Ogni epoca di transizione comporta il riappropriarsi di fonti antiche, specie greche. E così il disagio post-moderno, nato dal crollo dei punti di riferimento. Nietzsche diceva: “Ai greci non si torna”. E aggiungeva che non sapremmo nemmeno imparare da loro, tanto la loro maniera ci è ormai estranea. Invece è proprio quest’ “estraneità” che fa pensare, dando una formidabile lezione d’inattualità. A cogliere l’inattualità della filosofia greca è stato Giorgio Colli in Filosofi sovrumani (pp. 172, Adelphi, euro 13).

Alla Grecia dobbiamo l’invenzione della filosofia. Spesso tradita dal pensiero romano, che la traduce senza riferirsi all’esperienza originale, la parola greca è anzitutto filosofica. Modo d’esistere, innanzitutto, la filosofia s’oppone alla religione, perché, anziché accontentarsi delle risposte immediate del culto o della tradizione, s’interroga sulle questioni ultime. I greci inventano la filosofia insieme alla fenomenologia. Per i greci, dimostrare i fenomeni è metterli alla prova, esponendoli di colpo alla luce dell’Essere. Precisione dello sguardo greco…

La Grecia oppone al concetto di storia messianica e lineare, centrata su salvezza e “progresso”, un tempo ciclico, la cui osservazione porta alla saggezza, al senso del tragico, all’idea di destino e all’amor fati. Nulla è più estraneo alla Grecia che la concezione volontaristica della storia, che pretende di costruire l’avvenire senza il passato: perfino il demiurgo crea a partire da qualcosa, ordinando il caos, che non è sinonimo del nulla.

Inoltre la Grecia fonda la libertà non come oggetto del pensiero o «libero arbitrio», ma come attributo dell’azione. La libertà greca è fondamentalmente politica. Dal VII secolo prima della nostra era, gli ateniesi s’organizzano in comunità politica. Con la democrazia, la Grecia inventa una forma politica, che contesta il re divino, perché con essa il potere, «posto al centro» per la formula consacrata, diviene cosa comune. Offendendo Agamennone, Achille illustra già in Omero l’egual diritto alla parola. Diviene allora possibile la riflessione politica; anche la filosofia politica. Dalle origini, la polis si definisce come regime filosofico. Partecipando alle delibere pubbliche, i cittadini non decidono solo sugli affari comuni, ma anche sullo statuto e sul senso della legge. Il demos è filosofia in atto. L’architettura ne è il riflesso: al centro della città greca, la piazza pubblica prevale su ogni altro spazio, quello dove si esercita la cittadinanza. Ideata alla fine del VI secolo, la tragedia si connette all’idea di partecipazione politica e civica: esorta il popolo a considerare i miti con gli occhi nuovi del cittadino.

La Grecia è la parte giusta e la misure delle cose. Rifiuta la dismisura titanica, prometeica, la devastazione della Terra a opera del calcolo meccanicista e demonia del «sempre più». E anche la tentazione permanente di prendere più della propria parte. Nei poemi omerici, l’eroe è l’uomo libero che gareggia coi simili, per dimostrare di valere e conquistare “gloria immortale” con le sue gesta. L’eroismo è dunque via all’immortalità, ma a rischio di hybris, che mette in luce il tema del «peccato del guerriero». Il valore guerriero non è sovrano. Val meno della saggezza. La vita meditativa e riflessiva prevale sulla vita activa. Nella democrazia greca resta il principio agonistico, ereditato dall’età eroica, ma diretto a esorcizzare il pericolo della guerra civile.

Il pensiero greco è stato un pensiero aurorale, mattutino, iniziale, quindi connesso al destino. E’ stato un inizio del pensiero e alimenta un pensiero dell’inizio. Per Heidegger “oggi tocca al pensiero pensare in modo ancora più greco quel grecamente s’è pensato”. Questo il dovere del pensiero: il rispetto dei greci è avvenire del pensiero. Ricorso, non ritorno ai greci. Heidegger dice anche: «L’inizio va ricominciato più originariamente». Perché l’inizio «è davanti, non dietro a noi».

Oggi si è greci disponendosi a un nuovo inizio.

(Traduzione di Maurizio Cabona)

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Tratto da Il Giornale, ottobre 2009.

Che Heidegger, con tutto il suo bagaglio filosofico intatto, sia stato catturato dalle sinistre ormai da qualche decennio e venga tenuto prigioniero nelle bibliografie e nelle monografie democratico-giacobine, è ormai un fatto risaputo. Da quando il marxismo si è dimostrato un ferro vecchio inutilizzabile, abbiamo assistito a un accorrere in folla dalle parti dell’ideologia nazionalpopolare europea, per sottrargli idee, concetti, approcci di pensiero, nomi e cognomi. Sulle orme lasciate da Heidegger, in particolare, hanno pestato in parecchi. E sempre con l’aria di aver fatto una scoperta. Su questa appropriazione indebita, in Italia e all’estero, non pochi ci si sono costruite carriere e cattedre di gran lustro.

Il gioco è semplice: basta far finta che Heidegger non sia mai stato davvero nazionalsocialista… in fondo, dopo appena un anno dette le dimissioni da rettore, sì o no?… rimase iscritto al Partito nazista fino al 1945, d’accordo, non ha mai detto una parola di condanna su Auschwitz… è vero anche questo… ma insomma… basta non dirlo troppo ad alta voce… poi si ripete fino alla nausea che il suo pensiero è stato travisato, ecco, è stato strumentalizzato, ma certo… è così evidente… ma per fortuna che ora ci pensano loro, gli intellettuali di sinistra, a dare la giusta lettura… ed ecco che un filosofo della tradizione, della ferrea identità di popolo, del volontarismo vitalistico, uno schietto pangermanista, uno che nelle lezioni su Nietzsche invocava «un nuovo ordine partendo dalle radici», tracciando una bella linea retta da Eraclito al Führer, ecco che dunque il filosofo della Führung diventa all’istante un santino del “pensiero debole”, dell’esistenzialismo universalista, una specie di curatore d’anime mezzo new age e mezzo dialettico… Si tratta di un gioco di prestigio per virtuosi, soltanto i migliori tra gli intellettuali di sinistra sono in grado di rivoltare Heidegger, ma anche Nietzsche o Schmitt, ma anche Marinetti o Gehlen o Jünger o Eliade… e tirarne fuori ottime figure di giacobini mondialisti…

A smascherare questi procedimenti della manipolazione professionale, nel 1988 giunse improvviso un libro di Victor Farìas intitolato Heidegger e il nazismo, pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri. Fu una bomba inattesa. Suscitò sbandamento e panico nel campo della sinistra intelligente: Heidegger, dopo centinaia di pagine di uno studio basato su fonti primarie, veniva riconsegnato di brutto al suo destino di pensatore della reazione anti-modernista europea, dimostrando testi alla mano che si trattava di un filosofo accesamente antisemita, nazionalista, forgiatore di una profonda identità tra uomo europeo del XX secolo e uomo dorico dell’antichità. Insomma, un nazista. Uno studioso che parlava di metafisica greca pensando all’esserci storico dei tedeschi degli anni Venti-Trenta, e che elaborava la moderna filosofia ontologica individuandone una concreta realizzazione nelle SA.

Da allora, Farìas – che è stato allievo di Heidegger e di Fink – è diventato la bestia nera di tutti quei mandarini rossi che intasano università, riviste scientifiche, case editrici, forum e circuiti culturali, ma che per campare si erano inventati un Heidegger quasi-marxista. Se Marcuse si era ridotto a una caricatura, si poteva sempre ricorrere a un Heidegger ben limato… Su questa faccenda l’intellighenzia progressista si è da tempo spaccata in due. Da una parte i devoti di Heidegger, in fuga dalle macerie del marxismo; dall’altra parte i demolitori di Heidegger, custodi di una più intransigente ortodossia antifascista. Per dare un’idea, potremmmo dire: sinistra post-marxista e sinistra liberale ai ferri corti intorno alle spoglie di Heidegger.

In queste faide umilianti, tra l’altro, notiamo il tracollo finale di un modo di fare sub-cultura e di essere alla guida della macchina intellettuale, che si riassume nella bancarotta ormai irreversibile del progressismo. Falsificazione, fanatismo, faziosità, delazione, intimidazione… queste le attitudini scientifiche con cui i “filosofi” post-moderni, come nani confusi di fronte a qualcuno molto più grande di loro, arraffano oppure rigettano le posizioni di quello che è stato definito il maggior intellettuale del Novecento. Qualcuno glielo dica: si stanno occupando di un personaggio che non li riguarda in nessun caso.

Oggi Farìas ne fa un’altra delle sue e scarica nuove bordate di militanza democratica, pubblicando un esplicito L’eredità di Heidegger nel neonazismo, nel neofascismo e nel fondamentalismo islamico (Edizioni Medusa). Si prevedono nuovi travasi di bile tra le truppe intellettuali della sinistra heideggeriana, in fase di crescente spaesamento e comandate con qualche difficoltà, qui da noi, da maestri del pensiero del rango di un Gianni Vattimo.

Il discorso di Farìas, ancora una volta, non potrebbe essere più chiaro: Heidegger era nazista dalla testa ai piedi. Lo era perchè amico delle SA, perchè iscritto alla NSDAP fino all’ultimo giorno, perché pubblico elogiatore di Hitler, perché si identificò nel Terzo Reich e nelle sue guerre, perchè ha relativizzato pesantemente la Shoah, ma anche perchè tutto il suo pensiero, i suoi scritti, le sue lezioni universitarie, i suoi stessi concetti e argomenti sono riconoscibili per nazisti, sia prima che – addirittura – dopo il 1945. Poi Farìas va oltre, vuole strafare e, alla maniera dei persecutori “democratici”, quelli che vogliono imporre con le buone o con le cattive il Pensiero Unico, sui due piedi crea il mostro: Heidegger padre spirituale anche del neonazismo e del fondamentalismo islamico. Heidegger padre di tutti gli incubi dell’era globale. Prende Ernst Nolte – non uno qualsiasi, ma probabilmente il massimo storico vivente… ma col difetto di non appartenere alle cosche di sinistra – e lo diffama come agente neonazista. Direte: è uno scherzo? No, non è uno scherzo. Farìas fa sul serio: «Nolte di fatto apre le porte a un neonazismo che conferma tutti i modelli sociali autoritari… Nolte afferma che Heidegger intendeva il nazismo come “socialismo tedesco”… nel suo sforzo di riabilitare Heidegger utile a riabilitare un neonazismo… nella Repubblica Federale tedesca del 1987, Nolte interpreta le lezioni su Hölderlin (1934-1935) assumendo come evidente e accettabile l’ultranazionalismo dell’esegesi heideggeriana…».

Farìas, che è una punta di diamante della lobby mondialista liberal-libertaria di matrice cattolica, odia Nolte, che è un nazionalconservatore, di un odio da Inquisizione. Non elabora la possibilità che vi sia qualcuno che non la pensa come lui. E ne ha per tutti. Vede un mondo di neonazisti. Dalla “Nuova Destra” tedesca – un tranquillo ambiente di intellettuali alla Stefan George, dove si fa cultura di nicchia – al figlio di Heidegger, Hermann, accusato di voler insinuare un pernicioso “neo-heideggerismo”… fino a certi contatti culturali tra frange della destra e della sinistra tedesche: e, ad esempio, il loro anti-americanismo, attinto da Heidegger, diventa subito un sinistro “nazionalbolscevismo”. Attacca a testa bassa la “Nouvelle Droite” francese e infama de Benoist o Guillaume Faye tacciandoli coi soliti stereotipi di pericolosità neopagana e fascistoide: e sin qui nulla di nuovo. Ma subito li mette in collegamento con certe derive da lui astutamente individuate nel pensiero “corretto”: dice che Lacan o Baudrillart erano vicini a Céline e alla Rivoluzione Conservatrice, rivela che Foucault ammirava la «spiritualità politica» dei khomeinisti iraniani, giudica Steuckers un nocivo teorico “eurocentrista” e stende un verbale delle riviste cui collabora (comprendendoci anche quelle di Marco Tarchi…), poi descrive il nuovo ecologismo (e ci mette dentro anche quello di Eduardo Zarelli…) come un nido di eredi di Klages e del Blut und Boden… e ribatte ancora che l’heideggerismo del GRECE è stato un vaso d’infusione per il peggiore degli abomini, il razzismo: «de Benoist, come Heidegger, basa le gerarchie che fondano la discriminazione non come i razzisti “volgari” e zoologisti, bensì nello “spirito”…». Da questo poderoso concentrato di aria fritta, Farìas trae le sue conclusioni, rivelando al mondo l’esistenza di una perversa congiura metapolitica, al di là della destra e della sinistra: «Così, non sorprende che in Francia il matrimonio – impensabile fino a poco tempo fa – tra il sotterraneo fascismo heideggeriano e il neomarxismo militante sia oggi una realtà».

Subito dopo, Farìas si volge da un’altra parte del suo vasto spettro di nemici e ne individua uno tra i più temibili: l’islamismo heideggeriano. E ci informa che tra un tale Sayyd Qutb morto nel ‘66 e Heidegger esisteva una grande somiglianza di concezioni anti-americane… e che l’iraniano Ahmadinejad non sarebbe altro che «un militante “heideggeriano”». Infine si dice convinto che esista una nazi-connection mondiale che unifica tutti questi ambienti al «neofascismo militarista di Chàvez», dipinto come un Caudillo antisemita, a lungo ammaestrato dal defunto politologo péronista-revisionista Norberto Ceresole, a sua volta heideggeriano di ferro e perno ideologico del complotto neonazista… Insomma, è come leggere I Protocolli dei Savi di Sion… ma all’incontrario… e con l’uguale spessore scientifico pari a zero.

Farìas è uno dei più zelanti poliziotti a difesa del Pensiero Unico. Recita alla perfezione la parte del sacerdote che veglia sull’ortodossia totalitaria e che denuncia l’eretico, indicando la forca sulla quale farlo salire. Farìas lavora come pochi per le ragioni del mondialismo censendo pensieri, parole ed opere di quanti si ostinino ancora a usare la loro testa. Segnala ambienti, rivela retroscena, denuncia frasi che a forza sottolinea come pericolose, addita libri, uomini, associazioni come letali focolai di camuffamento neonazista sub specie heideggeriana. Uno afflitto da una simile sindrome, lo direste uno studioso… o piuttosto un delatore?

Noi imparziali e inattuali vogliamo dire la nostra: Farìas fa bene quando contribuisce a rettificare le cose, tornando a collocare Heidegger in modo documentato nella tradizione di pensiero che gli compete, quella anti-progressista e radicalmente identitaria. Del resto, Farìas è soltanto più rumoroso di altri: infatti, anche prima di lui, svariati studiosi, da Hugo Ott a Philippe Lacoue-Labarthe a Bernd Martin, per citarne solo alcuni, già tra l’87 e l’88, rimisero Heidegger al suo posto, dimostrandone i nessi biografici e filosofici col Nazionalsocialismo, senza per questo mandarne al capestro la memoria. E nessuno di loro intese recitare la parte fanatica del militante antifascista a tutti costi e fuori tempo massimo. Farìas fa infatti cattiva letteratura quando, da propagandista schierato e da terrorista intellettuale, fa sibilare la frusta dell’inquisitore “democratico”, evocando ad ogni passo la reazione in agguato, il neofascismo che dilaga, il Quarto Reich alle porte… e altri simili spropositi.

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Tratto da Linea del 30 gennaio 2009.

Il progresso tecnico che ancora alla fine dell’800 sembrava condurre l’uomo ad un mondo più giusto e libero dal dolore, pareva mostrare, all’alba del secolo ventesimo, il suo terribile volto di Giano. Gli sfaceli della guerra e la povertà da essa cagionata producevano quelle ingiustizie che, nell’ottica marxista, e ben presto nazionalista e “fascista”, erano il prodromo, per certi versi contraddittorio, all’avvento della “rivoluzione”, fosse questa intesa come un ribaltamento dei rapporti di proprietà o come uno scardinamento del mondo liberale e borghese in previsione della costruzione di una comunità organica. Si iniziò a leggere la tecnica come il segno, se non la causa, della decadenza morale dell’uomo che preludeva al crepuscolo del mondo occidentale o almeno alla sua inevitabile “Krisis”. E’ assai in generale questa la cornice storica e sociale all’interno della quale l’allora celebre scrittore di guerra e giornalista politico Ernst Jünger pubblica, nel 1932, il saggio filosofico e metapolitico Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt (1).

Nelle pagine che seguono cercherò, da un lato, di evidenziare la portata propriamente metafisica del saggio esaminando la metafisica delle forme che ne costituisce l’impianto; dall’altra, avrò modo di rilevare come Ernst Jünger ne L’operaio non abbia l’intenzione di criticare la classe borghese per rinsaldarne, attraverso un artificio ideale, il potere; al contrario, secondo i miei studi, egli mette sotto accusa il borghese e il suo potere volendo, almeno teoricamente, contribuire alla costruzione di un modello metapolitico che, già a partire dai presupposti, si distingua nettamente sia dal liberalcapitalismo che dal collettivismo.

1. Forma e Tipo

Sfogliando L’operaio si ha la sensazione che temi di varia natura siano talmente e finemente interconnessi che appaia assai arduo procedere ad una de-composizione funzionale alla comprensione dei presupposti. Ad una lettura più attenta si “vede” invece perfettamente ciò che, nell’intento dell’acuto “sismografo”, si cela sotto la multiforme matassa. E’ utile a questo punto procedere alla illustrazione di quelli che mi sono sembrati i fondamenti metafisici del saggio del ’32.

