civiltà indiana. L’attacco mecedone contro l’India (327 – 326 a.C.) dimostrò già allora quanto debole fosse lo stato indiano. La penetrazione delle popolazioni che i greci chiamavano indo-sciti (anch’esse provenienti dal Nord-ovest) sembra che abbia portato a una ripresa dell’elemento nordico. Essi fondarono, nell’India Nord-occidentale, un regno che durò dal 120 a.C. fino al 400 d.C. e che per un certo tempo (dopo circa il 45 d.C.) portò la sua frontiera occidentale fino ai bordi della Persia. In questo regno “indo-scita” si ebbe anche un rinascimento della poesia indiana. Fu nel IV o V secolo d.C. che Kalidasa – il più grande poeta indiano di cui si sappia il nome – scrisse le sue grandi poesie.

L’instaurazione del dominio mongolo (che durò dall’VIII secolo fino al 1536) segna la vittoria della componente asiatica della popolazione dell’India. La religione, il pensiero e la creazione artistica rispecchiarono, dopo, soltanto i tratti del substrato indostano e dei meticci scuri che adesso predominano in India. “Lo spirito indiano, sempre più alienato dall’antico arianesimo, diede origine agli dèi dell’induismo, con le loro immagini policefale e dalle molte braccia, carichi di sensualità, crudeltà e sregolatezza”.

Eppure, ancora nei secoli VI o VII d.C. ci dovette ancora essere una debole presenza di sangue nordico. Gli affreschi di Ascianta, che sono di quell’epoca, rappresentano, assieme a esemplari uguali agli indiani moderni, genti di alta statura, dal naso e il viso stretto, dal colorito chiaro, bionde e dagli occhi azzurri. Oggidì il colorito chiaro si da solo occasionalmente, e gli occhi chiari ancora meno frequentemente. Alcune stirpi delle frontiere Nord-occidentali, fra le quali Kisley aveva incontrato dei biondi dagli occhi azzurri, hanno distintamente conservato il sangue nordico in proporzione un poco maggiore; come forse è anche il caso dei sikh, la cui statura media è di 1,71 m.

Altrimenti, sono le caste indiane più alte – i bramini – a mostrare più chiaramente una componente nordica. Essi hanno una statura media di 6 – 9 cm più alta di quella delle caste inferiori, hanno un colorito più chiaro in confronto al marrone o marrone-nero delle medesime, hanno nasi e visi più stretti. Fra i bramini della zona di Bombay ancora adesso si trovano individui dagli occhi grigi. – La lingua indiana: oppure, più esattamente, quel che è divenuto della lingua indiana dopo il meticciato – è ancora parlata in vaste zone dell’India, ma il sangue di coloro che quella lingua introdussero è scomparso quasi senza lasciare traccia. Dal punto di vista linguistico, gli attuali abitatori dell’India sono nella loro grande maggioranza indoeuropei, ma somaticamente sono il risultato della mescolanza di diverse razze scure. Ma anche nella parlata si può riscontrare l’influsso degli strati non-nordici del popolo indiano, almeno nella sintassi: “Dal punto di vista sintattico, è lecito dubitare che le lingue indiane moderne possano ancora essere classificate come indoeuropee“.

* * *

Brani tratti da Tipologia razziale dell’Europa, Ghénos, Ferrara 2003.

L’Induismo, con i suoi quasi 4000 anni di vita, è la più antica delle principali religioni del mondo e, con poco più di 1 miliardo di fedeli (900 milioni dei quali solo in India), è la terza fede più diffusa, dopo il Cristianesimo e l’Islam[1].

Nonostante ciò, dare una definizione unitaria del grande universo induista è un’impresa quasi impossibile. In realtà, più che di una fede in senso stretto dovremmo parlare di un insieme di fedi  e credenze che vanno dalla pura ritualità alla più alta speculazione filosofico-metafisica, aventi alcuni punti in comune ma, per molti tratti, distanti tra loro per quanto riguarda l’interpretazione di tali punti[2].

Il panorama è così variegato che nel 1966 la Corte Suprema Indiana ha dovuto addirittura fissare dei parametri legali per definire il vero credente induista. Brevemente, essi sono:

• credere che i Veda, i testi religiosi più antichi del mondo (sono databili, a seconda delle diverse ipotesi, tra il 500 e il 1550 a.C.), definiti in sanscrito “Shruti” (“ciò che è stato ascoltato”), tradizionalmente trasmessi oralmente da padre in figlio e da maestro (guru) a discepolo e successivamente trascritti da un saggio chiamato Vyasa o Vyasadeva, siano stati rivelati dallo Spirito Supremo (“Brahman”) o da Dio ai “rishi” (“studiosi”), durante uno stato di meditazione profonda e siano alla base di tutto il pensiero religioso indiano;
• ritenere che, al di là delle molteplici apparenze dell’essere, la verità finale sia unica ma rispettare con estrema tolleranza il modo in cui essa si manifesta per gli altri esseri umani dal momento che i modi per raggiungere la salvezza sono molteplici e non dipendono unicamente dall’adorazione di questa o quella divinità e, in particolare delle “Murti” (le tre grandi divinità principali);
• accettare (come fanno le sei grandi scuole filosofiche induiste) che esista un ritmo ciclico nell’esistenza cosmica che conosce periodi di creazione, di conservazione e di distruzione, periodi, o “Yuga” che si succedono senza fine;
• accettare, altresì, che gli esseri viventi preesistono alla loro nascita e che, alla loro morte, rinasceranno sotto altra forma[3]

Come è facile notare, a differenza di molte altre religioni l’induismo non è legato a precisi concetti filosofici immutabili e intoccabili: si tratta, più che altro, di un modo di pensare e di organizzare la propria vita in senso personale e sociale.

Ciò deriva, fondamentalmente, dall’apertura dei Veda, il cui insegnamento complessivo indica, in modo volutamente molto vago e aperto alle diverse interpretazioni, nella natura dell’uomo una realtà sacra: il divino è presente in ogni essere vivente e la religione induista è, in fondo, solamente uno strumento di ricerca e conoscenza di sé, una ricerca del sacro presente in ogni individualità.

Per questo il Vedanta (un commento più tardo dei Veda) riconosce che ci sono molti approcci diversi a Dio, e tutti sono validi: non importa quale genere di pratica spirituale si conduca, poiché ognuna conduce al medesimo stato di realizzazione del Sé[4].

Di per sé, persino il termine “induismo” è ingannevole (storicamente venne adottato dai mussulmani per indicare coloro che, al di là dell’Indo, non si erano convertiti alla “vera fede”), non dando conto del processo storico-evolutivo del pensiero religioso indiano. Se parliamo del periodo tra 1500 a.C e 800 a.C., infatti, dovremmo correttamente utilizzare il termine “Vedismo”, una religione caratterizzata dal totale ossequio ai Veda e da un sistema di pensiero che, soprattutto a livello sociale, si differenzia notevolmente da quella odierna, che si presenta come visione riformata della religione sviluppatasi dopo l’800 a.C e detta “Brahmanesimo” dal nome degli appartenenti alla casta sacerdotale, i brahmani.

Il Brahmanesimo, a sua volta, proprio per l’estrema libertà di culto di cui si diceva, si divide in rami, essi stessi divisi in varie correnti. Tra esse, la più importante e diffusa è il “Visnuismo”, o “Vaishnavismo”, che si rapporta all’Uno Eterno in quanto Vishnu, o tramite uno dei suoi avatar. All’interno di tale corrente, i libri sacri affiancati ai Veda (e, in realtà, molto più letti di essi per la loro relativa maggior semplicità) sono il Bhagavata-Purana e la Bhagavad-Gita. Al momento, i “Vaishnava”, costituiscono approssimativamente l’80% degli Indù e, come accennato, adorano uno dei tre più recenti “avatar” (o incarnazioni terrestri) di Vishnu (la loro divinità principale, visibilizzazione dell’Uno): il settimo avatar di Vishnu Rama, l’ottavo Krishna, e il nono che cambia a seconda delle fonti. Quest’ultimo avatar è identificato con Buddha nella grande maggioranza delle scuole, ma anche, più raramente, con Gesù Cristo[5]: in effetti, però, l’integrazione di Buddha nel pantheon indù è comparsa tardi, probabilmente nell’VIII secolo, come risultato della controriforma brahmanica al Buddhismo, iniziata nel II secolo a.C, cosicché alcuni riconoscono tutti i personaggi menzionati come veri avatar, aumentando così il numero tradizionale di dieci avatar (incluso Kalki, che apparirà alla fine dell’era presente, il Kali Yuga) fino a 27[6].

Ciò che va sottolineato è che, contrariamente all’opinione popolare, il vero induismo non è né politeista né monoteista, ma è propriamente una religione enoteista: le diverse divinità e avatar adorati dagli indù sono sempre considerati solo come diverse forme dell’Uno, il Dio Supremo, o “Brahman” (la Realtà Ultima, l’Anima Assoluta ed Universale).

