L’interazione osmotica tra Terza e Quarta Casta alla base del declino nell’ultima fase dell’era oscura

Nell’ambito del pensiero tradizionale riveste un ruolo particolarmente importante la teoria della cosiddetta regressione delle caste, presentata, tra gli altri, da Julius Evola, con un primo cenno in Imperialismo pagano (1928) ed un successivo maggiore sviluppo in Rivolta contro il mondo moderno (1934) nonché, nello stesso anno, nell’articolo Sulla caduta dell’idea di Stato (apparso su “Lo Stato”, V, 2 febbraio 1934, e poi inserito nella raccolta di scritti evoliani L’Idea di Stato, per le edizioni Ar, edita per la prima volta nel 1970). Dell’argomento si sono poi occupati, in forma estesa e sistematica, René Guénon (Autoritè spirituelle et pouvoir temporel, 1929) e, seppure in via molto autonoma e, secondo lo stesso Evola, con esagerazioni estremistiche, da H. Berls (Die Heraufkunft des fuenften Standes, 1931).

Secondo questa teoria, com’è ampiamente noto ai lettori, si ha nel corso della storia una discesa progressiva ed irreversibile nell’attribuzione del potere, e, conseguentemente, nel tipo di civiltà che ne deriva, dall’una all’altra delle quattro caste tradizionali (capi sacrali, nobiltà guerriera, “borghesia” mercantile e servi), corrispondenti peraltro alle quattro funzioni degli organismi umani, in connessione gerarchica tra loro (spirito, volontà, sistema della vita vegetativa, sistema delle energie indifferenziate e prepersonali della pura vitalità)[1].

La teoria della regressione delle caste è strettamente connessa con la dottrina, altrettanto tradizionale ed altrettanto nota, delle quattro età[2], secondo la quale la storia, all’interno di ogni ciclo cosmico, è soggetta ad un processo involutivo di decadenza spirituale, egualmente progressivo ed irreversibile, che conduce, in quattro sequenze temporali di durata più o meno ampia, da un’età primordiale dominata dagli stati superiori dell’Essere e dai princìpî di verità, stabilità, solarità e gloria in senso trascendente, emanazioni di una legge tradizionale di origine non umana (l’età di Saturno della tradizione romana, l’età dell’oro della tradizione ellenica, iranica ed eddica, il satyâ-yuga o krtâ-yuga della tradizione induista) ad un’età finale interamente condizionata e dominata dall’elemento umano sconsacrato e de-spiritualizzato, e di conseguenza fondata sugli stati inferiori del divenire e sui princìpî antitradizionali del materialismo, del relativismo, dell’individualismo, dell’egualitarismo livellatore ed antigerarchico, della commistione di caste e funzioni. Un’età caratterizzata dal caos e dal disordine, dall’empietà, dalla violenza, dall’ingiustizia e da un generalizzato decadimento di ogni facoltà dell’essere umano, ormai abbandonato a sé stesso, senza alcun riferimento trascendente di ordine superiore, ed in cui le stesse religioni si presentano con tratti abbondantemente decadenti e per lo più, necessariamente, essoterico-soteriologici (l’età del ferro della tradizione greco-iranica e romana; il kali-yuga o età nera, oscura della tradizione induista; l’età del lupo della tradizione eddica).

Questa intima relazione tra le due suddette dottrine quadripartite si stabilisce, secondo la ricostruzione evoliana, per una doppia via: in primo luogo, in virtù della concezione che del tempo e del trascorrere degli eventi aveva l’uomo tradizionale, una concezione ciclica svincolata dall’elemento meramente quantitativo e fondata invece sull’organicità, che consentiva di sviluppare corrispondenze analogiche fra grandi e piccoli cicli, e così tra un ritmo quadripartito a carattere più universale, come quello che si ritrova nella dottrina delle quattro età, ed uno a carattere più storico e ristretto, come quello sviluppato nella dottrina della regressione delle caste.

In secondo luogo, in virtù del fatto che nella gerarchia tradizionale delle quattro caste possono ritrovarsi cristallizzati ed ordinati, secondo l’immutabile legge dell’Essere, come “strati sovrapposti del tutto sociale”, quei caratteri e quelle forze che, attraverso la dinamica regressiva del divenire storico, avrebbero caratterizzato ciascuna delle quattro età o generazioni del ciclo storico più ampio[3].

Partendo da queste premesse, chi scrive vuole tentare di offrire un contributo, che tale vuole essere e nulla più, per completare la maestosa opera che Julius Evola sviluppò con Rivolta contro il mondo moderno, studiando più da vicino l’interazione articolata ed osmotica della terza e quarta casta, nel contesto dell’attuale fase finale della quarta età del nostro ciclo cosmico. Analisi che nella costruzione evoliana rimase necessariamente monca a causa della scomparsa del grande maestro avvenuta nel 1974, quando si era ancora in piena guerra fredda e il gigante sovietico non solo continuava a rappresentare una seria minaccia per l’Europa ed il mondo intero, ma si ergeva anche a modello di riferimento della civiltà dello “schiavo da fatica e dell’uomo-massa”, come la definì Evola stesso, la civiltà dell’ultima casta, “con conseguente riduzione di ogni orizzonte e di ogni valore al piano della materia, della macchina e del numero (…)”, in cui ”il nuovo ideale è quello ‘proletario’ di una civiltà universale comunista”[4], del “servizio anodino all’ente collettivo socializzato” e sorge “l’etica universale proletaria del lavoro (…), con degradazione di ogni forma umana superiore di attività appunto in assunzioni sotto specie di ‘lavoro’ e ‘servizio’, cioè di quel che solo era il ‘dovere’, il ‘modo d’essere’ dell’ultima delle caste”[5].

Già nelle edizioni più recenti di Rivolta, in una delle tante nota esplicative ed integrative inserite, in sede di revisione, a cura di Gianfranco de Turris, si sottolineava come la teoria della regressione delle caste nella ricostruzione di Evola non fosse contraddetta dalla crisi dei regimi di socialismo reale dopo la caduta del muro di Berlino; ciò non solo perché la crisi suddetta non avrebbe necessariamente rappresentato la vittoria definitiva dell’ideale liberale-liberista di cui è portatrice la “casta dei mercanti”, ma anche e soprattutto perché Evola stesso ha sempre insistito sul fatto che americanismo e bolscevismo altro non rappresentavano se non la faccia di una medesima medaglia[6].

Da questo punto occorre riprendere e sviluppare il discorso.

Se ancora negli anni Settanta il modello di riferimento per la compiuta realizzazione della civiltà (o, per meglio dire, sottociviltà) della quarta casta era quello del comunismo sovietico, si può osservare come oggi tale modello sembra essere inequivocabilmente quello attuato attraverso l’operare del capitalismo globalizzatore giunto al suo livello più estremo, in cui si supera la dimensione puramente economica in senso stretto, propria al liberismo individualistico delle origini, quello del laissez-faire, laissez passez e della mano invisibile di Adam Smith, per approdare ad un contesto in cui l’intera società è plasmata dagli anti-valori del materialismo nella sua accezione più ampia, comprensiva dunque non solo del produttivismo e del consumismo, ma anche del monadismo, dell’edonismo, del relativismo, del laicismo, del progressismo evoluzionistico, dello scientismo, della sessualità mercificata e degradata, dell’egualitarismo livellatore, della massificazione e così via.

L’attuale società si presenta dunque come una sorta di “prodotto” ulteriore ed estremo (la scelta dei termini “società” e “prodotto” non è casuale, ma correlata alla mentalità materialistica ed economicistica moderna[7]) dell’esasperazione e della traslazione degli effetti del dominio della terza casta, traslazione come si diceva da un piano economicistico di partenza ad un piano materialistico più generale. La realizzazione del dominio della casta dei servi si realizza in tal modo in maniera ancor più compiuta di quanto non sia avvenuto attraverso l’opera dei regimi comunisti, poiché la massificazione, la standardizzazione, l’elevazione a regola delle condotte e degli istinti più inferiori attinenti ad una sfera biologico-vitalistica di ordine pre-personale si sta realizzando spontaneamente come effetto dell’(indotto) trionfo del democratismo, più che come effetto forzatamente provocato da un totalitarismo che si manifesti sotto le insegne della falce e del martello[8].

La sotto-civiltà della quarta casta rappresenta in effetti il trionfo delle moderne democrazie che ruotano, ipocritamente, intorno al totem del popolo-demos, massa informe da indottrinare ed inquadrare come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità, frutto della riunificazione forzata di tanti frammenti dispersi: gli individui abbandonati a sé stessi, convinti che il proprio microcosmo e la propria esistenza sia il fine ultimo di ogni cosa. Monadi apparentemente autosufficienti, perdute in un eterno presente fatto di stacanovismo produttivistico e materialistica sopravvivenza, di piaceri artificiali e nuove dipendenze. Individui senza passato né futuro, terrorizzati dal senso della “durata” e del radicamento, immersi in una realtà da vivere sempre alla massima velocità, in perenne attesa del fine-settimana (o alla ricerca ossessiva di un “ponte” infrasettimanale o qualche ora di tempo negli infernali ritmi lavorativi moderni) per poter raggiungere una qualunque forma di appagamento e di benessere, il più immediato ed intenso possibile, e quindi inevitabilmente il più superficiale e materialistico possibile (non fanno eccezione le esperienze mistico-caricaturali in stile “new-age” o naturistico, da vivere sempre come esperienze “a tempo”, emozioni da fine-settimana, parodie da neo-spiritualismo guenoniano o seconda religiosità spengleriana), per sfuggire alle soffocanti schiavitù moderne. In tal modo, da una schiavitù si cade in un’altra, in un continuo, irrisolvibile circolo vizioso[9].

Non c’è scampo per chi, come l’individuo moderno, ha reciso ogni legame esterno di tempo o di spazio, per chi ha smarrito completamente la percezione di archetipi assoluti, ormai nascosti negli antri più bui del proprio inconscio collettivo, come direbbe Jung, quali la spiritualità, la gerarchia, la stirpe, la comunità organica, il senso d’appartenenza.

Queste monadi sperdute sono altresì convinte di poter racchiudere in sé qualunque potenzialità, non hanno il “senso del limite”, dell’autocontrollo, né la consapevolezza di essere soltanto parti di un tutto; credono, invece, di essere un tutto rinchiuso e limitato in una “parte”, cioè in un contesto (sociale, culturale, ecc.) soffocante e di poter perciò legittimamente ambire a raggiungere qualunque (materialistico) traguardo personale, persi in una sorta di delirio di onnipotenza frutto di una ipertrofica esplosione del proprio ego, “pompato” dagli ormoni del democraticissimo livellamento orizzontale (inevitabilmente verso il basso) di tutto e tutti.

Esattamente l’inverso di quanto avveniva nelle comunità tradizionali, in cui il senso del limite e della durata, la concezione ciclica ed analogica del tempo, la sacralità e la ritualità dell’esistenza scandivano la vita degli uomini; comunità in cui gli ordinamenti civili erano concepiti come un corpo unitario, dalla salde fondamenta spirituali, in cui i singoli erano organicamente inquadrati in un ben preciso sistema gerarchico e funzionale (non forzoso, ma naturale) che comportava un’adesione spontanea e consapevole di ogni soggetto, che cessava perciò di essere un mero singolo per diventare persona, armonicamente inquadrata e realizzata in un contesto più ampio e perfettamente strutturato.

Attilio Mordini descrisse molto bene queste due opposte concezioni della comunità/società: ”Dalla concezione di un’universalità come corpo mistico, si passa a quella di una collettività come meccanismo (…). Si tratta perciò di una vera e propria inversione di valori. Il corpo vivo e organico muove sempre dall’unità (…): il contrario avviene invece per la macchina, la cui fabbricazione muove dai singoli pezzi che hanno poi da esser montati in una pseudo-unità. E così la rivoluzione francese, con il suo individualismo, porta a compimento l’opera iniziata dalle forze del male con il Rinascimento sì da presentarci ciascun individuo come un pezzo singolo; e subito dopo, la rivoluzione socialista di incaricherà di montare il meccanismo dello stato proletario. Fino alla rivoluzione francese, le potestà del male si son date metodicamente a distrugger l’ordinamento civile tradizionale, mentre con la rivoluzione socialista inizia la fase pseudopositiva del falso ordine (…)[10]. E ancora: “L’uomo ha una storia proprio perché non è soltanto continuità, quasi esasperazione nel tempo, ma è prima di tutto spiritualità, e quindi eternità. L’uomo è soprattutto Verbo; e quando cessa di sentire il simbolo del Corpo Mistico (di cui il Cristo è Capo) come unità del suo ordinamento civile, quando al simbolo del corpo si sostituisce lo schema meccanico dello stato moderno, una pietosa inversione s’è operata nel suo linguaggio, nel suo pensiero, nelle sue aspirazioni. Infatti, mentre l’unità dell’organismo precede, nel feto che attende di venire alla luce, il profilarsi s’ogni membro e d’ogni arto, nel meccanismo son i singoli pezzi che precedono il montaggio dell’intero … e così dagli individui usciti dalla Rivoluzione francese del Terzo Stato, monta il suo complicato macchinario il Quarto stato della Rivoluzione comunista. L’individuo è materia segnata di quantità (n.d.s. – si tratta della materia signata quantitate di cui parla San Tommaso D’Aquino), e individualismo è già materialismo; massa e individuo sono due concetti da porsi sullo stesso piano”[11]. Si può osservare come anche Mordini faccia riferimento proprio alla rivoluzione socialista come tassello finale del quadro decadenziale moderno, come fase che avrebbe completato la costruzione del “meccanismo” dai singoli pezzi svincolati e quindi, fuor di metafora, avrebbe costruito la sotto-civiltà materialistica del livellamento de-spiritualizzato e della tirannia delle masse anonime e mostruose, come direbbe Adriano Romualdi: è evidente l’analogia col pensiero evoliano circa il domino finale dell’ultima casta tramite la società proletaria dello schiavo da fatica e dell’uomo-massa sopra citata. Interessante è poi il punto d’approdo finale (“individualismo è già materialismo; massa e individuo sono due concetti da porsi sullo stesso piano”), che si riallaccia sia al discorso fatto poc’anzi circa l’idea del popolo-demos come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità, sia, quindi, all’osservazione di Evola circa la sostanziale equipollenza di fondo tra individualismo americano e collettivismo sovietico, su cui si tornerà.

Proseguendo il discorso circa l’esasperazione e la traslazione degli effetti del dominio della terza casta da un piano economicistico di partenza ad un piano materialistico più generale, si può notare come questa operazione di assemblaggio del meccanismo, dopo essere stata avviata dalle rivoluzioni dei regimi di socialismo reale, laddove essi hanno trovato concreta attuazione, viene portata a compimento in modo globale proprio dalla “dittatura del democratismo” e, conseguentemente, del relativismo: espressione solo apparentemente contraddittoria, perché il realtà il democratismo viene imposto, né più né meno che qualunque altro sistema politico, con i suoi dogmi laicisti e materialistici, le sue perversioni, le sue censure, il suo innaturale livellamento anti-gerarchico di tutto e tutti verso il basso, salvo poi avviare negli individui così materialisticamente “deificati”, come accennato in precedenza, un processo spontaneo di de-spiritualizzazione, auto-esaltazione (che conduce poi ad un egocentrismo narcisistico ed a quella sorta di delirio di onnipotenza di cui si parlava poc’anzi), massificazione, standardizzazione, elevazione a regola delle condotte e degli istinti più inferiori e meccanicistici dell’uomo.

La sotto-civiltà della quarta casta trova così nel democratismo il suo trionfo: in un quadro di “autogestione” ed autosufficienza dei singoli individui in ogni ambito della “società” (economico, sociale, culturale, etico e così via), secondo i dettami del liberalismo più estremo, in cui lo Stato viene ridotto a mero garante ed arbitro del libero ed eguale manifestarsi delle suddette libertà, anche il potere politico viene (ipocritamente) attribuito, non si sa bene in virtù di quale principio a monte e da chi, al popolo-demos, il quale elegge i propri “rappresentanti” delegando loro l’esercizio concreto del potere medesimo, ormai totalmente sconsacrato e burocratizzato. La legittimazione all’esercizio di questo potere politico totalmente materializzato proviene dunque dal basso, il superiore (da un punto di vista teorico, ma che concretamente non può più essere tale nell’epoca moderna) viene fatto derivare dall’inferiore, la classe dirigente è quella scelta dalla volontà della massa anonima, irrazionale, incostante e soggetta al plagio ed all’influenza di fattori o di forze esterne di varia natura. Il che genera un pericoloso, incontrollabile ed imprevedibile manifestarsi dell’elemento demonico pre-personale lasciato libero e non più correttamente inquadrato in un sistema organico e gerarchico. Si rovescia dunque completamente la prospettiva tradizionale delle origini, in cui il potere civile (e spirituale allo stesso tempo) veniva esercitato tramite l’azione di re e capi sacrali che traevano la loro legittimazione direttamente dalla sfera divina, dunque dall’alto e non dal basso, esercitando un potere che aveva anch’esso, necessariamente, un carattere spirituale e metafisico, fondandosi su princìpî di origine non umana.

In questo contesto, si assiste alla definitiva imposizione a tutti i livelli, nell’ambito di una società materializzata, delle caratteristiche e degli anti-valori dell’uomo-individuo che rappresenta appunto l’archetipo della quarta casta al potere, dominus incontrastato del mondo moderno, materia signata quantitate, come diceva San Tommaso d’Aquino, nuovo “eroe” e punto di riferimento.

Ed è così che oggi i veri “modelli” da seguire sono proprio coloro che in sé racchiudono in modo più compiuto la summa degli anti-valori dell’uomo-massificato e dell’uomo-individuo, e che quindi agli occhi di questo (sotto)tipo di uomo rappresentano l’optimum da raggiungere. Questi modelli di riferimento costituiscono, pertanto, una sorta di re al contrario, di “primi tra gli ultimi”, di leaders della contro-iniziazione, che traggono appunto legittimazione, potere e gloria dal basso, dalla materia sconsacrata ed inanimata.

Questo trionfo è indotto dalla traslazione di cui si parlava, per cui il capitalismo globalizzatore moderno estende i suoi princìpî fino ad affermarli quali regole generali in una dimensione completa ed onnicomprensiva. Si pensi ai metodi manageriali della concorrenza e del libero mercato, tipici dell’impresa privata, che si vorrebbe applicare ad altri dominî esterni a quello puramente economico-produttivo: la struttura delle università e della scuola, la nuova Pubblica Amministrazione, il sistema sanitario, e così via[12]. Ovviamente già nell’epoca dei mercanti i princìpî sottesi all’attività economica cominciavano a manifestarsi in altri ambiti, dato che inevitabilmente, per usare parole evoliane, “la regressione quadripartita non ha solo carattere politico-sociale e psicologico, ma è anche quella di una data etica in una inferiore, di una data concezione della vita in una inferiore”[13]. Tuttavia, si può osservare che la completa realizzazione di questa inevitabile “invasione di campo” che, in ogni epoca, fa sì che i dettami propri di un dato ambito di riferimento (diffusione della tensione dello spirito dall’ambito politico-sacrale nella prima età; diffusione del potere libero che muove dal corpo, dall’ambito eroico-guerriero nella seconda età; diffusione di forze sub-personali della compagine corporea dall’ambito dapprima mercantile nella terza età e poi demonico – nell’accezione classica e non moderna del termine- nella quarta) si riversino negli altri dominî delle attività e delle facoltà umane, avviene proprio nell’ultima fase.

E’ interessante notare che questa traslazione trasfigurante ed inglobante è stata indotta proprio dall’avvento e dal successivo superamento dei regimi di socialismo reale, il cui ruolo e funzione, in quest’ottica così osmotica ed interattiva, assume un colore del tutto particolare.

In effetti, i regimi comunisti, ad un dato momento, nascono e si sviluppano sino a raggiungere un certo apice, fino a porsi in lotta frontale col “nemico” capitalistico, su un piano di mero materialismo economico che rappresenta la matrice comune di entrambe le dottrine: infatti ad un dato momento determinate istanze, già presenti nella storia sotto diverse forme e spesso agenti in dominî di svariata natura, hanno trovato forma compiuta e finale nel XIX secolo, a seguito della rivoluzione industriale, incanalandosi in un contesto strettamente economico (salvo le prime “invasioni di campo” cui si accennava), proprio dell’epoca della terza casta, dapprima nel capitalismo e poi nel comunismo, che nasce solo formalmente quale risposta opposta e contraria alle deviazioni del capitalismo (pur sempre ed unicamente su un piano materialistico-economicistico). Dietro l’apparenza, infatti, si nasconde una matrice e quindi una natura comune che rende nulle le differenze sostanziali e che giustifica l’avviamento, tramite quell’apparente scontro frontale, di un processo assimilabile a quello che costituisce la struttura portante del sistema filosofico dell’Idealismo hegeliano: un processo dialettico che si svolge attraverso tre fasi, in cui la tesi può essere rappresentata dal fenomeno capitalistico giunto al suo apice, l’antitesi dai regimi comunisti storicamente manifestatesi, la sintesi finale dal trionfo dei princìpî alla base del capitalismo e più in generale del materialismo stesso, che come detto traslano su un piano più generale rispetto a quello meramente economico, sviluppandosi ipertroficamente e globalmente su tutti i piani della realtà attuale e contribuendo alla piena realizzazione della sottociviltà dell’ultima casta.

In effetti, per rimanere in un ambito proprio allo schema della triade dialettica hegeliana, la tesi è il mercantilismo individualistico che si autodefinisce realizzandosi compiutamente e storicamente nell’epoca della terza casta, assumendo forme e relazioni che ne definiscono la dimensione del proprio essere e della propria (anti)funzione storica. Nell’antitesi il materialismo economicistico proprio al capitalismo si aliena a sé stesso, si esteriorizza nella propria antitesi (a = non a), cioè nel comunismo, che infatti, ricordiamolo ancora, ha la sua medesima natura[14].

Proprio l’identità di natura consente di seguire la stessa logica dei contrari o degli opposti che è sottesa alla dialettica hegeliana anche in questo contesto. Superata questa fase, la sintesi finale è proprio la definitiva espansione di tutti gli elementi negativi emersi nella terza epoca, che consentono la piena realizzazione del dominio della casta dei servi nella quarta: gli elementi antitradizionali emersi nella terza fase, nel ritornare a sé, si fanno coscienti e trasparenti a sé stessi nella consapevolezza del proprio processo dialettico e si espandono ipertroficamente occupando ogni spazio della vita delle comunità moderne. Si assiste così ad una sorta di passaggio, per riprendere un linguaggio guenoniano, da una fase a carattere meramente negativo (antitradizione) ad una a carattere positivo (controtradizione): è una sorta di risveglio e di irruzione di forze elementari subumane che, attraverso le strutture del mondo moderno, assumono una loro autonomia sganciandosi dagli uomini che le hanno evocate e trascinando questi ultimi verso il disfacimento.

E’ da notare come l’applicazione dello schema della triade hegeliana al nostro caso sembra trovare una sua logica da un punto di vista, si potrebbe dire, ontologico, dal momento che l’Idealismo è una tipica filosofica del divenire, contrapposta com’è noto alle filosofie dell’Essere. In un’ottica di analisi del puro divenire storico (pur con tutte le implicazioni metafisiche ad esso sottese), l’utilizzo di questo modello risulta probabilmente molto efficace; l’effetto può risultare poi ulteriormente amplificato laddove tale modello venga utilizzato per studiare realtà fenomeniche che si verificano in una fase come quella odierna, cioè la fase finale di questo ciclo o periodo cosmico, dove il divenire inevitabilmente prevale sull’Essere.

Ovviamente non può passare inosservato il fatto che il metodo dialettico hegeliano è proprio di una filosofia immanentistica come quella dell’Idealismo, e che Marx ed Engels lo ripresero per sviluppare le fondamenta concettuali della propria costruzione filosofica (elaborando il cd. materialismo dialettico, che è alla base del materialismo storico).

Tuttavia ciò non deve necessariamente influire negativamente sulla possibilità di utilizzo di questo metodo, laddove si osservi in primo luogo che esso si riallaccia ad una visione triadica che, ripresa da Hegel, ha delle radici antichissime e quindi una sua validità intrinseca che prescinde dall’uso, anche improprio, che concretamente ne può essere stato fatto[15].

Inoltre, la ripresa del metodo dialettico da parte di Marx ne comportò, com’è noto, un’alterazione notevole, dal momento che nell’accettarne la valenza dinamica, che era funzionale, nella sua interpretazione, a giustificare determinate istanze rivoluzionarie nella storia, il filosofo di Treviri si rifece all’interpretazione della cosiddetta sinistra hegeliana ed in particolare al pensiero di Feuerbach che, rovesciando di fatto il sistema hegeliano, ridusse la teologia ad antropologia materialistica ed individuò, nell’esaltazione del tema della coscienza infelice, la genesi dell’alienazione religiosa. Non a caso Marx disse: “Occorre rimettere sui piedi ciò che Hegel ha posto sulla testa”, riconducendo così ogni aspetto della realtà umana solo ed unicamente alle condizioni materiali di vita dell’uomo: idee, istituzioni, pensiero, spiritualità avevano dunque un fondamento reale solo in quanto espressione di oggettive strutture sottostanti (economiche e sociali). Il metodo dialettico, che nello schema hegeliano era fondato sullo Spirito, visto come entità alla base del divenire storico, veniva così rovesciato da Marx, che lo fondò sulla supremazia della materia, di cui i fenomeni spirituali o comunque sovra-materiali nell’essere umano erano un mero prodotto, una sovrastruttura priva di una sua autonomia ontologica.

E’ evidente che questa alterazione del pensiero hegeliano fa sì che l’uso fatto in questa sede del metodo dialettico sia scevro da tali implicazioni materialistiche.

La dialettica nel sistema di Hegel, d’altronde, pur avendo un carattere immanentistico (l’Idealismo costituisce l’impianto filosofico del Romanticismo), concepiva il divenire eterno del mondo come il riflesso dell’ininterrotta attività creatrice dell’Io universale, e la stessa religione, pur al di fuori di dogmatismi e confessionalità, quale manifestazione, rappresentazione oggettiva dello Spirito Assoluto: pur trattandosi di forme spirituali immanentistiche, si trattava pur sempre di forme spirituali, e l’interpretazione strettamente materialistica marxista non ne è, appunto, che un rovesciamento, una contraffazione.

Potrebbe dunque risultare interessante studiare le possibili applicazioni del metodo dialettico, nell’accezione suesposta, ad altre situazioni storiche, modulandone l’uso in relazione alle diverse fasi della storia: se ne potrebbe ipotizzare un uso più piano e lineare man mano che ci si avvicina all’epoca odierna, ed un uso più esemplificativo, analogico e, si potrebbe dire, allegorico, con riferimento ad epoche in cui il mero divenire non aveva ancora assunto una posizione preminente rispetto all’immutabilità dell’Essere. Tutto questo richiederebbe ovviamente uno studio a parte, da valutare e verificare.

Lo stesso Evola si soffermò in qualche modo sul peculiare fenomeno cui si è accennato[16], sottolineando tra l’altro come all’atomismo in cui era precipitato l’uomo moderno, a seguito dello sgretolamento progressivo della visione tradizionale, in virtù della legge di azione e reazione doveva seguire una “limitazione collettivistica”, che a parere di chi scrive trova compiuta realizzazione attraverso il processo dialettico suddetto, che mediante l’antitesi del collettivismo comunista fa approdare l’uomo moderno al collettivismo anonimo, inorganico e caotico della società moderna, ormai estesosi in modo compiuto a tutti i dominî: “il senza-casta, il servo emancipato e il paria glorificato – l’ ‘uomo libero’ moderno – ha di contro a sé la massa degli altri senza casta, epperò, alla fine, la bruta potenza del collettivo. Per questa via, il crollo si continua, dal personale si retrocede nell’anonimo, nel branco, nella pura, caotica, inorganica quantità. (…) Così i moderni hanno cercato di supplire all’unità, che nelle società antiche era data dalle tradizioni viventi e dal diritto sacro, con una unità esteriore, anodina, meccanica, nella quale gli individui sono costretti senza aver più fra di loro nessun rapporto organico e senza poter scorgere alcun principio o figura superiore, grazie a cui l’obbedire sia anche un consentire e la sottomissione sia anche un riconoscimento e una elevazione”[17]. E si ritorna anche a quanto detto sopra, con riferimento alle osservazioni di Attilio Mordini ed al discorso del popolo-demos moderno, definito da chi scrive come “massa informe da indottrinare ed inquadrare come collettivistica ma allo stesso tempo atomizzata ed artificiosa entità”.

D’altronde lo stesso Evola aveva in qualche modo ben presente che l’operare della terza e della quarta casta assumeva connotati osmotici nel processo decadenziale, al di là del discorso sulla comune base materialistica tra capitalismo e comunismo: “Separare la caduta lungo le vie dell’oro (era dei mercanti) da quella lungo le vie del lavoro (era dei servi) non è agevole, perché le due cose sono interdipendenti”, scrive infatti Evola, aggiungendo in linea con quanto si accennava che “è possibile distinguere approssimativamente una fase in cui la volontà di guadagno di singoli individui che vanno ad accentrare la ricchezza e quindi il potere, è il motivo centrale, fase che corrisponde propriamente all’avvento della terza casta, da una fase ulteriore in sviluppo, caratterizzata da una economia sovrana quasi indipendente o collettivizzata (avvento dell’ultima casta)”[18]. Ed infatti si è sottolineato come nelle società attuali l’economia (d’impronta capitalistica) abbia nettamente soppiantato la politica, imponendosi come modello assoluto, entità ormai resasi indipendente e sovrana, in grado di imporre le proprie regole tecnico-meccanicistiche a tutti gli altri dominî della realtà, materializzandoli e svuotandoli d’ogni residuo di ordine superiore, fosse anche ormai ridotto a mera convenzione o consuetudine, e creando appunto il presupposto per il passaggio da un individualismo atomistico ancor prevalentemente di tipo economico, per quanto già in via di diffusione negli altri dominî (individualismo liberale proprio del capitalismo della prima fase), ad un collettivismo dapprima con le stesse caratteristiche, e cioè prevalentemente economico ma già particolarmente e maggiormente esteso in altri ambiti, in virtù di un processo di accelerazione connesso ai processi decadenziali che attraversano la storia ed alla dialettica tesi-antitesi secondo la logica degli opposti (collettivismo comunista), e, successivamente, di tipo disorganico, anonimo, materialistico, subumano, secondo quanto si osservava prima, esteso ad ogni settore della società e totalizzante (collettivismo “atomistico” proprio del capitalismo della seconda fase e della società materializzata odierna).

Il passaggio ulteriore sarà, presumibilmente, quello del definitivo crollo[19], della fine del ciclo o periodo attuale, perché è evidente che, giunti all’odierno livello di anonimato disorganico e subumano di cui si è parlato, non esiste un grado più basso cui scendere (si potrà solo continuare la caduta fino a toccare i punti più infimi di questo livello): questa massa caotica, magmatica ed informe dovrà probabilmente costituire la materia prima da cui ricreare e riplasmare un nuovo mondo organico e spirituale, una realtà che dovrà necessariamente, in forme a noi ormai sconosciute ed inaccessibili, attingere ancora alle inestinguibili fonti dell’Essere, al fine di, a seconda della tesi sposata, sancire l’inizio di un nuovo ciclo o la definitiva conclusione dell’esperienza umana e la sua riassunzione in seno al Divino.

Note

Sarebbe difficile sopravalutare l’importanza del padre dello storicismo, Wilhelm Dilthey, nel panorama della filosofia del Novecento. Il suo influsso, diretto o indiretto, si propaga in almeno quattro direzioni principali: quella dello storicismo tedesco, i cui massimi esponenti sono stati Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke; quella della sociologia, rappresentata da Max Weber e Karl Mannheim; quella della fenomenologia, con Edmund Husserl e Max Scheler; e infine quella dell’esistenzialismo, con Martin Heidegger e Karl Jaspers.

Nato a Biebrich, in Renania, nel 1833, e morto a Siusi, presso Bolzano, nel 1911, fu docente a Basilea, Kiel e Breslavia, prima di occupare, per quasi un trentennio (dal 1882 alla morte) la cattedra all’Università di Berlino che era già stata, prima di lui, di Rudolph Hermann Lotze e, prima ancora, di G. F. W. Hegel. Nella sua lunga e operosa attività di ricerca e di insegnamento (formò pensatori come Georg Misch e Bernard Groethuysen) fu uno dei massimi rappresentanti di quel prodigioso rigoglio intellettuale che caratterizzò il mondo di lingua tedesca negli ultimi decenni dell’Ottocento e agli inizi del Novecento; quel periodo che, più tardi, gli storici hanno chiamato della belle époque, ma di cui gli Europei del tempo, come osserva giustamente Philippe Daverio, non avevano consapevolezza, perché “bella” sarebbe apparsa poi, nella nostalgia del ricordo: dopo i massacri insensati della prima guerra mondiale.

Le sue opere maggiori sono: Introduzione alle scienze dello spirito (1883); Idee di una psicologia descrittiva e analitica (1894); Storia della giovinezza di Hegel (1905); L’esperienza sensibile e la poesia (1905); L’essenza della filosofia (1907); La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910); L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII, una raccolta di studi pubblicati fra il 1891 e il 1904.

Con Wilhelm Dilthey, la filosofia si stacca decisamente sia dalla categorizzazione astratta di stampo idealista, sia dall’ingenuo e ottimistico razionalismo positivista, per tornare verso la vita, verso i suoi fatti concreti e immediati, verso la centralità dell’esperienza. La parola chiave della filosofia di Dilthey, infatti, è proprio l’Erlebnis, che si può tradurre con “esperienza”, “vissuto” o “esperienza vissuta”. L’Erlebnis è un’esperienza interiore, che consente all’individuo di conoscere gli oggetti e gli eventi storici, secondo una esplicita finalità. Non si tratta, comunque, di un atto conoscitivo isolato e, per così dire, frammentario; bensì di una componente della vita psichica individuale che rimanda alla totalità, collegandosi organicamente con tutti gli altri atti e gli altri vissuti, in un rapporto di tipo dinamico.

Non intendiamo esporre qui le linee dettagliate del pensiero diltheyano, cosa che richiederebbe uno spazio molto più ampio; ci limiteremo a una sintesi estremamente rapida, per poi focalizzare la nostra attenzione sull’ultima fase di esso, quella esposta nel libro L’essenza della filosofia, in cui si insiste sulla coscienza della propria storicità che la filosofia matura nel corso degli ultimi secoli della storia occidentale, particolarmente dal Rinascimento e dalla Riforma in poi.

Il pensiero di Dilthey prende le mosse da una critica al movimento neocriticista, che tende a concepire l’uomo come un essere pensante, isolato e avulso da ogni contesto. Già in Kant, massimo esponente dell’illuminismo, tali aspetti erano presenti e sottesi a tutta la sua concezione antropologica. Ma, per Dilthey, l’uomo non è affatto isolato, è anzi l’essere storico per eccellenza; e la sua interiorità non si risolve nella sola dimensione razionale, poiché volontà e sentimento sono le sue caratteristiche concrete più importanti; mentre la ragione è la facoltà che, essendo universale, accomuna gli uomini in una generalità astratta.

In questo senso, la battaglia di Dilthey a favore di una fondazione rigorosa delle «scienze dello spirito» è, in fondo, una battaglia neoromantica per valorizzare quanto, nell’essere umano, è individuale e irripetibile, oltre che una battaglia anti-positivistica per affermare, di contro alle tanto esaltate «scienze della natura», la superiorità del fatto umano, colto nella sua concretezza esperienziale; e qui una analogia può essere fatta in direzione dell’illustre precedente di Giambattista Vico, ma anche con il Bruno degli heroici furori (e al Bruno, infatti, sono dedicate alcune delle pagine più belle del già citato L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dal Rinascimento al secolo XVIII).

Il compito della filosofia, per Dilthey, non è quello di costruire metafisiche, ma di comprendere i vari momenti storici attraverso i quali l’uomo è giunto a realizzarsi; e, al tempo stesso, di cogliere i sottili ma numerosi e vitali legami che collegano il singolo individuo con la sua società e il suo tempo. In questo senso, la sua filosofia può essere anche definita come una sorta di relativismo storico, perché intende storicizzare ogni prodotto del pensiero e ogni attività pratica, mostrando il legame necessario che esiste fra l’uomo e il suo tempo, fra la parte e il tutto; e quanto le concrete condizioni storiche abbiano influenzato le manifestazioni individuali del pensiero.

Ecco come Dilthey, nello scritto Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, compreso nella Critica della ragione storica (traduzione italiana Einaudi, Torino, 1982, pp. 383-384), chiarisce con esemplare limpidezza questo concetto:

La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di ogni situazione umana e sociale, la coscienza della relatività di ogni forma di fede è l’ultimo passo verso la liberazione dell’uomo. Con esso l’uomo perviene alla sovranità di attribuire a ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi a esso completamente, con franchezza, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o religioso. La vita si libera dalla conoscenza concettuale, e lo spirito diventa sovrano dinanzi alle ragnatele del pensiero dogmatico. Ogni bellezza, ogni santità, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono delle prospettive che rivelano una realtà. E così pure attribuiamo a tutto ciò che c’è di malvagio, di temibile e di brutto in noi, un posto nel mondo, una realtà sua propria, che deve essere giustificata nella connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si può illudere. E di fronte alla relatività si fa valere la continuità della forza creatrice come l’elemento storico essenziale.

Così dall’Erleben, dall’intendere, dalla poesia e dalla storia deriva un’intuizione della vita, la quale esiste sempre in e con questa. La riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La considerazione teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una metafisica che poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cioè ma parziale della vita, e la dottrina di un valore oggettivo della vita come una metafisica che va oltre ogni possibile esperienza. Ma noi abbiamo esperienza di una connessione della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato. Come le lettere di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una particella o una coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti sintattici che hanno un significato. Ogni uomo procede alla sua ricerca. Nel passato si è cercato di penetrare la vita in base al mondo; ma c’è solo la via che procede dall’interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo nell’Erleben, nell’intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo nella vita nessun senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibilità che il senso e il significato sorgano soltanto nell’uomo e nella sua storia. Ma non nell’uomo singolo, bensì nell’uomo storico. Poiché l’uomo è un essere storico…

In altri termini, se nelle scienze naturali il rigore del metodo consiste nella rigida separazione di soggetto e oggetto, il mondo della storia vive nella ripresa operata dal soggetto storico, operazione che è resa possibile – come bene aveva visto il Vico – nella essenziale unità di soggetto e oggetto, in quella unità della vita che scaturisce dall’Erlebnis, l’esperienza del mondo vissuta direttamente dall’individuo, in tutta la complessità e la ricchezza di quella data situazione storica. In questo senso, anti-intelletualismo, storicismo e vitalismo sono i poli di una filosofia della vita vissuta, che si sforza di comprendere in sé, valorizzandoli al massimo, ogni atto, ogni pensiero, ogni esperienza come fili di una vastissima tela che abbraccia l’intero mondo della realtà storica.

Riassumendo, pertanto, possiamo dire che la filosofia di Dilthey poggia sui seguenti aspetti fondamentali:

1) la valorizzazione dell’individuo, contro ogni generalizzazione di tipo idealistico (facendo sue, ma con diversi presupposti e diverse prospettive, le “rivolte” antihegeliane di Schopnehauer, Kierkegaard e Nietzsche);

2) la centralità della nozione di “esperienza”, contro ogni astrattezza metafisica; riabilitando la dimensione a-razionale dell’uomo e le sue connessioni con le diverse forme del conoscere e del sapere;

3) la volontà di tradurre il mondo “soggettivo” della storia nei termini, scientifici e “oggettivi”, di un vero e proprio sistema di scienze dello spirito;

4) la centralità delle categoria del comprendere (diversa da quella dello spiegare), come elemento indispensabile per la conoscenza dell’oggetto storico da parte del soggetto.

Circa quest’ultimo punto, ci sembra opportuno riportare quanto scrive Sergio Moravia in Educazione e pensiero (Le Monnier, Firenze, 1983, vol. 3, p. 275):

Vertice ed emblema stesso della gnoseologia diltheyana è il principio del «comprendere» (Verstehen), un concetto destinato ad alimentare importanti dibattiti epistemologici anche in anni a noi vicini. In linea generale, il comprendere consiste nell’assunzione di un certo atteggiamento nei confronti della vita, e ciò mediante “sue” categorie «che sono estranee alla conoscenza naturale come tale». Solo grazie al comprendere il soggetto si innalza e distanzia dalla troppo immediata dimensione esistenziale dell’Erleben. Per quanto produca anch’esso un determinato tipo di conoscenza, il comprendere non ha nulla a che fare con lo spiegare: mentre questo tende all’analisi dei fenomeni oggettivi in quanto tali e all’enucleazione delle leggi generali che li governano, quello si sofferma e si applica sull’individuo, sul soggettivo e su tutto ciò che eccede dai quadri oggettivo-nomologici dello spiegare.

La categoria dello spiegare (in tedesco: Erklären), infatti, è la modalità conoscitiva tipica delle scienze della natura, la quale non modifica l’essenza dell’oggetto conosciuto, non genera valori né realizza scopi di sorta. Al contrario, il comprendere (Verstehen) è la modalità conoscitiva tipica dello spirito, nella quale l’atto del conoscere non è diverso da ciò che viene conosciuto, e, inoltre, l’oggetto viene modificato dal comprendere stesso, che si serve delle categorie del fine e del valore e ne crea il significato per l’individuo storico (cfr. Francesco Donadio, voce Dilthey nella Enciclopedia della Filosofia e delle scienze umane, Istituto Geografico De Agostini, Novara, 1996, pp. 219-220).

Per Dilthey, il mondo non può essere veramente compreso nel modo indicato da Hegel, né alla luce dell’immagine iper-razionalistica dell’uomo postulata da Kant. Le tre componenti dell’uomo diltheyano, che è una essere integralmente storico, sono la ragione, il senso e l’intuito.

D’altra parte, specialmente nell’ultima fase del suo percorso speculativo, Dilthey si rese conto che, se il linguaggio e i concetti portano con sé i caratteri della storicità, allora essi non possono essere universali e non possono dare accesso a una verità definitiva. Sentimenti, valori, scienza e verità non sarebbero, dunque, che prodotti dell’evoluzione storica della società, destinati a mutare continuamente nel tempo?

Il filosofo tedesco si rese conto, specie nelle sue ultime opere, che lo spettro del relativismo veniva, così, ad incombere minaccioso sulla intera costruzione del suo pensiero; relativismo che, in seguito, sarebbe stato portato molto più innanzi da Heidegger e, soprattutto, da Feyerabend (cfr. il nostro recentissimo saggio: L’«anarchismo metodologico » di Feyerabend per spezzare la funesta alleanza tra stato e scienza, consultabile sul sito di Arianna Editrice).

Dilthey, comunque, si era reso conto del pericolo e aveva tentato di superare la minaccia del relativismo, che incombeva sulla sua filosofia, proponendo da un lato una “accettazione integrale della vita”, con tutta la sua relatività ineliminabile; dall’altro riconoscendo all’uomo la sola capacità di costituire sensi di natura storica, adeguati alle sue necessità e non eccedenti la misura della sua finitudine.

Questa problematica è specificamente trattata dal filosofo tedesco nel suo libro L’essenza della filosofia (titolo originale: Das Wesen der Philosophie, 1907; traduzione di Giancarlo Penati, Editrice La Scuola, Brescia, 1971, pp. 149-154), nel cui capitolo conclusivo si esprime in questi termini:

La filosofia si manifestò come un’implicanza di funzioni molto diverse che vengono connesse tramite la prospettiva unitaria con un vincolo normativo nell’essenza della filosofia. Una funzione si riferisce sempre a un complesso totale teleologico e descrive un ambito di utilizzazioni attinenti ad esso, che vengono portate a compimento all’interno di questa totalità. Il concetto non è assunto analogicamente dalla vita organica, né indica una facoltà od un potere originario: le funzioni della filosofia si riportano alla struttura teleologica del soggetto filosofante e a quella della società: nell’esplicarle la persona agisce su di sé e insieme al di fuori e in ciò esse sono affini a quelle della religione e della poesia. Così la filosofia è un’attività che sgorga dal bisogno del singolo spirito di riflettere sul suo agire, di dar forma e saldezza al suo operare, di consolidare il suo rapporto con il tutto della società umana, e contemporaneamente essa è una funzione fondata sulla struttura della società e perseguibile per la perfezione della vita stessa: pertanto una funzione che ha luogo similmente in molti uomini e li lega in un tutto sociale e storico. In quest’ultimo senso è un sistema di cultura, poiché le note distintive di questo sono l’eguaglianza della funzione in ogni individuo che appartiene al sistema di cultura e la comunicazione reciproca degli individui in cui ha luogo questa funzione. Questa comunanza prende forme ben definite, che costituiscono le organizzazioni del sistema di cultura. Al di sotto di tutte le connessioni teleologiche arte e filosofia legano gli individui fra loro in modo minimo, poiché la funzione esplicata dall’artista e dal filosofo non é condizionata da alcuna speciale articolazione di vita: la loro religione è quella della massima libertà spirituale. Ed anche quando l’appartenenza del filosofo alle organizzazioni universitarie ed accademiche incrementa la sua funzione sociale, il suo elemento vitale è e rimane la libertà del pensiero, che non deve in alcun modo essere intralciata e dalla quale dipendono non soltanto il suo carattere filosofico, ma anche la fiducia nella sua incondizionata sincerità e con ciò la sua efficacia.

La proprietà più generale che si estende a tutte le funzioni della filosofia è fondata sulla natura della conoscenza oggettiva e del pensiero concettuale. Così considerata la filosofia si presenta semplicemente come il pensiero più conseguente, più solido e comprensivo, e non è distinta dalla coscienza empirica da alcun limite fisso. Deriva dalla forma del pensiero concettuale che il giudicare si avanzi alle più alte generalizzazioni, alla formazione e divisione dei concetti e sino da una loro architettonica che ha per vetta più alta la relazione a un complesso totale onnicomprensivo e la fondazione in un principio ultimo. In questa sua opera il pensiero si riferisce all’oggetto comune di tutti gli atti di pensiero delle varie individualità, all’insieme totale dell’esperienza sensibile, in cui la molteplicità delle cose si ordina spazialmente e la varietà delle loro mutazioni e dislocazioni si dispone temporalmente. A questo mondo sono ordinati tutti i sentimenti e le azioni volontarie tramite la determinazione locale della materia corporea loro attinente e le parti rappresentative in essi implicate. A tal mondo sono organicamente connessi tutti i valori, fini, beni posti in questi sentimenti o azioni volontarie; la vita umana è coinvolta in esso. Ed in quanto aspira ad esprimere e a collegare l’intero contenuto di intuizioni, eventi vissuti, valori, fini come è vissuto e dato nella coscienza empirica all’esperienza e alle scienze empiriche, esso avanza dalla concatenazione delle cose e dai mutamenti nel mondo sino al concetto del mondo, e lo va fondando retrospettivamente in un principio del mondo, in una sua causa prima, cerca di determinare valore, senso e significato del mondo e si interroga circa un suo fine. Ovunque questo processo di universalizzazione, di ordinamento rispetto al tutto, di autofondazione, portato innanzi dal moto del sapere, sganciato dal bisogno particolare, dall’interesse limitato, si tramuta in filosofia. E dovunque il soggetto, riferendosi nel suo operare al mondo, si elevi nello stesso senso alla riflessione sopra questo suo operare, questa riflessione è filosofica. La proprietà fondamentale in tutte le funzioni della filosofia è pertanto il moto dello spirito oltrepassante il vincolo con l’interesse determinato, finito, limitato e aspirante a indirizzare ogni teoria sorta da un bisogno limitato ad un’idea definitiva. Questo moto di pensiero è fondato in un suo proprio insieme di regole, risponde a bisogni propri della natura umana, che a mala pena permettono un’analisi sicura, cioè alla gioia del sapere, al bisogno di una fissazione ultima del posto dell’uomo nel mondo, all’aspirazione di superare il vincolo della vita alle condizioni che la limita. Ogni atteggiamento psichico è in cerca di un punto fermo, al riparo dalla relatività.

Questa funzione generale della filosofia si estrinseca sotto le varie condizioni della vita storica in tutte quelle sue utilizzazioni che abbiamo passato in rassegna. Particolari funzioni di notevole importanza prendono rilievo dalle varie condizioni della vita: la formazione della Weltanschauung in modo universalmente valido, l’autoriflessione del sapere su di sé, la connessione delle teorie che si formano nei vari complessi finalisticamente ordinati, sino al complesso di tutto il sapere, uno spirito critico che pervade tutta la cultura, e conduce al collegamento universale ed alla sua fondazione. Queste si manifestano come funzioni particolari fondate nell’essenza unitaria della filosofia; essa si attaglia infatti ad ogni posizione nello sviluppo della cultura e a tutte le condizioni delle sue tappe storiche. In tal modo si spiega la costante differenziazione delle utilizzazioni filosofiche, la flessibilità e mobilità con cui subito essa si esplica nella gamma dei sistemi, subito fa valere la sua intera forza su di un particolare problema e applica l’efficacia del suo lavoro a sempre nuovi compiti.

Giungiamo così al limite in cui dalla rappresentazione dell’essenza della filosofia viene retrospettivamente chiarita la sua storia e anticipata la spiegazione della sua complessità sistematica. La sua storia verrebbe compresa, se fosse formulabile dall’insieme delle sue funzioni l’ordine in cui, secondo le condizioni della cultura, si presentano i problemi uno accanto all’altro e uno dopo l’altro, e vengono considerate le possibilità della loro soluzione; se si tratteggiasse la riflessione progressiva del sapere su di sé nelle sue tappe principali; se la storia seguisse il modo in cui le teorie nate nelle connessioni finalistiche della cultura vengono riferite al complesso totale del conoscere tramite lo spirito filosofico che le unisce, e così pure ampliate, il modo in cui la filosofia foggia nuove discipline nel campo delle scienze dello spirito e le assegna all’opera delle scienze particolari. E se essa mostrasse in qual modo dalle posizioni coscienziali di un’epoca e dal carattere delle nazioni si possa scorgere il particolare schema strutturale che assumono le Weltanschauungen filosofiche, ed insieme pure il costante progresso dei grandi tipi di esse.

La storia della filosofia lascia al lavoro filosofico sistematico la soluzione dei tre problemi della fondazione, giustificazione e sistemazione unitaria delle scienze particolari ed il compito di soddisfare al bisogno, non riducibile al silenzio, di un’ultima riflessione circa essere, fondamento, valore, fine e circa il loro collegarsi nella Weltanschauung, come pure di determinare in quale forma e direzione questo soddisfacimento possa aver luogo.

Così Dilthey, ne L’essenza della filosofia, ha affrontato il problema delle condizioni e della realtà della filosofia; che, nella nostra epoca – e a differenza delle epoche precedenti – è stata decisamente modificata dalla coscienza della propria storicità e, quindi, dalla relatività delle sue costruzioni spirituali.

In quest’opera Dilthey punta a superare il relativismo storicistico insito nelle premesse del suo stesso pensiero, mediante la teorizzazione di una «filosofia della filosofia» che renda ragione del formarsi delle diverse Weltanschauungen o visioni del mondo. Quella rinascimentale, ad esempio, è diversa da quella medioevale, come pure da quella dell’illuminismo; e tali diversità sono in relazione con il costante mutamento e con la trasformazione delle condizioni storiche e sociali, proprie a ciascuna epoca.

Possiamo tuttavia domandarci se il relativismo diltheyano sia stato davvero superato in questa tensione speculativa degli ultimi anni di attività del filosofo; e rimaniamo con il dubbio che proprio la consapevolezza che ciò non sia compiutamente avvenuto ha costituito il fertile stimolo per tutti i pensatori che, prendendo le mosse dalla filosofia di Dilthey, ne hanno sviluppato le premesse nelle diverse direzioni, di cui parlavamo all’inizio del presente lavoro.

Il filosofo italiano Luigi Stefanini, uno dei massimi esponenti del personalismo, acutamente mette a fuoco la contraddizione intrinseca del suo assunto di partenza: quella di voler evitare la metafisica, pur dichiarando la vita come sufficiente a spiegare se stessa, che è già un modo di fare della metafisica; se la metafisica è, come voleva Aristotele, la filosofia prima che ha in sé la giustificazione di se stessa. Dire che la vita come totalità è unità, significa aver già creato una metafisica della vita. Ma Dilthey, dichiaratamente, non vuol fare della metafisica; pertanto egli è costretto a riconoscere che l’infinito della storia, rivelatrice della vita, è un falso infinito; meglio, un incompiuto, che non potrà mai rendere ragione né di se stesso, né della vita.

D’altra parte, Dilthey vuole restare fedele al suo assunto iniziale, di non voler spiegare la storia e la vita con qualche cosa di esterno all’una e all’altra; e ciò lo costringe ad assumere questo falso-infinito come l’assoluto.

Strana contraddizione, e tuttavia inevitabile per un pensiero che voglia evitare di scivolare nelle aporie inestricabili del relativismo. Stefanini ne parla in una pagina notevole del suo libro Il dramma filosofico della Germania, Cedam, Padova, 1948, p.p. 194-195:

Mettere l’assoluto nel finito della vita e della storia vuol dire corrompere il finito e renderlo inintelligibile. Invece, recidere il nodo che stringe due coimpossibili, vuol dire salvare la stria e la vita e renderle intelligibili. (…) La connessione strutturale che ci salda a noi stessi nel processo delle nostre esperienze storiche, non esaurisce tutto l’essere e tutta la realtà: non esaurisce nemmeno l’essere che noi siamo. La vita non può mantenersi unitaria e coerente senza includere in sé il riconoscimento ch’essa non è il Tutto. È questo riconoscimento l’atto di sincerità iniziale, di vero valore metafisico anche se espresso dalla coscienza ingenua d’un fanciullo o d’un indotto, che salva (…) la coesione vitale dell’io con se stesso, dando all’identità che noi siamo e che noi faticosamente ricostruiamo il valore di simbolo, positivo, reale, ma inadeguato, della totalità nella quale siamo contenuti, anzi dell’assoluta unità vitale, infinitamente trascendente, che contiene tutta se stessa e la totalità dell’essere creato.

In fondo, si torna sempre al problema dibattuto dai filosofi del Settecento e del primo Ottocento, se l’essere umano sia interamente storico, o se vi sia una parte di esso che non si lascia circoscrivere entro le categorie della storia, ma rinvia a una essenza più profonda, imperitura, di origine extra-temporale. È il problema dibattuto, fra l’atro, dagli ideologues parigini che, dopo la scoperta di un ragazzo selvaggio nelle campagne francesi, si interessarono al caso, proprio per le sue evidenti implicazioni di carattere non solo pedagogico (sarebbe stato possibile rieducarlo?), ma anche filosofico (esistono nella mente delle idee innate, o soltanto acquisite?). Ce ne siamo occupati, di recente, nel saggio Il conflitto tra « natura » e « cultura» nel caso del ragazzo selvaggio dell’Aveyron, consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice.

Non vi sono dubbi sulla posizione che avrebbe preso Dilthey, se fosse vissuto all’epoca dei memoriali del medico Itard, ai primi del 1800. L’uomo, per lui, non è che il prodotto della storia.

Ma siamo poi certi che avesse ragione?

* * *

Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito Arianna Editrice.

Filosofo dell’Idealismo “realista”, è stato chiamato Johann Gottlieb Fichte. Poiché dava grande risalto alla figura dell’Io come energia trascendente, in contatto quasi panteistico con i fondamenti della vita; ma anche all’Io sovrano, concreto e vivente, libero di volere e legge a se stesso.

La vita dell’uomo agli stadi superiori è segnata da un principio di luce, la coscienza continuamente auto-illuminantesi: Sich-Selbst Erleuchten. Già dai termini qui richiamati, si capisce che Fichte era a un passo dall’Illuminismo già in declino ai suoi tempi, ma un passo oltre. Il suo utilizzo della “ragione assoluta” non è di tipo illuminista, infatti, ma procede lungo la linea che poi scaturirà nel pensiero romantico, nel volontarismo, fino al sovrumanismo di Nietzsche. Basta pensare che Fichte – uno dei padri nobili della filosofia idealistica tedesca a cavallo di Sette- e Ottocento, e pietra d’angolo del nascente nazionalismo germanico – concepì l’Io essenzialmente come atto e forza. Così nel 1929 Nicolai Hartmann definì l’Io assoluto fichtiano, che ebbe clamorosi sviluppi nel pensiero europeo del Novecento: «Si potrebbe anche designare questo supremo e conclusivo punto di vista come idealismo dinamico, giacché l’essenza dell’Io, che fa scaturire ogni oggetto, rappresentazione, impulso, e in definitiva l’impulso degli impulsi, la libera volontà morale, è un principio originario dinamico, è atto, forza».

Questo principio originario, l’Urprinzip che governa le scelte dell’uomo differenziato, tra l’altro avviene secondo Fichte attraverso la precorritrice dialettica dell’Io e del Non-Io: l’identità, in altre parole, la si raggiunge non solo con la coltivazione del Sé, ma anche con il confronto-conflitto con l’Altro, secondo dinamiche che avranno un loro riflesso nella nota teoria di Carl Schmitt sulla coppia Amico-Nemico.

Siamo dunque di fronte a importanti snodi del pensiero europeo, nell’epoca napoleonica dei sommovimenti sociali e dei risvegli nazionali. Era quello un periodo in cui alla filosofia teoretica veniva chiesto di uscire dalla campana di vetro della pura riflessione e di calarsi nella storia, cercando di capire e motivare gli avvenimenti storici in corso. Come molti altri grandi europei (si pensi al Foscolo oppure a Hölderlin), Fichte fu inizialmente attratto dalla Rivoluzione francese, rimanendo probabilmente sempre un po’ “giacobino”, ma secondo i criteri di una volontà generale non classista, ma schiettamente nazionale-popolare. Come altri faranno dopo di lui, dall’esempio della Rivoluzione francese Fichte trasse alcuni insegnamenti di fondo: ad esempio, l’importanza della mobilitazione delle masse e l’individuazione del problema nazionale come fondamentale per la rinascita del popolo.

Nel 1799, nel suo libro sulla Missione dell’uomo, Fichte aveva spiegato che il fine dell’Idealismo non era la trascendenza staccata dalla vita, ma la formazione di una volontà in grado di incidere sul mondo delle cose terrene. L’agire, la fede, l’intuizione, la volontà: queste le vie della missione, la Bestimmung umana. E nelle Lezioni sulla missione del dotto, di poco precedenti, il filosofo tedesco precisò che il compito più alto della scienza consiste nell’educazione nazionale. Un compito nel quale lo Stato, che deve avere il controllo sulla cultura, si avvale della collaborazione della classe degli uomini di scienza. Si trattava della riproposizione dell’idea antica del governo dei filosofi, che ritornava per la prima volta ben chiara nell’epoca dell’industrialismo incipiente. Fichte, in questo, anticipò Heidegger, che nel Novecento provò a inserirsi nelle strutture dello Stato per attribuire all’uomo di cultura la responsabilità della guida del popolo. Quest’idea “platonica” di una identificazione della politica con l’etica dell’educazione – la grande idea del Kulturstaat, perno del risveglio nazionale – sarà da Fichte svolta nei celebri Discorsi alla nazione tedesca del 1808, pronunciati a Berlino sotto la dominazione napoleonica e germe del moderno pangermanesimo.

Ma c’è un testo del 1800 in cui Fichte si provò a formulare una teoria dello Stato nazionale moderno e che rappresenta un particolare caso di “utopismo” politico tutt’altro che campato in aria ma, a ben guardare, decisamente concreto. Si tratta de Lo Stato commerciale chiuso, recentemente ripubblicato dalle Edizioni di Ar nell’anastatica Bocca del 1909. È soprattutto con questo testo che Fichte si guadagnò le simpatie dei “socialisti” ottocenteschi, poiché previde il caso di un’organizzazione politica che, prima di ogni altra cosa, doveva occuparsi di dare a ogni cittadino ciò di cui ha bisogno, ponendo «ciascuno in possesso di ciò che gli spetta». Per la verità, questo “socialismo” fichtiano era di una specie tutta particolare. Trascurato a suo tempo da Marx, ma recuperato da alcuni ambienti del marxismo novecentesco (ricordiamo un’edizione abbreviata degli Editori Riuniti negli anni Settanta), Fichte non ebbe per nulla in mente uno Stato egualitario alla marxista, ma uno Stato del popolo di tipo propriamente nazionalista. Basato su una doppia tripartizione dei ceti – produttori, artigiani e commercianti: la parte attiva dell’economia nazionale; governo, addetti all’istruzione e alla difesa: la parte attiva della struttura politica e sociale -, quello di Fichte appare uno “Stato secondo giustizia” ordinato su criteri razionali, ma attento ai risvolti organici e storici della comunità. Questo, comunque oggi lo si giudichi, rappresenta un bell’esempio di prevalenza del politico sull’economico, in anni in cui il potere finanziario internazionale si stava già affermando.

Come scrive Francesco Ingravalle nella prefazione alla nuova edizione dello Stato commerciale chiuso, l’idea di Fichte è quella di considerare il popolo un soggetto politico, rovesciando l’impostazione borghese che vedeva in quel periodo nel Terzo Stato l’unico protagonista della decisione pubblica. In quanto soggetto e non oggetto passivo della politica, il popolo di Fichte – giunto a maturazione sociale grazie al processo educativo – diventa il protagonista della nazione, l’elemento che giunge a imporre l’eguaglianza morale e giuridica tra tutti i cittadini, pur nella diversità dei ruoli ricoperti. Poiché è proprio la nazione a fare lo Stato, e non il contrario.

Abolizione pura e semplice del commercio estero, monopolio economico dello Stato, assunzione da parte dello Stato medesimo dell’organizzazione del lavoro, una moneta a solo valore simbolico di scambio in luogo di oro e argento, prezzi fissi: queste alcune delle tappe attraverso le quali, secondo Fichte, si sarebbe passati dalla falsa “democrazia” del Terzo Stato, che di fatto crea un’oligarchia del denaro, al vero Stato popolare secondo giustizia. L’autarchia economica, a questo punto tutt’altro che utopia, ma concreta scelta di indipendenza economica, doveva garantire innanzi tutto la libertà nazionale dal giogo della logica del “libero” commercio.

In un lontano libro del 1921, il “politologo” Giuseppe Maggiore, oggi del tutto dimenticato, ma all’epoca assai noto, e uno dei pochi a interessarsi di Fichte, in Italia allora pressoché sconosciuto, definì il pensatore tedesco «il filosofo del nazionalismo socialista». E scrisse che Lo Stato commerciale chiuso rappresenta un dispotismo solo apparente, in quanto il potere pubblico lì descritto «da istituto coattivo, deve tramutarsi in un istituto di educazione e di cultura, perchè solo così il regno della ragione si realizza». Pare di sentire Gentile e il suo Stato etico-educativo. Sempre Maggiore sottolineò poi che la società autarchica immaginata da Fichte (che non mancò di suggerire la produzione di “succedanei” all’eventuale mancanza di materie prime: questo ci ricorda qualcosa…), aveva origini storiche precise e non era una “pensata” a tavolino. Esso scaturiva dall’osservazione che i moderni Stati nazionali europei non erano nati da un’aggregazione di genti sotto l’unità di una legge di nuovo conio, ma dal disgregrasi di un’unità originaria, quella imperiale formata da popoli «uscenti da un comune ceppo germanico». E che quindi la libertà di commercio, logica in un grande spazio imperiale, diveniva perniciosa per le tante individualità costituite dagli Stati moderni. Ma la sostanza di questo primordiale socialismo nazionale riposava, comunque, sul compito primario affidato allo Stato detentore del giusto diritto: «dare a ciascuno il suo, immetterlo nella proprietà dovutagli, e poi proteggerlo».

Messo nella condizione di costituire un blocco compatto con ruoli precisi e intendimenti altamente solidaristici, attivato nella concezione del lavoro sociale e nel dispregio per il lusso individuale, il popolo – “racchiuso”, più che “chiuso” in sé – avrebbe sviluppato naturalmente istituzioni e tradizioni sue proprie, pervenendo infine alla saldatura in una gerarchia politico-sociale condivisa, al cui apice dovevano trovarsi «un alto sentimento di onore e un carattere spiccatamente nazionale». Su tutto, uno stile di vita che si direbbe quasi “spartano”, essenziale, mirato all’equa distribuzione del benessere: «Il superfluo si deve posporre al necessario e a ciò che si può difficilmente trascurare; questo criterio vale anche per la grande economia dello Stato», scrive Fichte. E continua: «è appunto ingiusto che uno possa pagarsi il superfluo, mentre pur uno dei suoi concittadini manchi del necessario o non possa pagarlo».

Ingravalle nota con ragione che nello Stato commerciale chiuso manca l’appello alla mobilitazione delle masse, ciò che renderebbe autentica e attiva la natura “totalitaria” di uno Stato così concepito. Forse, ciò può esser fatto dipendere dal fatto che il “totalitarismo” di Fichte era in questa fase ristretto alla sola analisi economica. Poiché, effettivamente, pochi anni dopo fu proprio Fichte il primo teorico tedesco della mobilitazione popolare, il grande propugnatore di quella “democrazia etnica” che avrà nel Novecento i più evidenti sviluppi. Nei Discorsi alla nazione tedesca (pure ripubblicati da poco dalle Edizioni di Ar), Fichte arricchì infatti il suo sguardo nazionalpopolare con il preconizzare l’educazione di una gioventù dotata di una «volontà ferrata, salda e infallibile», secondo il principio attivistico che «l’uomo superiore deve voler partecipare energicamente all’immediato presente».

Lo spirito di lotta così infuso da Fichte al popolo, a tutto il popolo, il suo spronare verso concezioni comunitarie di solidarietà quasi mistica, di sobrietà virile e di negazione dell’egoismo speculativo, ne fanno un insuperabile esempio di come, proprio oggi nel dilagare della globalizzazione, si possano ancora riguardare antichi affreschi politici europei con la precisa impressione che possano all’improvviso rianimarsi, tornando a fare la storia.

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Tratto da Linea del 29 maggio 2009.