Secondo Jünger esisterebbe un “solco” ineffabile definito di sovente eterno e immobile, di cui ogni forma (Gestalt) sarebbe il modo temporale. La Forma è una irradiazione (Strahlung) dell’Indistinto eterno ed immoto, è il modo tramite cui l’essenza numinosa della forma si fa tempo (2); la forma è un tutto che non si riduce alla somma delle sue parti (3). Ciò fa pensare che l’essenza della Gestalt non nasca e non muoia con gli elementi che ne garantiscono l’epifania, anche se il rapporto tra la forma e il suo evento è pressoché necessario (4). L’uomo non ha la possibilità di rappresentare la forma nella sua essenza, non la può cioè porre davanti a sé come un oggetto materiale o spirituale per poi misurarla razionalmente (5). Essa, in sé, è come l’Uno di Plotino (6). Ma l’uomo può “avvicinarsi” (7) alla forma vivendola, cioè incarnandola. Vivere la forma significa dis-porsi alla sovraindividualità che è la modalità grazie a cui la forma si appresta a dominare globalmente. L’uomo travalica la propria individualità facendo spazio al dipanarsi della forma, tras-formandosi in Tipo. La Forma si manifesta infatti nel tipo. Essa è il sigillo, dice Jünger, rispetto al tipo che è l’impronta (8).

Se la forma nelle sue vestigia mortali è una declinazione dell’eternità, il tipo deve, a mio avviso, essere considerato come la guisa temporale della forma. Esso infatti, in un certo senso, attualizza il Destino della Forma. Tale Destino, come suggerito dal titolo de L’operaio, è il Dominio della Forma. Un Dominio che, lo si diceva, non è parziale, che cioè non si espande in un solo piano della realtà, ma a livello del pensare, del sentire e del volere oltre che nello spazio tramite la tecnica e la distruzione che essa comporta. Nello scritto del 1963 Typus, Name, Gestalt si legge che “Tipo” è più di “individuo” nella stessa misura in cui è meno di “forma” (9).

La forma è più vicina all’Indistinto; il tipo, irradiazione della Forma, valicata l’individualità, spalanca le porte all’impersonalità. Questo discorso appare fin qui assai astratto. Per comprendere come effettivamente l’uomo, facendosi Tipo, possa rispecchiare totalmente la forma, è necessario riflettere sul linguaggio della manifestazione della forma. L’uomo infatti si fa tipo (forma nel tempo) praticando, in certo qual modo essendo, il linguaggio della forma. Divenendo tipo, e cioè qualcosa che supera gli esclusivi interessi della propria isolata individualità, si pro-pone al servizio dell’espansione totale della forma. Ora, a parere di Jünger, il linguaggio che la forma, tramite l’uomo, parla nell’epoca della “riproducibilità tecnica” (10) è naturalmente proprio quello della tecnica. Nel periodo de L’operaio la tecnica è un ingranaggio di questo sistema metafisico. Solamente tramite la tecnica infatti la forma può dominare in tutto il mondo. La tecnica è, in altri termini, il modo più efficace tramite cui la Forma può dominare totalmente.

2. L’elementare

Prima di procedere all’analisi del nesso che fonde inestricabilmente, nel pensiero di Jünger, la tecnica alla forma, è bene riflettere su un altro tema che è parimenti inserito nell’impianto metafisico di cui si discute. Mi riferisco alla nozione di “elementare” che, almeno in parte, costituisce uno degli argomenti più “attuali” del pensiero di Jünger (11). Ne L’operaio l’elementare è, da un certo punto di vista, una forza imperitura, sempre uguale a se stessa, ma imprevedibile, poco misurabile, refrattaria al calcolo della ragione strumentale, malamente oggettivizzabile; è dunque un’energia primordiale che non si riduce né all’uomo né alle sue leggi, morali o scientifiche che siano. L’elementare agisce sia come irrefrenabile forza naturale (inumana potenza dei quattro elementi naturali), sia nell’uomo come moto profondo dell’anima impossibile da ponderare, razionalizzare, cattivizzare. Secondo Jünger l’energia del cosmo è sempre uguale a se stessa. Risulta allora perfettamente inutile, anzi assai pericoloso, relegare nell’irrazionale le energie elementari che, in un modo o nell’altro, necessariamente troveranno una valvola di sfogo. Più vengono contratte, più aumenta la loro carica esplosiva, dirompente, agli occhi dell’uomo, terribile. Il borghese porterebbe avanti proprio questo tentativo: piegherebbe l’elementare all’assurdo o, al massimo, all’eccezione che conferma la regola della razionalizzabilità del tutto. A parere del borghese tutto ciò che non può essere ricondotto alla ragione strumentale e alla morale utilitaria deve essere per forza assurdo, dunque irrazionale; l’elementare è così, nell’ottica dell’uomo moderno, destinato ad essere s-piegato, calcolato. Il motivo di questa operazione matematica (12) è per Jünger essenzialmente uno: la paura. L’uomo moderno ha infatti come fine la sicurezza che, insieme alla comodità e all’aponia, vede come il presupposto della sua felicità. L’elementare introduce l’uomo nello spazio del pericolo e dunque lo apre all’esperienza inspiegabile, ma endemica all’umano, del Dolore (13). Crea così le premesse per lo sconvolgimento dell’ordine morale e sociale mettendo a repentaglio la sicurezza che, come si è detto, sarebbe il valore più caro all’uomo borghese. La contraddizione, la sofferenza, la violenza, ma anche la temerarietà, l’entusiamo eroico, fanno parte del sottobosco a cui l’elementare, secondo Jünger, dischiude l’animo umano. Il borghese crede che grazie al progresso, anche tecnico, la società umana possa un giorno pervenire alla costruzione di un paradiso terrestre in cui l’uomo universale, dotato di diritti inalienabili, possa essere rispettato in quanto tale; un paradiso terrestre da dove possa essere bandito il pericolo, il dolore. Jünger contesta l’equazione razionalità-borghese=razionalità. Quella borghese è infatti, ai suoi occhi, una forma di razionalità che strumentalizza ogni fenomeno alla sicurezza e alla comodità dell’uomo. Una forma di ragione che, dopo averlo oggettivizzato, fa di ogni ente un mezzo per raggiungere una forma di felicità terrena che risulterebbe riduttiva, poco appropriata alla grandezza destinale che l’uomo in passato sarebbe stato in grado di incarnare. Nel sistema jüngeriano l’elementare riveste quasi la funzione che in una macchina ha il carburante. E’ infatti l’energia del sistema, è una forza tellurica e immortale che agisce in sintonia con la Forma facendola muovere nello spazio, cioè consentendole di essere nel tempo. Ritornando allo schema generale: così come il tipo permette alla forma di esistere nello spazio, l’elementare permette alla forma di muoversi in esso e dunque, in virtù del legame che tradizionalmente stringe lo spazio col tempo, di essere tempo, cioè fenomeno, evento, Destino. L’Operaio sarebbe capace di scorgere l’elementare nella sua “realtà” senza giudicarlo e “castrarlo”. Non lo relega all’assurdo, ma cerca di amplificarne le potenzialità in vista del Dominio della Forma. Il modo più appropriato che questo eone della Forma ha per liberare la potenza di cui la Forma abbisogna è la tecnica. La tecnica, come è stato accennato e come verrà ribadito, non solo è il tramite che trasforma l’uomo in tipo, ma permette all’elementare di manifestarsi in tutto il suo vigore. La tecnica è dunque rigorosamente innestata nella metafisica elaborata da Jünger, essa appare, ne L’Operaio, come un suo meccanismo imprescindibile (14).

3. La tecnica

La tecnica è “la maniera in cui la forma dell’operaio mobilita il mondo” (15). L’Operaio è così quella Forma che mobilita il mondo tramite la tecnica. Heidegger commenta che allora la tecnica coincide con la mobilitazione -totale- del mondo attuata dalla forma dell’Operaio (16). Alain de Benoist, rifacendosi al saggio del 1930 intitolato Die Totale Mobilmachung, fa presente come ”mobilitare”, nel gergo di Jünger, non significhi solo mettere in movimento, ma vorrebbe indicare anche “essere pronto, rendere pronto”, Alain De Benoist aggiunge, “alla guerra” (17). Mobilitare può significare essenzialmente rendere qualcosa disponibile per qualcos’altro: la mobilitazione del mondo appresta il mondo alla conquista totale della Forma del Lavoro. La mobiltazione va da un lato di pari passo con la distruzione e si realizza nello spazio con la tecnica bellica (18); da un altro lato, già nella sua opera di demolizione, prepara il terreno per la parusia di una nuova Figura e innesca il meccanismo necessario affinché il nuovo Dominio della Forma si realizzi. Come si diceva, il tipo umano è altro dall’individuo. Ora, l’uomo si fa tipo tramite la tecnica, la quale incide sull’essenza dell’uomo grazie alla messa in moto di radicali processi spersonalizzanti che aprono l’individuo alla uni-formità e dunque alla sovra-individualità (19).

Perché lo strumento tecnico possa essere ad-operato dall’uomo, è necessario che questi faccia propria precisamente la razionalità strumentale. Se infatti l’uomo adotta la tecnica come strumento, non ha bisogno di mettere in gioco tutte quelle qualità che lo distinguono dagli altri uomini. Secondo una tradizione di pensiero che si impone già prima di Jünger (Sorel, Spengler, Ortega, Guénon) e che, dopo L’operaio, prosegue, seppur all’interno di concezioni filosofiche assai differenti, tramite Heidegger, Adorno, Arendt e molti altri, il mezzo tecnico (e la conoscenza come dominio) richiede esclusivamente la capacità meccanica e la razionalità sufficiente a farlo funzionare. Il funzionamento dello strumento sembra il fine del processo tecnico. L’uomo stesso appare come un ingranaggio finalizzato al funzionamento del mezzo che, alla stregua di un circolo vizioso, ha come fine la mera funzionalità. Capiamo così come, all’improvviso, l’uomo col suo retaggio di esperienze personali, qualità irripetibili, particolarità, ma anche “razza” (20), differenza etnica, conti poco. E’ invece importante l’esercizio della ragione che, prendendo in prestito la terminologia di Heidegger, definiamo “rappresentativa”. Il Tipo ergendosi a fondamento, a misura del mondo, pone il mondo medesimo davanti a sé come un oggetto. Il mondo è in quanto può essere misurato, forzato al metro umano. Il mondo è, ha valore (è valore, “immagine”) in quanto è strumentale al dominio del Tipo. Conoscere significa dunque misurare, cioè matematicizzare, pre-vedere, mobilitare, indirizzare al dominio (21). Il metro di valutazione del mondo è l’oggettivazione dello stesso ai fini della sua utilizzazione e la conoscenza in quanto tale, laddove si fa tecnica, è dominio. Questo processo è talmente radicale che, a un certo momento, pare che la tecnica come strumento, da mezzo si tramuti in fine e che, dunque, il fine del mobilitare sia strumentalizzare e utilizzare il mondo in vista del dominio. Il fine del mobilitare sembra il mobilitare (22). Il mezzo dell’uomo piega a sé l’uomo.

L’uomo che inizialmente crede di perseguire tramite la tecnica (strumento da lui inteso in senso neutrale) la felicità (la tecnica si propaga facilmente e velocemente e ingenera l’illusione che tramite essa si possa superare il dolore), poi diventa parte del dispositivo che accende.

La spersonalizzazione che la tecnica introdurrebbe prelude al totale oltrepassamento del modo che sino a quel momento, secondo Jünger, si aveva di interpretare la libertà intesa come “misura il cui metro campione venga fissato dall’esistenza individuale del singolo” (23). L’uomo è parte di un processo dove perdono di importanza le qualità e la vita del singolo, dove, come si diceva, risulta fondamentale rendere il mondo funzionante per lavorarlo in vista della produzione, cioè della mobilitazione. Il lavoro, mezzo che la forma utilizza per piegare a sé il mondo, si propaga in ogni settore della vita (24). Si riduce lo spazio che divide i sessi e quello che divide il lavoro in senso proprio dall’ozio; anche lo sport diventa lavoro; ogni cosa tende ad assumere una forma tipica e incarna lo stesso severo, freddo, ascetico stile. Farsi tipo tramite la tecnica significa dunque attualizzare tutta una serie di proprietà che rendono l’uomo adeguato al dominio della forma. Il dominio della forma nel tempo attuale si appaleserebbe così tramite segni inequivocabili che sono una conseguenza diretta dell’uso della tecnica e della mentalità che tale uso esige. Si fa strada una “rigidita’ da maschera” nel volto rasato del soldato, nella sua espressione glaciale e precisa, che non tradisce una differenza psicologica né alcun umano sentimento, ma che mostra una volontà oggettiva, impersonale, automatica, meccanica. L’uniforme fa la sua comparsa in ogni ambito della vita, gli operai assomigliano così ai soldati e i soldati sono operai. La cifra acquista la sua imprescindibile importanza in ogni settore dell’organizzazione statale, si fa strada l’anonimato, la ripetizione (che sostituisce la borghese irripetibilità, eccezionalità), garantisce la sostituibilità di un operaio con un altro. La quantità prevale sulla qualità.

Fin qui pare di leggere una critica alla tecnica e alla ragione che potremmo trovare in molti altri autori in quel tempo (25). Ma Jünger sembra essere originale proprio in quanto, dopo aver individuato le trasformazioni che la tecnica produce sull’uomo, non cede alla tentazione di condannare i mutamenti epocali di cui si è detto. Che l’uomo pensi di poter restare indenne da questi processi totali è infatti, a suo avviso, un’illusione. Egli, che si voglia o no, ne è mutato profondamente. Questa tras-figurazione distrugge negativamente l’individuo borghese; l’Operaio invece, consapevole della necessità dei processi in atto, sacrifica eroicamente i propri desideri contingenti e, nel Lavoro, considerato alla stregua di una missione rivoluzionaria, perviene alla coscienza di partecipare al Destino della Forma assurgendo a vessillo, “geroglifico” del suo totale Dominio. L’essenza della tecnica dunque, come dirà Heidegger, non sarebbe nulla di tecnico ma di nichilistico (26). Essa demolisce ogni vincolo e ogni consuetudinaria misura in quanto costringe ogni ente al suo utilizzo. Le cose perderebbero così il valore armonico, tradizionale, sacrale, cultuale che avevano e diventerebbero oggetti da dominare e da utilizzare facilmente e velocemente. Il fatto che il mobilitare appaia come un mezzo finalizzato al medesimo e cieco mobilitare, è appunto una apparenza che s-vela l’alto livello a cui la tecnica approda nella sua opera di conquista totale. In verità, il mobilitare finalizzato al mobilitare è, nel pensiero che si analizza, esattamente l’”astuto” modo che la Forma attualmente adotta per raggiungere il proprio Dominio. Il protagonista del mobilitare, il suo fine, non è infatti, contrariamente alle apparenze, in ultima istanza, il mobilitare, ma la vittoria totale della nuova Forma. Per questo Jünger distingue chiaramente tra fase dinamico-esplosiva (“paesaggio da officina”) e Dominio della Forma dell’Operaio. La prima è necessaria al secondo, ma il secondo conclude, nel suo compiersi, la fase “anarchica” in cui il mobilitare si esprime in modo tanto potente da ingenerare la credenza che il suo fine sia solo e soltanto la propria cieca, distruttiva e totale manifestazione (27). In questo processo totale, antikantianamente (28), l’uomo scoprirebbe la sua dignità, o, facendo nostro un gergo appropriato allo spirito del tempo in cui Jünger scrive, il suo “onore”, proprio nel trasformarsi in mezzo della manifestazione della forma. La tecnica è così esaltata precisamente perché tras-forma l’uomo da fine isolato a mezzo organico. L’Operaio risulta, nello spirito e nel corpo, glorificato, per così dire, alchemicamente risorto nella Forma.

4. Metapolitica

Questa analisi ci permette di planare dall’orizzonte metafisico a quello metapolitico. Jünger non condivide il presupposto che starebbe alla base del modello economico proposto dalla società liberal-capitalista, secondo cui la felicità e il benessere di una nazione si ottiene tramite la soddisfazione economica degli individui (atomi) che compongono la stessa società (29).

L’idea per la quale soddisfare i propri esclusivi interessi conduca alla felicità della nazione, è fermamente rifiutata da Jünger. Egli ritiene che l’interesse privato debba essere garantito nell’alveo degli interessi sovraindividuali dell’organismo comunitario. Fondare una ideologia che a partire dalla metafisica, tramite l’interpretazione altrettanto metafisica della tecnica, attacchi nei fondamenti l’individuo e la sua idea di libertà, significa chiaramente avere come bersaglio il liberalismo che sull’individuo e sulla tutela dei suoi diritti basa la propria dottrina. I rivoluzionari conservatori si sentivano “vitalisti” proprio nel senso che aderivano nichilisticamente alle contraddizioni della realtà, specialmente laddove queste conducevano alla demolizione dell’apparato politico ed ideologico delle classi dominanti (30). Essi ambivano ad una distruzione da cui potesse originarsi un nuovo gerarchico Ordine e una nuova forma di partecipazione politica. La stessa nozione di forma come qualcosa che non si riduce alla somma delle sue parti, trova riscontro in una comunità politica che non esaurisce la sua essenza nell’addizione dei singoli che la costituiscono. La comunità organica, come la forma, è altro dalle sue parti, è “un altro che si aggiunge”, un di più a cui non si arriva tramite la mera somma di vari elementi. Così l’agire, il pensare e il sentire degli individui non sarebbero in questo contesto finalizzati al possesso della felicità personale, ma al “bene”, alla potenza della comunità che trascende la somma.