Il Brahman, un panteistico Spirito Cosmico, è indescrivibile, incorporeo, originale, infinito, assoluto, trascendente ed immanente, eterno. È il principio ultimo che non ha avuto inizio, non ha una fine, è nascosto in tutte le cose ed è la causa, la fonte, la materia e l’effetto di tutta la creazione conosciuta e sconosciuta. Esso è l’origine di tutti i “Deva” (esseri celesti), e rappresenta la base del manifesto e dell’immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica, moto devozionale o immagine personale che adotta per rendersi accessibile all’uomo.

Pur nell’estrema varietà e libertà metodologica con cui ogni singolo credente può accostarsi alla ricerca della particella del Brahman che risiede dentro di lui, esistono, comunque alcuni elementi antropologici che si riscontrano in tutte le scuole di pensiero considerabili “ortodosse” (per quanto questo termine poco si attagli all’induismo)[7].

In particolare, come ogni religione, l’induismo ha fondato la sua fede su un rituale funebre particolare e su una originale concezione della morte. L’induista crede nella reincarnazione e nella vita dopo la morte, dal momento che il corpo è considerato un mero involucro materiale temporaneo (“Samsara”). Quando giunge il momento di lasciare la vita, l’anima o “Atman” abbandona il corpo e, se ha accumulato karma attraverso troppe azioni negative, si incarna in un nuovo corpo su un pianeta come la terra o inferiore, come l’inferno (“Naraka”), per subire il peso delle sue azioni malvagie, ma se il suo karma è positivo, vivrà come un essere divino, o “Deva”, su uno dei mondi celesti (superiori alla terra, come il paradiso o “Svarga”) nei quali sperimenterà grandi piaceri spirituali, fino al momento in cui il suo karma positivo non sarà esaurito e l’Atman dovrà ritornare in un altro corpo sulla terra, facendo parte di una casta (o classe sociale) spiritualmente elevata. Quando il karma viene completamente assolto, l’anima abbandona definitivamente il mondo fisico (fatto di sofferenza, poiché soggetto a malattia, vecchiaia e morte) e può infine raggiungere la liberazione, “Moksha”, ovvero l’unione con Dio, ma per realizzare questo obiettivo e spezzare il ciclo perpetuo di morte e rinascita, l’indù deve vivere in maniera che il suo karma non sia né negativo né positivo, ovvero agendo solo per dovere (“Dharma”), senza scopi egoistici, ed offrendo a Dio il frutto delle proprie azioni, così come prescrive la Bhagavad Gita.

Così, perché il proprio karma sia positivo, il credente deve correttamente attraversare quelli che vengono definiti i quattro stadi della vita o “Ashram”, che risultano essere:

• il “Brâhmâcârya”: il giovane, sotto la guida del suo maestro o guru, osserva un periodo di castità e di formazione, tanto profana quanto spirituale, durante la quale svilupperà il suo sapere e la sua virtù;
• il “Grihastha”: il giovane, divenuto adulto, entra nella vita mondana, si sposa e fonda una famiglia (che è anche un dovere religioso). Durante questo periodo, ha diritto di godere della vita, contemporaneamente imparando ad avere dominio di sé;
• il “Vânaprasthya”: l’uomo dopo aver compiuto il suo dovere sociale, lascia la sua famiglia, a cui ha lasciato mezzi di sussistenza, e va a vivere un periodo di studio delle scritture sacre nel “soggiorno nella foresta”, praticandovi la meditazione e il digiuno;
• il “Samnyâsa”: ormai anziano, l’essere umano raggiunge lo stato di rinuncia, disinteressandosi dei beni materiali, e diviene un “Sannyasi”. Distaccato dal mondo, può ritornare tra i suoi poiché non teme più le tentazioni materiali e potrà far partecipi coloro che lo circondano della sua esperienza e del suo sapere.

Parallelamente alle quattro età della vita e in relazione ai diversi gradi di realizzazione karmica, anche la società indù è tradizionalmente divisa in quattro grandi classi o caste, basati sulle professioni: “Brahmana” (sacerdoti ed insegnanti); “Kshatrya” (re, guerrieri ed amministratori); “Vaishya” (agricoltori, mercanti, uomini d’affari); “Shudra” (servitori ed operai).

Attraverso queste classi (“Varna”), la società viene organizzata secondo l’equilibrio del Dharma, che, nell’ottica indiana, permette l’armonizzazione dei rapporti tra gli uomini e la definizione dei doveri che spettano a ciascuno: in realtà, all’origine, l’indù non nasce in una casta ma acquisterà la sua casta in funzione del ruolo e delle responsabilità che sarà condotto a ricoprire[8].

Con tutte queste premesse, la religione induista potrebbe sembrare quanto di più lontano dall’orizzonte escatologico: un dio eterno come il Brahman, la cui concezione non contempla neppure minimamente un “inizio” dei tempi, non può sopportare neppure l’esistenza di una “fine” dei tempi e anche il ciclo delle reincarnazioni sia dei “Deva” che degli esseri umani, pur essendo di per sé finito in quanto soggetto alla dissoluzione finale nell’”Anima Mundi” rappresentata dallo spirito di Brahman stesso, rientrando poi nella perfetta atemporalità di quest’ultimo, diventa ontologicamente infinito.

In effetti, in tutto il vastissimo orizzonte filosofico-religioso induistico, una concezione come quella di un “eschaton” definitivo non esiste, ma esiste, comunque, l’idea di un eschaton parziale, legato al concetto di ciclicità, sia del tempo delle esistenze, che pervade l’intera spiritualità indù e che, a detta di Mircea Eliade, forse il più grande studioso delle religioni dell’età contemporanea, è tipica di ogni cultura “primitiva”, sostanzialmente atemporale, in opposizione alla linearità del tempo delle culture “moderne”[9].

In questo senso, abbiamo due grandi filoni di pensiero che ci portano ad un sistema almeno parzialmente cosmo-escatologico.

Il primo, elitario e legato al periodo “vedista”, si rifà ad una nozione legata ai primi scritti dei Veda e relativa alla più antica divinità indiana, Brahma (che è cosa diversa da Brahman, essendone, come i successivi Vishnu e Shiva, solo rappresentazione concreta). Il concetto è, come sempre nei Veda, piuttosto nebuloso e riguarda il fatto che, dal momento che gli dei, così come gli uomini si devono sottoporre al ciclo di morte e rinascita, anche il dio dalla vita più lunga, appunto Brahma, dovrà un giorno porre termine alla sua esistenza divina. Ciò, sempre secondo i Veda, dovrà avvenire dopo 311.040.000.000.000 anni dalla sua nascita (di cui, comunque, non si conosce una data precisa) e tale avvenimento comporterà la fine dell’intero sistema del mondo, cosicché il cosmo diverrà di nuovo una materia primordiale informe, immobile, in perfetta quiete. Ad un certo punto, però, avrà origine un nuovo cosmo, la cui nascita sarà concomitante con quella di un nuovo Brahma e ogni cosa ricomincerà da capo[10].

Secondo il secondo filone, sicuramente più popolare e riportato dalla maggior parte delle Sacre Scritture induiste (tra cui alcuni Veda[11] posteriori e il Bhagavad Gita[12], la fine del cosmo come noi lo conosciamo non va legata alla vita di un singolo dio, ma alla ruota cosmica della ciclicità temporale, che vuole la storia dell’universo divisa in diverse ere che, come tutto, nascono, crescono e  muoiono per rinascere in una nuova forma.

In particolare, l’epoca che staremmo vivendo sarebbe la cosiddetta “Kali Yuga” (letteralmente “Era Oscura” o “Era Nera”), caratterizzata da numerosi conflitti e da una diffusa ignoranza spirituale.

Secondo il Surya Siddhanta[13], il trattato astronomico che costituisce la base del calendario indù, essa sarebbe cominciata con la morte fisica di Krishna, avvenuta alla mezzanotte del 18 febbraio 3102 a.C., e durerà 432.000 anni, concludendosi nel 428.899 d.C., quando Kalki, decimo e ultimo avatar di Vishnu, apparirà a cavallo di un destriero bianco e con una spada fiammeggiante con cui dissipare la malvagità.

In realtà, non vi è vera contraddizione tra le due teorie. Per comprenderlo, vediamo come Eliade spiega, dal punto di vista tecnico, il computo dei cicli e il loro sviluppo: “La credenza nella distruzione e nella creazione periodica dell’universo si trova già nell’Atharva Veda (10,8, 39-40). [...] L’unità di misura del ciclo più piccolo è lo yuga, l’«età». Uno yuga è preceduto e seguito da una «aurora» e da un «crepuscolo» che uniscono tra loro le «età». Un ciclo completo, o mahàyuga, si compone di quattro «età» di durata ineguale, con l’età più lunga all’inizio e la più corta alla fine. Così la prima «età», il krìta-yuga, dura quattromila anni, più quattrocento anni di «aurora» e altrettanti di «crepuscolo»; seguono poi tretà-yuga, di tremila anni, dvàpara-yuga di duemila anni e kàli-yuga di mille anni (più, ovviamente, le «aurore» e i «crepuscoli» corrispondenti). Quindi un mahàyuga dura dodicimila anni (Manu, 1, 69 ss.; Mahàbhàrata, 3, 12, 826). [...] I dodicimila anni di un mahàyuga sono stati considerati come «anni divini», ciascuno con la durata di trecentosessant’anni, e questo da un totale di 4.320.000 anni per un solo ciclo cosmico. Mille di questi mahàyuga costituiscono un kalpa; 14 kalpa formano un manvantàra. Un kalpa equivale a un giorno della vita di Brahma; un altro kalpa a una notte. Cento di questi «anni» di Brahma costituiscono la sua vita. Ma questa considerevole durata della vita di Brahma non giunge però ad esaurire il tempo, poiché gli dèi non sono eterni e le creazioni e le distruzioni cosmiche si susseguono ad infinitum (d’altra parte altri sistemi di calcolo ampliano ancora, in ben più larga misura, le corrispondenti durate)“[14].

Questa gran quantità di date e calcoli può lasciare perplessi e frastornati. In effetti, però, ciò che conta davvero comprendere è che il Kali Yuga è l’ultimo dei quattro Yuga, e alla sua fine il mondo ricomincerà con un nuovo “Satya Yuga” (o Età dell’oro): questo implica la fine del mondo così come lo conosciamo (più di ciò che accadde alla fine degli altri Yuga, perché la storia stessa cadrà nell’oblio) e il ritorno della Terra ad un sorta di paradiso terrestre.

Ma come si sviluppa il Kali Yuga che, a detta dei mistici indiani, stiamo vivendo?

Il primo elemento che dobbiamo tenere presente è, lo diciamo ancora con le parole di Eliade, che: “il passaggio da uno yuga all’altro avviene, come abbiamo visto, durante un «crepuscolo» che segna un decrescendo anche all’interno di ciascuno yuga, poiché ciascuno di essi termina con un periodo di tenebre. A misura che ci si avvicina alla fine del ciclo, cioè alla fine del quarto e ultimo yuga, le «tenebre» si infittiscono. Il kali-yuga, quello nel quale ci troviamo attualmente, è considerato proprio l’«età delle tenebre». Il ciclo completo termina con una «dissoluzione», un pralaya, che si ripete in un modo più radicale (mahàpra-laya, la «grande dissoluzione») alla fine del millesimo ciclo. H. Jacobi ritiene a ragione che, nella dottrina originale, uno yuga equivaleva a un ciclo completo comprendente la nascita, il «logoramento» e la distruzione dell’universo. Una tale dottrina era d’altronde più vicina al mito archetipico, di struttura lunare [...]“[15]

Insomma, come nel ciclo lunare si procede dalla pienezza della luce ad un progressivo oscuramento, l’era di Kali si connota per la progressiva perdita di ogni elemento positivo. Così, secondo tutti i testi sacri,  durante quest’epoca si assiste ad uno sviluppo nella tecnologia materiale, contrapposto però ad un’enorme regressione spirituale: il Kali Yuga è l’unico periodo in cui l’irreligiosita e l’ateismo sono predominanti e più potenti della religione. Conseguentemente, solo un quarto di ognuna delle quattro virtù del Dharma (penitenza, veridicità, compassione e carità) è presente negli esseri umani, la nobiltà è determinata unicamente dalla ricchezza di una persona,  il povero diviene schiavo del ricco e del potente e parole come “carità” e “libertà” vengono pronunciate spesso dalle persone, ma mai messe in pratica[16]. Non solo si assiste ad una generale corruzione morale ma le possibilità di ottenere la liberazione dall’ignoranza, il “Moksha”, si fanno sempre più rare perché, specialmente tra i “Mleccha” (i “barbari” occidentali), non esistono più organizzazioni veramente ricollegabili ad una fonte superiore ma solo pseudo-iniziazioni[17].

E’ piuttosto significativo (e, a tratti, anche inquietante) che nella descrizione del Kali Yuga molti testi più “recenti” si soffermino in particolare sul destino del mondo occidentale, il mondo dei “Mleccha”, concentrandosi specialmente su quel particolare arco di tempo che va dalla fine del medioevo ai primi anni del terzo millennio (cioè il quinto millennio del Kali Yuga). In questo quadro, si assiste alla regressione delle caste attraverso una serie di rivoluzioni sociali o piuttosto sovversioni e, effettivamente, le predizioni ad esempio del Sāmaveda, sembrano piuttosto precise, prima con la distruzione dell’impero feudale (con la ribellione delle monarchie nazionali, gli Kshatrya, al potere della chiesa, cioè dei Brahmana), poi con le rivoluzioni “democratico-borghesi” dei Vaishya, e infine con la “lotta di classe” quasi socialista che porta alla supremazia finale degli Shudra[18].

Si ha contemporaneamente, sempre in occidente, l’avvento di mille false religioni e “falsi guru” (che, per lo più, si identificano nelle religioni avverse all’induismo, ma anche in una miriade di impostori spirituali) e lo psichico viene scambiato per spirituale, l’occulto per soprannaturale. Infine, sorgerà l’unificatore sanguinario del mondo e attaccherà l’Agartha (il centro dello Spirito, non meglio specificato), ma “Kalki Avatara” verrà per distruggerlo e instaurare il Krita Yuga, l’epoca della pace universale.

Prima di ciò, però, la guerra “civilizzata” (con precise norme di correttezza e di onore) viene dimenticata e gli umani combattono come gli “Asura” e i “Rakshasa” (demoni dell’olimpo induista), così, a differenza degli altri Yuga, in cui era normalità cessare i combattimenti dal tramonto all’alba, cremare le vittime e riflettere sulla guerra, i combattimenti dell’età di Kali si protraggono costantemente, spinti soltanto dal desiderio di vittoria[19].

Ovunque nel mondo, i valori sociali vengono stravolti: le persone non sono più rispettate per la loro intelligenza, conoscenza o saggezza spirituale ma per la ricchezza materiale e ognuno modifica a propria discrezione i significati di digiuno, meditazione e austerità, così da indurre nelle persone la loro necessità, non viene più portato rispetto agli anziani e ai bambini, l’invidia aumenta in ogni uomo e lo rende capace di disprezzare, odiare, fino a renderlo pronto perfino ad uccidere per qualche spicciolo, cosicché le azioni degli uomini divengono simili a quelli delle bestie feroci. Anche le donne in questa epoca diventano lascive ed immorali per natura, poiché sono trascurate e lasciate senza protezione dagli uomini: nonostante in un primo momento siano trattate come inferiori ai maschi ed abusate, più avanti nel tempo cominciano a rivestire ruoli importanti in politica ed in altri affari, e questo culmina in sempre maggiori scontri di ego con gli uomini, che le portano a tradire i propri mariti e ad avere relazioni extra-coniugali, cosicché i divorzi incrementano, con sempre più bambini cresciuti da un unico genitore[20].

In questo quadro, apparentemente assolutamente terrificante, ritroviamo tutti gli elementi escatologici che caratterizzano molte altre religioni: nostalgia edenica, tentativo ordinativo dell’esistente attraverso una spiegazione del dolore e del male che rappresentano il vissuto quotidiano (scrive Eliade: “Per il semplice fatto che noi viviamo attualmente nel kali-yuga, quindi in un’«età di tenebre», che progredisce sotto il segno della disgregazione e deve finire con una catastrofe, il nostro destino è di soffrire di più degli uomini delle «età» precedenti. Ora, nel nostro momento storico, non possiamo dedicarci ad altre cose: tutt’al più  – e qui si intravede la funzione soteriologica del kali-yuga e i privilegi che ci riserba una storia crepuscolare e catastrofica – possiamo svincolarci dalla servitù cosmica. La teoria indù delle quattro età è di conseguenza rinvigorente e consolante per l’uomo terrorizzato dalla storia. Infatti: da una parte le sofferenze che gli vengono assegnate, poiché è contemporaneo della decomposizione crepuscolare, l’aiutano a comprendere la precarietà della sua condizione umana e facilitano così la sua liberazione; d’altra parte la teoria convalida e giustifica le sofferenze di chi non sceglie di liberarsi, ma si rassegna a subire la sua esistenza, e questo per il fatto che ha coscienza della struttura drammatica e catastrofica dell’epoca nella quale gli è stato dato di vivere o, più precisamente, di rivivere.“[21]) e un superamento di tale vissuto attraverso la speranza palingenetica legata al concetto dell’eterno ritorno e cella ciclicità dei tempi. Ciò che l’induismo aggiunge a questo quadro attraverso la profonda razionalità che, al di là dell’apparente irrazionalità di una germinazione filosofico-spirituale incontrollata, permea il suo sistema di pensiero, è una stringente logica che spiega le motivazioni della decadenza umana nell’”età oscura”. Se anche, infatti, durante il Kali Yuga, c’è ancora una minoranza che crede fermamente nel Signore, tuttavia, nell’VIII millennio, cioè dopo diecimila anni dall’inizio dello Yuga, tutti i veri devoti avranno già ottenuto il “Moksha”, cioè saranno liberi dal ciclo reincarnativo del Samsara. Di conseguenza, sarà il male tutto ciò che rimarrà sulla Terra e questo male provocherà il caos[22].

Si potrebbe, comunque, obiettare che la “pienezza dei tempi” e la grande rivoluzione cosmica appare, secondo i calcoli di cui si è detto in precedenza, ancora lontana e non consonante con altre date di altre culture, ad esempio il tanto conclamato 2012 Maya.

A dire il vero, però, un altro grande studioso della mistica sia occidentale che orientale, René Guénon, spiega come in realtà la cifra fornita per la durata del Kali Yuga, 432.000 anni, sia semplicemente simbolica e debba, come tutte le cifre relative ai cicli cosmici e non solo, essere decrittata.

Secondo lui, in realtà, la fine dell’attuale età del materialismo, iniziata oltre 4000 anni prima di Cristo e la cui durata é di 6.000 anni, va posta nei decenni dopo l’anno 2000[23].

Può darsi, in effetti, che questa tesi guenoniana prenda spunto dalle cronologie di vari popoli antichi tra cui proprio quella dei Maya relativa al solstizio invernale del 2012, ma lo studioso francese è anche molto chiaro nel sottolineare come il 2012 non vada inteso che come una data approssimativa e nell’esprimere i suoi dubbi sulle “storie”[24] legate all’Età dell’Acquario, che collega alla disinformazione contro-iniziatica e a semplici manipolazioni delle profezie.

Ciò si inserisce perfettamente nella sua visione della palingenesi universale, ben espressa nel seguente passaggio: “Questa fine può apparire la ‘fine del mondo’ senza alcuna riserva mentale o specificazione solo a coloro che non vedono nulla al di là dei limiti di questo ciclo particolare; un errore di prospettiva molto scusabile ma che ha comunque conseguenze negative negli eccessivi e ingiustificati terrori che ingenera in coloro che non sono sufficientemente distaccati dall’esistenza terrestre; e, naturalmente, costoro sono proprio quelli che assumono più facilmente questi concetti negativi a causa della ristrettezza della loro visione [...] Questa fine che stiamo considerando è incontestabilmente molto più importante di molte altre, dal momento che è il termine del ‘Manvantara’ e quindi dell’esistenza temporale di ciò che possiamo definire l’umanità, ma questo, lo si deve ripetere con forza, non implica che sia la fine del mondo terreste in sé, poiché, grazie alla ‘ricostruzione’ che s’ingenera nell’attimo finale, la fine diventerà immediatamente l’inizio di un altro ‘Manvantara’ [...] Così, se non ci si ferma al più grezzo piano materiale, si può dire, in piena verità, che la ‘fine del mondo’ non è e non sarà mai altro che la fine di una pura illusione.“[25]

[1] Fonte: AA.VV., C.I.A. Yearbook 2008, p.46

[2] D. R. Kinsley, Hinduism: A Cultural Perspective, Prentice Hall 1993, pp.21-22

[3] Ivi, pp. 26-27

[4] Satyajit, The Holy Book of Hindu Religion, Hindu Religious & Chartiable Trust 2006, pp.72-74

[5] N. Krishna, The Book of Vishnu, Penguin Global 2001, passim

[6] Swami Bhaskarananda, The Essentials of Hinduism: A Comprehensive Overview of the World’s Oldest Religion, Viveka Press 2002, passim

[7] Ivi, passim (qui e in seguito)

[8] D. R. Kinsley, Citato, p. 97

[9] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, Princeton University Press 2005, pp.22-23

[10] G.Staguhn, Breve Storia delle Religioni, Salani 2007, p.38

[11] Cfr. The Rig Veda, Penguin Classics 2005, p.41

[12] Cfr. Satyajit, Citato, pp. 84-85

[13] Satyajit, Citato, p. 91 ss.

[14] M. Eliade, Storia delle Credenze e delle Idee Religiose, BUR Rizzoli 2006, passim

[15] M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, Bison Books 2006, pp.241-242

[16] A. Daniélou, While the Gods Play: Shaiva Oracles and Predictions on the Cycles of History and the Destiny of Mankind , Inner Traditions 1987, passim

[17] M. Glass, YUGA: An Anatomy of Our Fate, Sophia Perennis 2008, pp. 118 ss.

[18] B. e D. Debroy, The Holy Vedas, B.R. Publishing Corporation 1999, pp.51-63

[19] J.T. Ross Jackson, Kali Yuga Odyssey: A Spiritual Journey, Robert D. Reed Publishers 2000, pp. 91-146

[20] Ivi, pp. 163-167

[21] M. Eliade, Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, citato, pp. 96-97

[22] Swami Bhaskarananda, Citato, pp.191-195

[23] R. Guenon, The Reign of Quantity and The Signs of the Times, Luzac & Co.1953, pp.64 ss.

[24] Ivi, p.81

[25] R.Guenon, Traditional Forms and Cosmic Cycles, Sophia Perennis 2004, pp.68-71 passim.

Nuccio D'Anna, Julius Evola e l'Oriente

Il cosiddetto sdoganamento di Evola filosofo da parte della “intellighenzia” della sinistra nostrana, è fatto piuttosto recente. Noi riteniamo che tale accettazione segua soprattutto l’onda lunga dei vari “nomi della rosa” e di quella strana appropriazione indebita della spiritualità e persino dell’esoterismo, che fa straparlare di religione chi, fino a pochi anni fa, la considerava ancora oppio dei popoli. In realtà, la circospezione e il pregiudizio con il quale Evola è stato recentemente indagato da alcuni intellettuali dichiaratamente atei, ha fatto da contraltare all’entusiasmo, spesso scarsamente cosciente, con il quale truppe di giovani e meno giovani hanno trasformato Evola in una icona, cercando soprattutto di enfatizzarne la connotazione politica e, per così dire, “pagana”, forse riflettendo meno sull’indagine profonda del ricercatore, dello studioso attento delle discipline spirituali d’Oriente e d’Occidente.

Un libro attentamente critico ed esaustivo, come quello che Nuccio D’Anna ha dedicato ad Evola e ai suoi rapporti con le dottrine orientali, è un evento benefico in quanto affronta con grande equilibrio le interpretazioni evoliane, proprio quelle che appaiono fortemente motivate dalla ricerca di una chiave eroica e guerriera, troppo spesso a detrimento della dimensione contemplativa. Resta il fatto che, come mette bene in luce D’Anna, nel pensiero di Evola c’è una forte spinta verso una visione dinamica della storia del mondo che pone costantemente in conflitto l’Ordine e il caos, la luce e le tenebre, e tenta di individuare con chiarezza quali sono le situazioni fisiche e metafisiche che preludono e sviluppano la prevalenza ora di un polo, ora dell’altro.

Nuccio D’Anna è uno storico delle religioni particolarmente esperto del mondo classico che non si è limitato all’analisi delle civiltà occidentali, ma ha allargato i suoi interessi studiando la lingua sanscrita e approfondendo le dottrine indù con alcuni degli studiosi contemporanei più noti. E’ sufficientemente ferrato, perciò, per affrontare le dottrine indù e per valutare il tipo di studio che ne ha fatto Evola con  puntelli culturali adatti che rendono il suo libro l’unico testo capace di penetrare all’interno della complessa morfologia delle civiltà che Evola ha disegnato nel corso delle sue molte opere. Non si tratta di uno sguardo fuggevole, ma di un’analisi attenta che tiene conto per intero del mondo spirituale cui Evola si è richiamato e senza la quale non si capirebbero le prospettive di indagine che hanno caratterizzato gli aspetti sapienziali e persino iniziatici dell’opera evoliana.

In questo libro viene puntualmente ricordato come i primi studi di Evola sull’Induismo si siano svolti in un periodo in cui, a parte Giuseppe Tucci, Formichi e pochissimi altri, mancava una reale cultura accademica sull’argomento e tutto l’Induismo veniva interpretato prevalentemente sotto il profilo filosofico. Evola, invece, recupererà l’aspetto operativo e realizzativo della spiritualità orientale presentando, simile in ciò a shri Aurobindo, il mondo dei cantori vedici come il più prossimo all’umanità primordiale, capovolgendo così drasticamente qualsiasi scientismo darwiniano.

In tutto il pensiero evoliano le dottrine indù avranno una influenza determinante, ma bisogna considerare come l’approccio a tali dottrine inizialmente si basasse sulle letture dei testi di Woodroffe (= Arthur Avalon), che privilegiava fortemente il tantrismo.  Evola instaurò un buon rapporto con l’autore inglese, ma approfondì soprattutto gli aspetti operativi del sistema shivaita e ne scrisse inizialmente nel suo L’Uomo come potenza. La ricerca verso l’Individuo Assoluto che contraddistingue il pensiero giovanile di Evola e i suoi interessi magico-operativi, lo portarono a studiare a fondo le tecniche esposte nei vari testi sui tantra con cui veniva man mano in contatto, prendendo in minor considerazione gli aspetti ascetici e contemplativi contenuti nel Vedânta. D’Anna pone quindi in evidenza come l’influenza iniziale di Arturo Reghini sul giovanissimo Evola improntò principalmente la formulazione dei suoi progetti culturali sulla “tradizione romana” e come l’influenza del suo amico Guido De Giorgio abbia progressivamente modificato la stessa sua idea di Tradizione, ri-orientando il suo pensiero e inducendolo ad abbandonare definitivamente le prospettive reghiniane.

Il D’Anna, pur riportando le critiche di molti orientalisti al pensiero evoliano, pone nella giusta luce come il metodo comparativo stringato ed efficace con cui Evola pone a confronto le morfologie delle varie civiltà, sia un’opera pressoché unica nel suo genere e offra un profondo significato metafisico allo svolgimento della storia umana. D’Anna evidenzia come Evola ponga alle origini della tradizione vedica tre distinti momenti: quello cosmico, quello eroico e quello religioso. Tutti e tre questi momenti sono attraversati dal Sanâtana Dharma, cioè dalla Sapienza Eterna che sostanzia con un “respiro” di carattere universale tutte le dottrine indù. Andando ben aldilà di interpretazioni filologiche e storicistiche, in questo modo Evola fa assumere alla metafisica del continente indiano un valore applicabile a “qualsiasi” tradizione.

Molto importanti sono le considerazioni di Evola sullo yoga e sulla difesa delle radici vediche che sostanziano le metodologie yoghiche, un punto di vista che contrasta con le recenti tesi di alcuni orientalisti, ma permette di interpretare le infinite forme di yoga che fecondano la tradizione indù in una dottrina dai fondamenti rintracciabili nelle stesse radici spirituali dalle quali è scaturita la civiltà primordiale, quella che Evola chiama “artica”. Un’opera come “Rivolta contro il mondo moderno” darà una spinta incomparabile verso una rivisitazione in chiave spiritualmente operativa della possibilità realizzative dell’uomo occidentale e giustificherà determinate posizioni poco comprese dagli accademici occidentali nei confronti della sapienzalità brahmanica. Evola sarà ancor meno accondiscendente verso il grande Shankara e quindi verso molte dottrine espresse dalle Upanishad, e D’Anna mette giustamente in evidenza come la posizione predominante della funzione dello kshatriya finisce spesso, in Evola, per sottomettere o trascurare gli aspetti contemplativi delle dottrine indù.

L’esaltazione dell‘azione eroica, e l’analisi del comportamento di Arjuna nella Bhagavad Gita, vede Evola impegnato allo sviluppo della dottrina della Vittoria e della trasformazione dell’eroe nella sua stessa potenza: “potenza terribile che, abbandonando ogni aspetto di persona…fa tremare i tre mondi”. Questa drastica posizione è posta ancor più in evidenza nel famoso Cavalcare la tigre, nella quale lo kshatriya appare eroicamente solo e destinato ad assistere, “ritirato” nel rispetto dei valori tradizionali, ad una progressiva dissoluzione del mondo cercando di cavalcare anche le forze oscure che hanno dato consistenza al mondo moderno. Nei confronti di tale posizione Titus Burckhardt, nella guénoniana rivista francese Études Traditionelles si espresse in maniera abbastanza critica nei confronti dell’individualismo evoliano e dei pericoli del suo preteso cavalcare gli elementi thamasici che hanno reso possibile l’esistenza delle correnti psichiche che caratterizzano il mondo in cui viviamo. Secondo la critica tradizionale, seguendo quanto suggerisce Evola nel suo libro si può rischiare di diventare succubi delle stesse forze oscure che avviluppano la vita del nostro modo di vivere e rendono impossibile comprendere il significato della trascendenza. La forzatura nel valorizzare, ad ogni costo, il primato spirituale della casta guerriera portò Evola a proporre una visione drastica delle stesse lotte fra Impero e Chiesa nel periodo medioevale. Tali istituzioni nella sua interpretazione sembrano difendere valori spirituali diametralmente opposti. Su tale tema Nuccio D’Anna dissente decisamente e, per un approfondimento, consigliamo la lettura del suo “La Sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante” (I Libri del Graal, Roma 2001) in cui pone in evidenza, mantenendo una visione tradizionale della storia, come tale contrapposizione possa avere una chiave di lettura completamente diversa.

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Nuccio D’Anna, Julius Evola e l’Oriente, Edizioni Il Settimo Sigillo, Roma 2006, pp. 170, € 18.

«Tu sei costituito di parola, tu sei costituito di pensiero,

tu sei costituito di beatitudine,

tu sei costituito di Brahman.

Tu sei l’unico,

o tu che sei costituito di essere, pensiero e beatitudine.

Tu sei il Brahman reso visibile.

Tu sei costituito di conoscenza [assoluta],

sei costituito di conoscenza distintiva».

Ganapati Upanisad, 4 (1).

E’ stato giustamente osservato che «la storia del culto di Ga­nesha è ancora da scriversi» (²); non è nostra intenzione il farlo in queste pagine, ma vorremmo fornire un quadro il più esau­riente possibile di questa divinità la cui forma bizzarra confonde ed inganna i profani, sia occidentali che orientali.

Il nome Ganesha (³) deriva dalla radice gan (schiere, seguaci) e dalla radice esh-isha (signore) ed egli è il «Signore dei Ga­na», gruppo di Dei minori seguaci di Shiva, quindi capo delle truppe celesti, ma gana ha anche un altro significato (categorie) per cui è il Signore delle Categorie (cioè dello scibile, ovvero del­la conoscenza) (4); notoriamente è anche chiamato, ribadendo gli stessi significati, Ganapati.

I miti relativi a questa divinità sono molti e spesso contrad­dittori, cominciando da quelli concernenti la sua nascita ed all’ori­gine della sua testa elefantina.

Lo Shiva Purana narra che Parvati, la dea delle montagne, sen­tendosi offesa nel pudore per una visita improvvisa – mentre si stava lavando – di suo marito Shiva (benefico, propizio), dopo che egli se ne fu andato, con un po’ di pelle secca creò Ganesha, il suo figlio primogenito e lo mise di guardia alla porta. Al suo ritorno Shiva vide questo sconosciuto e gli scatenò contro delle forze di distruzione che lo decapitarono. Parvati accortasi dell’accaduto pianse pensando di aver perduto il figlio, allora il dio ta­gliò la testa al primo essere vivente che incontrò – era un ele­fante – e la rimpiazzò sul collo del figlio (5).

Nel Brahmavaivarta Purana fu lo sguardo del dio Sani (il Sa­turno dello zodiaco indiano) che ridusse in cenere la testa origi­naria di Ganesha. Parvati stessa, secondo il mito, aveva chiesto in un attimo di distrazione a Sani di splendere sul neonato (6).

Un’esauriente descrizione del fanciullo divino ce la dà la Ganapati Upanisad:

«Ha una sola zanna, ha quattro braccia, porta nelle ma­ni il laccio, ha il pungolo, fa il gesto di allontanare la paura, con la quarta il gesto di donare, ha un topo sul suo vessillo, ha il ventre rosso e prominente, le orecchie come dei ventilabri, rossa è la veste, cosparsi di rosso sandalo i suoi arti…» (7).

Ed il Maudgalya Purana aggiunge «che ha (…) tre occhi, eli­mina la paura, bada ai serpenti (…) il loto ai suoi piedi (8) apporta la fortuna» (9).

Guénon indica nell’antico simbolo dello svastika uno degli at­tributi di Ganesha (10) e, come ci ricorda Evola, «lo svastika si lascia anche interpretare come il monogramma costituito dalle lettere che compongono la formula augurale su-ast. Il contenuto di tale formula indo-ariana equivale ad un dipresso a quello del la­tino bene est od anche quod bonum faustumque sit – vale a di­re: ‘ciò che buono e fausto sia’» (11).

Come per l’origine della testa elefantina, così del perché pos­siede una sola zanna esistono varie versioni. Qui ci piace ricor­dare quella (12) che giustifica anche la sua cavalcatura preferita, il topo Akhu, che iconograficamente, quando non appare nel ves­sillo del dio, appare ai suoi piedi (13). Akhu era un gigante a cui gli Dei avevano concesso l’immortalità, ma avendo abusato dei suoi poteri gli uomini chiesero aiuto a Ganesha il quale scagliò una sua zanna contro lo stomaco del gigante e lo atterrò; questi si trasformò in un topo grosso come una montagna e assalì il dio, allora Ganesha gli saltò sulla schiena dicendo: «D’or in avanti tu sarai la mia cavalcatura»; e così fu (14).

«Capo guerriero, egli è anche, e forse soprattutto, il dio che presiede alle imprese di ogni sorta, tra cui anche le attività esoteriche» (15).

Nomi e culto

Come suo padre Shiva anche Ganesha possiede molti nomi (16): Dvaimatura, Dvideha, Gajadhipa, Gajanana, Ganadhipa, Ganama, il già visto Ganapati, Lombodara, Vighnesvara, Vighnaraja, Vi­gnesha (17). «In Giappone viene chiamato Binayaka ed è adorato in un modo estremamente esoterico. Lo si rappresenta in genere mentre si unisce a una dea. Le sculture giapponesi che lo raffi­gurano non devono essere alte più di 18 cm. e vengono accurata­mente nascoste al pubblico. Binayaka e la sua compagna sono chiamati con un solo nome, Shoten, e si crede rappresentino il realizzarsi dell’illuminazione» (18).

Il culto di Ganesha è molto vivo e diffuso ancor oggi in India, soprattutto nel Maharastra, grazie anche all’azio

ne del Lokamaya B. G. Tilak (19), che seppe rinvigorirlo in un periodo in cui –  per colpa anche di quegli indù formati al pensiero moderno, scettico ed evoluzionista (20) – cominciava ad essere trascurato (21) e che sotto la sua protezione mise il movimento di liberazione (22).

Normalmente viene considerato un culto relativamente recen­te che ha avuto particolare fioritura nel X secolo dell’era volgare. La Ganapati Upanisad, benché sia detta comunemente anche Atharvasirsa Up. («testa dell’Atharvaveda», cioè da recitarsi pri­ma dell’Atharvaveda), solitamente non viene inserita tra le Upanisad vediche, ma compresa con quelle settarie (23). La setta dei ganapatya (24) è molto antica (precedente il VI secolo) ed indi­vidua in Ganesha il Dio supremo:

«OM! Onore a te, che sei Ganapati! Tu sei [la formu­la] ‘Questo sei tu’ resa visibile. Tu solo sei il creatore. Tu solo sei il conservatore. Tu solo sei il distruttore. Tu solo sei [la formula] ‘Tutto questo universo è Brahman’. Tu sei l’Atman reso visibile, per sempre! ».

«[Dicendo ciò,] io esalto l’ordine cosmico, io esalto la verità» (25).

Ma, il culto di Ganesha non si è mai limitato alle devozioni settarie, egli è sempre stato una delle divinità più conosciute e venerate, essendo la sua benevolenza requisito indispensabile per intraprendere qualunque azione, e non ha conosciuto neanche li­miti geografici essendosi diffuso in molti paesi dell’Asia orienta­le (26). Nel VI secolo si stabilizza il culto domestico quotidiano della puja (rito che ricorda quello romano dedicato ai lari fami­liari) rivolto a cinque divinità: Vishnu, Shiva, Surya (il Sole), Parvati, Ganesha (27).

Molto verosimilmente è in Brhaspati o Brahmanaspati (28) (cioè il ‘Signore del brahman‘, della parola o formula sacra, piena di magica potenza, preghiera o incantesimo operante sugli dèi e su ogni essere) (29), il dio vedico della saggezza, che va identificato Ganesha – anche se non avente attributi elefantini – essendo stato il primo indicato con la qualifica di ganapati in un inno del Rg-veda (30).

Simbolismo

Come abbiamo visto, il culto di Ganesha è diffuso in tutta l’Asia sud-orientale, soprattutto perché è il dio che rimuove o di­strugge gli ostacoli.

«Onore al figlio di Shiva, a colui che è l’immagine della gra­zia!»(31). Questa affermazione può sembrare dapprima grotte­sca, ma in realtà così non è: infatti Ganesha rappresenta l’unità tra il microcosmo – il corpo umano – ed il macrocosmo – la te­sta elefantina (32). La sua figura intera «è la personificazione del­l’unione Cielo-Terra, cioè l’Androgino» (33), rappresentando ov­viamente una riconciliazione degli opposti (polarità), che viene sottolineata «dal fatto che egli associa alla sua persona due ani­mali mortalmente nemici: il topo (34) (suo veicolo) ed il serpen­te (uno buttato sul petto e l’altro che gli cinge la vita)» (35).

Ganesha personifica il Saggio perfetto (il filius philosophorum o l’homo major della tradizione alchemica) «in quanto somma del principio maschile della consapevolezza ctonia (Shiva) e del principio femminile della consapevolezza ctonia (Parvati)» (36). Egli ha due mogli: Siddhi (successo) e Buddhi (intelligenza) (37). Si tenga presente che non si tratta di una stessa shakti che assume nomi diversi a seconda dei miti e/o del variare dei nomi di Ganesha stesso, ma proprio di bigamia: le due distinte mogli vengono contemporaneamente rappresentate ai lati del ‘Grande Dio’ (38); infatti esse ne sottolineano alcune caratteristiche (39).

Giano e Ganesha

Ganesha è stato spesso avvicinato al romano Giano (40): am­bedue sono invocati per primi nei riti delle rispettive religioni. Ancora oggi nelle cerimonie per le costruzioni di nuove case o per l’inaugurazione di nuovi negozi o all’inizio di ogni lavoro, ma sa­rebbe più giusto dire all’inizio di ogni impresa, il pio indù invoca Ganesha. Anche i libri solitamente cominciano con un’invocazio­ne di saluto a Ganesha, sia perché rimuove gli ostacoli, sia perché è maestro dell’ispirazione letteraria (si dice che fu lui a dettare a Vyasa il Mahabharata) (41).

Ambedue le divinità hanno un legame rituale con i dolci (42).

Riferendosi alla bifrontalità di Giano è stato giustamente evi­denziato «che anche presso popoli dalle diverse sedi e dai diversi tipi o stili di civiltà il non completo antropomorfismo è sempre stato segno di primordialità» (43); parallelamente per il volto di Ganesha è da tenere presente che «nella terminologia brahmani­ca, la parola gaia (elefante) viene interpretata come ‘conoscenza delle origini’ » (44).

Il terzo volto, quello nascosto di Giano, simbolicamente corri­sponde al terzo occhio, frontale ed invisibile, di Ganesha.

Ganesha, Skanda (e Guénon)

Scarsissimi sono i rapporti tra Ganesha e Skanda (o Kartti­keya) e si limitano al periodo della loro gioventù: alcune raffigu­razioni popolari dei fratelli celesti in preghiera (45); una scherzo­sa sfida voluta da Shiva per verificare chi fosse il più veloce a girare attorno alla Terra (46). Nonostante ciò, Guénon avvalora la sua discutibilissima tesi (47) della dipendenza degli Kshatriyas dai Brahmani affermando che questa è rappresentata «con la figura di Skanda, il Signore della guerra, che protegge la medita­zione di Ganesha, il Signore della conoscenza» (48), il quale ol­tretutto di detta protezione non ha assolutamente bisogno.

Come abbiamo visto, Ganesha riunisce in sé caratteristiche sia regali-guerriere che sacerdotali-contemplative e ciò – per usare un’espressione del Dumézil (49) – riflettendo uno stato di cose che doveva essere quello della preistoria arya.

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Articolo pubblicato in «Arthos», XV, 30, pp. 246-253.

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Note

(1) Ganapati Upanisad, in Upanisad a cura di C. della Casa, UTET, Torino 1976, p. 521.

(2) WISTERNITZ nel suo studio sul Mahabharata cit. da A. MORRETTA, Gli Dei dell’India, Longanesi & C., Milano 1966, p. 200.

(3) Anche Ganesa ovvero Ganesh a seconda della trascrizione (abbiamo uniformato per chiarezza le trascrizioni – anche per le altre divinità – compreso nei brani riportati per estenso).

(4) Cfr. V.G. VITSAXIS, Hindu Epics, Myths and Legends in Popular Illu­strations, Oxford University Press, Dolhi 1977, p. 84; A. SCHWARZ, Icone indù. Illuminazione uranica e consapevolezza ctonia, in « Conoscenza Religiosa », 2, 1981, p. 167.

(5) Cfr. A. ELIOT, in: M. Eliade, J. CAMPBELL e A. FLIOT, L’universo fantastico dei miti, Mondadori, Milano 1977, p. 196; V.G. VITSAXIS, op. cit., p. 84; con leggere varianti R. FOUGÈRE, Racconti e leggende dell’India, S.A.I.E., Torino 1954, pp. 145-146.

(6) Cfr. A.K. COOMARASWAMY, in: SUORA NIVEDITA e A. KUMARASVAMI, Miti dell’India e del Buddhismo, Laterza, Bari 1927, p. 238; A. ELIOT, op. cit., p. 196.

(7) Ganapati Up., 9 (versione nostra).

(8) «Il motivo delle foglie di loto appare spessissimo come piedistallo o tro­no delle immagini e, in questi casi (…) ha lo scopo di indicare la purezza e l’origine divina del soggetto rappresentato. (…) Inoltre il loto è un simbolo solare, a causa del suo intimo legame con il sole, al cui sorgere si apre per rinchiudere di nuovo i petali al tramonto» (K.B. IYER, Arte indiana, Mondadori, Milano 1964, p. 48).

(9) Trad. in A. MORRETTA, op. cit., p. 292.

(10) R. GUÉNON, Lo spirito dell’India, in Studi sull’induismo, Basaia, Roma 1983, p. 15.

(11) J. EVOLA, La croce uncinata, in Simboli della tradizione occidentale, Arthos, Carmagnola 1976, p. 102.

(12) Per le altre cfr. A. ELIOT, op. cit., pp. 196-199; R. FOUGÈRE, op. cit., pp. 147-148.

(13) Cfr. V.G. VITSAXIS, op. cit., pp. 84-87 ed ill. 42.

(14) Cfr. G. RONCHETTI, Dizionario illustrato dei simboli, Hoepli, Milano 1922, vol. 1, p. 437.

(15) A.-M. ESNOUL, L’induismo, in: H.-Ch. PUECH, Storia delle religioni, Laterza, Roma-Bari 1977, vol. IV, p. 82.

(16) «… i nomi sono molteplici come le vie cui si riferiscono» (R. GUÉNON, Atmá-Gita, in «Arthos», IX, 21, p. 15).

(17) Cfr. A. BALLINI, Le religioni dell’India, in P. TACCHI VENTURI, Storia delle Religioni, UTET, Torino 1936, vol. 11, p. 132; A. ELIOT, op. cit., p. 199; A. MORELLI, Dei e miti, E.L.I., Torino s. d., p. 251; A. MORRETTA, op. cit., p. 199; A. SCHWARZ, art. cit., p. 167.

(18) A. ELIOT, op. cit., p. 199.

(19) Del quale finalmente è stata pubblicata la traduzione in italiano della fondamentale opera La dimora artica nei Veda (trad. di M.F. Bellisai, ECIG, Ge­nova 1986).

(20) Espressione usata da A.K. COOMARASWAMY in Induismo e Buddismo, Rusconi, Milano 1973, pp. 13-14.

(21) Cfr. R. DEL PONTE, Cenni bio bibliografici su B. Gangadhar Tilak, in «Arthos», XII-XIII, 27-28 (La Tradizione Artica), p. 27; J. VARENNE, L’induismo contemporaneo, in: H.-Ch. PUECH, Storia delle religioni, cit., vol. IV, p. 185.

(22) Cfr. J. GONDA, Le religioni dell’India, in Storia delle religioni, UTET Torino 19716, vol. V, p. 424.

(23) Cfr.  C. DELLA CASA, Introduzione a Ganapati Upanisad, cit., p. 519.

(24) I ganapatya come segno distintivo si disegnavano un cerchio di color rosso sulla fronte. Ad essi era consentito l’uso del vino (cfr. A.-M. ESNOUL, op. cit., p. 134).

(25) Ganapati Up., 1-2, trad. C. della Casa.

(26) Cfr. K.B. IYER, op. cit., p. 69.

(27) Cfr. A.-M. ESNOUL, op. cit., p. 103.

(28) «Il primo dei due nomi occorre circa 120 volte, il secondo circa 50. Il dio ha 11 inni» (V. PAPESSO, Introduzione a Inni del Rgveda, Ubaldini, Roma 1979, p. 53 n. 91).

(29) V. PAPESSO, op. cit., p. 53.

(30) Cfr. A.-M. ESNOUL, op. cit., p. 133. L’inno dovrebbe essere il 23 del II ci­clo, che nella trad. del Papesco (cit. p. 115) così recita: «Te caposchiera delle schiere…».

(31) Ganapati Up., 10, trad. cit.

(32) Cfr. V.G. VITSAXIS, op. cit., p. 84; A. ELIOT, op. cit., p. 199.

(33) A. SCHWARZ, art. cit., p. 168.

(34) «Perché il dio cavalcava un topo? In sanscrito la parola musa, che si­gnifica topo, proviene dalla radice mus, che significa rubare. Il topo ruba ciò che piace alla gente, senza curarsi del fatto che possa essere buono o cattivo. In questo modo egli assomiglia all’elemento inesplicabile e inconoscibile che è in ciascuno di noi e che risiede in quello che chiamiamo ‘intelletto’. Da noi si sprigiona, senza farsi notare, una segreta forza mentale, che assimila l’essenza della nostra propria esperienza. Secondo i dotti commentatori, questo essere simile a un topo altri non è che l’aspetto divino di ciascun essere umano» (A. ELIOT, op. cit., p. 199).

(35) A. SCHWARZ, art. cit., p. 168; Cfr. A. ELIOT, op. cit., p. 199.

(36) A. SCHWARZ, art. cit., p. 167; vedi V.G. VITSAXIS, op. cit., ill. 41, p. 85.

(37) Cfr. V.G. VITSAXIS, op. cit., p. 87; A. MORELLI, op. cit., p. 251.

(38) Cfr. V.G. VITSAXIS, op. cit., ill. 42, p. 86.

(39) «Siddhi. Compimento, realizzazione. Le siddhi sono anche i poteri magici». «Buddhi. Potere individuante ma ancora libero da ogni particolare deter­minazione o individuazione. Forza intellettuale determinatrice superindividuale» (J. EVOLA, Lo yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1968, glossario, pp. 282 e 278).

(40) Anche Guénon accenna in alcuni scritti ad un rapporto fra Giano e Ga­nesha (cfr. Alcuni aspetti del simbolismo di Giano ed Il geroglifico del Cancro nella raccolta: Simboli della Scienza sacra, Adelphi, Milano 1975, pp. 122, 123; Il Re del mondo, Atanor, Roma s. d., pp. 24-25), ma quando deve collegare alcuni aspetti di Giano con la tradizione indù deve scomodare Shiva anche quando po­trebbe riferirsi a Ganesha (cfr. Alcuni aspetti…, cit. e Il simbolismo solstiziale di Giano, in Simboli…, cit., pp. 119, 212).

(41) Cfr. A. BALLINI, op. cit., p. 132; R. FOUGÈRE, op. cit., p. 146; W. JO­NES, The Concept of Gods in Ancient World, Eastern Book Linkers, Delhi 1983, pp. 21-24; A. MORRETTA, op. cit., p. 198; V.G. VITSAXIS, op. cit., p. 87.

(42) Per Giano cfr. M.E. MIGLIORI, Il calendario romano dalle Origini al Pontificato di Augusto, estratto da «Arthos» (IX-X, 22-24), Genova 1981, p. 20; per Ganesha cfr. A. ELIOT, op. cit., p. 196 e R. FOUGÈRE, op. cit., p. 147.

(43) R. DEL PONTE, Dei e miti italici, ECIG, Genova 1985, p. 56.

(44) A. MORRETTA, op. cit., p. 200.

(45) Cfr. V.G. VITSAXIS, op. cit., p. 87.

(46) «Skanda partì subito velocissimo. Il giovane guerriero si allontanò. Ganapati invece lemme lemme e allegramente camminò attorno ai genitori; camminare attorno ai propri genitori, spiegò, è come camminare attorno alla stessa Terra. Skanda arrivò veloce come il fulmine, ansante e sudato; ma il grassoccio Ganapati era già stato proclamato vincitore» (A. ELIOT, op. cit., p. 200).

(47) «La contemplazione è un simbolo specificamente religioso-sacerdotale, mentre l’azione è il simbolo del guerriero e del re».

«Detto questo, dobbiamo rifarci ad un insegnamento che Guénon stesso riferisce in più di una occasione, cioè che questa dualità di dignità non esisteva all’inizio: i due poteri erano assorbiti in un vertice che era ad un tempo regale e sacerdotale. L’antica Cina, il primo periodo ariano indù, l’Iran, la Grecia ar­caica, l’Egitto, la Roma delle origini e poi la Roma imperiale, il Califfato, e così via, tutte civiltà che parlano di ciò. E’ come risultato di regressione e degenera­zione che le due dignità si separarono e furono spesso perfino in lotta, come effetto di un reciproco disconoscimento. Ma stando così le cose, nessuna delle due direzioni può reclamare l’assoluta priorità sull’altra. Tutta e due sono sorte nella stessa maniera e tutte e due si sono allontanate molto dall’ideale originale e dallo stato tradizionale: e se noi avessimo come proposito la restaurazione, sotto qualche forma di questo vertice, ognuno dei due elementi, quello sacerdotale-contempia­tivo, o quello guerriero-attivo, potrebbe essere preso come pietra di fondamento e punto di partenza. In tal caso l’azione non dovrebbe essere certo interpretata in senso moderno, ma in senso tradizionale, quello della Bhagavad-Gita, o nello Jihad islamico, o negli ordini ascetici di cavalleria del Medio Evo occidentale. L’ ‘equazione personale’ di Guénon gli ha impedito di dare un adeguato ricono­scimento di tutto ciò, e lo ha condotto ad attribuire un’importanza esclusiva al punto di vista dell’azione subordinata alla contemplazione. E questa visione uni­laterale non è senza conseguenze per il problema della possibile ricostruzione dell’Occidente» (J. EVOLA, René Guénon, Oriente e Occidente, in Oriente e Oc­cidente (Saggi vari), La Queste, s. 1. 1984, p. 55).

(48) R. GUÉNON, Lo spirito dell’India, in Studi sull’induismo, cit., p. 14, ov­vero in La metafisica orientale, All’insegna del Veltro, Parma 1986 (ennesima ri­stampa anastatica di quella di Napoli 1950), p. 44.

[Quando questo nostro scritto era già pronto, ci è capitato di leggere che lo studio di Guénon qui indicato viene considerato «fondamentale» (E. CASTORE, recensione a R. Guénon, La metafisica orientale, in «Orion», IV, 30, marzo 1987, p. 197). Siccome non ci risulta che anche questa nuova edizione, come al solito, sia stata arricchita da qualche apparato critico, ogni ulteriore commento rimane superfluo].

(49) Usata in riferimento a Brhaspati in Mito e epopea. La terra alleviata, Einaudi, Torino 1982, p. 183.

L’”Hinduismo” è l’insieme di tutte le religioni della regione dell’Hindustan – “paese dei fiumi” -, cioè del subcontinente indiano, ad eccezione dell’islamismo, del cristianesimo, del mazdeismo, del buddhismo e del jainismo. E’ nata propbabilmente dallo spostamento (avvenuto attorno al 1000 aC) dei popoli arii (arya in sanscrito significa persona rispettata, quindi nobile) dall’Asia centrale verso l’India del Nord Ovest, un popolo con società patriarcale, divisa in quattro caste: brahmana, la casta sacerdotale (come i druidi celti e i magi persiani), ksatriya, quella guerriera (nella quale si trovavano anche i re, raja), vaisya, gli agricoltori e gli allevatori e infine sudra, i servi.

Le religioni che compongono l’induismo hanno una stessa visione del mondo, anche se viene rappresentata attraverso diverse vie culturali, mistiche e metafisiche. Le diverse divinità di ogni tradizione, non sono infatti altro che rappresentazioni delle stesse potenze, che a loro volta sono differenziazioni del “Dio senza dualità” – il Brahman -, create per mezzo dell’avidya-ignoranza.

Brahman è il verbo creatore dell’Universo, è l’atman incarnato in ogni essere, è il motore immobile che spinge ogni cosa al movimento, senza far parte dello stesso moto; non può essere intravisto da occhi umani, può essere appena concepito da menti che si avviano verso la jnana (conoscenza, corrispondente alla gnosis) e con essa strappano il velo di maia. Scopo ultimo delle pratiche yoga è diventare questo Brahman superando ogni dualità e distruggendo il ciclo delle continue nascite e morti che ci costringono su questo mondo (il significato di jnana è proprio intuizione della propria identità con lo Spirito Universale, cioè dell’Atman con il Brahman).

Attraverso il sacrificio della meditazione, dell’abbandono dei piaceri terreni (non si tratta di mortificazioni del corpo, ma soltanto di cercare un distacco dagli oggetti che potrebbero legare alla vita umana) e dell’autocontrollo, lo yogi arriva a dominare il corpo, il respiro e la mente per potersi dedicare senza interferenze alla meditazione sull’Assoluto. Lo yogi è al tempo stesso sacrificante, sacrificio e destinatario delle offerte, in quanto mira a diventare l’uno assoluto, simboleggiato dal drago o dall’albero del mondo. L’unico modo per diventare l’unità è uccidere questo drago per poter creare ogni cosa. Infine, assimilando il serpente (molto simile all’eucaristia cristiana e alle varie bevande d’immortalità di ogni tradizione) si assumono i suoi poteri e si diventa di conseguenza il creatore stesso (mangiando il drago, inoltre, si elimina il suo male, assimilando soltanto la parte “positiva”). Questa non è altro che una rappresentazione dei cicli cosmici, per i quali l’Uno si distrugge e si divide in molti, per poi richiudersi in sé stesso e tornare l’indistinto.

Il sacrificio riflette il mito. Brahman (non il Sé, il dio con quel nome, praticamente la parte maschile) genera tutto, Visnu mantiene e Shiva distrugge, per ricreare nuovamente tutto. Proprio come Iside, Apophis e Osiride; Odino, Loki e Balder e chi più ne ha, più ne metta. (Per trimurti (Brahman-Visnu-Shiva) ed altre “trinità” cfr. René Guénon, La Grande Triade),

E’ detto che ogni atto è sacro, ma anche che fare male equivale a non fare (si intende un’azione negativa, non lo spostarsi al di sopra dell’azione e costituirne il centro immobile) ed è quindi vano e profano. Il sacrificio puramente esteriore non porta a nulla, il vero sacrificio è interno e silenzioso, è il sé sacrificato al Sé, l’abbandono dell’io per diventare Quello. Il Sé è ciò che amiamo in tutte le cose, è l’indistinto che sussiste come dualità nel mondo materiale perché spiegato dal nostro punto di vista, il vero padre di tutti e tutto, nonché il motore immobile (essere) che fa muovere qualsiasi cosa (divenire).

Per fermare il divenire e spostarsi sull’essere, lo yogi deve seguire la propria vocazione (a seconda della casta di cui fa parte) e pian piano staccarsi da tutto e tutti. Lo stadio finale è quello di abbandono di ogni legge morale e delle verità teologiche, arrivando addirittura (metaforicamente) a violentare la propria madre (potrebbe equivalere ad unirsi con il principio creatore).

Per gli indù la vita deve seguire quattro fasi (ashrama) : 1. Formazione e studio. 2. Uomo sposato e legato alle passioni. 3. Ritiro dal mondo e povertà. 4. Rinuncia totale (samnyasa). Quindi per potersi portare nella strada dell’ascesi bisogna aver prima conosciuto il vortice delle passioni e successivamente compiere il grande salto ed abbandonare tutto, così come fece il padre del Buddhismo, Gothama Siddartha. La coscienza (ragione) è soltanto un mezzo per controllare la volontà, ma poi va abbandonata (come la zattera per passare il fiume, secondo una nota allegoria buddhista) verso una super-coscienza – e non un in-coscienza. Per dirla con gli esempi di Guenon, la coscienza serve a diventare Uomo Vero (sé), mentre per diventare Uomo Trascendente (Sé) bisogna sbarazzarsene in modo da poter superare l’individualità. Per cui non bisogna abbandonarsi a se stessi, ma conoscere la padronanza e successivamente lasciarsi guidare dal sé verso il Sé. Il dharma (=legge, è la via da seguire per ogni casta) è la zattera, le virtù da portare al cospetto di Dio e da sacrificare, divenendo un Arhat, un dio che può fare ciò che vuole, perché al di sopra di ogni giudizio, anzi, al di sopra di tutto. Egli (l’Arhat) è inconoscibile (ananuvedya), nessuno può giudicare né capire il suo operato. E’ il Sé incarnato (al contrario degli Avatara, le incarnazioni degli dei portano all’individuo il dharma, mentre l’uomo divinizzato ha il compito opposto di riassorbirlo, di distruggerlo). In realtà questo Sé è già presente in noi, non è un’entità distinta. O meglio, non è un’entità.

Se ogni dio è una rappresentazione di una potenza, Brahman (per chi non l’avesse ancora capito, scrivere Brahman è equivalente a scrivere Sé) è l’unione di queste potenze, comprese tempo è spazio; è ciò che regge tutto, ma è anche il tutto. E’ difficile capire se sia più giusto dire che il Sé è in noi o che noi siamo nel Sé. Resta comunque importante la divinizzazione dell’uomo stesso, la volontà cosciente che comanda le forze che lo circondano, attraverso la conoscenza transrazionale (jnana).

Na-adevo devam arcayet, “chi non sia già un dio, non veneri un dio”. Come già detto, per diventare un dio bisogna sacrificare il sé e liberarsi dal flusso (samsara) di nascite e morti creato dall’avidya-ignoranza.

Samsara è l’esperienza di vita materiale condizionata da tre negatività: dnava-mala: l’errore di identificarsi in qualcuno, karma-mala: l’errore di ritenersi padrone delle proprie azioni e maia-mala: l’errore di prendere per reale il mondo. Bisogna quindi andare oltre il concetto di bene e male, superare cioè sia i deva (gli dei “buoni”) che gli asura (i loro opposti). Degno di nota è il fatto che ogni deva abbia un asura corrispondente e possano essere considerati come due aspetti di una sola entità (proprio come Odino-Wotan). L’Induismo non dice affatto di liberarsi del lato negativo o femmineo, bensì di conoscerlo e farlo diventare parte di sé, bisogna sposare Shiva con Shakti: conoscere le potenze e farle proprie, portandosi sul piano dell’azione pura, libera dalle conseguenze (cfr. il “cavalcare la tigre” evoliano).

In realtà anche il concetto di casta può essere ricollegato alla zattera, anch’esso sarà riassorbito quando la persona diventerà qualcosa di più che uomo, dopo che avrà strappato il velo creato da MaiaShakti (Shakti vuol dire semplicemente sposa -o potenza, è solo un modo di personificare il velo di Maia), superando cioè buddhi, ahamkara, indriya e manas (rispettivamente psiche, ego, facoltà di azione e percezione, mente).

Sta quindi a noi se scegliere la via dei padri (pitr-yana, la strada della reincarnazione, simboleggiata dalla luna) o la via degli dei (deva-yana, la strada da cui non si ritorna, simboleggiata dal sole), rispettare o superare i limiti umani.

Bibliografia

Ananda J. Coomaraswami, Induismo e Buddhismo.
Taisen Deshimaru, Il vero Zen.
Leonardo Vittorio Arena, Buddha.
Pio Filippani-Ronconi, L’Induismo.