Introduction de: Les Indo-Européens, Paris 1981 (1).

I. – Histoire de la recherche

La recherche sur les Indo-Européens est passée par deux phases opposées. A l’enthousiasme parfois téméraire des premiers temps ont succédé le désenchantement et l’hypercritique:

«Après les espoirs, nourris par les travaux de Kuhn, de Grimm, de Max Müller et de Schrader, que l’étude comparée des vocabulaires permettrait de reconstituer un état de civilisation, on était entré dans une ère de critique et de doute qui menaçait de réduire l’Indo-Européens à la condition de fantôme linguistique: d’une part, on ne voulait plus connaitre d’eux que la langue; d’autre part, l’idée d’une langue commune, dont toutes les autres seraient issues, cédait la place à l’hypothèse de dialectes entre lesquels des affinités auraient existé au départ ou se seraient développées au cours des temps» (2).

Cette position extrême où le scepticisme sur l’existence d’une communauté ethnique aboutit à mettre en doute, contre toute évidence, l’existence d’une communauté linguistique est celle de Trubetzkoy, évoquée dans la conclusion d ‘un précédent volume de la même collection (3). Il est permis de penser qu’aujourd’hui la recherche sur les Indo-Européens est entrée dans une troisième phase, celle de la critique positive et des certitudes raisonnées.

II. – Problématique

On ne saurait parler des Indo-Européens comme on parle des Grecs ou des Romains, puisque nous n’avons d’eux aucun texte; par suite, aucun site, aucun monument, aucun objet ne peut leur être attribué sans discussion. Le chercheur ne dispose pas même de témoignages contemporains comme pour les Gaulois, les Germains et les autres «Barbares» connus des Grecs et des Romains.

Au départ, l’existence des Indo-Européens n’est pas une donnée, mais une hypothèse au second degré. La première hypothèse est celle d’une langue indo-européenne: comme on l’a rappelé dans L’indo-européen, p. 123, cette hypothèse est la seule qui rende compte des concordances nombreuses, complexes et precises relevées dans la grammaire et le vocabulaire de la plupart des langues d’Europe et de plusiurs langues d’Asie. L’existence d’une langue implique celle d’une communauté linguistique. Mais communauté linguistique n’implique pas nécessairement peuple ou nation: le français est aujourd’hui la langue d’une communauté linguistique dite «francophone» qui, prise dans son ensemble, n’a en commun que la langue. Une situation analogue s’est constituée apres l’éclatement de l’Empire romain d’Occident. Mais peut-on avec quelque vraisemblance faire une telle supposition pour le IIIe millénaire avant notre ère? Tel est en effet le tenne ultime d’une communauté indo-européenne: au début du IIe millénaire apparaissent, déjà bien différenciées, les langues indo-européennes d’Anatolie; or, rien n’indique l’existence d’un vaste empire au IIIe millénaire ou antérieurement. La communauté linguistique indo-européenne ne peut être celle d’un empire ou d’une confédération; c’est nécessairement celle d’un peuple migrateur. Ce peuple, objectera-t-on, peut avoir été le rassemblement éphémère d’individus sans autre lien qu’une commune aventure, et, dans ce cas, il serait vain de rechercher ce qu’ils avaient en commun par ailleurs. Mais une telle supposition se heurte aujourd’hui à l’existence indiscutable d’une phraséologie poétique traditionnelle reflétant une idéologie commune. Et nous verrons que la communauté s’est étendue sur deux périodes de la préhistoire, l’âge de la pierre et l’âge du cuivre. Ce qui nous conduit à la seconde hypothèse, celle d’un peuple indo-européen, dont il reste à déterminer la civilisation, la culture (4) et la nature, ainsi que la localisation dans l’espace et dans le temps.

III. – Techniques de reconstruction de datation et de localisation

1. Civilisation matérielle. – Pour déterminer le niveau de civilisation matérielle de ce peuple, en l’absence de témoignage direct, on ne dispose au départ que de la paléontologie linguistique. Cette méthode consiste à attribuer à un peuple la connaissance des êtres, des notions et des objets dont la langue possède la dénomination, et à lui dénier la connaissance de tout ce que son lexique ignore ou ne connaît que par emprunt. Lorsque la langue sur laquelle on opère est elle-même reconstruite, les incertitudes de la reconstruction linguistique s’ajoutent aux incertitudes inhérentes à la méthode. L’absence d’une dénomination peut être due à des causes purement linguistiques. Ainsi, du latin aux langues romanes, le nom du cheval, lat. equus, a été remplacé par caballus sans que pour autant le cheval ait disparu du domaine correspondant avant d’y être réintroduit. La méthode ne peut donc pas s’appliquer aveuglément. Mais, en dépit de ses incertitudes, elle a fourni des indications qui se sont vérifiées, ainsi pour le niveau de la technique métallurgique. Le lexique indique la connaissance du cuivre (*áyes-) , mais non celle du fer, dont la dénomination varie d’une langue à l’autre. Cette indication situe la période finale de la communauté dans l’âge du cuivre, ce qui se vérifie par ailleurs. Cette méthode a été utilisée avec succès pour déterminer le cadre de vie des Indo-Européens, et par là pour situer géographiquement leur habitat primitif.

2. Culture. - Appliquée à la religion, composante essentielle de la culture, cette méthode a donné naissance à la mythologie comparée dont les résultats ont été si décevants qu’encore en 1928 A. Meillet concluait qu’on ne savait rien de la religion indo-européenne, sinon que le culte s’adressait à des dieux «celestes, immortel, donneurs de biens» et à des faits sociaux divinisés. G. Dumézil a montré depuis qu’en cette matière il ne faut pas essayer de superposer des mots, mais comparer des ensembles de faits. Le nom des dieux, des officiants, des rites et des objets du culte diffère d’une langue à l’autre: la religion romaine et la religion grecque n’ont guère en comun qu’un nom divin signifiant étymologiquement «le Père Ciel», Jupiter = Ζευς (πατηρ), mais le dieu qui le porte n’est pas la personnification du ciel; le nom de Junon ne concorde pas avec celui d’Héra et l’Apollon romain n’est que l’emprunt de l’Apollon grec. Paradoxalement, ce n’est pas dans les textes religieux que sont apparues les concordances essentielles. A Rome, chez les Germains, chez les Celtes, la tradition s’est conservée sous forme de légende épique ou d’histoire légendaire. C’est seulement en Inde et en Iran que nous s0nt conservés des textes religieux antérieur à l’épopée et à l’histoire; plus explicites par nature, ces textes ont donné la clé de la pense religieuse des Indo-Européens et permis d’utiliser les autres documents. Il est apparu que la base des conceptions religieuses indo-européennes était la répartition des activités divines et humaines en trois fonctions cosmiques et sociales: s0uveraineté magico-religieuse, guerre, production et reproduction. Figées en castes dans la sociéte indienne qui se divise en pretres, guerrieres et producteurs, les trois fonctions sous-tendent non seulement une foule de légendes épiques ou semi-historiques (l’épopée indienne, l’histoire des premier temps de Rome, les Sagas celtiques et islandaises), mais encore l’organisation du panthéon des divers peuples indo-européens, chez qui on retrouve des dieux de même fonction suos des noms differents: la souveraineté magico-religieuse est l’apanage de Jupiter et de Fides à Rome, de Varuna et de Mitra dans l’Inde védique, d’Odin et de Tyr en Islande; la fonction guerrière appartient respectivement à Mars, à Indra, à Thor; la fonction productive à Quirinus, aux Aśvin, à Freyr et Freya. Ces triades fonctionnelles ne sont pas des constructions de l’esprit: la triade Jupiter-Mars-Quirinus est attestée dans la Rome royale et chez ses voisins ombriens; la triade indienne formée par la couple Mitra-Varuna, Indra et les Aśvin (nommés aussi Nâsatya) l’est dans un traité entre le souverain indien du Mitanni et l’un de ses voisins; la triade nordique était honorée au temple d’Upsal. Et la conception trifonctionnelle est si profondément enracinée dans la mentalité des peuples indo-europeens que, par-delà l’Empire romain, elle resurgit dans l’organisation de la société médiévale en oratores (clergé), bellatores (noblesse), laboratores (tiers état). La méthode de G. Dumézil, la «nouvelle mythologie comparée» (5), vaut donc non seulement pour la religion mais pour l’ensemble des institutions; il y à plus d’un siècle, Fustel de Coulanges montrait, dans La cité antique, l’unité profonde du droit public et privé et de la religion. On peut aujourd’hui mesurer la fécondité de cette méthode au nombre impressionnant de concordances qu’elle a permis de découvrir entre les systèmes conceptuels, les schémas narratifs, les institutions, etc., en l’absence de dénominations communes.

La méthode étymologique retrouve ses droits dans le domaine du formolaire poetique traditionnel: depuis un siècle, chaque année apporte sa moisson toujours plus riche de rapprochements entre formules du Véda et de l’Avesta, kenningar germaniques, épithètes homériques, etc.; et ce formulaire est porteur d’une idéologie que nous aurons souvent l’occasion d’évoquer ci-dessous.

3. Peut-on restituer l’état politique et social réel? – On ne doit jamais perdre de vue que toutes ces reconstructions permettent d’atteindre uniquement l’image que les Indo-Européens se faisaient d’eux-mêmes, non de la réalité des faits et des structures. Ainsi, comme l’a indiqué G. Dumézil, rien ne permet d’affirmer que la population était effectivement divisée en trois classes fonctionnelles et si, dans ce cas, il existait entre elles une certaine mobilité. On ne peut donc reconstruire que des modèles probables, en tenant compte de la reconstruction de l’idéologie et en confrontant les modèles attestés à date historique, dont certains présentent effectivement des concordances significatives. Mais en définitive le modèle reconstruit ne prend réellement consistance qu’une fois identifié sur le terrain. Ici, comme pour tout ce que concerne la civilisation matérielle, le dernier mot appartient nécessairement aux archéologues.

IV. – L’identification archéologique et anthropologique

L’utilisation conjointe de toutes cet indications permet de poser correctement le problème de l’identification archéologique du peuple indo-européen, c’est-à-dire de l’attribution à ce peuple de tel ou tel site archéologique connu. La datation du divers sites qu’on lui attribue permet de reconstituer ses deplacements: par là, on apporte un début de solution au vieux problème de l’habitat originel. A ce dossier, il convient de joindre les indications externes, qui témoignent des rapports, ou peut-être d’une parenté, entre la communauté indo-européenne et d’autres peuples. Un champ immense, encore peu exploré, s’ouvre à la recherche. C’est en tout dernier lieu qu’il est possible de s’interroger sur l’identification anthropologique du peuple indo-européen; la morphologie des squelettes retrouvé dans le sites qui lui sont attribués permet de le situer par rapport aux races définies par l’anthropologie physique, et de contrôler les indications fournies par les textes et les documents figurés sur l’apparence physique de ses descendants.

V. – Caractère et mentalité

Il est difficile de tracer un portrait moral des Indo-Européens, c’est-à-dire de déterminer les constantes de leur caractère, mais il est facile de connaître leurs idéaux, grâce au formulaire poétique traditionnel, véhicule naturel de l’idéologie, et grâce aux noms de personnes: nomen omen, le nom qu’on donne à un enfant indique ce que l’on attend de lui. Enfin, le problème de la mentalité a été posé à partir des données linguistiques: le débat sur l’existence de noms abstraits dans la langue met en cause la faculté d’abstraction des sujets parlants; le caractère récent des conjonctions de subordination, qui fait conclure à l’inexistence de la phrase complexe en indo-européen, a été interprété comme l’indice d’une pensée rudimentaire. Une réflexion nouvelle sur le sens de l’évolution linguistique permet de reconsidérer ces conclusions. A partir de la base linguistique de l’étude, idéaux et mentalité sont ainsi les éléments les plus directement accessibles; c’est par eux que nous commencerons (6).

Notes

(1 ) Je remercie M. Georges Dumézil d’avoir bien voulu lire le manuscrit de ce livre; il va de soi que j’en reste seul responsable.

(2) Réponse de M. Claude Lévi-Strauss au Discours de réception de M. Georges Dumézil à l’Academie française, 1979, p. 53-54.

(3) L’Indo-européen, p. 123-124.

(4) Au sens 0ù l’entend E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, p. 30: «J’appelle culture le milieu humain, tout ce qui, pardelà l’accomplissement des fonctiones biologiques, donne à la vie et à l’activité humaine forme, sens et contenu».

(5) C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology, 2° ed., 1973.

(6) Le plan de cet ouvrage a eté dicté par la matière même: il va des données les plus immédiates, celles de la langue et celles du formulaire, aux conjectures de la localisation dans l’espace et dans le temps. Le reste repose sur la paléontologie linguistique et sur la «nouvelle mythologie comparée». On espère avoir montré que les diverses approches qu’on le se plait parfois à opposer, se complètent et se rejoignent.

Il existe bien entendu toutes sortes de héros, toutes sortes d’héroïsmes, et notre époque n’a pas été la dernière à reconnaître que certaines vertus pacifiques, et même des vertus de patience et d’humilité, peuvent être vécues héroïquement. Il n’en reste pas moins que, dans une conception plus traditionnelle ou plus classique, et qui reste bien vivante aujourd’hui, les valeurs héroïques sont très largement des valeurs guerrières. Le héros des grandes épopées, le héros des chansons de geste, le héros des récits d’aventure ou de science-fiction, se veut exemplaire par l’usage qu’il fait de sa force, par les exploits qu’il accomplit, par les actions hors norme qu’il réalise grâce à sa volonté et à son courage, comme à ses capacités physiques.

Dans ce qu’il est convenu d’appeler le système indo-européen des trois fonctions, le héros se rattache donc très clairement à la seconde fonction, la fonction guerrière.

Rappelons que l’on doit à Georges Dumézil d’avoir été l’un des premiers à mettre en lumière, à partir de 1938, que la conception globale de l’univers à laquelle ont adhéré les peuples indo-européens, pendant une longue période de leur histoire, ou plutôt de leur protohistoire, s’ordonnait à une idéologie fondée sur la tripartition fonctionnelle, idéologie qui semble bien leur être propre. Ce système des trois fonctions est d’abord, on vient de le dire, un système idéologique, un système d’interprétation systématique qui n’a que d’éventuels prolongements dans la division réelle de la société (en castes ou en classes sociales).

La première fonction se rapporte à la souveraineté religieuse, politique et juridique, au sacré et aux rapports des hommes avec le sacré, mais aussi des hommes entre eux, à la sagesse, à la justice, aux serments et aux contrats, à l’administration régulière de monde. La deuxième fonction a trait à la force physique avec tous ses usages, aux vertus guerrières et aux activités militaires, à l’énergie, au courage, à l’héroïsme. La troisième fonction, enfin, très différente des deux premières, concerne la fécondité animale et humaine, l’abondance des hommes et des biens, la volupté, la beauté, la santé, la paix, les activités économiques et marchandes. C’est le domaine de la production et de la reproduction, le domaine des femmes également (les deux premières fonctions étant plus strictement masculines). Cette distribution schématique s’étend, par analogie, à toutes sortes de domaines d’ordre aussi bien psychologique que politique, juridique ou symbolique (triades de couleurs, triades de qualités, de calamités, de mécanismes juridiques, d’éloges rituels, de formulaires poétiques, etc.)

Ces trois fonctions sont en outre strictement hiérarchisées dans l’ordre que l’on vient d’énumérer. Pour résumer d’une formule cette hiérarchie, on pourrait dire que dans l’idéologie indo-européenne, les sages sont placés au-dessus des forts, tandis que les forts sont placés au dessus des riches. «Le motif central de l’idéologie indo-européenne, écrit Dumézil, [c’est] la conception d’après laquelle le monde et la société ne peuvent vivre que par la collaboration harmonieuse des trois fonctions superposées de souveraineté, de force et de fécondité».

Les anciens panthéons sont eux-mêmes distribués selon ce même schéma triparti. La fonction souveraine est représentée dans l’Inde védique par Mitra et Varuna, à Rome par Dius Fidius et Jupiter, chez les Germains par Tyr et Odhinn. La fonction guerrière est représentée dans l’Inde védique par le dieu Indra, à Rome par le dieu Mars, chez les Germains par le dieu Thorr. La troisième fonction est représentée dans l’Inde védique par les jumeaux Nasatya ou Açvin, à Rome par Quirinus, chez les Germains par Freyr et Freyja. Je résume ici, bien entendu, à très grands traits.

Il existe des rapports particuliers entre les deux premières fonctions. La première fonction, on l’a souvent remarqué, correspond aux vertus de l’âge mûr, la seconde aux qualités de l’homme jeune. C’est ce qui explique certains passages de l’une à l’autre, voire certaines confusions, comme chez les Germains, où le dieu de la première fonction, Odhinn-Wotan s’est approprié certains traits caractéristiques de la fonction guerrière, normalement incarnée par le dieu Thorr, au point que Georges Dumézil a pu parler d’un véritable «déversement de la guerre dans l’idéologie du premier niveau». C’est d’ailleurs, on le sait, Odhinn qui acueille dans la Valhöll (le Walhalla) les guerriers tués au combat, les «héros odiniques», tels Sigurdhr, Helgi ou Haraldr Dent-de-Combat, étant eux-mêmes avant tout des guerriers. De même, dans le domaine humain, le roi peut être aussi un héros ou un ancien héros (Dumézil a lui-même maintes fois souligné «le rapport ambigu du héros et de la royauté»). Mais le voisinage des deux fonctions peut aussi être une occasion de rivalités, ainsi qu’en témoignent les hymnes védiques où Indra défie Varuna, en se vantant même de pouvoir abolir sa puissance.

D’autre part, chez les Germains, Odhinn et Thorr appartiennent l’un et l’autre à la catégorie des dieux Ases, tandis que Freyr, Freyja et Njördhr appartient à celle des Vanes. L’association et l’interdépendance harmonieuse des Ases et des Vanes ne s’est pas établie spontanément. Elle correspond à l’issue d’une guerre de fondation, la guerre des Ases et des Vanes, thème correspondant dans l’histoire mythique de Rome à la guerre des Sabins et des Proto-Romains, aux conflits d’Indra et des Açvin dans l’Inde védique, voire dans la religion celtique irlandaise à la guerre menée par les Túatha Dê Danann contre les Fir Bolg et les géants Fomoré (Fomoire) lors des deux batailles de Mag Tured, et dont il se pourrait que, chez les Grecs, le récit homérique de la guerre de Troie ait également conservé le souvenir. Il n’est d’ailleurs pas exclu que le souvenir de cette guerre de fondation renvoie à un affrontement originel entre deux modes d’existence collective qui, suite à des mouvements de peuples, se seraient opposés à l’orée de la révolution néolithique.

En Grèce, le VIIIe siècle av. notre ère, qui a produit les poèmes homériques, est aussi l’époque qui a vu l’émergence d’un véritable culte du héros (hérôes), ce dernier étant fréquemment assimilé à un hêmítheos, un «demi-dieu». Dans l’Iliade et l’Odyssée, un parallèle est ainsi constamment dressé entre le caractère et les hauts faits des héros et le caractère spécifique des dieux correspondants. On peut citer l’exemple de la correspondance entre Achille et Apollon dans l’Iliade, qui a conduit un auteur comme Walter Burkert à décrire le premier comme un Doppelgänger du second. Dans les Travaux et les Jours d’Hésiode, le qualificatif de «demi-dieux» (hêmítheoi) est appliqué collectivement aux héros achéens qui combattirent à Troie.

L’étude de la religion et de l’épopée indo-européennes fait apparaître deux types différents de guerriers ou de héros. La seconde fonction connaît ainsi deux aspects distincts, tout comme d’ailleurs la première fonction (qui se partage entre un aspect «terrible» et un aspect «bienveillant»). Dans la religion de l’Inde védique, ces deux types de héros sont représentés respectivement par Indra et Vâyu; dans l’épopée indienne, par Arjuna et Bhîma. Le type Vâyu incarne la force brutale pratiquement à l’état brut. «Il n’est ni beau ni brillant, écrit Dumézil, il n’est pas non plus très intelligent et s’abandonne aisément à de désastreux accès de fureur aveugle. Enfin, il opère souvent seul, hors de l’équipe dont il est pourtant le protecteur désigné, cherchant l’aventure, tuant principalement des démons et des génies. Au contraire, le héros de type Indra est un surhomme si l’on veut, mais d’abord un homme réussi et civilisé, dont la force reste harmonieuse et qui manie des armes perfectionnées […] Il est brillant, intelligent, moral même, et surtout sociable, guerrier de bataille plus que chercheur d’aventures, et généralissime naturel de l’armée de ses frères».

Le type Vâyu correspond dans l’épopée nordique au géant Starkadhr, que l’on peut rapprocher du brutal Kæræsâspa de l’épopée iranienne, mais aussi du Grec Héraklès, du très celtique Cúchulainn, ou encore du héros Batradz dans l’épopée populaire des Ossètes du Caucase, tandis que le type Indra présente de nettes affinités avec Achille dans le domaine hellénique, avec Thraêtaona dans le domaine iranien, avec les héros odiniques (Sigurdhr, Helgi, Haraldr) dans le domaine germanique, avec le héros Soslan (ou Sozryko) chez les Ossètes. Or, ce qui est frappant, c’est que les dieux ou les héros représentant la fonction guerrière sont régulièrement décrits comme commettant des fautes qui leur sont propres. Georges Dumézil parle à ce propos de «péchés du guerrier», et c’est sur cette problématique qu’il s’est penché dans plusieurs de ses livres, d’abord dans ses Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, publié en 1956, puis dans Heur et malheur du guerrier, paru en 1969 et refondu en 1985, enfin dans Mythe et épopée II, ouvrage qui date de 1971 et dont la première partie est entièrement consacrée à l’étude comparative du dieu indien Indra, du héros scandinave Starkadhr (Starcatherus) et du héros grec Héraklès.

Dumézil souligne d’emblée que les deux types,Vâyu et Indra, commettent des fautes mais que ce ne sont pas les mêmes. Le premier type, dit Dumézil, «est surtout sujet à des colères qui, étant donné sa force, donnent lieu à des excès, à des violences injustifiées». On notera qu’il y a chez ce type de dieux ou de héros un élément quasi titanesque, élémentaire, qui remet en mémoire que les Titans (ou les Géants) sont les ennemis des dieux. Le héros de type Indra, plus «civilisé», est exposé, lui, à des risques plus variés: «Engagé dans la hiérarchie sociale, en charge de la sécurité des dieux ou des royaumes, il arrive qu’il ait à vaincre et à éliminer des adversaires que leur nature, leur état civil, ne lui permettent pas de tuer sans qu’il en soit souillé, voire criminel».

On sait que les anciens Romains pensaient pratiquement et historiquement là où les Indiens pensaient philosophiquement et métaphysiquement. C’est pourquoi les mythes indoeuropéens ont été transposés à Rome dans une «mythistoire», c’est-à-dire dans un récit pseudo-historique des origines où furent retransposés certains éléments essentiels de l’héritage indo-européen.

Dumézil, comme d’autres spécialistes, a par exemple très vite reconnu dans Tullus Hostilius, troisième roi légendaire de Rome après Romulus et Numa, un type historicisé de la deuxième fonction. «Militaris rei institutor», dit en effet de lui l’auteur chrétien Orose, tandis que Tite-Live le qualifie de «roi belliqueux». «Loin de ressembler à son prédécesseur [le pacifique Numa], ajoute Tite-Live, Tullus fut encore plus impétueux (feroctor) que Romulus […] Il croyait que, par la paix, la Ville devenait sénile». D’autres auteurs de l’Antiquité précisent que la royauté lui fut conférée pour son courage, et qu’il fonda tout le système militaire et l’art de la guerre. On est donc bien, ainsi que le suggère déjà son nom, devant une figure éminemment guerrière. Or, Tullus Hostilius, sous le règne de qui se serait déroulé le célèbre combat des Horaces et des Curiaces, dont l’issue permit à Rome de s’affirmer sur Albe, sa rivale, est aussi un roi impie.

Dès 1956, Georges Dumézil fait un rapprochement éclairant entre le mythe d’Indra et la légende «historique» de Tullus Hostilius. Il fait notamment une comparaison entre le combat opposant le dieu Indra à son ennemi Namuci, que le Rig Veda présente comme un démon, et la lutte engagée dans la «mythistoire» romaine par le roi Tullus Hostilius contre le roi d’Albe Mettius. Nous retrouvons ici le thème des «péchés du guerrier», le cas de Tullus étant particulièrement net. Après avoir passé avec Mettius un accord confirmant celui-ci comme le chef des Albains, Tullus Hostilius, faisant semblant de respecter cet accord, s’empare de Mettius désarmé et le fait tuer, puis mutile son cadavre d’une façon horrible qui ne sera plus jamais employée à Rome, faisant ainsi montre d’une cruauté excessive que rien ne justifiait.

Dumézil fait par ailleurs un parallèle entre le combat des trois Horaces (les trois jumeaux Horatii) et des trois Curiaces (les trois jumeaux Curiatii) et un mythe indien se rapportant au dieu guerrier Indra qui contient un épisode analogue, où Indra, aidé de trois héros, les Aptya, tue le monstre Tricéphale Vishvarûpa qui menaçait la société des dieux. On se souvient qu’à Rome, le troisième Horace, seul survivant de ses frères, tue les trois Curiaces, donnant ainsi l’Empire à Rome («le troisième tue le triple»). Indra, aidé de Trita, le «troisième» des trois frères Aptya, tue pareillement le Tricéphale et sauve les dieux. (Dans le domaine celtique, on pourrait également évoquer le combat du héros irlandais Cúchulainn, probable incarnation du dieu Lug, contre les trois fils de Nechta). Or, là encore, dans le cas du Romain et de l’Indien, cet exploit s’accompagne d’une faute commise par le héros. Le meurtre du Tricéphale comporte une souillure. Quant au troisième Horace, il tue sa propre soeur, fiancée désolée de l’un des Curiaces, ce meurtre d’une parente comportant lui aussi crime et souillure.

Ce qui est intéressant, c’est que les fautes du guerrier, que ce soit dans la mythologie ou dans l’épopée, se distribuent elles-mêmes sur un modèle trifonctionnel, tout comme les sanctions qui le frappent en raison de ces fautes. Il s’agit, en d’autres termes, de fautes fonctionnelles en ce sens qu’elles violent les principes ou les règles propres à chaque fonction. Les trois fautes violent en effet respectivement les domaines de l’ordre religieux, de l’idéal de la guerre réglée et de la fécondité réglée. Dans l’Inde védique, Indra, en tuant le monstre Tricéphale, accompli certes une action nécessaire, mais il commet en même temps un sacrilège, car le Tricéphale avait le rang d’un brahmane, et même d’un chapelain des dieux, et qu’il n’y a pas de crime plus grave que le brahmanicide (faute contre la première fonction). Plus tard, le monstre démoniaque Virtra ayant tenté de venger le Tricéphale, Indra prend peur et, manquant à sa vocation propre de guerrier, conclut avec son adversaire un pacte qu’il n’hésite pas à violer, substituant ainsi la tromperie à la force (faute contre la seconde fonction). Enfin, par une ruse honteuse, il se donne l’apparence d’un mari dont il convoite la femme, poussant ainsi celle-ci à l’adultère (faute contre la troisième fonction).

Dans l’épopée nordique dont Saxo Grammaticus nous a laissé le récit, Starkadhr (Scarcatherus), incarnation typique du héros et du grand champion guerrier, commet lui aussi trois forfaits. S’étant mis au service d’un roi de Norvège, il aide criminellement le roi Othinus (Odhinn) à tuer son maître, dans un simulacre de sacrifice humain (faute contre la première fonction). Etant ensuite passé au service d’un roi de Suède il fuit honteusement le champ de bataille après la mort de son maître (faute contre la seconde fonction). Enfin, servant cette fois-ci le roi Olo du Danemark, il commet un meurtre payé de 120 livres d’or, cédant ainsi à l’appétit de richesse qu’il s’était fait profession de mépriser (faute contre la troisième fonction.

Georges Dumézil observe que les fautes commises par Starkadhr rappellent en bien des points celles du héros grec Héraklès (Hercule), dont l’histoire a été narrée notamment par Diodore de Sicile. La vie de ce héros est en effet scandée, elle aussi, par trois «péchés» dont les effets sont importants. En premier lieu, il refuse de céder à la demande du roi d’Argos, Eurysthée, qui exigeait de lui qu’il entreprenne ses célèbres «travaux» conformément à un ordre formel de Zeus (faute contre la première fonction). Cet acte de désobéissance lui vaudra d’être frappé de démence par Héra et de tuer ses enfants. Voulant se venger d’Eurytos, il en attire le fils, Iphitos, dans un traquenard et le tue, non pas dans un combat loyal, mais par tromperie (faute contre la seconde fonction). Enfin, quoique légitimement marié à Déjanire, il enlève une autre femme, ce qui lui vaudra de devoir porter la célèbre tunique empoisonnée par le sang de Nessus (Nessos). On retrouve donc, là encore, la même triade de «péchés»: désobéissance aux dieux, meurtre perfide d’un ennemi désarmé, concupiscence sexuelle. «La carrière d’Héraclès, commente Dumézil, se divise en trois parties et trois seulement, ouvertes chacune par un grave péché qui exige une expiation et dont le groupe d’aventures qui suit immédiatement est présenté comme la conséquence; le contrecoup de ces péchés atteint le héros, la première fois sans sa santé mentale, la seconde fois dans sa santé physique, la troisième dans sa vie même; ces péchés enfin correspondent aux trois fonctions suivant l’ordre hiérarchique décroissant, puisqu’il s’agit successivement d’une hésitation devant l’ordre de Zeus, du meurtre lâche d’un ennemi surpris, d’une passion amoureuse coupable».

Au terme de sa comparaison, Dumézil n’a pas de mal à conclure que ce thème des «trois péchés du guerrier» (offense à un dieu ou refus de lui obéir, traîtrise indigne d’un guerrier, convoitise matérielle ou sexuelle) est «à mettre au compte de l’héritage indo-européen et que chacune des trois sociétés [indienne, scandinave et grecque] l’a utilisé indépendamment, de façon originale». L’analogie structurelle de ces récits exclut en effet qu’ils soient entièrement indépendants les uns des autres ou que les uns dérivent simplement des autres.

Mais pourquoi ces fautes sont-elles en quelque sorte l’apanage de la deuxième fonction?

Dumézil se borne à souligner que, «plus que tout autre, le héros, sinon le dieu de deuxième fonction, peut être entraîné à des actions coupables, à des faiblesses contraires à l’idée, au principe de sa fonction, soit par le destin, soit par un dieu». «Même dieu, ajoute-t-il, le guerrier est exposé par sa nature au péché; de par sa fonction et pour le bien général, il est contraint de commettre des péchés; mais il dépasse vite cette borne et pèche contre les idéaux de tous les niveaux fonctionnels, y compris le sien».

Le mot important est ici celui de «nature». Ce n’est pas en fonction de son tempérament individuel que le héros commet des fautes; c’est en fonction de sa nature même. Cela signifie que les défauts de la fonction guerrière sont intrinsèquement liés aux caractères essentielles de cette fonction, qu’ils forment comme le revers de ses qualités. Ce sont les mêmes dispositions à l’excès, au superlatif, à la démesure, qui permettent aux héros et aux guerriers de remporter la victoire, mais qui les amènent aussi à commettre crimes et méfaits. Le héros, pourrait-on dire, est celui qui ne sait pas où s’arrêter – celui qui ne sait jamais dire: «c’est assez», et qui ne sait pas le dire parce qu’il ne peut pas le dire. Le héros tire sa force de sa capacité à s’affranchir des normes, mais en s’affranchissant des normes il est irrésistiblement poussé à des transgressions dont il doit ensuite payer le prix.

Rien de tel avec les première et troisième fonctions. Les dieux de la première fonction ne sauraient commettre de fautes, dans la mesure où ils ne font qu’un avec l’ordre cosmique et rituel, le ritá, qu’ils ont créé et dont ils sont les garants. Ceux de la troisième fonction ne le peuvent pas plus, mais pour une toute autre raison: ce qui les caractérise au premier chef, c’est d’être des puissances bienveillantes et bienfaitrices, qui certes ne s’intéressent guère à l’ordre du monde, mais sont également étrangères à tout ce qui est de l’ordre de la force brutale et destructrice. Les représentants de la deuxième fonction se trouvent dans une situation bien différente. Tels le dieu Indra, «ils ne peuvent ignorer l’ordre [du monde], écrit Dumézil, puisque leur fonction est de le garder contre les mille et une entreprises démoniaques ou hostiles. Mais, pour assurer cet office, ils doivent d’abord eux-mêmes posséder, entretenir des qualités qui ressemblent beaucoup aux défauts de leurs adversaires. Dans la bataille même, sous peine de sûre défaite, ils doivent répondre à l’audace, à la surprise, aux feintes, aux traîtrises, par des opérations du même style, seulement plus efficaces; ivres ou exaltés, ils doivent se mettre dans un état nerveux, musculaire, mental, qui multiplie et amplifie leurs puissances, qui les transfigure, mais aussi les défigure, les rends étranges dans le groupe qu’ils protègent; et surtout, consacrés à la Force, ils sont les triomphantes victimes de la logique interne de la Force, qui ne se prouve qu’en franchissant des limites, même les siennes, mêmes celles de sa raison d’être, et qui ne se rassure qu’en étant non seulement forte devant tel ou tel adversaire, dans telle ou telle situation, mais forte en soi, la plus forte – superlatif dangereux chez un être du deuxième rang».

La deuxième fonction, c’est donc celle de la démesure, de l’hybris, de la subjectivité convulsive, et c’est ce qui fait son ambivalence. Le héros commet des actes nécessaires mais qui vont de pair avec des souillures, il commet des souillures mais aussi des actes nécessaires. La fureur brutale, aveugle, dont fait montre le type Vayû, correspond à la Wut germanique, à la ferg irlandaise, comme à la furor romaine. (Adam de Brême utilise d’ailleurs ce dernier terme pour traduire le premier). Divers auteurs, comme Vendryès et Marie-Louise Sjoestedt, ont montré que nombre de désignations du héros en irlandais ancien font également référence à cette disposition instinctive orientée vers une ardeur, une frénésie hors norme: «Le héros, écrit Sjoestedt, est le furieux, possédé de sa propre énergie tumultueuse et brûlante». Cette ardeur qui, dès la préhistoire, animait les bandes de jeunes guerriers et les «sociétés d’hommes», reçoit chez Homère le nom de ménos, terme dont Antoine Meillet dit qu’il désigne «une certaine impulsion interne qui meut l’organe des passions violentes (diaphragme, poitrine, coeur) dont elle est en quelque sorte la force vitale». Dumézil, pour sa part, parle de cette «fureur où il entre de la colère, mais surtout qui transporte l’homme audessus de lui-même, le met au niveau d’exploits qui, normalement, le dépasserait». Dans la guerre des Horaces et des Curiaces, le troisième Horace, par exemple, ne peut accomplir son exploit, le meurtre des trois Curiaces, que parce qu’il est porté par la furor. «Comme Tullus [Hostilius], remarque Dumézil dans son essai sur Horace et les Curiaces (1942), Horace est bien un violent, son attitude est constamment ce mélange d’orgueil et d’impétuosité farouche que désigne l’adjectif ferox ; d’autre part, au sortir du combat triple, il est pris, contre sa soeur, d’un accès de colère sauvage qu’il doit ensuite expier».

Wut, ferg, ménos, furor : le héros est mû par une ardeur excessive, certes nécessaire pour lui permettre d’accomplir ses actions héroïques, mais qui n’en relève pas moins de l’excès, de la démesure, de cette hybris que les anciens Grecs opposaient à la phronésis, la prudente mesure. Dans les exploits du héros, si utiles et même indispensables qu’ils puissent être à la société des hommes ou au salut du monde, il y a quelque chose de trop. C’est ce «trop», cette démesure, qui fait toute l’ambivalence de l’action héroïque et, plus largement, de la fonction guerrière. Paradoxalement, on pourrait dire que c’est le refus des limites par le héros qui révèle les limites de l’héroïsme.

La leçon qu’on peut en tirer est, non pas que la fonction guerrière est en soi mauvaise, mais qu’elle comporte des risques qui lui sont inhérents. Ces risques portent régulièrement ses représentants à commettre des fautes pour lesquelles ils sont sanctionnés. C’est parce que le héros appartient à la seconde fonction qu’il est subordonné la première. L’action héroïque enflamme les coeurs et soulève l’enthousiasme, mais c’est aussi en cela qu’elle peut indirectement jouer un rôle négatif, car la flamme et l’enthousiasme altèrent le jugement, substituent une approche purement subjective des situations à l’évaluation objective vers laquelle tend au contraire la fonction souveraine. Une société qui serait entièrement dominée par les valeurs guerrières, et non par celles de la première fonction, une société qui ne serait faite que de combattants, serait immanquablement vouée à commettre les fautes qui sont comme le revers de ces valeurs. La force et le courage sont des vertus indéniables, mais celles-ci n’en viennent pas moins en second, derrière la connaissance et la sagesse qui, seules, sont en rapport avec la structure même du cosmos.

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Conférence prononcée à Nice le 30 octobre 2008.

Si era verso il 1920, quando Mussolini diceva superate le categorie borghesi di Destra e Sinistra, affermando che il Fascismo “poteva permettersi” di andare oltre i dogmi, così da essere volta a volta rivoluzionario e conservatore. Già allora, venivano archiviate la geografia e la psicologia del parlamentarismo. Un frammento di quel lontano organicismo ideologico venne raccolto negli anni Ottanta del secolo scorso dalla Nuova Destra. Il dialogo tra eretici della Destra e della Sinistra fu impostato, ma non ebbe fecondi sviluppi. Oggi, soltanto pochi solitari – emarginati, ma non marginali – hanno la cocciutaggine di tener duro su quei salienti della trasgressione. Organizzano un pensiero irregolare. Alcuni di loro cercano di stabilire nessi tra chi, provenendo dal fascismo e dal comunismo, prova a formulare una filosofia critica, diciamolo: un’ideologia, convergente su un punto forte: la necessità di opporre qualcosa di solido alla mortale pialla economicista. Almeno in termini di etica pre-politica o di formulazione delle idee. Lungo quella “diagonale” tra Destra e Sinistra che de Benoist e Tarchi ancora oggi dicono madre delle “nuove sintesi”.

Costanzo Preve - Luigi Tedeschi, Alla ricerca della speranza perduta

Abbiamo davanti un libro che è un ricco incunabolo di questa irriducibile eresia: Alla ricerca della speranza perduta (Edizioni Settimo Sigillo). Il sottotitolo recita: Un intellettuale di sinistra e un intellettuale di destra “non omologati” dialogano su ideologie e resistenza alla globalizzazione. I due autori, Costanzo Preve e Luigi Tedeschi, elaborano una densa confutazione dei mali progressisti: rivelano la menzogna del capitalismo assoluto e del pacifismo ipocrita, smascherano gli inganni della democrazia economica, mettono in guardia contro la sciagura dell’imperialismo finanziario gestito dai tecnocrati al servizio degli Stati Uniti, denunciano il pericolo del “progressismo messianico”…Raramente si leggono oggi prese di posizione di così sano radicalismo, e di così vasta cultura, contro le storture mondialiste.

Ad esempio, è Tedeschi a mettere il dito nella piaga più infetta del globalismo, quella che rende ogni uomo un povero sradicato, facile preda delle seduzioni economiciste: «ci si chiede come un uomo alienato in una perenne instabilità precaria limitata all’esistente possa concepire una dimensione evolutiva del suo divenire senza una coscienza di se stesso…». La precarietà del lavoro, del futuro, della psiche, è per l’appunto lo strumento principe di cui si serve la macchina globale per svellere dall’uomo ogni volontà di resistenza, facendo venir meno ciò che Preve ricorda esser state le tre dimensioni di cui ha vissuto per millenni l’uomo della tradizione, Passato, Presente e Futuro: «queste tre dimensioni informavano sia lo spazio storico delle civiltà che lo spazio autobiografico delle singole persone, e facevano anche da tessuto interconnettivo alle solidarietà intergenerazionali…». Tuttavia, questo tipo di antagonismo nasconde il rischio che si tratti solo di un’opposizione di sistema.

Preve propone infatti una già sentita combinazione di Platone e Marx, laddove, postulando le fondamenta di un possibile “comunitarismo” del futuro, lo inserisce in un’etica dialettica che si dice in grado di oltrepassare le alienazioni capitaliste, per giungere per gradi, attraverso fasi di liberazione, alla finale liquidazione del metodo liberale. Il fine di questa provocazione “comunitarista” sarà un eschaton di temperati rapporti umani, di eguaglianza e universale reciprocità, così da soppiantare le contraddizioni legate al dominio della tecnoscienza e dell’economicismo.

Non possiamo certo battere l’enorme terreno arato da Preve. Ci limitiamo a far notare che l’apparentamento di platonismo e marxismo, pur stimolante, si rivela per ciò che è, vale a dire incongruo. Per una quantità di motivi. Ma ne bastano alcuni: secondo Platone, ad esempio nel Fedro e nel Politico, la dialettica conduce all’ordine necessario e immutabile in forza del quale le idee vigono nell’Iperuranio. Sommo bene è quello che rende la comunanza umana – non quella generica, ma quella particolare della polis – un ordinamento gerarchico. La politica secondo giustizia è per Platone soprattutto scienza del comando (epistatikòs). E la comunità è soprattutto una comunione di simili retta dal re-legislatore, secondo un vero e proprio “stato d’eccezione” permanente: ciò che Voegelin descrisse come il platonico «governo extracostituzionale di uomini e non di leggi». Platone non conobbe l’umanità, ma la polis. Né ebbe mai sentore di un concetto progressivo e finalistico di tempo storico: è nota la sua teoria dei cicli cosmici, che riverbera quella mitica della gerarchie divine regolatrici dei ritmi temporali. Come ognuno sa, Platone non fu mai neppure egualitario, ma assertore della nobile gerarchia delle appartenenze di rango, secondo leggi di naturale differenziazione. Basterà rammentare come, nel Crizia, all’Atlantide bramosa di ricchezze e mescolata negli elementi mortali, Platone opponga l’Atene saggia, ordinatrice, depurata della lega vile che causa il declino. E tra i due opposti ciò che si presuppone non è la forzata conciliazione, bensì la lotta, così come di lotta, diversamente da quelli inseniliti, si nutrono gli organismi vitali. Onestamente, non si riesce a comprendere bene per quali vie un “comunitarismo” venturo potrebbe attingere tanto da Platone quanto da Marx. In un mondo futuribile liberato dalla cappa cosmopolita e pervenuto a ordinamenti “platonici”, all’individuo liberale terrebbe dietro il protagonismo comunitario regolato gerarchicamente. Crediamo che Tedeschi sottintenda proprio questo quando, ad esempio, sottolinea che «l’individuo non preesiste alla comunità». Senza contare che Platone stesso è già un sintomo: qualcuno lo vide come l’inizio di un decadere nei vizi raziocinanti, al cui fondo c’è il nostro dibatterci nella dimenticanza dell’istinto, della forma, dell’origine.

Ali di là di queste sconnessioni, il libro in questione pone un’autentica valanga di spunti e racchiude gran parte dei patrimoni ideali atti a formulare l’ultima ideologia ancora possibile, quella di intransigente opposizione all’egemone sub-cultura globalista. Eppure, vorremmo che tutti coloro che generosamente lottano coi loro piccoli mezzi contro il gigantesco moloch globalizzatore, si soffermassero un attimo più a lungo di fronte al problema dei problemi, che tutti gli altri racchiude.

La lotta decisiva, quella in cui sono in gioco davvero l’essere e il non-essere, si svolge tra il relativismo e l’universalismo. Ecco il nodo da sciogliere. Dispiace, ma il “comunitarismo” proposto da Preve ha un illogico difetto d’origine, che ne disinnesca il potenziale sin dall’inizio: lo si dice infatti, con letale ossimoro, universalista. Risiamo dunque alla comunità mondiale? Lo stesso scenario per cui lavora la Trilateral, magari visto dal basso? È uno scenario che dà per scontata la reductio ad unum di tutti gli uomini e i popoli. Addirittura, Preve scrive in proposito che tale “comunitarismo” forgiato con materiali marxiani e libertari condurrà ineluttabilmente «ad una comunità umana suscettibile di unificazione universale». Viene riproposta l’infausta tesi modernista e anti-classica, di derivazione ebraico-cristiana e poi illuminista, di un tempo progressivo, la freccia che corre all’immancabile paradiso, scientifico o provvidenziale che sia? Insomma…la società senza classi, il governo mondiale, il cittadino del mondo…magari la common law dei padri pellegrini…e altri articoli tra il massonico, il kantiano, il liberal…Questo “comunitarismo” monoteista e assoluto ci ricorda troppo da vicino il confratello americano, ad esempio quello mezzo positivista e mezzo “aristotelico” alla MacIntyre, in cui sinedri presbiteriani, biblismi redentorî, civic virtues, patriottismi multiculturalisti, vengono fusi “comunitariamente” nell’ennesimo calderone liberale. In America, persino i Clinton possono dire di essere “comunitaristi”…

Ma poi: defunto il marxismo storico (e noi non conosciamo altro marxismo), cos’è nato nel suo spazio geopolitico? Forse repubbliche egualitarie ed ecumeniche? Non sono invece risorti – e subito trattati a suon di bombe dai mestatori mondialisti – il comunitarismo etnico e la rivendicazione dell’identità di popolo, sempre ignara degli universalismi? Gli odî e le guerre civili sono altra cosa. Essi sono il male. L’idea di protezione della propria appartenenza etnico-culturale non presuppone per nulla l’odio per gli altri, bensì l’amore per il proprio prossimo. Preve dice poi che «l’universalismo è un’aspirazione legittima radicata nella natura umana»? Noi diciamo che è vero il contrario. L’aspirazione naturale, di cui danno prova continua i popoli, nonostante i martellamenti della globalizzazione, è quella anti-universalista di custodire i propri retaggi, il proprio spazio biopolitico, la propria tradizione intrisa di legami antropologici e di appartenenza culturale. E i legami comunitari per l’appunto legano: sono cioè opposti all’assoluto che, come dice la parola, è ab-solutus: ciò che è slegato. Per sapere quanto è naturale nei popoli l’universalismo, bisognerebbe chiederlo all’irlandese, al serbo, forse al tibetano…Uomini in asse con se stessi e col loro mondo non pensano l’Assoluto, se non come proiezione del loro relativo: noi rivendichiamo con Max Weber e Spengler la protezione del particolarismo e della complessità che rende unico il Sé. Per un ateniese l’universo era semplicemente l’Ellade. La doppia razionalizzazione – del profitto e delle tecniche dialettiche per contrastarlo a parole – sta invece conducendo a morte due volte l’uomo atavico e la sua comunità patria consolidata dai secoli.

È difficile pensare di tagliare l’erba sotto i piedi del capitalismo internazionale, se allo stesso tempo se ne coltiva con cura il terreno sul quale da sempre vigoreggia, cioè l’universalismo, necessario presupposto della governance mondiale. Come si fa ad essere in un colpo solo comunitaristi e universalisti? Ci teniamo a ricordare che, da Omero a Heidegger, la terra degli avi – e non il generico mondo – è lo spazio destinale della nascita alla vita, è la dimensione del racchiuso esser-ci, è la matrice sacrale dell’identità, fonte imparagonabile di ciò che si è e di ciò che non si è. Esiste qualcosa di più naturale e di più intimo? Esiste un’antitesi più radicale di quella tra il focolare di Hestia e Cosmopoli? La storia insegna che queste e non altre sono le aspirazioni naturali di uomini e popoli, e che tutto il resto è massacro culturale e speculazione. Nel doppio significato etimologico di vana cogitazione e di calcolato interesse.

Il libro, può essere richiesto presso: Edizioni Settimo Sigillo – Tel. 06/39722155, Fax 06/391722166 – e-mail: ordini@libreriaeuropa.it

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Tratto da Linea del 6 aprile 2008.