Al tempo de L’Operaio la distruzione bellica, grazie alla tecnologia, assunse un livello mai raggiunto fino a quel momento, le lotte sociali si fecero, a causa della misera condizione della classe operaia, ma anche in virtù della diffusione della ideologia marxista, dell’avanzata dei partiti socialisti e dei sindacati, proporzionali all’industrializzazione e alla mobilitazione dei materiali (umani e non) in vista del dominio delle nazioni più sviluppate. Nel dopoguerra, specialmente a causa dell’inflazione e della fortissima svalutazione della moneta, buona parte della classe media perse ogni sua sicurezza e si produssero licenziamenti a catena nelle fabbriche; vari movimenti di destra e di sinistra e altri che si collocavano esplicitamente al di là di questi due cartelli ideali, ottennero così il favore della popolazione stremata dalla crisi economica. Se a ciò si aggiunge la polemica nazionalista contro i firmatari della pesante e probabilmente iniqua pace di Versailles, si capisce come il clima politico e sociale fosse confacente all’avanzata di partiti “radicali” che vedevano nella classe liberale al potere la responsabile dello sfacelo economico e politico della Germania. In un orizzonte in cui il “nuovo nazionalismo”, a cui Jünger aderisce già a partire dalla fine della Prima guerra mondiale, otteneva sempre più consensi, la metafisica delle Forme avrebbe potuto dunque acquistare un significato morale-politico: il superamento del concetto di individuo, negli intenti di Jünger, avrebbe potuto condurre alla creazione di un “Uomo nuovo” che fosse pronto a donare la propria vita e ad immolare i propri desideri per la potenza dello stato organico, per il risanamento totale “patria umiliata”. Nel pantano ideologico della Repubblica di Weimar questa metafisica politica poteva dunque servire, agli occhi del pensatore, a costruire un’etica che ponesse l’uomo in grado di salvarsi, anche a costo di profondi sacrifici personali, dalla grave crisi in cui versava buona parte delle nazioni europee in quel tempo. Il modernismo reazionario, di cui Jünger è “l’idealtipo” (31), ha un preciso fine politico che è chiaro al pensatore tedesco ben prima della stesura de L’operaio: “Chi potrebbe contestare che la Zivilisation è più intimamente legata al progresso della Kultur, che nelle grandi città essa è in grado di parlare la sua lingua naturale e sa utilizzare mezzi e concetti nei cui confronti la Kultur è indifferente o addirittura ostile? La Kultur non si lascia sfruttare a scopi propagandistici, e un atteggiamento che cerchi di piegarla in questo senso non può che esserle estraneo (…)” (32). Jünger crede che il “cupo ardore” che spinse migliaia di giovani ad andare in guerra gridando “per la Germania” offerto ad una nazione “inesplicabile e invisibile”, per quanto fosse bastato a far “tremare i popoli fino all’ultima fibra”, non potesse essere sufficiente per sconfiggere nazioni come quella statunitense che si erano rese disponibili alla mobilitazione totale di tutte le loro energie. Da qui la domanda retorica e assai significativa: “E se soltanto (il cupo ardore di cui si è detto) avesse avuto fin dal primo momento una direzione, una coscienza, una forma?” (33). Il fine politico de L’operaio può allora essere così inteso: creare le premesse metafisiche, dunque “kulturali”, ideali affinché l’ entusiasmo eroico potesse essere veramente efficace, cioè vincente. Jünger si è reso conto non solo del potere ineguagliabile degli strumenti tecnici applicati alla guerra, ma anche della necessità di trasformare la mentalità della nazione nella direzione della mobilitazione totale. Tale mobilitazione implica la fusione della vita col lavoro. Egli cioè pensa che solo se tutto diventa lavoro, tutto viene mobilitato alla potenza e dunque alla vittoria della Germania. Perché ciò accada è necessario che ogni cosa venga piegata allo strumento tecnico. La società diventa “lavoro” se prima è diventata macchina, tecnica. La Kultur tradizionalmente intesa non basta a questo che è chiaramente inteso come uno scopo epocale. C’è bisogno di una Zivilisation che non contraddica la Kultur ma che ne garantisca la vittoria reale. L’operaio ha l’obbiettivo eminentemente politico di sintetizzare la Kultur con la Zivilisation, in qualche modo di rendere culturale e politica la civilizzazione e di civilizzare, “modernizzare” la Kultur (34). Jünger contesta in maniera netta l’individualismo negli articoli scritti tra il 1918 e il 193335e, se si nota che L’operaio è del 1932, lo scritto può essere inteso in senso meramente apolitico molto difficilmente. Gli Operai, nel libro del ’32, sono uomini d’acciaio, incarnazione di un’etica oggettiva -realista-, che ha come fine il dominio della Forma del lavoro, e dunque il lavoro totale in ogni settore della produzione e dell’esistenza. L’individuo borghese che, in questa parabola di pensiero, ha come obbiettivo la comodità e la sicurezza, non sarebbe adatto a rappresentare senza rimpianti e con assoluto rigore un’etica che preveda la rinuncia alle proprie contingenti aspirazioni, alla propria esclusiva e “materiale” felicità. D’altra parte, non sarebbe adatto ad incarnare una simile etica neppure il “proletario” che si sente umiliato e combatte per migliorare le condizioni della sua classe e per ribaltare i rapporti di proprietà. Questi infatti lotta per gli interessi di una parte della nazione e ha un fine, che, dal punto di vista jüngeriano, resta sociale ed economico. L’Operaio invece, come si diceva, non bada al miglioramento della propria condizione economica, non ambisce ad impossessarsi dei mezzi di produzione né crede agli ideali di uguaglianza nei quali, seguendo la tradizione marxiana, il proletario dovrebbe credere. L’Operaio jüngeriano è al servizio della Forma e del suo Dominio; a questo servizio sacrifica ogni sua aspirazione, personale o di classe.

Secondo Jünger, si deve lavorare in primo luogo sullo spirito umano per poter ambire almeno ad una parziale rinascita. Il superamento dell’individualità è da Jünger perseguito tramite gli effetti distruttivi della tecnica che, in altri pensatori, sia di destra che di sinistra, sono abborriti in ogni senso. Jünger, nel periodo de L’operaio, ritiene puerili e dannose le tesi di chi pensa che la tecnica sia di per sé uno strumento del Male, qualcosa rispetto a cui l’uomo si sarebbe posto come un inesperto “apprendista stregone” che non è più in grado di controllare le dinamiche innescate dai suoi esperimenti (36) e, allo stesso modo, non ritiene che l’uomo possa divenire buono, giusto e dunque felice. In ogni quadro epocale domina un tipo di Forma che impregna tutto di sé; ogni cosa in un dato ciclo ha lo stile della forma che domina. Il ciclo sorge in quel periodo definito Interregno (37). L’Interregno è nietzscheanamente quel torno temporale in cui i vecchi valori non sono ancora morti e quelli nuovi che scalpitano non hanno ancora conquistato lo spazio necessario al Dominio. Accade così che alla fine di un ciclo le vecchie forme e i valori fino a quel momento dominanti si svuotino pian piano dal loro interno. Che i valori si s-vuotino significa che perdono la loro essenza di valori; il valore è ciò intorno a cui e grazie a cui l’uomo costruisce il suo senso. Alla fine di un ciclo i valori sono ancora formalmente intatti, il loro involucro è integro, splendente; ma perdono di sostanza: non sono più in grado di orientare la vita dell’uomo, è come se il loro corpo fosse ancora monoliticamente visibile a tutti, ma stesse perdendo il proprio vigore, il proprio potere di movimentare l’uomo e con esso il mondo. E’ così che in questo vuoto assiologico ed ontologico si insinuano nuove forze che aprono lo spazio al dominio inarrestabile di nuove forme. In siffatta dinamica di s-vuotamento delle forme che coincide con un nuovo riempimento, opera la tecnica. La tecnica si insinua in ogni dove, nello spazio e nello spirito, inizialmente come uno strumento puro, assolutamente neutro, grazie a cui l’uomo può vivere più comodamente; attraverso cui ha sempre più l’illusione di esorcizzare, depotenziare il dolore e tramite cui, giorno dopo giorno, trasforma la propria vita. Più l’uomo si innamora del suo strumento, più viene risucchiato nei suoi ingranaggi oggettivizzanti di cui sopra si è detto. La tecnica secondo Ernst Jünger risulta pericolosa proprio là dove si ignora il suo potere necessariamente distruttivo. Risulta pericolosa se la si valuta superficialmente come uno strumento neutrale che l’uomo può con la sua ragione utilitaria piegare ai suoi interessi e alla sua oggettiva felicità restandone essenzialmente immune. Ma risulta pericolosa anche là dove si tenti di negarla rifugiandosi in anacronistici sentimenti romantici. In altri termini, agli occhi dello Jünger del 1932, la tecnica è positiva solo se si è consapevoli del fatidico ruolo metafisico che riveste, se si accetta di intraprendere attraverso il suo utilizzo un percorso e-sistenziale che conduca al superamento dell’io, e se, quasi come si trattasse di una catarsi ontologica, attraverso questo superamento ci si renda poveri contenitori della Forma e del suo fatale Dominio.

Note

1 Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt appare nell’ottobre del 1932 presso Hanseatische Verlagsanstalt (Hamburg). Nello stesso anno si hanno tre nuove edizioni del saggio. Dopo la guerra, Heidegger convince Jünger a ripubblicare il saggio che infatti compare nel sesto volume delle sue opere uscite presso Klett-Cotta a Stoccarda. L’opera è tradotta in italiano solo nel 1984 da Quirino Principe (L’operaio, trad. it., Longanesi, Milano 1984.) dopo che, agli inizi degli anni ’60, Julius Evola la fece conoscere nel riassunto analitico intitolato L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Armando, Roma 1961. Delio Cantimori preferì tradurre la parola Der Arbeiter con “milite del lavoro” per sottolineare il carattere guerriero della nuova figura (Cfr., Delio Cantimori, Ernst Jünger e la mistica milizia del lavoro, in Delio Cantimori, Tre saggi su Ernst Jünger, Moller van den Brück, Schmitt, Settimo Sigillo, Roma 1985, pp. 17-43.).

2 Qualora le forme, nel loro aspetto fenomenico, non fossero soggette all’annientamento, non si potrebbe agevolmente spiegare la differenza fra un ciclo caratterizzato dal dominio di alcune forme e un altro contraddistinto da forme diverse. Ci fossero sempre le stesse forme cosa muterebbe all’alba di un nuovo ciclo? La valorizzazione di questa dottrina tradizionale giustifica insieme ad altre importanti somiglianze un parallelo fra la metafisica di Jünger e quella a cui si richiamano Evola, Guénon ed in parte Eliade. In particolare, risulta interessante un confronto fra i segni che secondo questi autori caratterizzano il Kali Yuga (L’età Oscura, l’ultima età prima della fine di questo ciclo cosmico) e i segni che, ne L’operaio e in altre opere di Jünger, contraddistinguono l’“Interregno” in cui sorge ed agisce la Forma dell’Operaio. In questo senso, è assolutamente importante anche un paragone con Spengler per il quale si rimanda a: Domenico Conte, Jünger, Spengler e la storia, in A.A. V.V., in Ernst Jünger e il pensiero del nichilismo, a cura di Luisa Bonesio, Herrenhaus, 2002, pp. 153-198; Luciano Arcella, Ernst Jünger, Oltre la storia, in Due volte la cometa, Atti del convegno Roma 28 ottobre 1995, Settimo Sigillo, Roma 1998. Antonio Gnoli e Franco Volpi, I prossimi titani, Conversazioni con Ernst Jünger, Adelphi, Milano 1997, pp. 103, 104. Si veda anche Julius Evola, Spengler e il Tramonto dell’Occidente, Fondazione Julius Evola, Roma 1981. Sulla interpretazione jüngeriana del pensiero di Spengler si legga soprattutto: Ernst Jünger, trad. it., Al muro del tempo, Adelphi, Milano 2000.

3 “Nella forma è racchiuso il tutto che comprende più che non la somma delle proprie parti”. Ernst Jünger, trad. it., L’Operaio, Dominio e Forma, Guanda, Parma 2004, p. 32. “Una parte è certamente così lontana dall’essere una forma così come una forma è lontana dall’essere una somma di parti”. Ibidem.

4 Jünger definisce la storia dell’evoluzione come “il commento dinamico” della forma. Cfr., Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 75. La forma dunque “non esclude l’evoluzione”, la “include come proiezione sul piano della realtà”. Ivi, p. 125. Ciò implica l’avversione non solo alla dottrina del progresso (“ogni progresso implica un regresso”), ma il rifiuto netto di ogni prospettiva storicistica: “La storia non produce forme, ma si modifica in virtù della forma”, ivi. p. 75. Evola commenta: “Le figure non sono storicamente condizionate; invece sono esse a condizionare la storia, la quale è la scena del loro manifestarsi, del loro succedersi, del loro incontrarsi e lottare (…). E’ l’apparire di una nuova figura a dare ad ogni civiltà la sua impronta. Le figure non divengono, non si evolvono, non sono i prodotti di processi empirici, di rapporti orizzontali di causa e di effetto”. Julius Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 32. Si potrebbe allora sostenere con Eliade che la “valorizzazione” dell’esistenza umana non è “quella che cercano di dare certe correnti filosofiche posthegeliane, soprattutto il marxismo, lo storicismo e l’esistenzialismo, in seguito alla scoperta dell’ “uomo storico”, dell’uomo che si fa da se stesso in seno alla storia”. Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Archetipi e ripetizioni, Borla, Roma 1999, p. 8. Questa impostazione è molto simile a quella jüngeriana, infatti l’Operaio come Gestalt non può essere considerato un prodotto delle dinamiche storico-economiche. E’ la Forma a fare la storia, non viceversa.

5 Usando il linguaggio heideggeriano si può sostenere che la forma non può essere piegata alla scienza intesa come “ricerca”: “La scienza diviene ricerca quando si ripone l’essere dell’ente” nell’ “oggettività”. Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1984, p. 83. La Forma non può essere oggettivizzata, non se ne può fornire una storia dettagliata né, tantomeno, se ne può calcolare in anticipo e con esattezza il corso futuro.

6 Plotino distingue l’essere che è costituito da forme sensibili e intelligibili dall’Uno che può essere considerato amorfo: “L’Uno non è “qualcosa”, ma è anteriore a qualsiasi cosa; e nemmeno non è essere, poiché l’essere possiede (…) una forma, la forma dell’essere. Ma l’Uno è privo di forma, privo anche della forma intelligibile”. Plotino, Enneade VI, in Plotino, Enneadi, Rusconi, Milano 1992, p. 1343. L’Uno “privo di forma” non può essere conosciuto “né per mezzo della scienza né per mezzo del pensiero”. Chi estaticamente ha “visto” o meglio è “stato” (è) l’Uno “non immagina una dualità, ma già diventato altro da quello che era e ormai non più se stesso, appartiene a Lui ed è uno con Lui”. L’Uno non può essere oggettivizzato. L’oggettivazione si fonda infatti sulla distanza e sulla differenza tra il soggetto che oggettiviza e l’ente oggettivizzato. Qualora ci fosse la distanza tra chi contempla l’Uno e l’Uno, quest’ultimo non si potrebbe cogliere come tale ma come “un altro”. Contemplare l’Uno significa farsi riempire dall’Uno, essere Uno. Stabilito ciò, si capisce come l’esperienza dell’Uno non possa essere adeguatamente raccontata. Manca infatti l’oggetto da ricordare. Ne L’operaio la tecnica è il modo attraverso cui l’uomo, superando la propria differenza, si avvicina a rappresentare la Forma che lo trascende.

7 Il concetto di “Avvicinamento” che scopriamo nel saggio del 1963 Tipo Nome Forma viene ripreso nello scritto del 1970 Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza: “L’avvicinamento è tutto, e questo avvicinamento, non ha uno scopo tangibile, uno scopo cui si possa dare un nome, il senso risiede nel cammino”. Ernst Jünger, Avvicinamenti, Droghe ed ebbrezza, Guanda, Parma 2006, p. 53.

8 “(…) nel regno della forma la regola non distingue tra causa ed effetto, bensì tra sigillo ed impronta, ed è una regola di tutt’altra natura”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 31.

9 “Il predicare della natura (…) muove dall’oggetto (il giglio indicato), attraverso il tipo (il giglio nominato), alla forma e infine all’indistinto”. Le risposte divengono sempre più ampie e, nel contempo, si riducono le distinzioni. Questa riduzione è il segno dell’avvicinamento all’Indistinto”. Ernst Jünger, Tipo, Nome, Forma, trad. it., Herrenhaus, 2001, p.93.

10 La perdita dell’aura nell’epoca della riproducibilità tecnica è un elemento che Benjamin giudica, al contrario di Adorno e di Horkheimer, funzionale alla possibilità di una rivoluzione sociale. Paradossalmente Jünger, che da Benjamin è stato aspramente criticato in relazione al suo scritto Die Totale Mobilmachung, nella dura recensione Teorie del fascismo tedesco, ritiene anch’egli fatale il sacrificio dell’autenticità dell’arte a favore del suo “uso” rivoluzionario. Naturalmente le prospettive sono opposte in quanto, alla stregua di Lukács (cfr. György Lukács, La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959, p. 538.), gli “incatesimi runici” di Jünger sarebbero, secondo Benjamin, tesi al rafforzamento di una “classe di dominatori” che “non deve rendere conto a nessuno e meno che mai a se stessa, che, issata su un altissimo trono, ha i tratti sfingei del produttore, che promette di diventare prestissimo l’unico consumatore delle sue merci”. Walter Benjamin, Teorie del fascismo tedesco, in id., Benjamin, Critiche e recensioni, Tra avanguardie e letteratura di consumo, trad. it., Einaudi, Torino 1979, p. 159. Dunque, la rivoluzione di Jünger e dei suoi sodali nazional-rivoluzionari, sarebbe tesa “ideologicamente” a rafforzare lo status quo, cioè lo stato liberalcapitalista e i privilegi dei “padroni”. Secondo i miei studi, Ernst Jünger non critica falsamente (“ideologicamente”) la classe borghese per amplificarne paradossalmente il potere. Egli non ha il fine di favorire lo status quo. Nel corso dell’articolo avrò modo di ribadire come le posizioni di Jünger sono equidistanti sia dal materialismo collettivista sia dall’utilitarismo borghese.

11 Secondo Daniele Lazzari: “Siamo stati persuasi da quasi tre secoli di illuminismo che il pensiero moderno avrebbe piegato le forze elementari ormai scientificamente conosciute, analizzate ed “ingabbiate” dal razionalismo dell’umana specie, ma in barba a queste riflessioni, all’osservatore più attento non può sfuggire il persistere, se non l’accentuarsi, di queste forze elementari. Tra queste la Natura, mai dimentica di sé e della sua eterna potenza non perde occasione di ricordarci la sua grandezza, la sua inarrestabile forza distruttrice con le grandi alluvioni, trombe d’aria e vulcaniche eruzioni”. Daniele Lazzari, Il Signore della Tecnica, in A.A. V.V., Ernst Jünger, L’Europa, cioè il coraggio, Società Editrice Barbarossa, Milano 2003, p. 162.

12 Heidegger ricorda che “Τά μαθήματα significa per i Greci ciò che, nella considerazione dell’ente e nel commercio con le cose, l’uomo conosce in anticipo”. Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id., Sentieri interrotti, cit., p. 74. La scienza come matematica determina “in anticipo e in modo precipuo qualcosa di già conosciuto”. Ivi, p. 75. Questo processo che implica la pre-conoscenza di ciò che si conosce e dunque la pre-visione, è il modo tipico attraverso cui, anche per Jünger, l’uomo moderno conosce, calcola e domina il mondo. La verità del mondo sta nella sua esattezza, cioè nella corrispondenza rigorosa col procedimento che si adotta per conoscerlo. Questo modo di conoscere è valido massimamente per la tecnica. La forma tramite la tecnica e la scienza come matematica calcolano e dominano il mondo. Ma, nel pensiero di Jünger, la Forma in se stessa non può certo essere a sua volta misurata, pre-determinanta. La sua verità non è l’esattezza.

13 All’argomento del dolore che, come si sta ricordando, è intrinsecamente legato il tema dell’elementare, e che non è possibile affrontare in tutta la sua ampiezza in questo articolo, Jünger dedica un complesso e profondo saggio nel 1934 in cui si legge: “Là dove si fa risparmio di dolore l’equilibrio verrà ristabilito secondo leggi di un’economia rigorosa, e parafrasando una formula celebre, si potrebbe parlare di una “astuzia del dolore” volta a raggiungere in qualsiasi modo lo scopo”. Ernst Jünger, Sul Dolore, in id. Foglie e Pietre, cit., p. 149.

14 La revisione della tematica della tecnica, che comunque non mi pare possa intaccare nella sostanza i fondamenti della metafisica delle forme, è un argomento molto complesso a cui sarebbe bene dedicare un apposito studio all’interno del quale si analizzino nello specifico almeno i saggi Oltre la linea (trad. it., Adelphi, Milano 1989), Il trattato del Ribelle (trad. it., Adelphi, Milano 1995), Al muro del tempo ( trd. it., Adelphi, Milano 2000), il romanzo filosofico Eumeswil (trad. it., Guanda, Parma 2001) e La forbice (trad. it., Guanda, Parma, 1996). Ne L’operaio, che è l’oggetto di questo articolo, Jünger pensa che l’omonima Figura possa finalizzare alla Rinascita dell’uomo totale l’elementare; la tecnica è dunque vista come lo strumento necessario che l’uomo adotta per disporsi alla Trascendenza della Forma. Successivamente questo strumento, a cui già nel ’32 era stata associata una trasformazione della libertà, non è più adatto a garantire la comunicazione tra la Forma e l’uomo. Da qui l’esigenza di elaborare nuove figure come appunto quella del Ribelle (in Il trattato del Ribelle) o dell’Anarca (in Eumeswil) che arrivano alla propria libertà sovratemporale tramite percorsi individuali.

15 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

16 Cfr. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, trad. it., in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, trad. it., Adelphi, Milano 1989, pp. 130, 131.

17 Cfr., Alain de Benoist, L’operaio fra gli dei e i titani, cit., p. 40.

18 Benjamin identifica con precisione il nesso tra la guerra e la tecnica specialmente riferendosi all’estetizzazione della politica che perseguirebbe il fascismo. La guerra imperialistica sarebbe lo sbocco naturale della società capitalista a causa “della discrepanza di poderosi mezzi di produzione e la insufficienza della loro utilizzazione nel processo di produzione (in altre parole, dalla disoccupazione e dalla mancanza di mercati di sbocco)”. Walter Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Einaudi, Torino 1966, pp. 46, 47. E’ probabile (anche se non necessario) che la Mobilitazione Totale così come è stata elaborata da Jünger possa sfociare nella guerra. E’ anche vero che i Rivoluzionari-conservatori non contestano la società a partire da idee economiche e che i rapporti di proprietà non costiuiscono il fulcro principale della loro riflessione. E’ infatti lo stesso Operaio “a rifiutare ogni interpretazione che tenti” di spiegarlo “come una manifestazione economica, o addirittura come il prodotto di processi economici, il che significa in fondo, una sorta di prodotto industriale”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 29. L’Operaio pronuncia una “dichiarazioone d’indipendenza dal mondo dell’economia”, anche se “ciò non significa affatto una rinuncia a quel mondo, bensì la volontà di subordinarlo ad una rivendicazione di potere più vasta e di più ampio respiro. Ciò significa che non la libertà economica né la potenza economica è il perno della rivolta, ma la forza pura e semplice, in assoluto”. Ibidem.

19 Secondo Evola il “mondo senz’anima delle macchine, della tecnica e delle metropoli moderne”, “pura realtà e oggettività”, “freddo, inumano, distaccato, minaccioso, privo di intimità, spersonalizzante, “barbarico””, non è rifiutato dall’Uomo differenziato. Infatti, “proprio accettando in pieno questa realtà (…) l’uomo differenziato può essenzializzarsi e formarsi (…) attivando la dimensione della trascendenza in sé, bruciando le scorie dell’individualità, egli può enucleare la persona assoluta”. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, Edizioni Mediterranee, Roma 1995, pp. 103, 104. Rispetto al complesso rapporto fra Jünger ed Evola, oltre agli scritti evoliani L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger ( Armando, Roma 1961), Il cammino del Cinabro (Vanni Scheiwller, Milano 1963) e Cavalcare la Tigre, si legga Francesco Cassata, A destra del fascismo, profilo politico di Julius Evola, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

20 Ne L’operaio la caratteristica peculiare della tecnica consiste proprio nella sua capacità di modificare l’essenza dell’uomo verso l’uniformità. La tecnica, che è il più appropriato strumento di dominio dell’Operaio, frantuma ogni tradizione e ogni valore e dunque anche ogni differenza di carattere schiettamente biologico. Allo stesso modo, è vero che chi non avesse la capacità di sfruttare positivamente la distruzione tecnica, sarebbe, nell’ottica di Jünger, destinato alla massificazione amorfa, in altri termini ad una modalità di vita probabilmente inferiore rispetto a quella incarnata dall’Operaio. Solo quest’ultimo, esperita la distruzione di tutti i valori e consapevole della potenza inumana della tecnica, rinasce come eroe della Forma e come protagonista del suo destino di dominio.

21 Cfr., Martin Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in id. Sentieri interrotti, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 87. Secondo Heidegger, dopo che l’uomo è divenuto sub-jectum issandosi a fondamento dell’essere e dunque a metro della verità, sapere significa dominare. Heidegger confessa che il suo scritto del 1953 La questione della tecnica “deve alle descrizioni contenute nel Lavoratore un impulso durevole”. Martin Heidegger, La questione dell’Essere, in Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 118. In effetti, sia la strumentalizzazione del mondo attuata dalla ragione tecnica che il nesso profondo che fonde il darsi della verità col suo nichilistico ritrarsi sono, almeno in parte, tematiche già presenti ne L’operaio. (Cfr. Martin Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, trad. it., Mursia, Milano, 1976.). Adorno e Horkheimer, in La dialettica dell’illuminismo, scrivono che “l’illuminismo nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso”- cioè non solo come illuminismo del secolo XVIII- “ha perseguito da sempre l’obbiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni”. Max Horkheimer, Theodor Adorno, trad. it., Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, p. 11. La tecnica è “l’essenza” del sapere come potere”. Ivi, p. 12. Jünger anticipa questa analisi sul sapere moderno che ha la tecnica e la razionalità strumentale come essenza. I pensatori della Scuola di Francoforte però tendono a non considerare in senso positivo il potere catartico della strumentalizzazione della ragione e del sapere come dominio. Secondo Jünger invece, una volta constatata l’irreversibilità delle dinamiche descritte, non resta che viverle. Né per Heidegger né per Jünger si può prescindere dall’essenza nichilistica della tecnica: è proprio esperendo il nichilismo che ci si incammina verso un suo eventuale superamento. Entrambi non condannano la tecnica in quanto ne giudicano necessario l’avvento. Sull’argomento cfr., Michela Nacci, Pensare la tecnica, un secolo di incomprensioni, Laterza, Bari 2000, p. 44.

22 Questo aspetto è stato acutamente evidenziato dal nazionalbolscevico Ernst Niekisch: “(…) La mobilitazione totale, di cui Jünger si fa banditore, è l’azione la quale raggiunge i propri estremi limiti, le punte più alte cui si possa attingere; essa pretende di porre tutto in marcia, non tollera più nulla in stato di riposo, donna, bambino, vegliardo che sia. Incita i lattanti ad arruolarsi, chiama le ragazze sotto le armi, dà fondo alle più segrete riserve; niente ne resta escluso, ogni angolo è frugato, l’ometto più mingherlino viene trascinato al fronte. E’ il bagordo più sfrenato in cui si butta il nichilismo, quando gli è diventato quasi inevitabile dover finalmente fissare il proprio volto”. Ernst Niekisch, Il regno dei demoni, Feltrinelli, Milano 1959, pp. 117, 118. Niekisch descrive perfettamente la mobilitazione totale, ma tace sul fatto che, come più volte Jünger ripete, dietro al movimento si cela immobile la Forma.

23 Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 115.

24 Il lavoro non è interpretato come un fenomeno meramente sociale ed economico, né si ha la minima intenzione di porsi dalla parte degli operai sfruttati, che lavorano troppo. Viceversa, si tenta di introdurre il lavoro come un ideale, si tratta del lavoro come forma dell’uomo e, in un certo qual modo, come forma del mondo. Il mondo e l’uomo mutano la loro forma grazie al lavoro inteso come la missione propria dell’epoca moderna.

25 Si sente l’influenza di Weber laddove si parla della ragione strumentale che finalizza ogni ente all’utile umano, al profitto e che favorisce il superamento disincantato di quella ascesi intramondana che era all’origine del capitalismo medesimo ( cfr., Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, trad. it., Rizzoli, Milano 1991, pp. 239, 240.) Ma, fa notare molto precisamente Herf, se “la critica della tecnica era moneta corrente nella cultura di Weimar”, “Ernst Jünger si distingueva, poiché sembrava accogliere positivamente il processo di strumentalizzazione degli esseri umani. Era come se Weber avesse accolto con gioia la prospettiva della gabbia di ferro”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, Il Mulino, Bologna 1988, p. 150. Per Jünger invero il fatto che la razionalità finalizzata al profitto si espanda in ogni settore della vita e che il lavoro si propaghi in ogni ambiente, non impedisce che l’Operaio possa, in un certo senso, tornare ad incarnare un’etica ascetica in cui non sia tanto importante il godimento di ciò che viene prodotto, quanto la dedizione totale al lavoro, dunque anche alla produzione. Egli cerca di dividere la missione del lavoro, funzionale al dominio della forma e alla nascita dell’Operaio (che non è un mero consumatore delle merci che produce), dall’etica utilitarista, propria del borghese che produce per raggiungere il suo isolato utile e piacere.

26 “Essere e niente non si danno uno accanto all’altro, ma l’uno si adopera per l’altro, in una sorta di parentela di cui non abbiamo ancora pensato la pienezza essenziale”. Martin Heidegger, La questione dell’essere, in Ernst Jünger, Martin Heidegger, Oltre la linea, cit., p. 157.

27 Ne L’Operaio, e in vari articoli che lo precedono (cfr., ad esempio, Ernst Jünger, “Nazionalismo” e nazionalismo, Das Tagebuch, 21 settembre 1929, in Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra 1919-1933, trad. it., Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005, p. 89.), Jünger loda alla stregua dei futuristi la velocità, la macchina, l’acciao, la violenza che genera distruzione, i paesaggi lunari e freddi tipici del mondo-officina, la guerra come fattore elementare attraverso cui poter esperire una nuova forma di esistenza rinvigorita dal pericolo e dalla morte. Il costante riferimento all’Ordine (all’Essere, all’Immobile) è stato invece interpretato come la differenza più profonda fra Jünger e i futuristi italiani. Secondo Fabio Vander ad esempio poiché “non può esservi calma dopo la tempesta della Krisis, se non come essere della tempesta ovvero essere del divenire, dialettica della differenza”, Jünger “deve rassegnarsi al “semplice dinamismo, attivismo”, deve considerarlo intranscendibile se rifiuta, come rifiuta, la prospettiva dialettica. Allora di fronte alla tragicità di Jünger, meglio il divertissement di Marinetti, che appunto della differenza assoluta non cercava trascendimento, salvezza”. Fabio Vander, L’estetizzazione della politica, Il fascismo come anti-Italia, Dedalo, Bari 2001, p. 55. Secondo Vander, Jünger, ma anche Heidegger, poiché restii ad accettare la dialettica della differenza, non sarebbero stati in grado di sintetizzare l’Essere col Divenire, mentre Marinetti, non avendoci neppure provato, sarebbe stato più coerente. Constatata nel pensiero di Jünger la presenza della nozione “forte” di Forma, ma considerata pure la complicata correlazione che fonde il sensibile al sovrasensibile, non mi sento di ridurre la metafisica delle forme a un fallito tentativo di coniugare l’Essere col Divenire.

28 “Agisci sempre in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia nella persona di ogni altro, sempre come un fine e mai soltanto come un mezzo”. Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it., Laterza, Bari 1992, p. 111. Cesare Cases scrive che “l’etica di Jünger si direbbe l’opposto dell’etica kantiana: l’uomo non vi è concepito come valore in sé, ma come “simbolo”, come mezzo per raggiungere un determinato scopo, in cui si invera e che è in funzione di un’entità metafisica che si chiama volta per volta “idea”, “Forma”, “destino””. Casare Cases, La fredda impronta della Forma, Arte, fisica e metafisica nell’opera di Ernst Jünger, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 39.

29 “E’ l’immensa moltiplicazione delle produzioni di tutte le differenti attività, conseguente alla divisione del lavoro, che, nonostante la grande ineguaglianza nella proprietà, dà origine, in tutte le società evolute, a quell’universale benessere che si estende a raggiungere i ceti più bassi della popolazione. Si produce così una grande quantità di ogni bene, che ve n’è abbastanza da soddisfare l’infingardo e oppressivo sperpero del grande, al tempo stesso, da sopperire largamente ai bisogni dell’artigianto e del contadino. Ciascun uomo effettua una così grande quantità di quel lavoro che gli compete, che può anche produrre qualcosa per quelli che non lavorano affatto e, al tempo stesso, averne in tale quantità che gli è possibile, attraverso lo scambio di quanto gli rimane con i prodotti delle altre attività, di provvedersi di tutte le cose necessarie e utili di cui ha bisogno”. Adam Smith, La ricchezza delle nazioni, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1969, p. 14. Anche Jünger crede nella necessità della divisione del lavoro, dunque nella specializzazione e nel nesso che lega questi processi alla complessiva crescita economica della nazione. Non crede invece che il solo mercato, come fosse una “mano invisibile”, possa essere in grado di determinare la ricchezza della nazione e, in definitiva, il benessere complessivo del popolo.

30 L’avvicinamento della metafisica delle Forme alla metafisica della vita può essere pensato con cognizione di causa solo se accanto alle somiglianze si mettono in evidenza le profonde differenze. Fare alla stregua di Lukács della metafisica delle Forme un’enclave della filosofia della vita (cfr. György Lukács, trad. it., La distruzione della ragione, cit., p. 538.), può condurre a incasellare la prima nell’alveo dell’irrazionalismo e dunque può servire a ridurrre la complessa filosofia di Jünger a un sistema teso a criticare la ragione in quanto tale. Se Jünger concorda con filosofi come Simmel sull’importanza della vita intesa come un fiume da cui l’uomo trae i valori e in cui i valori fatalmente nel tempo sono riassorbiti, conferisce anche notevole importanza alla dimensione propriamente metafisica o meglio esattamente Trascendente. La Forma non è qualcosa che fuoriesce per caso dal divenire magmatico. Essa è eterna, immobile. Se non può essere paragonata all’idea platonica è solo perché, benché sia trascendente, la dinamica della sua e-sistenza si estrinseca come evento, ma l’essenza è e rimane atemporale. Questa atemporalità conferisce solidità all’impianto etico de L’Operaio. In questo senso, la riflessione di Jünger può essere avvicinata a quella dei pensatori della Tradizione, ad esempio ad Evola e a Guénon. Infatti questi studiosi, riproponendo la metafisica della “Tradizione”, sostengono che l’uomo, per agire in conformità al proprio destino, debba incarnare principi assoluti e trascendenti, impersonali. L’uomo della Tradizione abbandona i propri desideri, il proprio utile e persegue un’ attività sovraindividuale. La sua è un’ “azione senza desiderio”, un “agire senza agire”. (Cfr. Julius Evola, Cavalcare la Tigre, cit., p. 68.). Anche l’Operaio agisce senza agire, nel senso che è Forma: non è lui ad agire, ma la Forma di cui è impronta. Da qui la preminenza in questo pensiero di concetti “forti” come quello di disciplina, di sacrificio, di eroismo. Il vitalismo mutuato da Nietzsche è dunque inquadrato in un sistema metafisico in cui valori tipicamente guerrieri, aristocratici, tradizionali trovano forza e, nell’intento di Jünger, imperitura conferma.

31 Michela Nacci, Pensare la tecnica, Un secolo di incomprensioni, cit., p. 61.

32 Ernst Jünger, La mobilitazione Totale, in id., Foglie e Pietre, Adelphi, Milano 1997, p. 127.

33 Ibidem.

34 Herf fa presente che la prima guerra mondiale era stata per i rivoluzionari conservatori “il palcoscenico su cui si riconciliavano le dicotomie centrali della modernità tedesca: Kultur e Zivilisation, Gemeinschaft e Gesellschaft”. Jeffrey Herf, Il modernismo reazionario, cit., p. 130. Diversamente da Spengler e da altri “intellettuali di destra” vicini all’“antimodernismo völkisch, Jünger proponeva di assorbire la macchina e la stessa metropoli nella Kultur tedesca, anziché respingere entrambi come prodotti di forze estranee”. Ivi, p. 133.

35 Cfr., Ernst Jünger, Scritti politici e di guerra, Libreria Editrice Goriziana, Gorizia 2005.

36 “Si vorrebbe riconoscere all’uomo, a piacere, la qualità di creatore o di vittima di questa stessa tecnica. L’uomo appare qui o un apprendista stregone, il quale evoca forze i cui effetti egli non sa dominare, o il creatore di un progresso ininterrotto che corre incontro a paradisi artificiali”. Ernst Jünger, L’operaio, cit., p. 140.

37 Armin Mohler fornisce una chiara spiegazione del contesto in cui sorge il concetto di “interregno”: “Attraverso la nuova esplosione di movimenti che si determina nel secolo XIX il Cristianesimo (…) si disgrega. Nella realtà politica, conformemente al principio di inerzia, continua ad esistere; tuttavia là dove si prendono le decisioni esso ha perso la sua posizione dominante e rimane, anche nelle sue tradizioni consolidate (Neotomismo e Teologia dialettica), solamente una forza tra le altre. Questo processo è accelerato ulteriormente dalla decomposizione dell’eredità del mondo antico, che aveva aiutato nel corso dei secoli il cristianesimo a raggiungere una forma propria. Gli elementi della realtà precedente sussistono ancora, ma, isolati e senza punti di riferimento, si muovono disordinatamente nello spazio. L’antica struttura dell’Occidente quale unità di mondo classico, cristianesimo e forze di nuovi popoli penetrati nella storia con le invasioni barbariche, è frantumata. Ci troviamo così in questo stato intermedio, in un “Interregnum”, da cui ogni espressione culturale è influenzata”. Armin Mohler, La Rivoluzione Conservatrice in Germania 1919-1932, Una guida, cit., pp. 22, 23.

Il presente articolo è stato originariamente pubblicato in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Cagliari - Nuova Serie – XXVII (VOL. LXIV) – 2009.

Segnaliamo volentieri ai nostri lettori la recente uscita del libro curato da Pier Giorgio Zunino, Università e Accademie negli anni del fascismo e del nazismo, pubblicato dall’Editore Olschki di Firenze: si tratta degli atti di un convegno internazionale tenuto a Torino nel 2005, che si è occupato dei rapporti tra i regimi italiano e tedesco e filosofi, storici, scienziati e accademici di ogni ramo. È una pubblicazione di grande importanza – se pure a tratti pesantemente orientata – per lo studio in profondità di un argomento troppo spesso affrontato per luoghi comuni. Per brevità, faremo qui solo poche osservazioni relativamente al caso tedesco, forse meno noto e comunque in Italia più che altrove sottoposto a poco scientifiche generalizzazioni.

L’argomento dell’apporto della classe filosofica al potenziamento dell’ideologia nazionalsocialista è indagato da Hans Jörg Sandkühler che, dopo aver ricordato l’adesione alla Dichiarazione a favore di Adolf Hitler, sottoscritta nel 1933 da circa mille professori tedeschi (tra cui luminari come Heidegger, Gadamer, Gehlen, Rothacker, Freyer), ricorda che nel Terzo Reich non c’era l’obbligo di iscrizione al Partito: cionondimeno i summenzionati accademici furono Parteigenossen. Dal loro impegno risultò la volontà di creare una «scienza nuova» che partecipasse alla «costruzione di una visione del mondo nazionalsocialista»… si trattava insomma di un sapere in progress, come si dice, non dogmatico, ma in divenire… tanto che un altro degli autori, Gereon Wolters, nel capitolo intitolato Il “Führer” e i suoi pensatori, scrive: «Sostengo inoltre che alla filosofia coltivata nelle università restava, nel Terzo Reich, uno spazio abbastanza ampio in cui muoversi…». Del resto, come ricorda Sandkühler, la macchina burocratica di quel Regime non solo permise tra gli altri al filosofo Joachim Ritter – in passato simpatizzante della “sinistra” – di iscriversi alla NSDAP, ma anche respinse varie denunce di zelanti colleghi, con la motivazione che a quel professore, se espulso, si sarebbe recato danno: «sarebbe per lui una cosa estremamente complessa, dal punto di vista umano, doversi cercare un nuovo lavoro». Tanta sensibilità non fu riservata a molti filosofi nazisti nel dopoguerra “democratico”, quando, ad esempio Alfred Baeumler, cacciato dall’Università, dovette scontare ben tre anni di prigione per aver diffuso le sue idee, mentre a molti altri – tra cui Heidegger – venne per lungo tempo oppure per sempre proibito l’insegnamento…

Joseph Goebbels (Rheydt, 29 ottobre 1897 – Berlino, 1º maggio 1945)

Per converso, singolare per la sua ottusità, se non proprio esilarante, appare l’affermazione di Wolters sul prestigio filosofico che a suo dire avrebbero avuto i capi del comunismo… in confronto con l’incolta mediocrità che invece connoterebbe quelli nazionalsocialisti. Questa l’argomentazione: «Gli ideatori del comunismo avevano un’affinità più o meno grande con la filosofia. Karl Marx, ad esempio… Engels e Lenin erano menti filosofiche… si può dire la stessa cosa persino di Stalin… Non è lo stesso per i gerarchi nazisti». Questi ultimi vengono definiti, a cominciare da Hitler, Goering e Himmler, come una serie di ignoranti falliti… tra i quali il solo Goebbels sarebbe stato «l’istruito del governo». Anche se lo stesso Wolters scrive – certo senza accorgersi della contraddizione – che Hitler, nella sua teoria politico-razziale, venne anticipato – «in maniera molto simile», si precisa – niente meno che da Fichte, uno dei maggiori filosofi della cultura mondiale: non male per un “analfabeta”, come è stato definito Hitler da Viktor Klemperer e da altri. E questo, nonostante che svariati studi – come il recente La biblioteca di Hitler di Timothy W. Ryback (Mondadori) – abbiano dimostrato invece la vastità degli interessi culturali di Hitler. Che, se non fu laureato, egualmente non lo furono personaggi del rango di uno Spengler, di un Croce, di un Papini, di un Prezzolini… Ora, per parlar male del Nazionalsocialismo, a nostro giudizio non occorrerebbe dire sciocchezze o affermare rozzamente dei falsi facilmente verificabili. Innanzi tutto, si noterà che Wolters contrappone gli “ideatori” del comunismo ai “gerarchi” del Nazionalsocialismo: cioè paragona due specie diverse, i filosofi e i politici.

Per fare un raffronto equivalente, bisognerebbe infatti che anche nel caso nazista fossero chiamati in causa gli “ideatori” filosofici della sua ideologia: e allora ci si potrebbe rifare al marxista György Lukàcs, che nel suo famoso libro La distruzione della ragione del 1959 provò, in centinaia di fitte pagine, che la Weltanschauung nazista aveva come diretti ascendenti i protagonisti dell’intera cultura dell’idealismo tedesco, da Hegel, Fichte e Schelling fino a Schopenhauer e oltre: cosa che certo non può vantare il comunismo, ristretto ad alcuni e pochi studiosi di economia, spesso autodidatti (a cominciare da Engels, che non terminò nemmeno il liceo). Quanto poi a definire Stalin “filosofo”, beh… neppure i più servili “socialisti reali” si azzardarono mai a tanto. È del resto noto che Stalin come massima frequentazione culturale poté vantare solo un breve soggiorno presso un seminario ortodosso georgiano e non varcò mai la soglia di un’accademia…

In proposito, attiriamo l’attenzione sul fatto che il nostro “democratico” autore trascura – per ignoranza? – l’evidenza da tutti conosciuta, e cioè che proprio tra i gerarchi del Terzo Reich figurava un numero singolarmente alto di laureati: non il solo Goebbels (in filosofia), ma ad esempio – per limitarci ai più in vista – lo erano anche Hans Frank, Arthur Seyss-Inquart, Wilhelm Frick, Hans Kerrl (tutti e quattro in giurisprudenza), Baldur von Schirach (germanistica), Albert Speer e Alfred Rosenberg (architettura), Walter Funk (economia), Bernard Rust e Robert Ley (filosofia), eccetera eccetera. A scorrere il libro di Michael Grüttner Biografische Lexicon zur nationalsozialistischen Wissenschaftspolitik, recentemente pubblicato in Germania dalle Edizioni Synchron di Heidelberg, si constata inoltre che le centinaia di intellettuali biografati, professori, scienziati, rettori di università, presidenti di istituti scientifici, membri di accademie e alte scuole, studiosi di ogni disciplina, costituirono l’ossatura del partito nazista e delle sue organizzazioni politico-culturali, ma non di rado anche di istituzioni ad ancora più elevato tasso ideologico che non la NSDAP, come ad esempio la Ahnenerbe, il SD o le SS.

In questa rapida analisi, ci soccorre il testo di Max Weinreich I professori di Hitler (Il Saggiatore), che letteralmente pullula di nomi di meno noti, famosi e spesso eminenti intellettuali che aderirono al Nazionalsocialismo, non solo passivamente o per convenienza, ma in modo attivo, militante, prendendo parte a nuove istituzioni, scuole, corsi di studio, sovente ricoprendo al contempo cariche politiche e sempre condividendo le scelte del Regime, dall’imperialismo all’antiebraismo.

Ne è un esempio tra i tanti l’Istituto del Reich per la Storia della Nuova Germania, fondato nel 1935. Di esso, tanto per fare solo un cenno, fecero parte personaggi come Wilhelm Stapel (uno dei maggiori esponenti della “Rivoluzione Conservatrice”), il professore di sociologia all’Università di Lipsia Hans Freyer, lo storico della filosofia Max Wundt dell’Università di Tubinga, il filologo germanista Otto Höfler (collaboratore dell’Ahnenerbe, professore a Vienna e ancora nel dopoguerra riconfermato come membro dell’Accademia Austriaca delle Scienze), il fisico Philipp Lenard (premio Nobel, che ebbe tra i suoi allievi Einstein), lo storico Karl Alexander von Müller, presidente della sezione bavarese della Deutsche Akademie (di cui fece parte anche il filosofo e psicologo Ludwig Klages), lo storico dell’Università di Jena Johann von Leers (tre lauree, cinque lingue parlate correntemente: lo stesso che nel dopoguerra troverà rifugio prima in Argentina, poi nell’Egitto di Nasser), nonché ad esempio lo storico austriaco Heinrich von Srbik o studiosi più noti al grande pubblico, come i filosofi Alfred Baeumler ed Ernst Krieck o l’antropologo Hans F. K. Günther… e così via: tutti costoro erano iscritti alla NSDAP o alle sue diramazioni e attivi promotori di iniziative di divulgazione politica ufficialmente riconosciute.

A questi casi – che assommano non a decine, ma a centinaia di intellettuali di rilievo, molti dei quali ancora oggi ricordati nelle storie delle rispettive discipline – non possiamo non aggiungere i nomi celebri di Heidegger, Schmitt, Strauss, Hauptmann, Weinheber… ai quali affianchiamo casi di chiara fama, come quelli dei filosofi Arnold Gehlen, Friedrich Gogarten, Hans-Georg Gadamer, Oskar Becker, Nicolai Hartmann, Joachim Ritter, Erich Rothacker (il fondatore dell’antropologia filosofica e maestro del giovane Habermas)… e ci fermiamo qui per non annoiare il lettore con un elenco che potrebbe durare parecchio… Ad ogni buon conto, anche questi ultimi erano tutti membri del Partito o delle sue leghe professionali e aperti sostenitori del Regime, e nel dopoguerra – opportunamente mimetizzatisi, secondo una pratica ben conosciuta anche in Italia – assursero al rango di autorità internazionali. Ma anche quei pochi cattedratici che non furono nazionalsocialisti, ma solo “fiancheggiatori”, svolsero una funzione intellettuale di impegno pubblico in aperto appoggio al Regime: e si cita il caso tipico del grande storico Gerhard Ritter – cui è dedicato nel libro della Olschki un intero capitolo -, il cui nazionalconservatorismo finì col diventare, specialmente dal 1936 e fino alla fine del 1944, del tutto indistinguibile dall’ideologia nazista, conferendole ulteriore prestigio culturale.

Di fronte a questi dati, sembra impallidire non poco l’abituale refrain secondo cui l’avvento del Terzo Reich avrebbe significato la persecuzione della cultura, l’esilio degli intellettuali (tra i quali solo Thomas Mann e Einstein erano di primo piano) oppure il rogo dei libri: che non fu evidentemente un rogo “dei libri”, ma più esattamente un rogo “di certi libri”, a torto o a ragione giudicati incongrui alla propria visione del mondo. Secondo una liturgia simbolica popolare, del resto, direttamente attinta da deplorevoli pratiche per secoli largamente in uso presso la Chiesa cristiana…

Dalla mole documentale portata da studiosi di ogni tendenza siamo dunque forzati a concludere che il Terzo Reich fu un regime massicciamente sostenuto dalla classe degli intellettuali, tra i quali figurarono nomi tra i maggiori della cultura europea del Novecento. Si tratta di una realtà che non trova paragoni – se non in Italia – con gli altri coevi governi, totalitari o democratici che fossero. È questa la conclusione cui giunge per l’appunto lo storico Pier Giorgio Zunino nella premessa al libro di Olschki da noi segnalato, quando, parlando del «corale consenso» da cui furono circondati il Fascismo e il Nazionalsocialismo, scrive che «furono loro, gli intellettuali… ad aprire per primi il catalogo delle presenze sociali che più largamente avevano aderito a quei regimi».

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Tratto da Linea del 23 gennaio 2009.

Ernst Jünger et Martin Heidegger ont, comme chacun le sait, engagé à cinq ans d’intervalle un dialogue sur le nihilisme, dialogue noué au moyen de deux textes particulièrement importants, parus dans les années cinquante à l’occasion de leur 60e anniversaire respectif (1). L’étude et la comparaison de ces textes est particulièrement intéressante dans la mesure où elles permettent de mieux apprécier ce qui, sur ce sujet fondamental, sépare deux auteurs que l’on a fréquemment rapprochés l’un de l’autre et qui ont euxmêmes entretenu une puissante relation intellectuelle durant plusieurs décennies. Nous en donnerons ici une brève présentation.

Dans son approche, qui se veut d’allure délibérément «médicale» (elle comprend un «diagnostic» et une «thérapeutique»), Jünger affirme d’abord que porter remède au nihilisme implique d’en donner une «bonne définition». Reprenant l’opinion de Nietzsche, qui voyait dans le nihilisme le processus par et dans lequel «les plus hautes valeurs se dévalorisent» (La volonté de puissance), il affirme que celui-ci se caractérise essentiellement par la dévaluation, puis la disparition des valeurs traditionnelles, au premier rang desquelles il place alors les valeurs chrétiennes. Il réagit ensuite contre l’idée que le nihilisme serait essentiellement un phénomène chaotique. «On s’est aperçu, le temps aidant, écrit-il, que le nihilisme peut concorder avec de vastes systèmes d’ordre, et que c’est même généralement le cas, lorsqu’il revêt sa forme active et déploie sa puissance. Il trouve dans l’ordre un substrat favorable; il le remodèle à ses fins […] L’ordre non seulement se plie aux exigences du nihilisme, mais est une composante de son style» (pp. 48-52). En ce sens, le nihilisme n’est pas la décadence. Il ne va pas de pair avec le relâchement, mais «produit plutôt des hommes qui marchent droit devant eux comme des machines de fer, insensibles encore au moment où la catastrophe les fracasse» (p. 57). Pareillement, le nihilisme n’est pas une maladie. Il n’a rien de morbide. On le trouve au contraire «lié à la santé physique —là surtout où on le met vigoureusement en oeuvre» (p. 54). Le nihilisme est en revanche essentiellement réducteur: sa tendance la plus constante est de «ramener le monde, avec ses antagonismes multiples et complexes, à un commun dénominateur» (p. 65). Faisant passer la société «de la communauté morale à la cohésion automatique» (p. 63), il conjugue le fanatisme, l’absence de tout sentiment moral et la «perfection» de l’organisation technique.

Ces observations sont caractéristiques. Elles montrent que, lorsqu’il évoque le nihilisme, Jünger se réfère avant tout au modèle de l’Etat totalitaire, et plus spécialement à celui de l’Etat nazi. Le IIIe Reich correspond en effet à cet état social où les hommes sont soumis à un ordre absolu, à une organisation «automatique», tandis que la dévaluation de toute morale traditionnelle va de pair avec une incontestable exaltation de la «santé».

La question qu’on peut alors se poser est de savoir si ce que Jünger est en train de décrire est bien le nihilisme. Ne s’agit-il pas plutôt, tout simplement, du totalitarisme —de ce Léviathan totalitaire, qui a mis la technique à son serive et qui engendre un monde relevant du «paysage des chantiers»? Jünger, par ailleurs, professe un certain optimisme qui transparaît déjà dans le titre de son texte: Passage de la ligne. Evoquant Nietzsche et Dostoïevsky, il constate que leur critique du nihilisme ne les pas a empêchés de se montrer eux-mêmes relativement optimistes, soit que le nihilisme puisse être dépassé «dans un quelconque avenir» (Nietzsche), soit qu’il constitue en quelque sorte « une phase nécessaire, à l’intérieur d’un mouvement qui tend à des fins précises» (Dostoïevski). Jünger reprend ici une idée qui lui est familière: après le pire ne peut venir que le meilleur. Ou plus exactement: une tendance poussée jusqu’à son terme s’inverse nécessairement en son contraire. Ainsi disait-il, dans les années trente, qu’il fallait «perdre la guerre pour gagner la nation». C’est dans cet esprit qu’il cite Bernanos: «La lumière n’éclate que si les ténèbres ont tout envahi. La supériorité absolue de l’ennemi est justement ce qui se retourne contre lui» (pp. 37-38). Or, le sentiment de Jünger est que le pire est passé, que «la tête a franchi la ligne», c’est-à-dire que l’homme a commencé à sortir du nihilisme. Cette affirmation résulte, là encore, de son assimilation du nihilisme au totalitarisme. Comme l’écrit Julien Hervier, «si Jünger croit au dépassement du zéro absolu, l’écroulement de l’hitlérisme, incarnation triomphante du nihilisme moral, n’y est pas pour rien» (Préface, p. 13) (2).

Dans son essai, Jünger s’applique donc essentiellement à décrire l’état du monde tel qu’il l’est, afin de supputer la possibilité que l ’on soit déjà passé de l’autre côté de la «ligne». Sa conclusion peut d’ailleurs paraître modeste. Face au nihilisme, il propose de recourir aux poètes et à l’amour («Eros»). Il en appelle à la dissidence individuelle, à l ’«anarchie authentique». (En 1950, il n’a pas encore inventé la Figure de l’Anarque). «Avant tout, écrit-il, il faut trouver la sécurité dans son propre coeur. Alors, le monde changera».

La démarche de Heidegger est bien différente. Son texte, écrit en réponse à celui de Jünger, se veut avant tout une critique  —critique amicale bien entendu, et qui souligne la considération qu’il a pour son interlocuteur, mais qui n’en vise pas moins à substituer à son analyse un tout autre point de vue. La modification du titre est déjà révélatrice. Alors que Jünger a choisi de disserter «sur la ligne» au sens de «au-delà de la ligne» (Über die Linie), Heidegger entend se prononcer «sur la ligne» au sens de «à propos de la ligne» (Über «die Linie»), marquant ainsi d’entrée sa conviction que la ligne n’a pas encore été franchie et son désir de susciter une interrogation sur les raisons pour lesquelles elle ne peut pas encore l’être. A la topographie trans lineam de Jünger, Heidegger déclare donc explicitement vouloir ajouter (et à bien des égards opposer) une topologie de linea: «Vous regardez et vous allez au-delà de la ligne; je me contente de considérer d’abord cette ligne que vous avez représentée. L’un aide l’autre, et réciproquement» (p. 203).

Heidegger commence par contester que l’on puisse, comme Jünger cherche à le faire, donner une bonne «définition» du nihilisme. «En demeurant attachés à l’image de la ligne, écrit-il, nous découvrons qu’elle parcourt un espace, lui-même déterminé par un site. Le site rassemble. Le rassemblement recèle le rassemblé dans son essence. C’est le site de la ligne qui donne la provenance de l’essence du nihilisme et de son accomplissement» (p. 200). S’interroger sur l ’accomplissement du nihilisme dont le monde tout entier est devenu le théâtre —en sorte que le nihilisme est désormais l’«état normal» de l’humanité —, impose donc de chercher à situer ce «site de la ligne» qui fait signe vers l’essence du nihilisme. Pour Heidegger, poser la question de la situation de l’homme dans son rapport au mouvement du nihilisme exige une «détermination d’essence». Comprendre le nihilisme implique que la pensée soit ramenée à la considération de son essence. La réponse sera bientôt donnée. Elle découle de la philosophie de Heidegger, dont on suppose ici connues les lignes essentielles. Le nihilisme, aux yeux de Heidegger, représente la conséquence et l ’accomplissement d’un lent mouvement d’oubli de l’Etre, qui commence avec Socrate et Platon, se poursuit dans le christianisme et la métaphysique occidentale et triomphe dans les temps modernes. L’essence du nihilisme «repose dans l’oubli de l’Etre» (p. 247). Le nihilisme est l’oubli de l ’Etre parvenu à son accomplissement. C’est en cela qu’il est le règne du néant. L’oubli de l’Etre signifie que l’Etre se voile, qu’il se tient dans un retrait voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, mais qui est aussi une retraite protectrice, une mise en attente d’un décèlement: «C’est dans un tel voilement que consiste l’essence de l’oubli». L’oubli, c’est le cèlement de l’Etre-présent au profit de l’étant-présent. Dans la métaphysique occidentale, Dieu n’est lui-même que l’étant suprême. La métaphysique ne connaît que la transcendance, c’est-à-dire la pensée de l’étant. C’est pourquoi il lui est interdit, non seulement d’accéder à l ’Etre, mais même de faire l’épreuve de sa propre essence.

Heidegger précise encore que c’est dans le «règne de la volonté de volonté» que s’accomplit l’essence du nihilisme. Ici, c’est bien entendu la pensée de Nietzsche qui est visée. On sait que, pour Heidegger, la philosophie de l’auteur de Zarathoustra n’est, en dépit de ses mérites, que du platonisme inversé dans la mesure où elle ne parvient pas à sortir du champ de la valeur. La volonté de puissance, analysée par Heidegger comme «volonté de volonté», c’est-à-dire volonté qui se veut de manière inconditionnée, n’est qu’un mode d’apparition de l’être de l’étant, et en ce sens une autre forme de l’oubli de l’Etre. «Il appartient à l ’essence de la volonté de puissance, écrit Heidegger, de ne pas laisser le réel sur lequel elle établit sa puissance apparaître dans cette réalité qu’elle est elle-même essentiellement» (p. 205). Nietzsche a beau déclarer que «Dieu est mort», il reste dans l’ombre de ce Dieu dont il proclame la mort. Or, c’est dans la mesure où Jünger reste lui-même sous l’horizon de la pensée de Nietzsche qu’il se trouve lui aussi visé par la critique de cette pensée faite par Heidegger.

Heidegger revient ici sur le célèbre livre de Jünger, Le Travailleur, paru en 1932. Il souligne que la Figure (ou la Forme, Gestalt) du Travailleur correspond très précisément à la Figure de Zarathoustra à l’intérieur de la métaphysique de la volonté de puissance. Son avènement manifeste la puissance en tant que volonté d’arraisonner le monde, en tant que «mobilisation totale». Dans Le Travailleur, Jünger observait: «La technique est la façon dont la Figure du Travailleur mobilise le monde». Le Travail se déploie à l’échelle planétaire au sens de la volonté de puissance.

Bien entendu, Heidegger n’ignore pas que le regard posé par Jünger sur la technique a évolué. Jünger a d’abord eu la révélation de l’importance de la technique au travers d’une expérience concrète: les batailles de matériel de la Première Guerre mondiale. Il a alors éprouvé, non sans raison, le sentiment que le règne de la technique allait inaugurer un nouvel âge de l’humanité. Il a assimilé ce règne à la domination de la Figure du Travailleur, s’imaginant qu’une telle Figure ne pouvait que s’opposer à l’échelle mondiale à celle du Bourgeois. Sur ce point, Jünger s’est trompé, et il a par la suite reconnu son erreur. Enfin, son opinion sur la technique elle-même s’est modifiée —peutêtre sous l’influence des travaux de son frère, Friedrich Georg (La perfection de la technique, 1946). Après 1945, Jünger a clairement mis en rapport le nihilisme avec le «titanisme» d’une technique qui, en tant que volonté de dominer le monde, l’homme et la nature, suit sa propre course sans que rien ne puisse l’arrêter (3). La technique n’obéit qu’à ses propres règles, sa loi la plus intime consistant dans l’équivalence du possible et du souhaitable: tout ce qui peut être techniquement réalisé sera effectivement réalisé.

Heidegger loue sans réserve la façon dont Jünger, dans La mobilisation totale (1931), puis dans Le Travailleur, a su décrire ce qui se trouve «à la lumière du projet nietzschéen de l’étant comme volonté de puissance». Il lui fait aussi crédit d’avoir finalement réalisé que le règne du travail technicien relève d’un «nihilisme actif» qui se déploie désormais à l’échelle planétaire. En même temps, cependant, il lui reproche de n’avoir pas saisi en quoi le «projet nietzschéen» continue d’interdire la pensée de l’Etre, et souligne que Le Travailleur «reste une oeuvre dont la métaphysique est la patrie» (p. 212).

Ce que reproche en fait Heidegger à Jünger, c’est d’être resté, par-delà son évolution propre, dans le monde de la Figure et de la valeur. La Figure, définie par Jünger comme cet «être calme» qui se donne à voir en mettant le monde en forme à la façon dont un cachet marque de son empreinte, n’est en effet rien d’autre qu’une «puissance métaphysique». La Figure, souligne Heidegger, «repose sur les traits essentiels d’une humanité qui en tant que subjectum est au fondement de tout étant […] C’est la présence d’un type humain (typus) qui constitue la subjectité ultime dont l’accomplissement de la métaphysique moderne marque l’apparition et qui s’offre dans la pensée de cette métaphysique» (pp. 212-213).

Ne plus prendre part au nihilisme ne veut donc pas encore dire se tenir en dehors du nihilisme. La façon dont Jünger, pour «sortir» du nihilisme, propose de se mettre «à l’écoute de la terre», de tenter de savoir «ce que veut la terre», alors même qu’il dénonce le caractère tellurique et titanesque de la technique, est à cet égard révélateur. Jünger écrit: «Le moment où la ligne sera franchie nous révèlera un nouvel Atour de l’Etre; alors commencera de poindre ce qui réellement est». Heidegger répond: «Parler d’un “Atour de l’Etre” reste un moyen de fortune, et des plus problématiques; car l’Etre repose dans l’Atour, en sorte que celui-ci ne peut jamais venir seulement s’ajouter à l’Etre» (p. 229).

Heidegger ne croit nullement que la «ligne zéro» soit désormais derrière nous. A ses yeux, l’«accomplissement» du nihilisme n’en représente absolument pas la fin. «Avec l’accomplissement du nihilisme, écrit-il, commence seulement la phase finale du nihilisme, dont la zone sera probablement d’une largeur inaccoutumée parce qu’elle aura été dominée totalement par un “état normal” et par la consolidation de cet état. C’est pourquoi la ligne zéro, où l’accomplissement touchera à sa fin, n’est à la fin pas encore visible le moins du monde» (pp. 209-210). Mais il ajoute aussi que c’est encore une erreur de raisonner, ainsi que le fait Jünger, comme si la «ligne zéro» était un point extérieur à l’homme, que l’homme pourrait «franchir». L’homme est lui-même la source de l ’oubli de l’être. Il est luimême la «zone de la ligne». «D’aucune façon, précise Heidegger, la ligne, pensée comme le signe de la zone du nihilisme accompli, n’est quelque chose qui se tient là devant l’homme, quelque chose qu’on peut franchir. Alors s’effondre également la possibilité d’un trans lineam et celle d’une traversée pour y parvenir» (p. 233).

Mais alors, si toute tentative de «franchir la ligne» reste «condamnée à une représentation qui relève elle-même de l’hégémonie de l’oubli de l’Etre» (p. 247), comment l’homme peut-il espérer en finir avec le nihilisme? Heidegger répond: «Au lieu de vouloir dépasser le nihilisme, nous devons tenter d’entrer enfin en recueillement dans son essence. C’est là le premier pas qui nous permettra de laisser le nihilisme derrière nous» (p. 247). Heidegger partage l’opinion de Jünger selon laquelle le nihilisme n’est pas assimilable au mal ou à une maladie. Mais il donne une autre portée à cette constatation. Lorsqu’il affirme que «l’essence du nihilisme n’est rien de nihiliste» (p. 207), il veut dire que la zone du plus extrême danger est aussi celle qui sauve. C’est en ce sens que le nihilisme, l’in-sane, peut aussi faire signe vers l’ in-demne. «Entrer en recueillement» dans l’essence du nihilisme, cela signifie se donne la possibilité d’une appropriation (Verwindung) de la métaphysique. L’appropriation de la métaphysique est en effet aussi appropriation de l’oubli de l’être —et par là même possibilité d’un non-cèlement, possibilité d’un dévoilement de la vérité (alèthéia). Jünger écrivait que « la difficulté de définir le nihilisme tient à ce que l’esprit n’est pas capable de se représenter le néant» (p. 47). Heidegger cite cette phrase pour souligner la proximité de l’Etre et de l’essence du néant. Il en tire argument pour affirmer que c’est par une méditation sur le néant que nous comprendrons ce qu’il en est du nihilisme, et que c’est lorsque nous aurons compris ce qu’il en est du nihilisme que nous pourrons surmonter l’oubli de l’Etre. «Le néant, écrit-il, même si nous le comprenons seulement au sens du manque total de l’étant, appartient abs-ent à la Présence, comme l’une des possibilités de celle-ci. Si par conséquent c’est le néant qui règne dans l’essence du nihilisme et que l’essence du néant appartient à l’Etre, si d’autre part l ’Etre est le destin de la transcendance, c’est alors l’essence de la métaphysique qui se montre comme le lieu de l’essence du nihilisme» (p. 236).

Le lieu de l’essence du nihilisme accompli est donc à chercher «là où l’essence de la métaphysique déploie ses possibilités extrêmes et se rassemble en elles» (ibid.). Finalement, écrit Heidegger,  «le dépassement du nihilisme exige que l’on entre dans son essence, laquelle entrée rend caduque la volonté de dépasser. L’appropriation de la métaphysique appelle la pensée à un plus initial rappel» (p. 250). Cependant, pour faire sauter la «barrière» qui nous empêche d’entrer en recueillement dans l’essence du nihilisme, il faut encore disposer d’une parole susceptible de donner accès à la pensée de l’Etre. Il faut, en d’autres termes, abandonner la langue de la métaphysique —qui est encore celle de la volonté de puissance, de la valeur et de la Figure — car cette langu, précisément, en interdit l’accès. «La seule façon dont nous puissions réfléchir à l’essence du nihilisme, souligne Heidegger, c’est d’abord emprunter le chemin qui conduit à situer la demeure de l’Etre. Ce n’est que sur ce chemin que la question du néant se laisse situer. Mais la question de la demeure de l’Etre dépérit si elle n’abandonne pas la langue de la métaphysique, parce que la représentation métaphysique interdit de penser la question de la demeure de l’Etre».

Or, c’est bien là ce que Heidegger reproche à Jünger: il lui reproche de s’interroger sur le nihilisme à partir d’un dire et d’une pensée qui restent tributaires de l ’essence de la métaphysique. Dans la mesure où il continue à s’exprimer et à penser dans la langue de la métaphysique, qui est le lieu de l’essence du nihilisme Jünger s’enlève à lui-même toute possibilité de résoudre le problème qu’il a posé. «En quelle langue, demande Heidegger, parle la pensée dont le plan fondamental ébauche un franchissement de la ligne? Faut-il que la langue de la métaphysique de la volonté de puissance, de la Figure et de la valeur soit encore sauvée de l’autre côté de la ligne critique? Et si la langue, précisément, de la métaphysique, et cette métaphysique elle-même (que ce soit celle du Dieu vivant ou du Dieu mort) constituaient en tant que métaphysique cette barrière qui interdit le passage de la ligne, c’est-à-dire le dépassement du nihilisme?» (pp. 224-225).

Nous ne pouvons donc pénétrer l’essence du nihilisme aussi longtemps que nous continuons à nous exprimer dans sa langage. C’est pourquoi Heidegger en appelle à une « mutation du Dire », à une « mue dans la relation à l’essence de la parole». Il en appelle au Dire qui est requis pour surmonter l’oubli de l’Etre. Ce Dire capable, parce qu’il correspond à l’essence de l’Etre, d’ouvrir à la pensée l’accès de cette essence, il l’appelle «Dire de la Pensée», tout en précisant que «ce Dire n’est pas l’expression de la Pensée, mais c’est elle-même, c’est sa marche et son chant» (p. 249). Il faut, conclut-il, faire l’«épreuve du Dire qui est celui de la Pensée fidèle». Il faut «travailler au chemin».

Comment conclure? J’ai parlé d’un «dialogue» entre Jünger et Heidegger à propos du nihilisme, mais ce terme n’est pas tout à fait celui qui convient. Heidegger et Jünger partent souvent de prémisses analogues, mais ils parviennent à des conclusions en partie opposés. Ils sont tous deux d’accord pour estimer que le nihilisme trouve dans la technique moderne son plus solide appui, mais ils ne s’en font pas la même idée. Pour Jünger, la technique est avant tout d’essence «titanesque», alors que pour Heidegger elle est de la métaphysique réalisée. Jünger voit dans le nihilisme l’opposé des valeurs de la métaphysique occidentale et chrétienne. Heidegger y voit une conséquence ultime de ces mêmes valeurs. Jünger se borne à savoir si l’homme, dans son rapport au nihilisme, a «franchi la ligne». Heidegger convie à s’interroger sur ce que signifie le «franchissement». En fait, Heidegger s’appuie sur l’oeuvre de Jünger pour aller plus loin et plus profond, pour élargir la perspective de réflexion, pour convier la pensée à sa propre mutation. Jünger proposait aux «rebelles» un «recours aux forêts». Heidegger convie à emprunter un sentier forestier qui conduit à l’ éclaircie, à cette «clairière» où la vérité (alèthéia), le non-cèlement, sort enfin de l’oubli, c’est-à-dire de ce voilement millénaire qui a gouverné l ’histoire de l’Europe, et dont l’accomplissement planétaire lui enjoint aujourd’hui d’avoir à en penser l’issue.

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Notes

1. Ernst Jünger, «Über die Linie», in Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, pp. 245-283 ; Martin Heidegger, «Über “die Linie”», in Armin Mohler (Hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1955. Le texte de Jünger a été republié séparément, chez le même éditeur, dans une version légèrement augmentée: Über die Linie, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, 45 p. (éd. fr.: Sur l’homme et le temps. Essais, vol. 3 : Le noeud gordien. Passage de la ligne, Rocher, Monaco 1958, trad. Henri Plard; 2e éd. augm. d’un avant-propos de Jünger et d’une préface de Julien Hervier: Passage de la ligne, Passeur-Cecofop, Nantes 1993 ; 3e éd.: Christian Bourgois, Paris 1997, 104 p.). Le texte de Heidegger a lui aussi été republié séparément, sans modification, mais sous un nouveau titre: Zur Seinsfrage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1956 (éd. fr.: «Contribution à la question de l’Etre», in Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris 1968, pp. 195-252, trad. Gérard Granel). En Italie, les deux textes ont été réunis dans un même volume: Ernst Jünger et Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 1989, trad. Franco Volpi et Alvise La Rocca. Les références de pages citées ici sont celles des dernières éditions françaises.

2. Par la suite, Jünger est quelque peu revenu sur cet optimisme: «Après la défaite, je disais en substance: la tête du serpent a déjà franchi la ligne du nihilisme, elle en est sortie, et le corps entier va bientôt suivre, et nous entrerons bientôt dans un climat spirituel meilleur, etc. En fait, nous en sommes loin» (entretien avec Frédéric de Towarnicki, in Martin Heidegger, L’Herne, Paris 1983, p. 149). Plus fondamentalement, Jünger pense que nous sommes dans une époque de transition —un interrègne —,et que c’est la raison pour laquelle il ne faut pas désespérer: «Pour ma part, je pressens que le XXIe siècle sera meilleur que le XXe» (Entretiens avec Julien Hervier, Gallimard, Paris 1986, p. 156).

3. En fait, même vis-à-vis de ce caractère «titanesque» de la technique, Jünger reste ambigu. D’un côté, il oppose volontiers les titans aux dieux, et s’inquiète des progrès du titanisme (l’«afflux d’énergie»). Mais il écrit aussi: «On aurait tendance à craindre que les titans ne puissent apporter que le malheur, mais Hölderlin lui-même n’est pas de cet avis. Prométhée est le messager des dieux et l’ami des hommes; chez Hésiode, l’âge des titans est l’âge d’or» (avant-propos, p. 26). Le XXIe siècle, selon lui, verra à la fois un essor sans précédent de la technique et une nouvelle «spiritualisation».

[Texte d’une conférence prononcée à Milan].

Franco Volpi, stretto collaboratore di Adelphi e di Repubblica, va ormai considerato – specie per gli approfondimenti nella cultura tedesca da Schopenhauer a Heidegger e Schmitt – come il più interessante studioso italiano di filosofia. Nella puntata su Evola della serie sulle Intelligenze scomode del Novecento per Rai Educational, con Sergio Tau ho trasmesso di Volpi questa dichiarazione:

Quando realizzai il Dizionario delle opere filosofiche, prima in Germania e poi in Italia, uno dei problemi più spinosi fu quello riguardante la filosofia italiana. Quali autori, quali filosofi, oltre agli scontati Croce e Gentile, andavano inseriti in questo Dizionario per avere una scelta sufficientemente rappresentativa? La mia prima idea fu quella di inserire come terzo grande pensatore del Novecento italiano Julius Evola.

Ne risulta che tutti e tre gli autori più rappresentativi del Novecento italiano erano di destra. Croce, beninteso, come Einaudi, apparteneva alla destra antifascista (mentre erano filofascisti tra gli economisti Vilfredo Pareto e Maffeo Pantaleoni). Se partiamo da questo primo dato per un breve giro del mondo arriviamo alla conclusione che un’assai larga parte dell’intelligenza del secolo scorso fu di destra. E con qualche eccezione, come Croce o Borges (antiperonista), lo fu d’una destra fascista o accusata di fascismo.

Ma nell’ambito della destra non fascista vanno ricordati per importanza nella cultura mitteleuropea gli scrittori austriaci, in gran parte ebrei, nostalgici dell’impero asburgico: da Stefan Zweig, suicida nel ricordo de Il mondo di ieri, a Franz Werfel che si convertì al cattolicesimo, a Joseph Roth con La cripta dei cappuccini e La marcia di Radetzky, a Lo Stendardo di Alexander Lernet-Holenia (non ebreo), a Hugo von Hofmannsthal, lo scrittore d’una grande famiglia ebraica assimilata che formulò l’espressione “rivoluzione conservatrice“.

Ernst Jünger

Fu accusato di nazismo Martin Heidegger, considerato a livello mondiale il maggiore filosofo del secolo. E se Heidegger fu solo epurato, Carl Schmitt, maggiore politologo del Novecento, venne imprigionato per un anno dagli americani a Norimberga sotto accusa d’aver collaborato coi capi nazisti che nello stesso carcere furono impiccati. In realtà né Heidegger, né Schmitt, né Ernst Jünger, l’anarca di destra che con Schmitt e Heidegger scrisse libri a quattro mani, né Oswald Spengler, autore del Tramonto dell’Occidente, né Werner Sombart, geniale storico dell’economia, condivisero gli orrori del nazismo.

Col nazismo vennero confusi per la loro appartenenza alla composita galassia della “rivoluzione conservatrice” di cui il nazismo fu la componente più volgare e perciò vincente. Tratto comune a tutti loro fu il pensiero della crisi, da cui anche il fascismo era reattivamente germinato. Fu vicino al fascismo romeno Mircea Eliade, il maggior studioso del fenomeno religioso, ed è stato seppure impropriamente avvicinato al nazismo lo studioso svizzero della psicologia del profondo e degli archetipi, Carl Gustav Jung, secondo solo a Freud (con cui finì in polemica) nella psicanalisi. Nell’edizione italiana un saggio dell’americano Richard Noll è stato addirittura intitolato Jung, il profeta ariano (Mondadori 1999).

In Psicologia e alchimia del 1944 Jung citava Evola e da accuse d’antisemitismo si difese così nel 1934: “L’inconscio ariano ha un potenziale maggiore di quello ebraico; questo è il vantaggio e lo svantaggio di una giovinezza non ancora completamente sfuggita alla barbarie. Nella mia opinione è stato un grande errore di tutta la psicologia medica precedente applicare categorie ebraiche, che non sono nemmeno vincolanti per tutti gli ebrei, indiscriminatamente a cristiani, tedeschi o slavi. Così facendo la psicologia medica ha dichiarato che il segreto più prezioso dei popoli germanici – la profondità creativamente profetica dell’anima – è un garbuglio infantile e banale, mentre per decenni la mia voce ammonitrice è stata sospettata di antisemitismo. L’origine di tali sospetti è Freud. Non conosceva l’anima germanica più di quanto la conoscano i suoi imitatori tedeschi. La potente apparizione del nazionalsocialismo, che tutto il mondo osserva con occhi stupiti, ha forse insegnato loro qualcosa di meglio?”.

Il carattere reattivo accomuna il romanziere e premio Nobel norvegese Knut Hamsun, filonazista, e il romanziere giapponese Yukio Mishima, tre volte candidato al Nobel e “fascista di ritorno”: omosessuale (o bisessuale, perché ebbe anche moglie e figli) e contento d’esser stato riformato evitando i rischi della guerra, ottenne successi in Occidente come scrittore decadente; ma avendone compresa poi la vanità, tornò alle tradizioni degli antichi samurai, creò una formazione paramilitare, il Tate no Kai, Società degli Scudi, e in polemica contro l’asservimento del Giappone agli Stati Uniti si suicidò col rito del seppuku a 45 anni.

Anche gli scrittori fascisti francesi, da Pierre Drieu la Rochelle, suicida, a Robert Brasillach, fucilato per collaborazionismo, a Lucien Rebatet, lungamente carcerato, sorsero per reazione alla decadenza del loro paese, che di lì a poco a perse l’impero coloniale. È riconosciuto fra i geni del secolo l’anarchico Céline, imprigionato per collaborazionismo e antisemitismo, che fu lo straordinario innovatore della prosa narrativa francese; così come Ezra Pound, sbattuto dagli americani in una gabbia e poi tredici anni in manicomio criminale per il suo filofascismo, fu l’innovatore del modo di fare poesia in lingua inglese (influenzando l’irlandese Yeats e Eliot, entrambi premi Nobel e con inclinazioni fascistoidi, così come nel mondo inglese ebbero tratti fascistizzanti sia T.E. Lawrence (Lawrence d’Arabia), autore del classico I sette pilastri della saggezza, che D.H. Lawrence, autore del Serpente piumato e di Lady Chatterley); e Filippo Tommaso Marinetti, fondatore col futurismo della più completa fra le avanguardie del Novecento, giacché comprese poesia, prosa, pittura, scultura, musica, teatro, cucina, ecc., che poté vantare d’aver superato per primo le regole sintattiche con cui per secoli s’era fatta poesia, da Omero a d’Annunzio (altro precursore del fascismo).

Non solo quindi tre eccezionali maestri nell’arte della parola, ma anche punte avanzate nelle più ardite espressioni d’avanguardia. Inizialmente futurista e poi creatore d’una sua forma espressiva volta all’interpretazione grafica della rivoluzione fascista fu Mario Sironi, ormai considerato il maggior pittore italiano del Novecento. E se Sironi fissò l’immagine del fascismo nella pittura murale, Leni Riefenstahl, che rimane la maggior regista di documentari, filmò l’immagine del nazismo riprendendone nel Trionfo della volontà un congresso di partito a Norimberga.

L’elenco dei geni di destra potrebbe allungarsi includendovi altri premi Nobel, da Guglielmo Marconi, fascistissimo presidente dell’Accademia d’Italia, a Luigi Pirandello, a Konrad Lorenz, il maggior studioso di comportamento animale. Ma non fu tipicamente di destra l’inventiva tecnico-scientifica da cui sorse la radio, anche se il Duce si avvalse tra i primi della possibilità di comunicare col popolo via etere; né l’etologia di Lorenz si presta a essere rigidamente etichettata. Il relativismo pirandelliano venne invece assimilato al fascismo da Adriano Tilgher ottenendo il consenso di Mussolini, che nel recensirne i Relativisti contemporanei nel novembre 1921 aveva scritto:

La definizione è esattissima. Il Fascismo è stato un movimento super-relativista, perché non ha mai cercato di dare una veste definitiva programmatica ai suoi potenti stati d’animo, ma ha proceduto per intuizioni frammentarie. Se per relativismo deve intendersi il dispregio per le categorie fisse, per gli uomini che si credono i portatori di una verità obiettiva immortale, per gli statici che si adagiano, invece che tormentarsi e rinnovellarsi incessantemente, per quelli che si vantano di essere sempre uguali a se stessi, niente è più relativistico della mentalità e dell’attività fascista. Se relativismo e mobilismo universale si equivalgono, noi fascisti abbiamo avuto il coraggio di mandare in frantumi tutte le categorie politiche tradizionali e di dirci volta a volta: aristocratici e democratici, rivoluzionari e reazionari, proletari e antiproletari, pacifisti e antipacifisti – noi siamo veramente i relativisti per eccellenza.

Insomma: nessuno in politica era mai stato così… pirandelliano come Mussolini. E Pirandello, ostentatamente iscrittosi al Partito fascista dopo l’assassinio di Matteotti, aveva in tante novelle e opere teatrali temi di critica non marxista, non economicista, al costume borghese, alla corruzione liberaldemocratica ne I vecchi e i giovani e scritto in Berecche e la guerra un racconto interventista. Furono inoltre di destra alcuni geni dell’organizzazione, come Henry Ford (autore tra l’altro d’un libro antisemita, che dovette ritirare dalla circolazione per evitare boicottaggi alle vendite delle sue automobili), che segnò lungo quasi tutto il secolo nel mondo per milioni di operai il modo di lavorare in fabbrica. O come in Italia Italo Balbo, che a capo dell’Aeronautica militare realizzò voli transoceanici in grandi formazioni, mentre prima di lui queste prodezze erano affidate a prove di coraggio solitario. O come Renato Ricci, che assunto il compito d’organizzare la gioventù italiana si recò in Inghilterra da Baden-Powell, fondatore degli scouts, che gli diede preziosi consigli, e in Germania da Walter Gropius, del movimento architettonico Bauhaus. Creata l’Opera Nazionale Balilla, fece costruire 890 Case del Balilla, 1.470 palestre, 2.568 campi sportivi, 40 teatri, 22 piscine, 520 ambulatori, una quantità di locali per biblioteca e una dozzina di Collegi, fra cui l’Accademia di educazione fisica al Foro Mussolini, l’Accademia femminile di Orvieto, i Collegi navali di Venezia e Brindisi, il Collegio aeronautico di Forlì, le Scuole marinaretti di Sabaudia e Cagliari e mise in mare la nave scuola Palinuro per educare gli scugnizzi napoletani. Gandhi venne a visitarlo. Con 12mila dirigenti Ricci mise 6 milioni di ragazzi a far ginnastica, tra cui 2 milioni e mezzo di Balilla, oltre 2 milioni di Piccole italiane, 960mila Avanguardisti, quasi mezzo milione di Giovani italiane.

Ricci aveva 28 anni quando Mussolini gli affidò quell’incarico e non volle avvalersi di collaboratori più vecchi di lui. Fece quindi realizzare il Foro Italico, rimasto tra i capolavori mondiali dell’architettura sportiva, da architetti giovanissimi, tra cui Luigi Moretti, che affermatosi tra i grandi architetti del Novecento in età matura fu chiamato negli Stati Uniti a progettare il complesso del Watergate. Accanto a Moretti altro genio dell’epoca fu Giuseppe Terragni, a cui si deve, tra altre opere entrate nella storia dell’architettura, la Casa del Fascio di Como. Ma ecco come il figlio di Renato Ricci, architetto Giulio, ha raccontato i criteri selettivi usato da suo padre per il Foro Italico:

“Il primo che chiamò fu Del Debbio, che aveva 28 anni, e gli fece fare l’Accademia, lo Stadio dei Marmi e il primo piano regolatore del Foro Mussolini. Poi venne Costantini, che aveva 25 anni. Lo conobbe premiandolo a una gara di sci. Disse che aveva bisogno di lavorare. Mio padre lo chiamò a Roma e lui fece l’obelisco, le piscine, il tennis. Giulio Pediconi si presentò al Ministero e chiese del lavoro. Ricci gli domandò: “Quanti anni ha?”. “23″. “Quanto lavoro ha fatto?”. “Niente”. “Allora venga a lavorare per me”. L’architetto Pediconi ha fatto la Fontana della Sfera. Poi ha chiamato l’architetto Pintonello, che aveva collaborato con Costantini alla realizzazione del monolito e gli diede l’incarico dello Stadio Olimpico. Anche Moretti fu chiamato a collaborare al Foro quando aveva poco più di 23 anni: predispose il piano regolatore definitivo del Foro, che susseguiva quello precedente di Del Debbio. Moretti ha progettato la Casa delle Armi e altri lavori che avrebbero dovuto essere realizzati, compreso uno stadio per 400mila persone. Rimase legato, come del resto gli altri architetti e artisti, a mio padre fino all’ultimo giorno. E il giorno che mio padre uscì, nel 1950, di prigione, trovò sulla porta di Regina Coeli Moretti commosso, che piangeva, e lo portò con la sua macchina a casa”.

Il Novecento è stato connotato dal particolare valore politico attribuito proprio dal fascismo alla cultura. Renzo De Felice, descrivendone l’uscita con pochi compagni da partito socialista per aderire alle agitazioni interventiste, disse che Mussolini aveva scelto il “partito della cultura”. Era infatti interventista la cultura delle riviste del primo Novecento: quella più di destra, fiorentina, con Papini, Prezzolini, Soffici, ma anche quella che era inconsapevolmente una “sinistra della destra” con le pubblicazioni futuriste e del sindacalismo rivoluzionario, due movimenti d’avanguardia destinati a confluire nel fascismo. Poté sembrare sulle prime una scelta perdente rispetto alla posizione di prestigio goduta da Mussolini in casa socialista, eppure la via della cultura fu una scorciatoia verso la conquista del potere e l’estensione dei consenso.

Ci ripensò Gramsci, tormentandosi in prigione. Dal marxismo aveva appreso che la cultura era sovrastruttura: fu l’esempio di Benito Mussolini a suggerirgli l’importanza dell’egemonia culturale nella società per giungere al potere e conservarlo. Solo un vecchio trombone come Norberto Bobbio poté teorizzare stupidaggini secondo cui dove c’era cultura non c’era fascismo e viceversa. Una sinistra salottiera, sempre più vuota d’idee ma supponente, di queste cretinate si compiace da decenni, senza rendersi conto d’aver solo imitato tecniche usate dal fascismo per l’estensione del consenso attraverso eccezionali promotori di cultura come Giovanni Gentile con l’Enciclopedia italiana e la Normale di Pisa, organizzazioni come i Littoriali, i Guf, le riviste dei Berto Ricci, ancora le riviste e i premi d’arte di Bottai, la legge Bottai del 2% da destinare alle arti sul costo degli edifici pubblici, ma soprattutto la piena libertà di scelta stilistica, dai classicisti sino agli astrattisti, garantita agli artisti durante tutta la durata del regime.

L’imitazione ha giovato elettoralmente alla sinistra, meno alla cultura italiana e anche mondiale, la cui creatività nella seconda metà secolo fu meno brillante che non tra le due guerre.

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Tratto da Area di Ottobre 2003.

Il fronte ideologico che nel secolo XX ha combattuto la pratica distruttiva della tecnica moderna, ormai da qualche decennio non esiste più. La saldatura tra Usura e Umanitarismo universalista, all’origine del pensiero unico, ha portato come conseguenza l’esaurirsi di ogni prospettiva di opposizione al sistema di nichilismo integrale che ci governa.

E dire che, almeno dai tempi di Nietzsche, qui da noi, in Europa, si era giunti a una precoce diagnosi circa le perversioni della modernità. Ed era sorto alla fine un movimento complesso, in grado di generare anticorpi efficaci sotto tutti gli aspetti: da quello filosofico a quello esistenziale, da quello politico a quello dei valori sociali, immaginali e di legame popolare. Se la rivoluzione nietzscheana era consistita soprattutto nella scoperta dello spirito rovinoso del Moderno, non pochi erano stati coloro che, su quella scia, si erano gettati a recuperare l’arcaico, per volgerlo in modernissimo strumento anti-moderno. Basta pensare che, nel cuore della lotta al nichilismo, noi troviamo alcuni dei maggiori teorici della rivolta militante, totalitaria e radicale: da Klages a Jünger, da Bertram a Spengler a Baeumler fino a Heidegger… e secondo alcuni fino a Rosenberg… ma possiamo metterci senz’altro anche Marinetti…

Si tratta di questo: se il nichilismo moderno veicola un potere tecnologico privo d’anima e pervertito, che non riconosce il superiore dall’inferiore e che conduce al disumano, allora occorrerà sviluppare un nichilismo ancora maggiore, ancora più oltranzista, ma di segno positivo, costruttivo e super-umano… al fondo del quale si avrà il rovesciamento dei sottovalori cristiano-umanitario-egualitaristi e il raddrizzamento dell’essere secondo la parola originaria. Oltrepassamento, insomma, dell’uomo borghese pregno di mediocrità, elaborazione dell’individuo differenziato, elevazione della comunità eroica che domina la tecnica, restaura gli arcaismi delle gerarchie del valore e instaura il potere che vige in natura. La “filosofia della crisi” non fece, in effetti, che produrre una Lebensphilosophie, una filosofia neopagana della vita e della rivendicazione del sacro che è nel bios.

Conosciamo, lungo questa strada, qual’è stato il senso del cammino indicato da Heidegger. Il filosofo arcaico che parlava i linguaggi del boscaiolo con la lama etimologica di un Eraclito moderno lo disse più volte e ben chiaro: il nichilismo che sta affogando la nostra civiltà non va tanto condannato, quanto lucidamente diagnosticato. Esso, a ben guardare, nasconde la potenza di un progetto che va nel senso profetizzato da Nietzsche: una nuova umanità, un nuovo tipo di uomo – ma un uomo legato al valore e radicato al suo suolo – deve imporsi per far compiere alla storia il suo ultimo balzo possibile. Per vedere ciò che solitamente viene soltanto guardato, occorre un nuovissimo sguardo pre-socratico. Non contro, ma oltre il nulla.

Un piccolo, ma prezioso libro di Guillaume Faye, Per farla finita col nichilismo (Società Editrice Barbarossa), giunge a proposito per rammentare a noi, sfibrati testimoni dell’assurdo quotidiano, quanto profondo sia il bacino di infusione in cui si formarono le più acuminate idee europee di rivolta contro il mondo moderno. Heidegger, in questo senso, è stato un vertice.

Come si sa, il pensatore della Foresta Nera giudicò che l’annunzio di Nietzsche sulla morte di Dio concluse la metafisica occidentale, aprendo nuovi spazi al possibile. Quello che si crea nel momento in cui irrompe la perdita dei valori è una volontà sovrumanista di superamento e insieme di restaurazione. Dice Faye che Heidegger «si impegna sui sentieri del dopo-nichilismo» proponendo di «ristabilire un “vincolo etico” tra l’essere umano preso nella sua essenza e il suo mondo, non più secondo i principi d’ordine universale». Infatti: l’etica volontarista che dovrà agire sull’ignoto terreno della post-modernità sarà rappresentata da forme vitali non assolute, ma relative. Heidegger condannò la tirannia dell’umanitarismo nato dalla rottura giudeo-cristiana tra uomo e natura. Certe dispotiche trascendenze, secondo lui, avevano teso trappole e inganni, facendo dimenticare all’uomo la propria identità particolare.

Ecco perché, dovendo agire in questa vita per questo uomo, la filosofia dell’avvenire pensa la volontà di potenza come faccenda di questo mondo: la mano del Superuomo sulla tecnica. Anziché rimanere schiavi di una tecnica profana e mercantile, Heidegger propone di concepire un dominio dell’uomo cosciente e creatore sul potere della materia. Come l’antico artigiano, l’artiere, l’homo faber, univano la techne al logos e al mythos, così – pensa Heidegger – si dovrà riallacciare l’arcaico nesso tra volontà e potenza.

Ma dove trovare l’uomo giusto, la giusta volontà atta a scardinare il nichilismo debole del mondo attuale? «Sarà – risponde Faye parafrasando Heidegger – dove risiede il più alto nichilismo… ma sino al punto in cui si dà la possibilità di distruggerlo: nel regno scientifico della potenza tecnica».

In questo riappropriarsi della tecnica, ma in maniera oltranzista e secondo un progetto di rovesciamento, si attua per altro il contromovimento precisato da Jünger al tempo di Oltre la linea. Dato che «tra il caos e il niente c’è una decisione», esiste la possibilità concreta per una volontà di opposizione al disfattismo dell’era presente, così da fare spazio di nuovo e finalmente all’antico nomos, «inteso come tradizione».

Il nichilismo “positivo” auspicato da Heidegger, quello in grado di riassestare il piano inclinato della storia e di produrre la rinascita della grecità arcaica, scaturirà non da una riflessione o da un buon proposito, ma da una lotta: «una lotta è necessaria per decidere quale umanità sia capace dell’incondizionato compimento del nichilismo». Solo una lotta per il padroneggiamento della tecnica dal lato tradizionale «può ancora salvare la soggettività nella superumanità», si legge in Oltrepassamento della metafisica. Non una qualunque umanità, sottolinea inoltre Heidegger, sarà chiamata a «realizzare storicamente il nichilismo incondizionato». Heidegger raccomandò sempre di non smarrire il senso dell’appartenenza e del legame con la provenienza. Sue erano le invocazioni al Bodenständigkeit, il radicamento al suolo, e al «rimanere nella protezione entro ciò che ci è parente».

Faye vuole ricordarci che Heidegger non fu contro il suo tempo per spirito reazionario. Il suo essere “inattuale”, alla maniera di Nietzsche, si colloca nel futuro e nell’ipotesi del superamento dell’umanità umanitaria, quale è stata costruita razionalmente dal cristianesimo e poi ossificata dal mercantilismo liberale. Heidegger propone la lotta e il rischio, ripensa il verso di Hölderlin: «Ma dove c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva», e conclude: «Noi guardiamo entro il pericolo e scorgiamo il crescere di ciò che salva». Questa volontà di vivere pericolosamente, questa volontà di volontà, lungi dall’essere fine a se stessa, chiede strumenti per abbattere il dominio del tecno-mondialismo, gestito da chi «trasforma la Terra in mercato mondiale… risolvendo così ogni ente in un affare di calcolo», come è scritto in Sentieri interrotti. E li trova nella volontà di costruire un progetto, innestato in quella che Faye chiama la terza età o età apollinea: quando la volontà di potenza vede con chiarezza, in tutte le sue sfumature, la possibilità di costruire l’ordine di una nuova Ellade. C’è, in questo breve testo di Faye – vecchio di trent’anni, ma nuovo nel ridare alla figura heideggeriana l’inquadratura sovrumanista che le compete – ciò che Francesco Boco, nell’introduzione, definisce indiretto lascito di Giorgio Locchi, un autore ben noto allo scrittore francese ma troppo poco, invece, alla cultura italiana. Effettivamente, Faye non fa che mettere su Heidegger il medesimo accento che questi mise su Nietzsche. In tutti i casi, si vide nella volontà di potenza il cardine di un annuncio. E questo annuncio contiene una sorta di chiamata all’azione, per vedere se la negatività del contemporaneo – il nichilismo – non possa essere volta nella positività del futuribile. E la negazione non possa diventare una grande affermazione.

Diabolico cesellatore della parola, virtuoso assemblatore dei significati sottesi al variare dei prefissi, Heidegger dice cose inequivoche, al di là di certi occultismi lessicali, che Rosenberg ingenerosamente definì una volta come “cabalistici”.

La cerca heideggeriana dell’Inizio nella filosofia eraclitèa della lotta, non era un vezzo di erudito, ma un messaggio ideologico ben preciso. Per fare solo un esempio, la sua esortazione a rientrare in possesso di «ciò che conduce l’alba del pensiero entro il destino della terra occidentale», non è semplicemente un argomento filosofico, ma un indicatore propriamente politico. La filosofia heideggeriana è per lo più una filosofia politica, poiché tende sempre a impegnre l’uomo in relazione alla comunità, al ricordo e alle radici. Cè infatti chi ha giudicato il pensatore anche come un teorico della Führung e della Volksgemeinschaft. Lui stesso come nuovo Platone, inserito in un disegno di rivoluzione culturale: la scienza come bios e la società come comunità organica. Su tutto, la riacquisizione della Grecia arcaica, della sua mistica dell’autoctonia e della sua padronanza sulla techne creativa.

Non a caso, Heidegger difese l’idea naturale della pluralità dei lignaggi, nel senso che ogni popolo è contrassegnato dallo spirito, dalla storia e dalla natura. Secondo Lacoue-Labarthe, addirittura, tutto il pensiero di Heidegger esprime una grande coerenza ideale su questi temi, in un intreccio armonico di filosofia e di politica che renderebbe il suo coinvolgimento con il Nazionalsocialismo, da Heidegger per altro mai sottoposto ad autocritica, del tutto ovvio. Il nocciolo della riflessione lo possiamo individuare nella categoria essere-nel-mondo, usata da Heidegger per realizzare il superamento del soggettivismo liberale. Come ha scritto Losurdo, è qui che l’ideologia del radicamento di Heidegger – espressa sin da Essere e tempo – diventa un valore politico, cioè il legame popolare dato una volta per sempre dalla storia e dalla natura. È un fatto che, molto probabilmente, Heidegger intravide nel Nazionalsocialismo ciò che cercava. Tra l’altro, la concezione che la scienza, come accadeva nell’antica Grecia, non era un semplice bene culturale, ma «la più intima forza determinante dell’intero esserci popolare-statale». Come dire: rinascita del mito comunitario e protezione della famiglia contadina nel suo spazio ancestrale, ma, al tempo stesso, finanziamento dei programmi missilistici.

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Tratto da Linea del 26 settembre 2008.

Pour quelqu’un qui, comme moi, considère que la christianisation de l’Europe, l’intégration du christianisme au système mental européen, fut l’événement le plus désastreux de toute l’histoire advenue à ce jour – la catastrophe au sens propre du terme -, que peut signifier aujourd’hui le terme de “paganisme”? Question d’autant plus fondamentale qu’elle ne cesse d’être à l’ordre du jour, ainsi qu’en témoignent des polémiques récentes, à une époque où, quoique certains puissent prétendre, ce n’est pas le polythéisme qui est une “vieillerie”, mais le monothéisme qui est mis en question, qio craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attirance (1).

L’actualité du paganisme ne aurait donc être discutée. Le néo-paganisme n’est pas un phénomène de secte – comme l’imaginent, non seulement ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles, parfois bien intentionnées, parfois maladroits, souvent involontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce n’est pas non plus un “christianisme retourné”, qui reprendrait à con compte diverses formes chrétiennes – du système des rites jusqu’au système des objets – pour en reconstituer l’équivalent ou la contrepartie. Aussi bien, ce qui est à redouter aujourd’hui, c’est moins la disparition du paganisme que sa résurgence sous des formes primitives ou puériles, apparentées à cette “religiosité seconde” dont Spengler faisait l’un des traits caractéristiques des cultures en déclin. Ce qui exige un certain nombre de mises au point.

En premier lieu, le paganisme n’est pas un “retour au passé”. Il ne consiste pas à en appeler “d’un passé contre un autre passé”, ainsi que l’écrit de façon incohérente Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le désir d’en revenir à un quelconque “paradis perdu” (thème plutôt judéo-chrétien) et moins encore, contrairement à ce qu’affirme gratuitement Catherine Chalier (Les Nouveaux Cahiers, été 1979) à une “origine pure”.

A une époque où l’on ne cesse de parler d’ “enracinement” et de “mémoire collective”, le reproche de “passéisme” tombe d’ailleurs de lui-même. Tout homme naît d’abord comme héritier; il n’y a pas d’identité des individus ou des peuples sans prise en compte de ce qui les a produits. De même qu’il y avait hier spectacle grotesque à voir dénoncer les “idoles païennes” par des missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-gris, il y a aujourd’hui quelque comique à voir dénoncer le “passé” (indo-européen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l’exemple d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques.

Il faut savoir d’autre part ce que signifie le mot “passé”. Nous refusons d’emblée la problématique judéo-chrétienne qui fait du passé un point définitivement dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l’humanité du jardin d’Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu’il y ait de sens de l’histoire. Le passé est pour nous une dimension, une perspective donnée dans toute actualité. Il n’y a d’événements “passés” que pour autant qu’ils s’inscrivent comme tels dans le présent. Le “passé” participe donc nécessairement de cette caractéristique de la conscience humaine qui est la temporalité, laquelle n’est ni la “quantité de temps” mesurable dont parle le langage courant (la temporalité est au contraire qualitative), ni la durée évoquée par Bergson, qui appartient à la nature non-humaine – la temporalité, elle, n’appartient qu’à l’homme. La vie comme “souci” (Sorge) est ex-tensive de soi-même; elle ne remplit donc aucun cadre temporel préétabli. L’homme n’est que projet. Sa conscience elle-même est projet. Exister, c’est ex-sistere, se pro-jeter. C’est cette mobilité spécifique de l’ex-tensivité que Heidegger appelle l’”historial” (Geschehen) de l’existence humaine – un historial qui marque la “structure absolument propre de l’existence humaine qui, réalité transcendante et réalité révélante, rend possible l’historicité d’un monde”. L’historicité de l’homme tient au fait que pour lui, “passé”, “présent” et “futur” sont associés dans toute actualité. Dans cette perspective, le reproche – typiquement judéo-chrétien – de “passéisme” est entièrement dépourvu de sens.

Il ne peut en effet y avoir de “passéisme” que dans une optique historique monolinéaire, dans une histoire où, précisément, ce qui est “passé” ne peut plus revenir. Or, nous croyons à l’Eternel Retour. En 1797, Hölderlin écrit à Hegel: “Il n’y a pas d’anéantissement, donc la jeunesse du monde doit renaître de notre décomposition”. