La narrazione della storia più recente è affidata soprattutto alla memorialistica, il cui peccato veniale – e limite spesso insuperabile – è l’autocompiacimento. Nel libro di Giovanni Tarantino, giovane storico palermitano e giornalista freelance (già redattore di EPolis e collaboratore del Secolo d’Italia, di cui è firma apprezzata), che le edizioni Controcorrente di Napoli hanno appena dato alle stampe, Da Giovane Europa ai Campi Hobbit (pp. 201, € 10), non ce n’è traccia.

Per l’autore, classe 1983, nessuna militanza politica alle spalle, gli anni tra il 1966 e il 1986 – «vent’anni di esperienze movimentiste al di là della destra e della sinistra», recita il sottotitolo – sono stati essenzialmente materia di studio e, non a caso, il saggio prende vita dalla sua documentata tesi di laurea in storia contemporanea. Una ricerca arricchita da testimonianze inedite, tutt’altro che facile da realizzare e anche per questo particolarmente preziosa, come certifica nella postfazione Luigi G. de Anna. La ricostruzione, senza ammiccamenti né omissioni, del cammino di più generazioni di militanti, in un dopoguerra che sembrava non finire mai, verso sintesi nuove che avrebbero consentito loro di farla finita con i miti incapacitanti, le parole d’ordine, tanto perentorie quanto anacronistiche, l’anticomunismo di maniera, il reducismo fine a se stesso e tutto l’armamentario, estetico ed estetizzante, del neofascismo italiano. Uscire dal tunnel del neofascismo, per dirla con una felice espressione coniata proprio dalla Nuova Destra, il movimento d’idee su cui Tarantino si sofferma con dovizia di particolari, sottolineando il filo rosso che lo lega ai “fratelli maggiori” della Giovane Europa, l’organizzazione fondata dal belga Jean Thiriart nel 1962. Con la “scoperta” dell’europeismo – l’Europa dei popoli, non certo quella dei banchieri – e il superamento del nazionalismo patriottardo, avviene una vera e propria mutazione antropologica e culturale prima ancora che politica. Se fino a quel momento, infatti, i neofascisti si erano limitati alla testimonianza di un mondo che non c’era più, in cui quel che contava era – come suggeriva Julius Evola – rimanere in piedi tra le rovine, con Giovane Europa facevano finalmente irruzione nell’attualità, uscendo dai vecchi recinti di appartenenza, senza complessi, scoprendosi parte integrante del proprio tempo.

«Proprio facendo riferimento al mondo giovanile dal quale queste realtà nascevano – sottolinea Tarantino – emergeva un dato fondamentale: le pulsioni di chi le animava erano assolutamente contestualizzate nell’ambito dei grandi fenomeni generazionali di due determinati periodi, il ’68 e il ’77, di cui hanno rappresentato espressioni compiute e legittime».

Il conservatorismo del Msi, intento a coltivare la rendita di posizione del partito d’ordine, fece sì che quella del ’68 divenne «un’occasione mancata» – come la definì Marco Tarchi –per i giovani di destra. Collocazione, quest’ultima, su cui nel libro di Tarantino si registra l’affettuoso «contrasto» tra il prefatore, Franco Cardini, e lo stesso Luigi G. de Anna, entrambi ex militanti di Giovane Europa e successivamente interlocutori privilegiati della Nuova Destra. «Eravamo ragazzi che avevano sbagliato collocazione», scrive nelle prime pagine lo storico fiorentino. «Noi, però, non fummo mai di sinistra», puntualizza il secondo, malgrado la pluralità di riferimenti non confinati al solito pantheon di autori di destra e la condivisione, con i coetanei di sinistra, dello spirito libertario della contestazione e l’infatuazione per icone “rivoluzionarie” come Che Guevara. Sta di fatto che il racconto sui due movimenti, sia pure diversi per contesto storico e ambizioni, non può certo esaurirsi tout court con la convenzionale collocazione storiografica nel solco dei gruppi neofascisti, o postfascisti che dir si voglia. L’insofferenza per l’ambiente di provenienza, del resto, era talmente forte da necessitare di un radicale cambio di mentalità, nuove forme di comunicazione – fumetti (autoironici come La voce della fogna) e radio libere – ma anche di strappi politici e simbolici. A cominciare dalla croce celtica, introdotta proprio da Giovane Europa e poi sventolata nei Campi Hobbit che si tennero tra il 1977 e il 1981, malgrado i vertici del Msi l’avessero dichiarata “fuorilegge”.

Tarantino nel libro cita, al riguardo, la spiegazione offerta da Gianni Alemanno, militante e poi segretario nazionale del Fronte della Gioventù: «Era la rottura con la vecchia cultura simbolica del partito – dice il sindaco di Roma – e l’affermarsi di un gramscismo di destra che prevedeva l’uso della metapolitica per conquistarsi la società civile». Mentre sull’Italia scendeva la nube della lotta armata, i ragazzi dei Campi Hobbit affilavano le armi della vivacità culturale, scatenando un’offensiva a tutto campo su temi innovativi: dalla musica “alternativa” alla scoperta dell’ecologismo, dal regionalismo – ben prima che nascesse la Lega – alla critica radicale all’occidentalismo e alle cosiddette esportazioni di democrazia.

Su quell’esperienza si è detto e scritto molto, troppo spesso nel tentativo di appropriarsi di un patrimonio che appartiene prima di tutto alle migliaia di ragazzi e ragazze che vissero quelle giornate in barba a ogni direttiva di partito o di corrente coniugando militanza e libertà. Così com’era accaduto per i giovani di Giovane Europa, coloro che parteciparono a quell’epopea sono cresciuti e hanno scelto strade diverse, spesso contrastanti. Il tentativo di sviluppare nuove sintesi si è dimostrato velleitario e il progetto è naufragato, ripiegando su una dimensione meramente intellettuale e impolitica. Un dato innegabile, tuttavia, emerge, pagina dopo pagina, dal lavoro dello storico palermitano: le esperienze e le elaborazioni della Giovane Europa, prima, e della Nuova Destra, poi, hanno fatto sentire i loro effetti nei decenni successivi rinnovando e “sdoganando” l’area politico culturale della destra italiana, contribuendo a creare una classe dirigente (non soltanto “di” e “a” destra) in grado di affrontare con maggiore consapevolezza e lucidità le complesse sfide della modernità.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, da Area di ottobre 2011.

John Ronald Reuel Tolkien (3 gennaio 1892 – 2 settembre 1973)

Se in questi tempi così tristi (il massacro dei pacifisti al largo di Gaza, i tagli governativi alla cultura…) avessi voglia di ridere, la polemica scatenata da un articolo di Loredana Lipperini su “Repubblica” a proposito dell’opera letteraria di Tolkien avrebbe sul mio umore un benefico effetto. A Modena si tiene un convegno su “Tolkien e la filosofia”: e la giornalista coglie l’occasione per lamentare il fatto che per troppo tempo la “sinistra” abbia lasciato alla “destra” un equivoco monopolio sul grande autore di heroic fantasy, per ribadire il giudizio sull’inconsistenza della “cultura di destra” e per chiedere che finalmente si faccia giustizia e si restituisca il filologo e romanziere cattolico inglese all’àmbito culturale cui egli naturalmente e di diritto appartiene. Ch’è, ovviamente, quello della “sinistra”.

Verrebbe voglia di farci sopra due risate, dicevo. Ma in realtà par di sognare. E’ davvero mai possibile che, dopo tutto quel ch’è successo nel circa quarantennio trascorso tra l’approdo in Italia del capolavoro di Tolkien, Il signore degli anelli, si torni adesso a parlare di certi temi alla luce d’uno schema non solo manicheo, ma francamente frusto e irriproponibile come quello della contrapposizione “destra”-“sinistra”? Già allora, negli Anni Settanta, l’opposizione a quel groviglio di luoghi comuni era forte e diffusa: oggi, si rischia perfino – leggendo certi articoli – di non riuscir più a capire di che cosa si stia parlando. L’articolista di “Repubblica” sembra uscita da un lungo periodo d’ibernazione: e ci ripropone così, papale e papale, la vecchia massima vittoriniana e togliattiana, “La destra non ha cultura”, dalla quale discende l’assioma “ergo, se qualcosa ha a che fare con la cultura, non può essere di destra”.

Non siamo più nemmeno al ridicolo. Siamo all’inqualificabile. A parte il fatto che, dalla metà almeno dell’Ottocento ad oggi, ci sono stati molti tipi di “destra” e di “sinistra” e molti modi di aderire all’uno o all’altro dei tutt’altro che monolitici schieramenti, sappiamo bene ad esempio che dalla fine del XIX secolo il sorgere impetuoso della questione sociale e le fratture che tutto ciò ha prodotto in quella ch’era stata la “grande cultura” borghese e liberale dell’Ottocento ha avuto come effetto un mischiarsi e un modificarsi di valori che, fino ad allora, potevano essere ascritti con una certa chiarezza a questa o a quella parte politica. Dopo gli studi del Nolte, del Mosse, del de Felice e dello Sternhell, ad esempio, non possiamo più qualificare semplicisticamente il fascismo come una realtà politica “di destra”; così come riesce impossibile definire all’interno della polarizzazione destra-sinistra il fenomeno del totalitarismo e disperante collocare dall’una o dall’altra parte personaggi di vertice della nostra cultura come Nietzsche, Pound, Céline o Pasolini. E che cosa replicare a un esponente tra i più qualificati e raffinati della cultura e della politica “di sinistra”, Massimo Cacciari, il quale con candida fermezza afferma che “la grande cultura europea è sempre stata di destra”?

Per John Ronald Reuel Tolkien le cose sono chiarissime. Cattolico, membro del gruppo degli Oxford Christians esponente del quale era anche Clive Staples Lewis, filologo e medievista di fama internazionale, Tolkien non nascose mai la sua profonda adesione ai valori tradizionali della sua fede e della sua terra e la sua diffidenza, per non dir avversione, nei confronti degli aspetti più ambigui e più allarmanti della Modernità: lo sfrenato individualismo, il culto indiscriminato del progresso, lo scientismo materialistico, il culto del danaro e del profitto, la volontà di eliminare qualunque forma di sacralità dalla vita civile. Il signore degli anelli è appunto, tradotto nei termini geniali di un romanzo che riprende toni e moduli dalle saghe celtiche e scandinave e dal romanzo cavalleresco, il racconto di una civiltà in pericolo in quanto minacciata dalla Volontà di Potenza di un “Oscuro Signore” che con la violenza e la corruzione vuole soggiogare una composita realtà di esseri viventi e intelligenti (uomini, ma anche i “mezzi-uomini” hobbit, e ancora elfi, nani, mostruosi ibridi umano-ferini) promettendo loro la condivisione del suo potere e rendendoli schiavi. Qualcuno ha voluto scorgere nell’allegoria tolkieniana una condanna del totalitarismo, in particolare del nazionalsocialismo e del comunismo, ma tale lettura è forse riduttiva e poco precisa. L’obiettivo polemico dello scrittore è la debolezza umana, il fascino del potere inteso nemmeno più come mezzo bensì come autentico e unico fine in se stesso: e per questo il piccolo hobbit che decide di caricar su di sé il peso dell’Anello che imprigiona la volontà umana e distruggerlo è una figura cristica; e tutto il romanzo risulta essere quasi un rovesciamento della “cerca del Graal”, dove l’obiettivo non è conquistare un oggetto di arcana sacralità bensì disfarsi di un pericolo e di una tentazione.

Al suo apparire in Inghilterra e negli Stati Uniti, a metà Anni Cinquanta, Il signore degli anelli straripò sui giovani di allora conquistandoli, una generazione che stava cominciando a ribellarsi ai miti del progresso e del profitto, che non si accontentava più delle prospettive di carriera personale e della rispettabilità conformistica, che cominciava a gettare uno sguardo inquieto sulle ingiustizie del mondo, trovò in quel romanzo fantaeroico la sua Bibbia. Tolkien divenne il guru dei ragazzi del Flower Power e dell’Easy Rider, di quelli che si opponevano alla guerra in Vietnam e che sognavano sul magic bus di Kabul.

Con apparente paradosso, in Italia quelle voci di protesta e quelle istanze di rinnovamento degli orizzonti dei giovani non furono accolte dalla “sinistra” ufficiale, che tra Anni Sessanta e Settanta monopolizzava e regolava la vita culturale, bensì da “opposte” frange di sinistra e di destra. Ma, se la sinistra radicale aveva i suoi idoli nel Vietnam, in Cuba e nel “Che” Guevara, Tolkien divenne invece la bandiera di una esigua ma interessante pattuglia di destra, che ispirandosi soprattutto al pensiero antitotalitario e comunitarista della Nouvelle Droite di Alain de Benoist andava smarcandosi dallo sterile neofascismo del MSI ufficiale.

Di quei ragazzi, che avevano trovato un leader in Marco Tarchi – oggi autorevole docente di politologia nell’università di Firenze –, la sinistra di allora non capì un bel niente: li ritenne soltanto un gruppetto di estremisti da liquidare semplicemente come “neonazisti”; mentre la destra ufficiale, al contrario, scoprendosi incapace di rinnovarsi dall’interno li scaricava come pericolose e inquietanti presenze “deviazioniste”. Tolkien fu edito nella nostra lingua grazie a un editore di destra, Rusconi, a un fine talent scout editoriale, il Cattabiani, e a una intelligente traduttrice, la Alliata: tutti immediatamente isolati dal “cordone sanitario” cinto loro attorno dalla cultura ufficiale che impedì recensioni e interviste televisive. Tale il clima di quegli anni: non vengano a raccontarmi il contrario, fui io stesso testimone di quell’ottusità e di quell’ostracismo.

Ecco perché oggi sono ridicoli i rigurgiti e le pretese d’una paleosinistra che per lunghi anni ha avuto a disposizione messi ed energie inimmaginabili e che non ha saputo costruire alcun serio linguaggio culturale. Essa non ha il diritto di rivendicare né di recuperare un bel niente: Tolkien non le é stato scippato, per la semplice ragione che non le é mai appartenuto. La sinistra, a suo tempo, accomunò in una miope e incolta condanna il “reazionario” Tolkien e i suoi fans che con quattro soldi organizzavano i Campi Hobbit dove si cantava, si leggeva, si discuteva e si rideva in modo alternativo rispetto ai suoi superfinanziati festivals: e riuscì a mobilitare per tale nobile scopo perfino l’ambiente attorno a Norberto Bobbio. Oggi che si è fatta battere perfino dai bauscia berluskones e dalle trote leghiste può solo piangere sul suo velleitarismo, sulla sua inconsistenza e sul fallimento della sua passata arroganza.

1 giugno 2010.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito francocardini.net.

Apprendiamo dal National Geographic News del 27 ottobre 2004 che un nuovo membro è stato inserito nella variegata famiglia del genere umano, portando lo scompiglio tra i paleoantropologi: si tratta infatti niente di meno che di un “Hobbit“. O almeno così lo hanno battezzato affettuosamente i ricercatori indonesiani e australiani che ne hanno rinvenuto l’esemplare in una caverna dell’isola di Flores, a est di Bali. Si tratta di una serie di scheletri senza precedenti, che hanno già ricevuto l’onore di una nuova denominazione specifica: Homo floresienses. Con 1 metro di statura (per 25 kg), e circa 0,4 litri di capacità cranica, possedevano, da adulti, le proporzioni di un bambino di tre anni. Lo sconcerto cresce se si pensa che questi esseri hanno un’età giovanissima, compresa tra 18.000 e 15.000 anni.

Confronto tra il cranio di Homo floresienses e uomo moderno.

Peter Brown, tra i più noti paleoantropologi australiani, la considera una delle più spettacolari scoperte in mezzo secolo; l’omino di Flores è destinato a sollevare una quantità di problemi e di domande imbarazzanti poiché faticherà molto a trovare un posto logico sull’albero genealogico ufficiale dell’evoluzione umana.

Innanzitutto, questo reperto rappresenta la conferma definitiva che ominidi dalla morfologia anche molto diversa dalla nostra hanno convissuto con Homo sapiens praticamente fino all’altro ieri – in termini geologici – (in realtà l’Homo erectus di Giava era già stato post-datato a 30.000 anni, a metà degli anni ’90). Questo dovrebbe finalmente segnare l’abbandono definitivo del vecchio paradigma evoluzionista che prevedeva la successione/sostituzione graduale degli ominidi nella direzione evolutiva dell’uomo anatomicamente moderno. Al contrario, la nostra specie ha convissuto per decine di migliaia di anni con gli uomini di Neanderthal in Europa e con varianti di H. erectus nell’area australe.

Poi, fatto decisivo, demolisce completamente i criteri “volumetrici” (già lungamente criticati da molte parti) di distinzione tassonomica tra le specie ominidi. Pur avendo un cervello che occupa, in termini assoluti, un terzo del volume medio di H. sapiens (1250 cc) , gli antichi abitanti dell’Isola di Flores denotano statura eretta (che si evince da uno scheletro completo), hanno lasciato utensili, resti di fuoco e di cacciagione, per cui entrano a pieno titolo nel genere Homo. Sostanzialmente erano dei pigmei dalle caratteristiche estreme, ma con i tratti cranio-facciali tipici dell’H. erectus: arcate sopraorbitali sporgenti, cranio allungato e mento assente.

In terzo luogo si pone il quesito della provenienza e dell’origine filogenetica di questo gruppo (specie? sottospecie?). I ricercatori non possono far altro che postulare l’arrivo su Flores di una popolazione di H. erectus asiatico attorno a 800.000 anni fa, che si sarebbe sviluppato in miniatura, plausibilmente a causa di una pressione evolutiva “insulare” (si noti che sull’isola esisteva una specie di elefante nano, lo Stegodonte, estinto 12000 anni fa). Oppure si ipotizza che l’H. floresienses fosse già “pigmeo” prima di giungere sull’Isola. Ma questo non è cruciale, ciò che conta è che abbiamo un’ulteriore prova della grande plasticità delle popolazioni umane del pleistocene (1.700.000 – 12.000 anni fa), le cui caratteristiche fisiche suscitano, allo stato attuale della ricerca, una certa diatriba tra gli specialisti. Infatti è abituale considerare gli esemplari di quest’epoca, etichettati sotto le diverse denominazioni (Homo erectus, neanderthalensis, sapiens “arcaico”) come specie separate. Alcuni paleoantropologi invece le considerano adattamenti regionali di un’unica grande specie “politipica” diffusa su tre continenti, nella quale, si può ora presumere, andrebbe ad inserirsi il pigmeo indonesiano. Semplificando il discorso, l’Homo pleistocenico ha dato vita a morfologie estreme rispetto a quelle dell’uomo anatomicamente moderno: il neandertaliano era più robusto e muscoloso degli Inuit attuali, l’Homo ergaster (Kenya, 1,7 milioni di anni) era più longilineo dei più alti Turkana odierni, e i “nani” di Flores erano più minuscoli del più basso pigmeo che si conosca.

Non basta, vi è un ulteriore problema che rende decisiva tutta la questione, ed è proprio la posizione geografica dell’Isola di Flores nell’arcipelago indonesiano.

L’isola di Flores, a circa 600 km a ovest di Giava, è separata da Bali da due bracci di mare profondo.

Figura 2. L’isola di Flores, a circa 600 km a ovest di Giava, è separata da Bali da due bracci di mare profondo.

Questa si trova isolata da ogni altra terra circostante da uno stretto di acqua profonda, denominato limite di Wallace, che separa la maggior parte della fauna asiatica da quella australiana. Chi colonizzò Flores nel passato doveva essere in grado di superare tale limite via mare, partendo da ovest (isola di Bali) superando due tratti di mare di una ventina di chilometri ciascuno, oppure da nord (Sulawesi) affrontando un viaggio ancora più lungo.

Incredibile a dirsi, data la frammentarietà dei fossili che documentano le tappe evolutive dell’uomo, proprio questo sito era già diventato protagonista di una scoperta inaspettata, che si tinse dei toni gialli della cosiddetta “archeologia proibita”. Nel 1968, vennero rinvenuti sull’Isola degli utensili di pietra nello stesso strato degli stegodonti, di cui si conosceva l’età approssimativa di 750.000 anni. Ma, dato che l’autore della scoperta, il missionario olandese Theodor Verhoeven, non era un professionista del campo, la scoperta venne ampiamente trascurata. Una presenza di ominidi produttori di utensili era da considerarsi del tutto fuori luogo in un’isola sperduta oltre la barriera biologica di Wallace.

Utensili litici sull’isola di Flores datati a circa 800.000 anni.

La datazione era assolutamente improponibile per una presenza umana (il quale, si sa, “deve” essere arrivato in Australasia non prima di 50.000 anni fa). Ed altrettanto problematica sarebbe stata l’attribuzione ad H. erectus, il quale, trenta anni fa, era ancora considerato un anello di congiunzione proto-scimmiesco, in grado sì di produrre utensili e, forse, comportamenti sociali rudimentali, ma ritenuto incapace di un’organizzazione e di una tecnologia sufficiente per affrontare il mare aperto, pur partendo dalla vicina Isola di Giava , in cui si trovava stanziato all’epoca.

Si è dovuto arrivare agli anni ’90 perché due misurazioni indipendenti, una paleomagnetica e una sulle ceneri vulcaniche, confermassero l’età dei reperti attorno a 840.000 anni. La situazione è così divenuta imbarazzante, con la comunità scientifica divisa tra gli estimatori delle inattese capacità di navigazione di H. erectus e chi invece tenta di minimizzare la scoperta.

In teoria si può ipotizzare l’emersione di ponti di terraferma dovuti dall’attività tettonica nell’area, in qualche momento del pleistocene, anche se fino ad oggi si suppone che in nessuna epoca geologica “recente” vi fosse un collegamento ininterrotto indo-australe: persino durante la massima escursione marina dell’ultima era glaciale quel tratto dell’arcipelago era coperto dal mare. Inoltre la fauna preistorica di Flores è composta da specie animali capaci di nuotare o, al limite, di andare alla deriva aggrappati a vegetazione galleggiante.

E’ stato anche suggerito che gli oggetti litici in questione non fossero effettivamente dei manufatti, insinuazione contro la quale Mike Morwood dell’Università australiana del New England è stato assolutamente categorico. Purtroppo quello di relegare potenziali utensili nella categoria dei “prodotti naturali”, quando questi vengano rinvenuti dove non dovrebbero stare, è un vizio secolare della paleoantropologia: con questa spiegazione di comodo, nella seconda metà dell’800, è passata sotto silenzio una solida evidenza della presenza umana nel pliocene e nel miocene europeo (vedasi Michael Cremo, Archeologia proibita, 1997).

Secondo i dati a disposizione sia i pigmei umani che la fauna pleistocenica caratteristica di Flores (oltre al suddetto stegodonte nano, la testuggine gigante e il varano gigante di Komodo) si sono estinti in seguito ad un’imponente eruzione vulcanica attorno a 12.000 anni fa. Anche se le evidenze archeologiche note di uomini moderni sulla nostra isola partono solo dal millennio successivo, è ora accertato che nell’area indo-australe vi sia stata una convivenza di almeno 20.000 anni tra uomini anatomicamente moderni e creature “nane”. Per cui l’ipotesi di relazioni culturali e di possibili incroci tra le diverse razze ha fatto subito capolino tra i ricercatori.

Il tema delle ibridazioni tra il sapiens e i suoi predecessori pleistocenici è tuttora ampiamente dibattuta e, nonostante i dati genetici tendano a escludere ibridi tra le razze arcaiche e quelle moderne, vi è una vasta letteratura di comparazioni ossee e craniometriche che documentano la persistenza di caratteri ancestrali nelle popolazioni regionali dei diversi continenti. (in proposito si rimanda a “L’aborigeno australiano. un homo sapiens arcaico?” del sottoscritto).

In quest’ottica, l’H. floresienses diventa allora un ritrovamento coerente, trovandosi proprio nel baricentro di un’area in cui sono insediati (o almeno sopravvivevano fino al secolo scorso) diverse popolazioni pigmee di colore, sparse su diverse isole dell’Oceano Indiano. Nel Golfo del Bengala, i “negritos” delle Isole Andaman presentano caratteri pigmoidi. Le zone montuose della penisola tailandese, malese e dell’Indonesia erano popolate, fino agli anni ’20, da etnie pigmee, oggi quasi completamente scomparse (i Semang della Malaysia, gli Yali dell’Indonesia).

Inoltre, fatto dimenticato dall’antropologia, anche in Australia, nel Queensland settentrionale, è stata ampiamente documentata la presenza di un’etnia pigmea. Le caratteristiche dei “Barrineans”, studiate da Norman B. Tindale and Joseph B. Birdsell negli anni’30, erano note agli antropologi e al vasto pubblico fino agli anni ’60. Si trattava di etnia di statura compresa tra 1,40 e 1,50 metri, con volti infantili, somiglianti agli estinti nativi della Tasmania (la popolazione più scura dell’Australia). Pare che la memoria di questa popolazione, così come un’interessante teoria alternativa sull’origine delle popolazioni aborigene australiane, sia scomparsa dalla letteratura a partire dagli anni ’60, per motivi sostanzialmente politici. La teoria di Birdsell del “triplice ibrido” (trihybrid theory) suggeriva che i variegati tratti somatici delle numerose etnie aborigene (statura e corporatura, colore della pelle, tipo e colore del pelame) fossero il risultato di un rimescolamento di lungo periodo tra popolazione di origine, rispettivamente, pigmea, Vedda (chiari di pelle, con pelo folto caucasico, e tozzi) e negroide longilinea. Questa tesi, per lo meno suggestiva, è stata completamente censurata in favore dell’origine singola attraverso la migrazione africana recente. Il modello standard risultava infatti più funzionale alle rivendicazioni (sacrosante) del movimento per i diritti politici degli Aborigeni degli anni ’60, per il quale era opportuno unificare la lotta delle diverse etnie sotto un’unica bandiera, identificare cioè il diritto ancestrale alla terra sulla base della comune origine genetica.

Eppure la scarsa popolarità dei pigmei isolani pare immotivata alla luce dell’origine africana recente. Non sarebbe forse un’ottima prova di una migrazione primitiva che partendo dal cuore tropicale-equatoriale dell’africa attraversò migliaia di chilometri toccando le coste e le isole dell’Indonesia fino alla Tasmania?

In realtà le cose non sono così semplici. Secondo le teorie ortodosse il primo uomo moderno (comparso tra 150.000 e 100.000 anni fa) dovrebbe essere un “normotipo” africano capace di adattarsi molto rapidamente ai diversi climi del mondo. Tanto rapidamente che la sua presenza è oggi attestata in Siberia, oltre il circolo polare artico già 40.000 anni fa. La statura pigmea dovrebbe essere quindi un adattamento evolutivo secondario, abbastanza eccezionale, tipico di ambienti insulari e forestali (perché quindi la pelle scura?). Trovare questi uomini in siti isolati e così distanti fra di loro difficilmente può essere imputato ad una improbabile riduzione corporea dei colonizzatori, intervenuta ripetutamente ad ogni successiva migrazione. Non è invece più logico ipotizzare un’antica stirpe umana originariamente distribuita su un ampio bacino tra Africa e Australasia? Non sarà casuale che le aree di sopravvivenza dei pigmei, siano zone marginali, distribuite a macchie di leopardo (montuose, forestali o completamente isolate come nel caso di Flores), come se queste etnie avessero già subito in passato una diaspora e una decimazione, probabilmente ad opera delle popolazioni che hanno colonizzato estensivamente il Pacifico.

Una prospettiva di questo tipo però implica la permanenza di tali caratteri fisici per molte generazioni, al di là di un estemporaneo “adattamento ambientale”, tanto da avvicinarla pericolosamente ad un concetto tabù della moderna antropologia, quello di “razza”. E’ risaputo che l’antropologia molecolare, ha minimizzato l’importanza delle differenze fisiche tra i tipi umani, per il fatto che il genoma sostanzialmente non le registra. Ma la fondamentale unità genetica della specie umana non è assolutamente incompatibile con il concetto di varietà umane: i “tipi”, in ogni specie, una volta manifestati, possono rimanere stabili per lunghi periodi, a meno di mescolamenti con altre razze interfeconde.

Proprio in relazione al pregiudizio razziale, possiamo trovare un altro dei motivi che hanno “cancellato” i pigmei dell’Oceania dalla memoria storica: si tratta di qualcosa che ha a che fare con la loro faccia. A guardare alcune foto d’epoca si notano frequentemente arcate sopraorbitali piuttosto sporgenti, indice di “primitività” quando si tratta di fossili, considerate una semplice ipertrofia ossea, quando invece si ha a che fare con uomini viventi. Purtroppo è noto il modo in cui questi caratteri sono stati fraintesi in senso razzista nel secolo scorso.

Semang della Malesia (1890)

Tribù pigmea nei pressi di Cairns (1890).

Una vera rivoluzione culturale è in corso, nel giro di pochi anni sta cambiando radicalmente la stima dell’intelligenza del nostro presunto antenato diretto H. erectus, perfettamente bipede alla soglia dei due milioni di anni fa. Fino a ieri si sono sempre sottostimate le capacità tecniche e intellettuali del ramo asiatico di questa specie, rispetto a quello africano, a causa della sua robustezza e per la povertà di industria litica “evoluta” che ha lasciato. Adesso improvvisamente si presenta l’immagine di esseri simili a degli hobbit che costruiscono imbarcazioni per colonizzare le isole dell’oceano.

L’Indonesia rappresenta il nodo cruciale per il modello di popolamento dell’Oceania e qui si trovano una serie di ritrovamenti contraddittori che faticano sempre di più ad adattarsi alle idee classiche sulla migrazione degli esseri umani e ai preconcetti secondo cui il “gracile” e “moderno” deriva dal “robusto” e “primitivo”. I fossili conosciuti documentano la presenza di H. erectus in Asia a soli 300.000 anni dalla sua prima comparsa africana, la navigazione indonesiana di 800.000 anni fa, eppure non vi sono sue tracce nel continente australiano. Qui però stranamente sono stati trovati degli esseri umani recenti (10.000 anni) molto più robusti del normale. E’ plausibile pensare che molti buchi nella serie fossile umana non siano dovuti solo all’aleatorietà della fossilizzazione, ma anche ad un processo di selezione semi-intenzionale dei reperti che, a quanto pare è ancora in corso.

Man mano che ci si rende conto che l’uomo del pleistocene si comportava in maniera troppo umana per essere un gradino inferiore sulla scala evolutiva, potrebbe avvalorarsi la teoria della specie unica, secondo la quale i fossili degli ultimi 2 milioni di anni non sarebbero linee evolutive ramificate nella direzione di Homo sapiens, ma bensì adattamenti regionali di un’unica grande specie politipica, l’Uomo, nella quale includere i poli opposti, dal neandertaliano dei climi freddi al nuovo pigmeo dei tropici. Probabilmente i parametri di classificazione osteologici finora considerati validi per distinguere specie diverse dovrebbero essere riesaminati alla luce dell’estrema variabilità di questi antenati. Come si comporterebbe, si chiede la paleoantropologa Susan Anton, “un ricercatore che, tra un milione di anni, guardasse i pochi resti fossili di un pigmeo africano e di un giocatore dell’NBA“?.

Per concludere, va notato che questo episodio aggiunge un altro elemento ai già molti indizi, di carattere geologico e zoologico, che indicano nel periodo attorno al 10.000 a.C. la fine improvvisa di un equilibrio ecologico di lungo termine e probabilmente la fine della convivenza dell’uomo moderno con i membri più peculiari, forse specializzati, della famiglia. Alla luce di ciò si può suggerire che la denominazione convenzionale di “uomo anatomicamente moderno”, comprenda in realtà le razze fisicamente meno specializzate, che sono arrivate fino ad oggi.

Scampati alla grande crisi climatica della fine del pleistocene, sembra che i pigmei rimasti non sopravviveranno all’epoca moderna e alle politiche dei governi entro i cui confini sono capitati. Con la distruzione progressiva del loro ambiente nativo, l’omogeneizzazione culturale o il mescolamento con le popolazioni confinanti, in Africa come in Indonesia, questa antica Razza è destinata a lasciare la sua eredità solo sui libri di antropologia.

Fonti

Hillary Mayell, “Hobbit” Discovered: Tiny Human Ancestor Found in Asia, National Geographic News 27/10/2004.

Ancient mariners – Early humans were much smarter than we suspected, New Scientist, 14/3/1998.

Ann Gibbons, Ancient Island Tools Suggest Homo erectus Was a Seafarer, Science 279,1998.

Keith Windschuttle, Tim Gillin, The extinction of the Australian pygmies, Quadrant, June 2002.

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Articolo pubblicato su Hera di dicembre 2004.

Oggetto del mio intervento è un breve esame dell’uso del simbolismo da parte di Tolkien. Data, però, la vastità del tema, l’amplissimo uso di simboli da parte del filologo di Oxford e la ampiezza di rimandi, riscontri e ulteriori riflessioni che ogni simbolo suscita, questa analisi non potrà, per forza di cose, che limitarsi ad alcuni brevi cenni. Inoltre, la stessa rassegna che intendo qui proporre ha una pretesa meramente “evocativa”, di fornire, cioè, un insieme limitato di immagini, approssimazioni e “visioni” simboliche, al fine di rispondere a questi interrogativi: quale la misura dell’uso dei simboli da parte di Tolkien? Quali le implicazioni di questo uso? E quale la consapevolezza, da parte dell’autore, nel ricorrere a questi simboli – cioè: quale “rigore tradizionale”, rispondenza al significato arcaico?

Si può premettere sin d’ora, a parziale risposta a tali quesiti, che Tolkien non ignorava certo una delle caratteristiche principali dei simboli, quella della loro dualità (non dualismo): due significati diversi, spesso opposti, si racchiudono in un unico simbolo, spesso corroborandosi vicendevolmente, senza negarsi l’un l’altro. Talvolta, peraltro, tale dualità è dovuta a ragioni di tipo storico, accadendo che un senso nuovo andasse a sostituire il precedente, per opposizione, per “cambio di civiltà” o per il sovrapporsi di una nuova sensibilità. Conscio di questa fondamentale caratteristica, Tolkien è però appieno uomo del ventesimo secolo. In lui epos e mythos sentono i tratti di quest’epoca, manifestandosi, a livello letterario, in una malinconia, o meglio in una nostalgia (dolore della lontananza). Tale carattere, latente e diffuso dell’opera tolkieniana, e che cercherò di mettere in luce nel proseguio, è la ragione del tanto fascino odierno, inattenuato (e anzi direi accresciuto) a quasi trent’anni dalla scomparsa dell’autore del Signore degli Anelli.

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I simboli che tratterò per primi sono legati agli elementi naturali. La loro semplicità non deve fare pensare a banalità: viceversa, essa è sinonimo di universalità. Facendo riferimento a immagini quali quelle della montagna (e del vulcano), della caverna (e del labirinto), dell’albero, del bosco, del giardino o dell’isola, infatti, si allude a elementi presenti agli uomini di pressoché ogni epoca e luogo. Non solo questo, ma anche questo è un importante motivo della loro universalità, che non casualmente si esprime in termini affini, attribuendosi cioè allo stesso simbolo analoghi significati in tradizioni diverse. I riferimenti che farò, peraltro, saranno limitati per lo più all’area indoeuropea, perché sebbene alcuni ravvisino, e fors’anche non a torto, influenze diverse in Tolkien (specialmente veterotestamentarie), a me pare che in gran misura all’area spirituale e mitologica indoeuropea si debba far riferimento, tanto nel cercare riferimenti specifici di modelli di ispirazione di Tolkien, quanto, e a maggior ragione, nell’investigare la stessa “visione del mondo” tolkieniana.

Il primo simbolo cui farò dunque riferimento è quello della montagna. Univocamente le tradizioni mondiali le attribuiscono il significato di sede della divinità: ciò avviene tanto nei casi più noti del greco Olimpo, dell’indiano Sumeru (noto anche come Meru), dei varî Sinai, Sion e Golgota biblici, etc. Ma in realtà di monti sacri sono costellate le credenze dei popoli; per esempio, in un recente saggio (R. Del Ponte, I Liguri. Etnogenesi di un popolo, Ecig, Genova 1999) è stato ben messo in luce come tra gli antichi Liguri, una delle principali popolazioni italiche antiche, nella religiosità trovasse una posizione del tutto preminente un “culto delle vette” con relativi santuari e divinità collegate. Non è un caso del resto, come hanno rilevato alcuni pensatori tradizionalisti, che il termine “paradiso” derivi alla nostra lingua, per il tramite dell’ebraico, dal sanscrito paradesha, indicante un luogo elevato. Nel simbolismo, nell’iconologia antica come nelle più remote incisioni rupestri, la montagna viene rappresentata come un triangolo, più o meno equilatero, con un vertice rivolto verso l’alto. Questo simbolismo dell’alto, dell’elevato, della direzione verticale e ascendente, non è senza relazioni con una visione del divino in cui a essere invocate sono le potenze luminose, solari, “maschili”. Chiariremo meglio questo concetto in seguito, trattando della montagna e della caverna.

In molti miti europei, specialmente medievali, la montagna viene collegata alla figura di sovrani, mitici o reali, che, si dice, in essa riposano, per tornare un giorno, destati dal loro lungo sonno, a restaurare l’aureo periodo della loro regalità. Tutto ciò conforta l’immagine della montagna quale luogo sacro. Inoltre sulle affinità di “ascesi” e “ascesa” molto è stato scritto: basti rammentare, qui, come la stessa odierna esperienza alpinistica abbia in numerose occasioni fornito lo spunto, a scalatori più o meno “professionisti”, di parlare di “esperienze di confine”, quando non di veri e proprî “stati trascendenti della coscienza”. In tutto ciò, nel contatto e nel confronto diretto dell’uomo con la montagna, va dunque ravvisata una di quelle “porte” al sovrasensibile già chiaramente percepite dagli antichi. I riti dionisiaci si svolgevano sulle alture, e i maestri spirituali cinesi, ricorda René Daumal nel suo libro Il monte analogo, che costituisce un po’ una summa di questi orientamenti, impartivano agli allievi le loro lezioni sull’orlo dei precipizî delle montagne.

A questa visione tradizionale della montagna si affiancava una ben precisa struttura cosmica. Essa ha una sua compiuta teorizzazione in India, dove al Sumeru fa da contraltare cosmico un omologo monte “perno dell’universo” dall’altra parte del mondo: l’immagine della montagna come Asse del Mondo, sia detto per inciso, doveva avere un’antichità forse addirittura maggiore di quella dell’albero. Questa stessa struttura cosmica è presente anche nella Divina Commedia, dove il monte del purgatorio si erige precisamente sulla verticale della “natural burella” del cono dell’inferno.

Come si presenta in Tolkien questo simbolismo? Prendiamo a esempio, per rispondere, uno dei passi principali in cui i personaggî si trovano di fronte a una montagna: il Caradhras. Qui il monte è ostile: le espressioni dei personaggî in merito sono inequivoche. Essa si oppone al passaggio della Compagnia dell’Anello, poiché il braccio del Nemico è divenuto assai lungo, e ha ormai raggiunto anche queste terre a lui assai remote. Il monte è cioè pervaso ancora da un senso del sacro, ma terribile e incontrollabile: la potenza che lo domina si rivela ostile: sarà questo il motivo che costringerà la Compagnia a trovare una diversa via.

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Un significato affine alla montagna, ma non uguale, ha nel simbolismo il vulcano. La mancanza della vetta, che lo caratterizza e differenzia, non equivale a mancanza di carattere sacro. Viceversa, il contatto della fiamma incandescente che vi riposa con l’ambiente esterno è segno di una sacralità a diretto contatto con il mondo – peraltro dall’aspetto spesso terribile. Senza andare troppo lontano, si pensi al mito circa l’Etna, concepito quale fucina nella quale Vulcano forgiava le saette di Zeus; una tradizione medievale inoltre, riportata dal Graf, rimanda a quell’”Artù nell’Etna” (forse una figurazione simbolica di Federico II) cui si è accennato parlando della montagna. Ed è un vulcano, nel Signore degli Anelli, a costituire, nella terra nemica, l’obbiettivo della cerca sui generis che il protagonista deve compiere. Anche qui, il vulcano è la sede di una manifestazione del divino terribile, che distrugge.

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Direttamente connesso, anzi dipendente dal simbolismo della montagna è quello della caverna. Per riprendere il tema iconografico suaccennato, se la montagna veniva usualmente raffigurata con un triangolo dal vertice rivolto verso l’alto, è un opposto triangolo con il vertice rivolto verso il basso a indicare la caverna. Il sovrapporsi dei due simboli, poi, poteva dar luogo al cosiddetto “Sigillo di Salomone”, che, di là dall’essere odierno emblema di una recente entità statuale mediorientale, è simbolo universale, non certo prerogativa del solo ebraismo (lo si ritrova anche nella più antica India, per esempio). Esso rimanda a una conciliazione degli opposti.

Secondo René Guénon, è a una diversa epoca, più recente, che va connesso il simbolismo sacrale della caverna: come in epoche remote il divino era naturalmente accessibile a tutti, e in quanto tale da tutti visibile (tale è il caso della montagna), con una nuova età (e precisamente con la seconda fase del ciclo cosmico) le conoscenze che alla sede del divino si ricollegavano devono “ritirarsi” in un luogo più remoto, non accessibile a tutti, così dando forma all’esoterismo. I popoli, va peraltro aggiunto, non sempre si avvicinarono alle caverne con il medesimo “sentire”. Popoli che abitarono nelle caverne manifestavano spesso un’attitudine “lunare” e “matriarcale” nei confronti della spiritualità, viceversa un diverso sentire doveva generalmente animare quanti verso le caverne andavano con precisi intenti rituali. È nel mitraismo, religione spiccatamente (seppur non del tutto univocamente) solare, che i riti di iniziazione si compivano negli antri più bui.

In Tolkien, e in particolare nel Signore degli Anelli, sono due le caverne, o i tipi di caverne, che hanno rilevanza. Le prime sono le antiche case degli hobbit: la loro caratteristica è il senso di accoglienza domestica. Il popolo hobbit, d’altronde, è di indole prevalentemente pantofoliera, borghese e, appunto, “matriarcale”. Le caverne abitate anticamente da loro, comunque, hanno poco della “caverna” in senso classico: dai dolci e verdi colli della Contea non sorgono vette altissime, e le caverne sono proporzionalmente dimensionate, anche e soprattutto nell’”indole” espressa dai loro abitanti.

L’altro tipo di caverna, anzi la caverna per eccellenza del Signore degli Anelli, è Moria. Nel viaggio della Compagnia a Moria, vera e propria “discesa agli inferi” in piena regola, si ripetono modelli universali di simbolismo. Lo stesso ingresso nell’antro della caverna è anticipato da un viaggio periglioso; il luogo in cui si trova il “passaggio” al mondo infero è oscuro e tetro. Queste caratteristiche trovano delle precise corrispondenze, per esempio, nel VI libro dell’Eneide e nel primo canto dell’Inferno dantesco; ma di “discese agli inferi” sono ricche un po’ tutte le tradizioni: si tratta del modello classico del viaggio iniziatico. Entrata la Compagnia dell’Anello nella caverna, il simbolismo di questa cede il passo, secondo un modello assai consueto, al simbolismo del labirinto; infatti Moria si snoda in una miriade di stanze, costruite in epoche remote dai nani. Qui la Compagnia può procedere solo grazie alla guida sicura di Gandalf, elemento della luce spirituale, vero e proprio “filo di Arianna”. La caverna è nel simbolismo inoltre strettamente associata al cuore, come ha rilevato con particolare efficacia René Guénon. Non è d’altronde casuale, a mio avviso, che l’assedio di cui è vittima la Compagnia sia scandito da un battito (“tum, tum“) di tamburi, a ritmo sempre crescente. Nel viaggio raccontato nel romanzo, seguono con preciso significato al nero della caverna il combattimento di Gandalf, custode del “Fuoco Segreto” nelle e contro le fiamme del Balrog (fase “rossa”) e, alla conclusione di un lungo percorso iniziatico, la rinascita del protagonista quale “Gandalf il Bianco ritornato dalla morte”. In questa prospettiva, il “ritorno alla luce” della Compagnia rappresenta il compimento della “rinascita” iniziatica.

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A questo punto del romanzo la Compagnia torna a viaggiare alla luce del sole, e giunge a Lorien: il giardino per eccellenza del libro. È un “giardino di delizia”: il popolo fatato che lo abita vive sugli alberi che ama, immagini fatate e meravigliose vi si susseguono; il tempo stesso ivi scorre in modo inusuale. Questo tema del giardino meraviglioso e delizioso è presente in diverse testimonianze tradizionali (si pensi a quello delle Esperidi, alla saga di Gilgamesh, al Paradiso terrestre biblico). L’albero in sé, che del giardino costituisce elemento essenziale, ha in Tolkien prevalenti caratteristiche “positive” (luminose nel Silmarillion, di simbolo regale – a Minas Tirith – e di arcaicità – nel caso di Fangorn – nel Signore degli Anelli), ma il Bosco, altra forma di manifestazione del simbolismo dell’albero, è caricato di un significato nettamente duale. Esistono cioè caratteristiche assai diverse tra i personaggî incarnanti primordiali “signori dei boschi”, come Tom Bombadil – che paiono così vicini all’immagine dello jüngeriano Waldgänger) e i personaggi che viceversa vedono i boschi come luoghi oscuri e tenebrosi (o meglio, sono diverse le tipologie di boschi). La foresta per eccellenza della Terra di Mezzo, e cioè Bosco Atro, rientra nettamente in questa seconda tipologia.

Scrisse nel suo Origini indoeuropee Giacomo Devoto, forse il principale linguista italiano del secolo: “Il tratto fondamentale del paesaggio indoeuropeo originario è dato dalla foresta”. Allo stesso modo, termini importantissimi del vocabolario indoeuropeo più arcaico traggono proprio dal paesaggio boschivo la loro fonte etimologica: la stessa fondamentale parola “luce” deriva da quella sua particolare manifestazione che è data dal suo filtrare tra i rami degli alberi, e in specie nelle radure. Così “luce” è strettamente parente di lucus, il bosco sacro nell’antico latino. Inoltre nell’immaginario medievale europeo al bosco si collegavano le più svariate credenze: esso era visto infatti come luogo di arcani incontri, di pericolose presenze, di fatate entità. Queste sono le stesse caratteristiche di Bosco Atro.

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Anche l’isola, come noto, ha una parte di rilievo nell’epopea tolkieniana. Il richiamo, nettissimo, al mito platonico circa l’affondamento di Atlantide è sin troppo noto nella vicenda di Numenor perché valga soffermarvisi. Ciò che va aggiunto è che la sede degli “immortali” o “immortalati”, delle presenze luminose elfiche incorrotte, resta l’isola a Occidente. Mito diffusissimo, addirittura al di fuori dei confini d’Europa, quello dell’isola quale sede mitica è testimoniato dalla ricchezza delle tradizioni sulle varie Thule, Avallon, Tir na mBeo etc. Si tratta di raffigurazioni varie (e riferite, specie la prima in confronto alle altre, forse anche a memorie diverse) di una terra originaria e fatata, sede variamente di “eroi”, morti e presenze immortali. Su questo tema torneremo tra breve, facendo riferimento all’ultimo dei simboli qui trattati.

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Il convegno odierno essendo dedicato al “Viaggio della Compagnia verso il terzo Millennio”, sarà forse il caso di aggiungere qualcosa su queste parole, iniziando dalla Compagnia. Nelle saghe e nelle leggende, va premesso, è più frequente l’eroe solitario rispetto alla compagnia (ma ci sono numerose eccezioni). In estrema sintesi a me pare che la Compagnia tolkieniana non sia un’unione comunistica, nella quale le singole personalità si fondono; vi permangono tratti gerarchici, e oltretutto una speciale “interrazzialità”. Si tratta dell’élite delle razze solari a riunirsi nella Compagnia dell’Anello: mai, per intenderci, un Orco o un Sudrone ne avrebbe potuto far parte. In essa nessuno perde la sua precisa identità e il suo preciso ruolo, anche letterario, ma viceversa è per il tramite della Compagnia stessa che matura e vive la sua avventura vera e propria, che combatte cioè la sua Grande Guerra Santa. Lo spirito è quello di una compagnia di ventura, o ancor più quello dei sodales medievali.

L’impresa iniziatica della Compagnia è il viaggio, e non potrebbe praticamente essere altrimenti. Viaggiatori mitici sono Dante, Ulisse, Enea, Ercole, Gilgamesh, Sigfrido e tantissimi altri: è nel viaggiare che l’eroe si confronta con i pericoli, cresce e migliora. E al viaggio non può fare da naturale conclusione che il ritorno: non a caso con le parole “Sono tornato” si chiude il Signore degli Anelli: davvero simile, d’altronde, è il finale dell’avventura di Sam a quello di Ulisse che giunge nella sua Itaca e giustizia i proci che vi imperversano.

La realizzazione del compito della Compagnia dell’Anello conclude un vero e proprio ciclo cosmico: la Terza Era si chiude, e inizia l’Età degli Uomini. Anche la concezione ciclica tradizionale è ben presente a Tolkien – e la sua attitudine di fronte al destino di decadenza del mondo moderno fa di lui un guerriero nel senso tradizionale. Con l’instaurarsi di un nuovo ciclo, anche nuove forme simboliche vengono a predominare.

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Per concludere questa disamina, vorrei ricordare un ultimo simbolo che appare in Tolkien in un modo molto significativo. La Compagnia dell’Anello sta per lasciare Lorien, per riprendere il suo viaggio. Lungo il Grande Fiume, prima dell’addio, una imbarcazione dalle sembianze di un grande cigno dorato si avvicina. Un canto dolce e tristissimo è quello di addio della bianca e bellissima dama Galadriel, velato di tristezza, ma in esso già si cela, in pura potenza, il richiamo della redenzione. Il popolo chiaro, puro e luminoso dà così il suo addio. Analogamente, dalla “triste storia dei figli di Lir” irlandese sappiamo di come i figli di questo sfortunato sovrano furono per un sortilegio mutati in cigno: il loro canto dolcissimo e tristissimo incanta chi li oda. Esso appartiene o rimanda così all’Altro mondo. Nel mito greco e romano il cigno è animale iperboreo, sacro al dorico e nordico Apollo; non a caso dalla Svezia alla Valcamonica si rinvengono incisioni raffiguranti il suo caratteristico collo. In un mito estremamente diffuso Fetonte, avendo improvvidamente guidato il carro del padre, dio solare, viene precipitato nelle acque dell’Eridano, ove muore. Viene pianto dalle Eliadi ma anche da Cicnus, il vecchio figlio del re dei Liguri, che ne era parente. Il canto di dolore muta il vecchio dai bianchi capelli nell’animale che oggi porta il suo nome, e che assurge in cielo (il fenomeno è definito sin dagli antichi come catasterismo). Socrate, nel Fedone platonico, sostiene di assomigliare al cigno, che non piange la propria morte, in realtà, dolorosamente, ma con la gioia di chi sa di ricongiungersi all’elemento divino donde proviene.

Questa bianchezza dell’animale, come dei capelli dei vecchi, non è solo il segno della purezza originaria, ma rimanda anche alla sua remota antichità iperborea. E il rivolgere a tale remota origine lo sguardo è il grande messaggio dell’opera simbolica tolkieniana.

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Relazione tratta da AA.VV., J.R.R. Tolkien. Il viaggio della Compagnia verso il Terzo Millennio, Atti del Convegno svoltosi all’Università degli Studi di Roma “La Sapienza” il 5 maggio 2000, Roma 2001, pp. 45-53.