INTRODUCCIÓN

Este texto que presentamos a continuación tiene un valor especial en tanto que Evola rechaza aquí lo sostenido por un conocido suyo, el joven y talentoso Adriano Romualdi, muerto tempranamente de manera trágica, y por extensión por el maestro de éste, el pensador alemán Hans Günther importante investigador sostenedor de un racismo biológico.
Lo que ambos autores sostienen es la adhesión a una herencia común a los europeos que trascendería los distintos nacionalismos particularistas, tal es lo que denominan como indoeuropeo y respecto de lo cual se encargan de darnos una serie de caracteres que según ellos serían propios de tal raza. Evola, si bien concuerda con gran parte del valor que se atribuye a los mismos, pone en claro en este texto que él no es racista y que tales valores, si bien pueden haber tenido su manifestación (incluso mejor que en otros casos) entre tales pueblos no son exclusivos de ninguna raza en particular sino que forman parte del patrimonio de toda la humanidad en su conjunto. Es decir que él no cree en la existencia de razas superiores y considera que el fenómeno de la decadencia no es de carácter racial, como el producto de determinados mestizajes, sino que forma parte del mal uso que pueden haber efectuado determinadas comunidades de su libertad.
Y en segundo lugar considera que el término raza solamente tiene valor positivo por su carácter selectivo presente en el seno de cualquier comunidad, representando aquella condición propia de determinadas élites que poseen naturalmente ciertos valores que en los demás en cambio deben ser adquiridos a través de un largo aprendizaje. No es pues una categoría propia y común de un determinado pueblo, en este caso el indoeuropeo, sino que es una cosa que aparece en forma excelente y paradigmática solamente en algunos.
El tercer valor de este texto es el rechazo de Evola hacia la idea de lo indoeuropeo concebido como fundamento doctrinario a utilizar por parte de los pueblos que constituyen una determinada comunidad de naciones, lo que hoy ha dado en llamarse como la Unión Europea. Evola desdeña de tal posibilidad y considera que no es detrás de un ideal racial de superioridad lo que puede darle una unidad a su continente, sino en cambio el rechazo pleno del ideal democrático, aun concebido bajo la forma racista, a fin de que los hombres de raza verdaderos, las élites, sean los que efectivamente gobiernen. Hoy la quiebra de la unidad europea, su inminente colapso monetario, entidad en la que ésta se funda, le está dando plena razón a su escepticismo formulado hace 41 años respecto del ideal de Europa una sostenido en su momento también por los indoeuropeistas.

Marcos Ghio

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En el período anterior se sostuvo por parte del movimiento que estuviera en el poder en la Europa central la exigencia justa de que una lucha política no puede ser completa si no se encuentra fundada en una concepción del mundo. El término que habría de convertirse en un estereotipo, Weltanschauung, significaba la actitud general que el hombre debía asumir no sólo ante el mundo y la vida, sino también en relación a los valores éticos y espirituales, en modo tal de abarcar en una cierta manera los mismos problemas religiosos. Y para llevar a cabo esta lucha en un plano superior se pensó que la mejor fórmula fuese la del retorno a los orígenes, es decir la remisión a las ideas y a la manera de sentir que fueron conocidos antes de que manifestasen todo su poder aquellos factores que han dado forma a la civilización última conduciéndola hacia el spengleriano ‘ocaso’ (espiritual) ‘del Occidente’.

Muchas veces sin embargo la mencionada orientación tuvo un aspecto ‘racista’. Se habló de ‘arianidad’, de herencia nórdica-germánica y de cosas similares. El peligro de una limitación de los horizontes debida sea al racismo, como a una utilización unilateral y tendenciosa de las ideas en función simplemente germánica, resultó algo sumamente evidente. Esto se nos aparece de manera notoria en un libro que en el Tercer Reich tuvo una gran difusión, El mito del siglo XX, de Alfred Rosenberg, el cual en el fondo era apenas una compilación basada en materiales de tercera mano sumamente heterogéneos. Menores reservas en cambio se nos imponen respecto de las investigaciones de un especialista, el profesor Hans Günther, autor de numerosas obras sobre las razas y las civilizaciones antiguas, comprendidas las de Grecia y de Roma. Es digno de mención un ensayo suyo en el cual trató de definir la concepción fundamental del mundo y la religiosidad de los pueblos indoeuropeos manteniéndose en un plano desapegado de las contingencias políticas. Este ensayo ha sido reeditado (en una sexta edición) aun después de la guerra y ahora ha aparecido en una traducción italiana (para las Ediciones Ar) a cargo de Adriano Romualdi y Carlo Minutoli. El título originario de la obra era Frömmigkeit nordischer Artung, es decir ‘La religiosidad de tipo nórdico’; el italiano es en cambio Religiosità indoeuropea, modificación esta última que nos parece oportuna y que permite obviar las diferentes reservas que, en razón del uso del término ‘nórdico’, habría que hacerle a las tesis del autor. ‘Indoeuropeo’ es un concepto sumamente más vasto en tanto que el mismo retoma diferentes estirpes y civilizaciones pertenecientes a la raza blanca, comprendidas sus manifestaciones asiáticas (los Indoeuropeos de Irán, de la India, etc.) que son también tenidas en consideración por Günther, aun si nos queda el inconveniente relativo a la tesis respecto de que el núcleo originario formativo de todas estas civilizaciones hubiese sido de origen ‘nórdico’. Aun concediendo que tal término debe ser entendido aquí en manera particular, con referencia a migraciones de pueblos primordiales, en modo tal de no aplicarse meramente a las poblaciones nórdico-escandinavas o germánicas-septentrionales de los tiempos más recientes, sin embargo no puede dejar de haber a tal respecto algunos equívocos.

Los mismos podrían ser favorecidos en parte por el amplio “Ensayo sobre el problema indoeuropeo” de Adriano Romualdi que aparece como introducción del texto de Günther y que en cuanto a su extensión es más del doble del mismo. Se trata de una monografía desarrollada muy seriamente, con una amplia y variada documentación que retoma todo aquello que a partir de investigaciones filológicas, antropológicas, étnicas, históricas y culturales se ha manifestado respecto de los orígenes indoeuropeos, manteniéndose sin embargo la tesis nórdica con un notorio acento racista.

Pero independientemente de ello nos parece apropiado atenerse a la extensión propia del concepto de ‘indoeuropeo’ y no sin relación por lo demás con aquello que ha impulsado a la actual traducción italiana del ensayo de Günther. Se trata a tal respecto de la actitud de retomar la exigencia de la ‘lucha por la concepción del mundo’ en un marco ya no más germánico-nacionalsocialista, sino europeo. Escribe al respecto Romualdi (p. 6):

“Todos nosotros, y en particular nosotros, los de la nueva generación, sentimos que nos encontramos en una encrucijada histórica. Las antiguas perspectivas nacionales, tal como fuimos educados, se quiebran a nuestro alrededor por todas partes. Una autosuficiencia de la patria italiana, o francesa o germánica, y con ésta la particular interpretación histórica sea italiana, francesa o germánica, no existe y no debe existir más. Nacionalistas sin nación, tradicionalistas sin tradición, nosotros buscamos reconocernos todos en una patria y en una tradición más vastas”.

A tal respecto vuelve a proponerse la idea indoeuropea sea como mito de los orígenes comunes, sea como idea capaz de otorgarle un sentido a una unidad europea u occidental que no se reduzca a un conglomerado informe. Pero es justamente por ello que la connotación ‘nórdica’, a pesar de cualquier precisión que se efectúe, aparece como una cosa equívoca. Puesto que la mayoría no puede ser llevada a alguna referencia concreta, entre otras cosas incluso se hace ostensible que son justamente los pueblos europeos nórdicos (comprendidos a esta altura lamentablemente los mismos Alemanes) aquellos que son en la actualidad los últimos en sentir exigencias de tal tipo y en encarnar este tipo de concepción del mundo.

Pero ya a esta altura es necesario decir algo respecto del ensayo de Günther. En general, hay que resaltar que hubiera sido oportuno atenerse sobre todo a una consideración de carácter morfológico reduciendo al máximo los factores raciales, es decir definir sólo una cierta forma de los valores y del modo de sentir y de comportarse, presentándolo sobre todo como un ‘ideal’. En efecto se le podría formular a Günther una muy fundada objeción metodológica, resaltando cómo él muchas veces se mueva en un círculo vicioso. En efecto, él reconoce que las fuentes de su investigación no pueden estar constituidas por el material aportado por los pueblos nórdicos en sentido propio, incluso las antiguas concepciones germánicas habrían sido alteradas por aportes extraños, célticos y ‘druídicos’, incluso la mitología nórdica por excelencia, la de los Edda, sería muy poco utilizable como verdadero documento del espíritu nórdico; Günther considera como fuentes mejores aquellas que se pueden recabar del antiguo mundo helénico, romano, iránico, y en parte también hindú, dentro de cuyo conjunto él sin embargo opera una cierta discriminación: aísla ciertos elementos de otros, que se encuentran presentes pero que no pueden ser remitidos a una idea en el fondo preconcebida en forma apriorística como ‘nórdica’ (o ‘aria’ o ‘indoeuropea’), él los refiere a influencias extrañas, a alteraciones raciales producidas por cruzas, etc.: procedimiento equivalente a aquello que en lógica se define como petición de principio. Tal objeción perdería parte de su fuerza en el caso de que se tratase de una impostación esencialmente ‘morfológica’. Luego las referencias de Günther se refieren esencialmente a élites, y aquí vale como un postulado que es en las élites en donde se habrían conservado los valores de la raza originaria portadora de una superior concepción del mundo. Es así como Günther dice (pg. 116):

“En verdad mucho de aquello que nos es descripto como formando parte de la religión indoeuropea no es otra cosa sino la expresión de castas inferiores que habían aprendido a expresarse en lengua indoeuropea”,

lo cual es una señal del mencionado procedimiento de discriminar a priori. No hay pues duda de que por parte del autor se ha idealizado y generalizado mucho, haciendo silencio respecto de todo aquello que no se conformaba con su tesis.

En cuanto a las características que según Günther no serían indoeuropeas, hallamos la concepción de un Dios trascendente al cual uno se aproxima servilmente y por miedo, así como la concepción del hombre como mera ‘creatura’.

“Puesto que no es el siervo de un Dios soberano, el Indoeuropeo no reza prostrado de rodillas, sino de pié, con los ojos hacia el cielo y los brazos extendidos hacia adelante”. (pg. 122)

Él tiene un sentimiento de vinculación y de familiaridad con lo divino, con los ‘dioses’. El mundo para él no es ‘creado’, sino eterno, ‘sin principio’ y sin fin. No conoce un dualismo entre ‘este mundo’ y el ‘otro mundo’, por lo menos aquel dualismo a través del cual el primero es devaluado respecto del segundo y sólo en el segundo concentra el espíritu. En parte como consecuencia, no es sentido ni siquiera un contraste “entre cuerpo perecedero y alma inmortal, entre la carne y el espíritu”. Carecería pues de la ‘redención’, como del pecado, de la salvación por obra de un ‘Salvador’ y no como una “autoredención del alma que se purifica y se sumerge en lo profundo del propio ser” (tal sería la orientación del misticismo indoeuropeo), como aquella superación de las pasiones en la cual consistiera la vía del primer buddhismo y también del estoicismo. En cuanto al ‘pecado’, en la manera de sentir indoeuropea se sustituiría el concepto de ‘culpa’ por el de responsabilidad que un ‘alma noble’ es capaz de asumir.

Por parte del Indoeuropeo el mundo habría sido concebido como orden y como kosmos, como un todo formado por una ratio superior. Pero esta característica nos parece que no concuerda demasiado con la otra, indicada por igual por Günther, relativa a una concepción ‘agonista’: el mundo como arena de una permanente lucha, en correspondencia con “la vocación hereditaria y congénita al combate” por parte del Ariano o Indoeuropeo. En efecto, esta segunda concepción presupone evidentemente un dualismo, no la existencia de un orden racional universal, sino también la presencia de alguna cosa antitética respecto del mismo, del kosmos, contra la cual combatir. Mayores reservas impone luego la idea, para nosotros errada, de que los Indoeuropeos

“habrían tenido siempre la inclinación en ver en la fuerza del Destino una cosa superior a los mismos dioses, sobre todo los Hindúes, los Helenos y los Germanos” (pg. 129).

No vemos cómo pueda fundarse una idea semejante, la cual, en todo caso ha prevalecido en áreas no reputadas propiamente como indoeuropeas (como en la tardía civilización etrusca y en la pelásgica, no-helénica y justamente Bachofen pudo mostrar el origen pelásgico, no-helénico, que en cambio Günther denominaría ‘no-nórdico’, de aquello que en la antigua Grecia se resintió de aquella oscura idea fatalista). Günther en cambio la conserva pues le sirve para indicar, como ulterior característica del hombre indoeuropeo, la aceptación del destino o el mantenerse inquebrantable frente al mismo:

“orgullosa fiereza con la cual se acepta el Destino que incumbe a la propia existencia, que él hace frente de pié manteniéndose así fiel a sí mismo” (pg. 131).

Por lo demás Günther opera un grave menoscabo de la herencia de la espiritualidad indoeuropea al negar y desconocer aquella que podemos denominar como la “dimensión de la trascendencia” en el orden humano no menos que en el divino (en donde reinaría el Destino y no una suprema libertad), no teniendo en forma apriorística para nada en cuenta testimonios múltiples y unívocos en un sentido opuesto. Por suerte Günther no ha insistido en una tesis anterior, según la cual los Indoeuropeos ‘nórdicos’ tan sólo cuando emigraron al Asia y al haber hallado tierras insoportables por el clima y ambiente fueron determinados a invertir su originario impulso de ‘afirmación de la vida’ por uno en el fondo extraño a su raza (artfremd), el de liberarse de la vida, comprendida ahora como ‘dolor’. De hecho un ideal fundamental indoeuropeo ha sido el de la “Gran Liberación”, de la conquista de lo Incondicionado (por ejemplo en el buddhismo de los orígenes), de la salida del ‘ciclo de la generación’ (en la Hélade).

Y esto ha sido así porque en Günther han tenido primacía ciertas preocupaciones ‘racistas’ las cuales a pesar de todo lo que hemos recién mencionado no han podido evitar terminar dándole un carácter naturalista a sus interpretaciones. Así pues, por ejemplo, para él resulta inexistente el hecho de que justamente en la tradición indo-aria la ‘vía de los dioses’ (deva-yana) que conduce hacia lo Incondicionado fue contrapuesta a la ‘vía de los padres’ (pitri-yana) que es la de aquellos cuyo destino es el de perpetuarse en la vida de su estirpe de aquí abajo.

Aquí es donde se hacen sentir las consecuencias de la presunta inescindibilidad entre cuerpo y alma, la cual termina coartando toda superior concepción de la inmortalidad. En el fondo Günther termina reduciendo los horizontes espirituales a una ‘inmortalidad inmanente’ (efímera), que consiste en la perpetuación y continuidad en la estirpe y en la raza, respecto de la cual un sujeto forma siempre parte, lo cual “en el orden de las generaciones produce perennemente la vida” (pg. 147). Si bien con intentos de mitigación, Günther termina viendo en el panteísmo, que implica una negación de toda verdadera trascendencia, un rasgo fundamental de la religiosidad ‘ariana’ (hallamos en él la expresión “inspirado panteísmo naturalista”), lo cual equivale a degradarla arbitrariamente, así como sostener un sospechoso ‘culto a la vida’ como contraparte. Es bueno tener presente que no se debe confundir con el ‘panteísmo’ una concepción sacralizadora del mundo, que fue propia de los orígenes y que debe decirse tradicional en sentido general, y que de ninguna manera debe sostenerse como una prerrogativa únicamente ‘aria’ o indoeuropea.

Es en el campo de la ética que en parte las caracterizaciones de Günther tienen un valor más convincente. Él habla de los ideales de la firmeza y de la grandeza de ánimo, de un natural dominio de sí mismo, de un también natural sentimiento de las distancias y de no promiscuidad, de la desconfianza por todo abandono del alma y por lo tanto hacia un desordenado, anhelante misticismo. Además, el sentimiento del honor, la disposición a la fidelidad y a la lealtad, una medida, consciente dignidad y la humanitas en la acepción clásica, el amor por la verdad y la repugnancia por toda mentira. La libertad es un ideal, sin embargo en la perspectiva indicada por el dicho de Goethe:

“Todo aquello que libera a nuestro espíritu sin elevarnos a un mayor señorío sobre nosotros mismos, nos corrompe”.

La ética que se articula en tales valores, para Günther sería ‘natural’ en el Indoeuropeo, no ligada a preceptos exteriores (así como la religiosidad indoeuropea sería ‘natural’ y no determinada por ‘revelaciones’).

En esto se puede estar de acuerdo tan sólo en parte, pero con referencia a una concepción no-racista de la raza. El ser ‘de raza’ en un sentido superior encuentra justamente como una cosa natural actuar y comportarse de una determinada manera, sin referencias externas. Pero aquí no es el caso de hablar de algo que sea propio de la ‘raza’ indoeuropea. Tales cualidades éticas naturales del ‘hombre de raza’, para dar un ejemplo, están también presentes entre otros pueblos (bastará tan sólo la referencia a la nobleza tradicional del Japón) y la mención a lo ‘tradicional’ no es una cosa extrínseca, a tal respecto se puede considerar también aquello que se convierte en congénito en base a una rigurosa tradición. En cuanto a la ‘nobleza’, resaltémoslo de pasada, es bastante curioso el hecho de que Günther hable frecuentemente del espíritu y de la noble ética de una “aristocracia campesina” (en todo caso, habría que hablar de una aristocracia feudal). Aquí nos parece percibir el eco de un slogan ‘racial’ del hitlerismo, ‘sangre y tierra’, por el cual en nombre de un determinado ‘arraigo’ y de una cierta política era liquidado el precedente mito de las razas arias originarias como las de los cazadores y conquistadores emigrantes ávidos de grandes distancias y de lejanos horizontes.

Se ha ya hecho mención al hecho de que para aislar los elementos ‘nórdicos’ Günther ha debido poner sistemáticamente a cargo de postuladas contaminaciones raciales debidas a cruzas y a influjos exógenos desnaturalizadores todo aquello que en las sociedades indoeuropeas, aun siéndoles cosas presentes de hecho, no correspondería a los mismos valores y comportamientos. Nuevamente esto delata la subyacencia del racismo biológico el cual tiene muy poco en cuenta el hecho de que las mezclas no son el único factor de alteración puesto que son posibles procesos de involución, de decadencia y de colapso en el contexto del mantenimiento de una suficiente integridad originaria de sangre. Ya al comienzo hemos notado que justamente los actuales pueblos mayormente ‘nórdicos’, que se han mantenido tales más que los otros, son particularmente insensibles a los ideales ‘nórdicos’ tal como Günther los define. En el contexto histórico bastará tan sólo recordar este ejemplo. Günther considera justamente como extraño a la línea ‘aria’ el espíritu de la Reforma protestante en razón de su exasperación de los conceptos del pecado y de la naturaleza irremediablemente corrompida del hombre, del confiarse a la sola fe, a la necesidad de la gracia gratuitamente acordada por Dios, de la servidumbre humana (de servo arbitrio- Lutero). Bien, la Reforma hizo pié sobre todo entre los pueblos alemanes y nórdicos, mientras que los pueblos más al sur o al occidente, a los que se reputa como alterados en mayor medida por cruzas, permanecieron refractarios a la misma.

Hacia el final de su ensayo (pg. 172) Günther escribe:

“Con el siglo XX los Indoeuropeos comenzaron a eclipsarse en el mundo de la espiritualidad y de la historia. Hoy en día todo aquello que en la música, el arte, la literatura (se debería agregar: la moral y las formas políticas predominantes) del ‘Occidente libre’ es reputado como particularmente ‘progresivo’ no refleja más una espiritualidad indoeuropea”.

Esto nos parece justo, pero tan sólo si somos capaces tal como dijimos de definir aquello que es indoeuropeo en términos esencialmente morfológicos y generales, sin estrictas referencias étnico-raciales. En cuanto luego a la capacidad de conjunto de los valores ‘indoeuropeos’ (también con el fin de superar alteraciones, unilateralidades o evidentes idealizaciones del tipo de las precedentemente mencionadas) de poder operar como una nueva solidaridad y unidad supranacional occidental, dados los tiempos actuales por los que transitamos, a diferencia de lo que dice Romualdi, somos sumamente escépticos: no creemos para nada que pueda visualizarse algún suelo apto de resonancia y cristalización.

Por lo demás, un análogo sentimiento parece manifestarse en el mismo Günther cuando en el prefacio de la última edición de su interesante ensayo (pgs. 105-106), al referirse “a nuestros tiempos, en la era del ocaso del Occidente Spengler dice: ‘Aun si aquello que permanece en el mundo europeo occidental tuviese que perecer por la carencia de verdaderos Indoeuropeos de raza, es decir de verdaderos Occidentales, permanecerá de todos modos un sentimiento arraigado en la tradicional espiritualidad indoeuropea, aquel sentimiento que fuera ya de los últimos Romanos, Romanorum ultimi, en un imperio ya no más ‘romano’ el sentimiento del carácter inquebrantable ante el destino… por lo cual ya Horacio exhortaba: Quocirca vivite fortes, – fortiaque adversis opponite pectora rebus!”

Una instancia de tal tipo, por lo demás recabable tan sólo por parte de pocos y quizás a ser modulada mayormente en el sentido de una desapegada impasibilidad, nos parece más realista que cualquier optimismo de trasfondo ‘nostálgico’ (en el sentido negativo dado a este término en relación a un cierto aspecto de ciertas orientaciones políticas italianas), con la correspondiente nueva evocación de los orígenes nórdicos.

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Il Conciliatore, agosto 1970.

Giorgio Locchi è stato un saggista molto importante per la Nouvelle Droite francese, la sua influenza si è radicata con efficacia negli scritti di Faye e De Benoist per esempio, fondandone il fulcro vitale del loro pensiero. Come spesso accade, a una straordinaria profondità di pensiero e chiarezza dello scrivere non ha corrisposto il meritato riconoscimento del pubblico e per anni i suoi saggi sono stati appannaggio di una ristretta cerchia di attenti e appassionati lettori.

La collezione di suoi saggi editi ed inediti sta giungendo al pieno completamento solo negli ultimi anni, grazie all’opera di Stefano Vaj, instancabile curatore e ricercatore di quanto scritto dal filosofo italiano trapiantato in Francia. Nel 2005 SEB pubblica la fondamentale raccolta Definizioni. I testi che hanno rivoluzionato la cultura non-conforme, che ripropone in tutta la loro attualità ed efficacia filosofica i numerosi ed essenziali saggi scritti nel corso degli anni da Locchi.

In questi giorni il Settimo Sigillo pubblica una nuova fondamentale raccolta di articoli inediti o dimenticati dal tempo, ancora una volta curata da Stefano Vaj. Prospettive Indoeuropee riunisce quattro saggi che spaziano dalla linguistica alla struttura tripartita della società indoeuropea fino alle polemiche antropologiche più attuali per gli anni in cui furono scritte. Il piglio dell’autore è vivace, netto e come sempre profondo e stringente. Locchi sceglie attentamente le parole e costruisce il suo pensiero senza sbavature né sovrabbondanze inutili.

Tralasciato lo specialismo accademico, abbandonato il citazionismo necessario nella sua opera fondativa Wagner Nietzsche e il mito sovrumanista (consultabile online), Locchi in poche pagine imprime una sterzata decisiva al suo pensiero, chiarendo ulteriormente quanto gli articoli finora pubblicati dicevano tra le righe o accennavano soltanto.

Il senso profondo di quanto il lettore affronterà in queste dense paginette sta tutto nell’attualità del mito indoeuropeo, attualità di un passato linguistico, civilizzatore e fondativo che, volenti o nolenti, prolunga la sua efficacia nei popoli che ancora oggi parlano lingue di derivazione indoeuropea. Il fatto che gli studiosi abbiano scoperto una lingua indoeuropea evidenzia senza ombra di dubbio che c’erano degli uomini che la parlavano e la utilizzavano per esprimere la propria percezione del mondo. Una visione del mondo, della vita e dell’uomo che secondo Locchi si esprime con evidenza nella struttura soggetto-oggetto della frase.

La concezione indoeuropea era dunque attiva, sovrana e tendeva ad accordare alla figura maschile il ruolo fondante della comunità. Ancora, la tripartizione della civiltà indoeuropea, divisa in sacerdoti, guerrieri e lavoratori, si esprimeva a livello linguistico ed era naturalmente la messa in pratica di una percezione in cui i soggetti agenti della società proteggevano e curavano coloro i quali avevano affidato nelle loro mani la propria sicurezza e libertà.

La visione indoeuropea era gerarchica e verticale ma si esprimeva sul piano storico in tutta la sua efficacia, dispiegandosi orizzontalmente nella tridimensionalità temporale che include passato e futuro nell’atto sovrano presente. Il riferimento di Giorgio Locchi non è casuale e il suo rievocare con tale forza e profondità l’eredità indoeuropea ha precisamente una funzione polemica, attualizzatrice e volontarista.

«La scoperta della storia al di là del muro della scrittura, quella delle radici indoeuropee delle civiltà “classiche”, appare in effetti come una risposta al bisogno di un’epoca di crisi, ormai incapace di immaginare e volere un avvenire storico (se non in una prospettiva puramente escatologica) senza avere preventivamente ritrovato un nuovo passato, e, con esso, una nuova possibilità di autentica scelta» (p.87). Le popolazioni indoeuropee hanno dunque dato una risposta efficace alla crisi che aveva colpito il mondo del “secondo uomo”, avviando la rivoluzione neolitica e mutando drasticamente il corso della storia.

Alle condizioni di vita mutate, l’uomo indoeuropeo ha risposto con l’atto storico, con l’assunzione di responsabilità e il primato dell’azione volontaria. Ecco quindi che proprio dal gesto creatore, dalla nascita dell’utensile in quanto espressione dell’unione di pensiero e mano, si origina una concezione nuova e rivoluzionaria dell’uomo. Ciò che vi è di attuale in questa ricostruzione consiste nella perenne attualità del passato, a cui si può scegliere di rifarsi per trovare nuove risposte alle sfide future.

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Tratto da Linea del 26 gennaio 2011.

E’ sempre piacevole leggere gli scritti di Leonardo Magini per la facilità con cui riesce a catturare l’interesse del lettore, coordinando e presentando le sue conoscenze della tradizione etrusco-romana (e non solo). Negri, nella prefazione, ricorda Astronomia etrusco-romana,[1] dove Magini ha dimostrato “la sussistenza nella prisca Roma di un sapere astronomico giuntovi apparentemente ex improviso, per l’invenzione numana. E giacché tutto ciò [...] non può appartenere alla tradizione interna del popolo romano – ed è anzi letto dalle fonti proprio come riforma del calendario di Romolo, questo sì primitivo e disorganizzato -, l’autore propone che le spettacolari coincidenze di queste conoscenze numane con tradizioni e saperi che palesemente rinviano al Vicino Oriente, soprattutto babilonese, “saltando” la Grecia, siano il frutto della mediazione etrusca fra il Vicino Oriente e l’Italia, in cui li avrebbe portati la loro migrazione dalla Lidia” (p. 11).

In questo volume è stato riunito il contenuto di alcune relazioni tenute al Sodalizio Glottologico Milanese tra il 1996 e il 2004 inerenti ai rapporti tra onomastica etrusco-romana e lessico indoiranico con particolare riguardo al mito. Mito ‘etrusco-romano’, perché – giustamente ricorda l’Autore nella premessa – “a volte è difficile definirne l’origine, assieme a quella dei nomi dei protagonisti; valga per tutti l’esempio del ratto delle Sabine, i cui nomi a stretto rigore dovrebbero essere latini o sabini, e invece ci giungono quasi certamente per un tramite etrusco” (p. 15).

I nomi dei mesi, i nomi del mito etrusco-romano, i toponimi, i teonomi, le glosse, i termini comuni del lessico etrusco e i termini latini di etimologia ignota sono gli argomenti in cui era diviso il materiale delle relazioni che nel presente volume è stato riorganizzato secondo l’ordine alfabetico (il nostro e non quello etrusco). Quasi voci enciclopediche, veri saggi di lunghezza variabile ma di contenuto intenso.

Magini ha voluto segnalare un dato di fatto: “che l’etrusco è una lingua portatrice di una onomastica del mito – e forse anche di un lessico – che presentano singolari affinità con il lessico dell’indo-iranico” (p. 16). Questo studio potrebbe aprire “la strada a una ‘riscoperta’ dell’etrusco per via semantica e a una riconsiderazione del suo posto nel contatto con la protostoria delle lingue dell’Oriente indoeuropeo” (p. 17).

Dovendo selezionare tra quanto vorrei segnalare, mi piace ricordare “la concordanza, in quattro casi su otto, dei nomi dei mesi etruschi e antico persiani” (p. 23). Di particolare importanza considerando la difficoltà di trovare nelle lingue indoeuropee comuni nomi dei mesi.

Molti ricorderanno il mito di Ercole e Caco, pochi, forse, quello rappresentato in un celebre specchio di Bolsena che ci documenta il mito, altrimenti sconosciuto di Cacu degli eroici gemelli etruschi Vipinas (Avle e Caile) – ovvero i fratelli Vibenna – e di Artile il cui nome non è ricordato da nessun’altra fonte classica.[2]

Alla voce husrnana troviamo una dissertazione storico-religiosa oltre che linguistico comparatistica gravitante intorno allo zafferano e al suo uso iniziatico.

Particolarmente rilevante il gentilizio Arianas, attestato in epoca alta nel territorio fiesolano, che “va interpretato direttamente e semplicemente come “ariano” e costituisce la forma etrusca del nome proprio che gli stessi ‘arii’ o ‘ariani’ usavano per identificarsi” (p. 73). Come ricorda Dionisio di Alicarnasso[3] gli etruschi chiamavano se stessi col nome di un loro capo, Rasenna. Le iscrizioni confermano la forma rasna, “e va collegato alla forma, indoeuropea anche questa, che dà in latino la forma nominale rex, “colui che dirige, re” e in sanscrito la forma verbale rajati, ” (p. 74) e il derivato raja.

Da segnalare anche il lungo e articolato dossier dedicato a Scaevola, Mucius e Cordus che spazia dagli studi di mitologia comparata indoeuropea di Georges Dumézil alle fonti classiche: Plutarco e Livio[4] ma anche Cicerone.[5] Attraverso il culto di Fides per giungere agli istituti giuridici della nuncupatio e della mancipatio. Per concludere che “ancora una volta l’etrusco si porrebbe come una lingua portatrice di un lessico affine all’indoiranico, trasmesso al latino dove lo si ritrova fossilizzato nell’onomastica del mito” (p. 89).

Magini individua il significato dei tre nomi che il mito lega all’etrusca disciplina: Vecu è la “Voce” (o la “Parola” o il “Discorso”); Tages è il “Testo” (o meglio il “Contesto”); Tarchon è “Colui che medita, riflette ragiona, specula”. Più avanti ci ricorda che la “nozione di albero felix[6] è di origine etrusca” (p. 115 n. 127).

Terminiamo il nostro florilegio da questo prezioso volume ricordando che “tra i nomi delle divinità romane ve ne sono diversi che, già nella loro forma latina, denunciano – secondo l’opinione prevalente – la provenienza dall’etrusco. Prendiamone due tra i più importanti: Saturnus, o Saeturnus, e Vertumnus, o Vortumnus. Del primo si sospetta la presenza nella sua forma originale nel Satres del Fegato di Piacenza” [7] (p. 103) mentre il secondo è definito da Varrone[8] deus Etruriae princeps.

Un libro di sicuro interesse per chiunque è attratto dalla Tradizione di Roma, indipendentemente dal fatto che il sistema concettuale indoiranico sia “appartenuto anche alla preistoria della lingua etrusca” (p.122). Concludendo – e attenzione Magini si modera – “l’etrusco è una lingua dall’Oriente indoeuropeo, una lingua che ha avuto in tempi immediatamente protostorici forti e profondi contatti con le lingue dell’Oriente indoeuropeo” (p. 122).

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LEONARDO MAGINI, L’Etrusco, lingua dall’oriente indoeuropeo, prefazione di Mario Negri, “L’Erma” di Bretschneider, Roma 2007, pp. 134, s.i.p.[9]

[1] L. Magini, Astronomia etrusco-romana, “L’Erma” di Bretschneider, Roma 2003, cfr. la ns. Rassegna bibliografica, in “Arthos”, n.s., 12, [pp. 247-253], pp. 252-253.

[2] Per un approfondimento del mito di Ercole e Caco e dello specchio di Bolsena vedi L. Magini, La quaglia e la cornacchia – Quattro dialoghi sul mito di Ercole e Caco, Guerini, Milano 1991.

[3] Dionisio 1.30.3.

[4] Plutarco, Publicola 17, Livio, 2.12, Dionisio 5.29, Floro 1.10.

[5] Cicerone, De officiis, 3.15, 3.17 e 3.31.

[6] Sui significati giuridici e religiosi cfr. R. del Ponte, Aspetti del lessico pontificale: gli “arbores felices”, in Id., La Città degli Dei, Ecig, Genova 2003, pp. 71-74.

[7] TLE 719.

[8] Varrone, De lingua latina, 5.46.

[9] Recensione originariamente pubblicata ne “La Cittadella”, a. VII, n.s., n° 29, genn.-mar. 2008, pp. 77-79.

Más de 450 millones de representantes de la especie Homo Sapiens viven actualmente en Europa. Herederos de una misma cultura, tienen también un origen común. Sus ancestros son los indoeuropeos.

El término “indoeuropeo” pertenece en estricto sentido al campo de la lingüística, y secundariamente a la etnología. Comenzó a emplearse a finales del siglo XIX, época en que fueron publicados los trabajos de Franz Bopp, Alexander von Humbolt y Jacob Grimm sobre el estudio comparado de los principales sistemas lingüísticos hablados en Europa (a excepción del lapón, el finés, el húngaro y el vasco). A partir de una correlación de formas, este método comparativo dedujo (por medio de una serie de operaciones de equivalencia análogas al cálculo de proporciones aritméticas) una parentela que implicaba la necesidad lógica de un origen común. En otros términos, las actuales “lenguas-hijas” europeas tienen una misma “lengua-madre”: el indoeuropeo. Fue un descubrimiento capital, que enlaza el más antiguo pasado con el corazón del más inmediato presente.

Gracias al titánico esfuerzo de los lingüistas, pudo restaurarse parcialmente, y sucesivamente, la gramática, la sintaxis y el léxico del indoeuropeo. Por convención, se distinguen tres etapas sucesivas de esta lengua: el protoindoeuropeo, el indoeuropeo común (fase inmediatamente precedente a las primeras dispersiones) y el indoeuropeo tardío o veteroindoeuropeo, casi con toda seguridad hablado en una zona que abarca desde las estepas rusas al norte del Caspio hasta las orillas surorientales del Báltico.

Además de un amplio conjunto de lengua hoy día desaparecidas (ilirio, macedonio, hitita, tocario, véneto, tracio-frigio etc.), la familia de las lenguas derivadas del indoeuropeo común comprende las formas arcaicas de las lenguas indioarias (sánscrito, hindi, pali, antiguo persa), así como el griego, el albanés y la totalidad de las lenguas eslavas, bálticas, célticas, germánicas y latinas.

Los investigadores no tardaron en preguntarse sobre el origen de estos pueblos que hablaban estas lenguas al salir de la prehistoria.

“Se considera entonces –escribe Bosch-Gimpera– la existencia de un pueblo primitivo (el “Urvolk” de la escuela alemana), cuya cuna (“Urheimat“) los más sitúan en los confines entre Asia y Europa, hablando una lengua original (“Ursprache“), de cuyos dialectos derivan las lenguas indoeuropeas históricas”.

Dos tesis sobre la “Urheimat”

Innumerables polémicas, en las que nunca estuvieron ausentes las implicaciones políticas, se han mantenido sobre la cuestión del origen o de la Patria Ancestral de los indoeuropeos.

La lingüística constituye la más fuerte base para establecer las indicaciones precisas. “El indoeuropeo común –observa de nuevo Bosch-Gimpera– comprende una serie de términos que designan una flora, una fauna y un clima propio de las regiones templadas, más húmedas que secas y más frías que calurosas (…) Numerosas lenguas indoeuropeas utilizan palabras vecinas para designar los mismos animales: el oso, el lobo, el castor, la ardilla; los mismos árboles: abedul, haya, sauce; y otros términos generales: miel, frío, hielo, nieve. Todo esto nos sugiere sin duda que los dialectos indoeuropeos, antes de su dispersión, eran hablados por individuos que habitaban una región templada, boscosa y continental”.

La idea de un origen “asiático” de los indoeuropeos, avanzada en 1888 por Max Müller y después por Arbois de Jubainville, C.F. Keary y William Ripley, ya no es defendida en la actualidad por ninguno de los investigadores serios, los cuales se enfrentan en dos escuelas.

La tesis nórdica, o germánica, se funda en los caracteres somáticos atribuidos a los pueblos indoeuropeos por los textos antiguos. Estos caracteres (cabellos rubios, ojos azules o claros, talla elevada, labios finos, prominencia del mentón dolicocefalia, etc.) son específicos de las subrazas nórdicas, formadas a partir de un sustrato cromañoide en un territorio comprendido entre las riberas del mar del Norte y el Báltico y su Hinterland. En 1878, Theodor Poesche sitúa la “Urheimat” en la actual Lituania; el lituano parece ser, en efecto, la lengua viva indoeuropea más cercana al indoeuropeo común. A los argumentos antropológicos se añaden los argumentos lingüísticos y arqueológicos, Karl Penka (Die Herkunft der Arier, 1886) sitúa el hogar de nacimiento de los indoeuropeos en el norte de Alemania y la Escandinavia meridional. Sus tesis son completadas por Isaac Tylor (1888) y Hermann Hirt (Die Urheimat der Indogermanen, 1892). En 1902, Gustaf Kossinna, fundador de la revista “Mannus”, propone una Patria Ancestral situada en la Alemania central. La validez de la tesis nórdico-germana será aceptada por Harold Bender, Hans Seger, Schachermeyer, Gustav Neckel, Ernst Meyer, Julius Pokorny (el gran restaurador de la lengua céltica original), Stuart Mann, etc. También ha sido repropuesta recientemente por Nicolas Lahovary, Paul Thieme y el gran historiador del sánscrito Raim Chandra Jaim (The most ancient Aryan Society, 1974).

La segunda tesis, y la más corroborada por la arqueología, es la de una “Urheimat” situada en la Rusia meridional. Otto Schrader la presentó por vez primera en 1890, seguido por V. Gordon Childe (The Aryans, 1926), Walter Schulz (1955), R.A. Crossland (1957) y, sobre todo, por el gran prehistoriador español Pedro Bosch-Gimpera, quien, en 1961, escribía: “El agregado étnico que habrá de dar lugar a la formación de los pueblos indoeuropeos se manifiesta en los entornos del primer neolítico. El indoeuropeo es un pueblo nacido dentro del neolítico, y sus primeras representaciones materiales evidenciadas por la arqueología –datadas aproximadamente en el V milenio aC– son estrictamente neolíticas. Este rol parece corresponder a ciertos grupos étnicos del sur de la Rusia contemporánea” (Los Indoeuropeos, 1961).

La idea de una Patria Original rusomeridional ha sido particularmente defendida por la arqueóloga Marija Gimbutas en sus dirigentes trabajos publicados desde 1954. Para Gimbutas, los pueblos nómadas de la cultura kurgan (los “kurgan” son la primera manifestación conocida de los túmulos funerarios), que a partir del cuarto milenio antes de nuestra era penetran en la cuenca del Danubio procedentes del Este y darán lugar a la cultura balcánica veteroeuropea, la primera que se desarrolla independientemente tanto de las culturas eneolíticas eurooccidentales como de las nacidas en Mesopotamia (los protosumerios) y la cuenca mediterránea, son los indoeuropeos. La cultura kurgan es de naturaleza indoeuropea, y sus representantes deben ser considerados los primeros indoeuropeos.

Las dos tesis no son inconciliables. Un autor como Ward Goodenough (Pastoralism and Indo-European Origins, 1970) ha propuesto interpretar a los pueblos kurgan como una simple extensión pastoril de una cultura indoeuropea que se habría desarrollado en la Europa septentrional; esto es, una parte de estos pueblo que, después de haber destruido la cultura paleolítica europea, habrían descendido hacia el sur (los “pueblos del hacha de guerra” o “Streitaxtvölker“) difundiendo primeramente las técnicas de la piedra pulimentada y después de la metalurgia del bronce, y que habrían sido los ancestros de los luvitas, los hitittas y los griegos micénicos. Elementos de esta cultura permanecerían en la Europa central antes de formar los contingentes de una ulterior diáspora. Esta teoría, muy convincente para Adriano Romualdi, es lógica para Hans Krahe, quien distingue, sobre el plano lingüístico, entre la lengua veteroeuropea (“Altereuropaïsch” –no confundir con los “pueblos viejoeuropeos” [paleolíticos o eneolíticos, no indoeuropeos, como los ligures] de los que habla Marija Gimbutas) y el indoeuropeo (“Indogermanisch“) propiamente dicho. También goza del favor de James Mallory, autor de uno de los ensayos más recientes sobre la cuestión (A short history of the Indo-European Problem, 1974). La Patria Original podría entonces situarse en una zona circunscrita entre el Elba y el Vístula, limitando al norte con la península de Jutlandia y al sur con los montes Cárpatos.

Estructuras sociales

“Atestiguados históricamente” hacia el segundo milenio antes de nuestra era, los indoeuropeos ya han dejado una larga historia tras ellos. “La arqueología les hace remontar a los principios del neolítico –precisa Bosch-Gimpera. Las raíces de su formación étnica habría que situarlas en el mesolítico”.

“Hacia el 8.000 aC –subraya Geipel–, los glaciares escandinavos se retiran definitivamente hacia el norte. Las Islas Británicas se separan del continente. El Báltico encuentra su unión con el mar del Norte. La tundra deja paso a los bosques de coníferas. Europa pasa a tener un clima templado”.

A partir del segundo neolítico, los grupos indoeuropeos son ya semisedentarios. Los hombres se dedican a la ganadería, las mujeres y los jóvenes practican una agricultura rudimentaria. Este nuevo tipo de economía sucede a otro modo de vida: el de los grandes cazadores, que practican el nomadismo sobre territorios muy extensos y cuyos miembros se reagrupan en base a la edad. El resultado es una explosión demográfica que va a provocar una completa transformación de la vida social.

Es el momento en que los “genos”, o grandes familias de carácter exogámico –término derivado de la raíz indoeuropea ºeg-, que designa la idea de “sí-mismo”; cfr. latín “ego“–, comienzan a asociarse entre sí, a fin de preservar las propiedades hereditarias en común e impedir la dispersión de los jóvenes y los válidos. Cada genos, entonces, establece o refuerza la regla exogámica y la organización patrilocal en el cuadro de una serie de asociaciones tribales con los demás genos, a través de alianzas selladas por matrimonios según una estructura relativamente rígida, a base de obligaciones y de prestaciones recíprocas. No comprendiendo más que a los hombres libres, los “bien nacidos” (“ingenuo” = “in genos“), los genos se convierten en una “comunidad de sangre”. Como tal, se distingue de la comunidad económica, el “domos” –de la raíz indoeuropea ºdms–, que es el conjunto formado por el genos y la nueva clase de los no-propietarios, esclavos o siervos libres. En un nivel superior, una distinción similar se establece entre el “wenos” (raíz ºewg-, con el significado de “nosotros” cfr. inglés “we“, alemán “wir“) o comunidad por alianza resultante de la unión de varios genos, y la comunidad económica correspondiente, el “weikos” (cfr. latín “vicus“, castellano “villa“).

Ulteriormente, estructuras sociales más complejas (ciudades-Estado, reinos, etc.) se establecieron sobre la misma base, el “pueblo” se definía así como una extensión del “nosotros”, como conjunto de hombres y mujeres ligados por alianzas los unos a los otros. La noción de “ethnos” (indoeuropeo ºsw-edh-nos-) deriva directamente del ºswe-, es decir de la comunidad de sangre asegurada por el intercambio de matrimonios en el interior del wenos.

En la base, el sistema social es fundamentalmente patriarcal. El genos se define por identificación al “ego paterno”, representante de una estirpe que se remonta hasta ºDeiwos Pitar, el “Padre de lo Alto”, es decir el Dios Supremo. Si, en ciertas sociedades primitivas de tipo agrícola, una muerte ritual (la “muerte del padre” en la doctrina de Freud) simboliza la destrucción de la filiación paterna y asegura la validez de la sola descendencia matrilineal, entre los indoeuropeos, el “parto del padre” en la filiación está simbolizado por el ritual de la “covada”. El padre engendra simbólicamente y reconoce al hijo haciéndole pasar sobre (es decir, “entre”) las piernas, simulando el alumbramiento. En el vocabulario del indoeuropeo común, la madre (la voz “mater” está fuertemente asociada al principio “material”) es “la que trae al mundo”. Solamente el padre “engendra”, es decir “introduce en el seno” del genos. El “engendrar” y el “genos” comparten la misma raíz (ºgen-).

El soberano electo

Allí donde las circunstancias animan a los genos a dotarse de una autoridad general, esta recae necesariamente sobre uno de los patriarcas, uno de los jefes de genos elegido por consenso. “El rey es a sus súbditos lo que el padre a sus hijos” (Aristóteles). El rey (raíz ºreg-, con el sentido de “elevado”; cfr. latín “rex“, céltico “rix“, sánscrito “rajá“) es elegido por sus “pares”, sus iguales. En cierta época histórica, esta delegación de poder pasa de ser provisional a permanente, pasando entonces la monarquía a ser hereditaria. En sus orígenes, el rey está sujeto al control de los patriarcas, en el seno de un consejo de notables o asamblea, similar a la “sahba” de los indoarios, a la “gerusía” de los helenos, al “senado” romano, al “thing” germánico, al “althing” celta, etc. El rey es elegido por sus iguales, a los que está sujeto, al tiempo que gobierna en nombre de Deiwos Pitar, Padre de lo Alto (griego “Zeus Patr” [pronunciado "Tseus Patér"], latín “Deus Iovis Pater“, más tarde “Júpiter“). La forma elemental de la soberanía entre los indoeuropeos es, pues, una suerte de aristodemocracia en la que el monarca ejerce una doble función religiosa y política, inseparable la una de la otra. Toda sociedad indoeuropea es una sublimación del genos, donde la cohesión social está asegurada por la proyección de esta estructura original en una superestructura religiosa y política. Términos indisociables, porque entre los indoeuropeos la sociedad de los dioses es una proyección de la sociedad de los hombres. El culto cívico es, asimismo, una extensión del culto doméstico, responsabilidad del padre.

Pastores, agricultores y guerreros, los indoeuropeos trabajan la alfarería y practican la metalurgia. “La arqueología evidencia que domesticaron al perro, fueron los primeros en montar a caballo y utilizaban los bueyes como bestias de carga”, escribe Bosch-Gimpera. Los rebaños son símbolo de la prosperidad. El término indoeuropeo ºpeku- designa a vez la riqueza personal (cfr. latín “pecunia“, francés “pécule“) y al ganado (cfr. latín “pecus“, sánscrito “pasu“, gótico “fehu“).

La visión del mundo

Los trabajos de los indoeuropeistas, particularmente de Georges Dumézil, han demostrado la existencia, incluso antes de las primeras dispersiones, de una “ideología” indoeuropea común, de una estructura mental específica conformada por una misma visión del mundo que se manifiesta en una particular concepción del hecho religioso, de la sociedad, de la soberanía, de las relaciones entre los hombres y entre los hombres y los dioses, por una teología, una liturgia, una poesía y una literatura épica comunes. Esta “ideología”, escribe Dumézil, es “obra de pensadores cuyos sucesores son los brahamanes indoarios, los druidas celtas y los colegios sacerdotales romanos”. (La ideología tripartita de los indoeuropeos, 1958).

En el dominio de la poesía, los trabajos de Antoine Meillet y Roman Jakobson, ampliados más tarde por Calvert Watkins y Donald Ward, han revelado estructuras análogas entre las literaturas griega, védica, eslava e irlandesa que solamente pueden explicarse por una herencia común y que hacen presuponer la existencia, en las primeras comunidades indoeuropeas, de una corporación de “cantores-poetas”, semejantes a los “ollaves” irlandeses o los “escaldos” de la vieja Escandinavia.

A propósito de la sociedad indoeuropea, Donald Ward (On the poets and poetry of Indo-Europeans, 1973) reanuda la fructífera distinción, introducida por Margaret Mead (Cooperation and competition among primitive peoples, 1937), entre “shame cultures” o “culturas de la vergüenza” y “guilt cultures” o “culturas de la culpa”. En las “shame cultures”, la noción ética fundamental es la del honor, el poder mirarse a la cara. Esta ética del honor implica un lazo directo con el medio sociocultural; un acto despreciable quita honor al nombre y, en consecuencia, implica a los ancestros y a los descendientes. En las “guilt cultures”, la falta es objetivizada por un tercero supremo, que interioriza e individualiza la sanción; los dogmas revelados definen una moral del pecado. Según Ward, la noción de “vergüenza”, común a los griegos, latinos, celtas y germanos, es típicamente indoeuropea, por oposición a la noción de “pecado”, característica de los grandes sistemas metafísicos universalistas de origen abrahámico y semita.

Caracteres específicos

Toda la historia de la antigua Europa se articula en torno a las dos grandes olas migratorias de los indoeuropeos. La primera hay que situarla entre el 2.200 y el 2.000 antes de nuestra era. De ella proceden las sociedades iránica y védica, el imperio hitita y los reinos de la planicie Anatólica, las civilizaciones históricas de los griegos y los latinos, los celtas y los germanos. Al Oeste, los indoeuropeos ocupan la península Ibérica, las Galias, las islas Británicas y Escandinavia. Al Sur, según la cronología tradicional, la ciudad de Roma se funda en el año 753 antes de nuestra era. Al Este, una rama de los pueblos indoeuropeos (los tocarios) se adentran más allá de las fronteras actuales de China, dejando sentir su influencia en los “reinos bárbaros” del norte del país. El filólogo Hans Hensen ha demostrado que palabras chinas como “mi” (miel), “yen” (ganso, oca), “ch´yan” (perro; cfr. francés “chien“), “ma” (caballo), tienen origen indoeuropeo.

Gracias a la doma del caballo y al uso de carros de combate, los pueblos indoeuropeos se lanzan, en oleadas sucesivas, a la conquista del mundo. Durante siglos, una de las señales del “hombre de bien” será la posesión de un caballo, que imprime la consideración del “caballero”, el “equite” romano, el “reiter” germánico, el “chavalier” de los francos. Sin embargo, subraya Nicolas Lahovary, “es necesario considerar ante todo estas conquistas como un resultado mayor que la mera superioridad militar. Antes que en las condiciones materiales, deben interpretarse como consecuencia de ciertas cualidades psicológicas, de la fuerza de carácter de los individuos y, por extensión, del grupo étnico. No otro es el secreto de la prodigiosa expansión de los indoeuropeos a costa de pueblos inteligentes cuya civilización, en muchos casos, estaba más desarrollada que la propia”.

Después de recordar la historia de estas migraciones, de un modo por otra parte bastante sumario y confuso, John Geipel examina la distribución de las características físicas propias de los antiguos europeos: estatura, color de cabello y ojos, índices cefálicos y faciales, etc.

Sus observaciones en algunos casos obtienen resultados inesperados. “Puede ser significativo, por ejemplo, que en las regiones de Europa donde todavía existe una superposición vertical de las mandíbulas que no ha sido suplantada por el avance de la mandíbula superior, son precisamente las regiones donde las consonantes silábicas (como la “th” anglosajona) son utilizadas por la fonética de las lenguas locales”.

El parentesco interetnológico de los pueblos indoeuropeos está confirmado por la distribución específica de los grupos sanguíneos 0 (de un 45 a un 75 % de los sujetos), A (de un 5 a un 40 %) y B (de un 4 a un 18 %).

John Geipel también ha estudiado la fisonomía de los actuales europeos, antes de lanzarse al estudio de las “razas de Europa”, ante el cual habría topado inevitablemente con fuertes reticencias poco científicas.

“El hombre que llega a la antigua Europa es ya un mestizo, y nosotros, sus descendientes, no somos otra cosa”. Pero todo individuo es un “mestizo” en la medida en que es el resultado de un cierto número de cruces, comenzando por el de sus padres. Geipel subestima la ingenuidad de su público si pretende hacerle creer que las características raciales son siempre relativas.

La raza es una noción dinámica y estadística. Se define por la frecuencia media de un cierto número de genes que determinan, en una población dada, las características o las predisposiciones fisiológicas, patológicas y psicológicas. Proponer, como el profesor Livingtone, reemplazar este término por el de “línea de frecuencia”, no es sino jugar con las palabras, porque es precisamente en la combinación de las “líneas de frecuencia” donde los antropólogos extraen la definición racial de los grandes grupos humanos.

Georges Montandon fue el primero, allá por 1933, en sustituir la idea de “homogeneidad racial” por la de “raza pura”, expresión equívoca sin valor científico y, por otra parte, fácil de refutar. El fenómeno humano se caracteriza por una diferenciación cada vez mayor fácilmente observable, y no hay un lugar donde suponer que “la indiferencia del origen es un hecho histórico” (John Geipel).

Geipen también asegura que “el lenguaje y la etnia no ejercen ninguna influencia el uno sobre la otra”. Esto es bien cierto para el ejemplo que propone (los negros anglófonos de Norteamérica). Pero la reaparición de la morfología propia de las lenguas africanas (aglutinantes) en los dialectos antillanos o en el “black english” (la jerga de los getthos negros de los EEUU) no deja de ser reveladora.

De una época a otra, el contexto varía. El advenimiento que fue la “revolución neolítica” provocó la puesta en marcha de grupos humanos que, hasta el momento, habían permanecido aislados durante todo el periodo de formación de las razas. “Este aislamiento condiciona la diferenciación racial –escribe Giorgio Locchi–, al igual que un aislamiento lingüístico condiciona una extrema diferenciación de la lengua. No es arriesgado afirmar que al final de esta época de la humanidad (al término de la glaciación de Würm), a cada grupo racial corresponda una lengua específica” (Linguistique et sciencies humanines, en “Nouevelle École”, abril 1968).

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Traducción de Santiago Rivas.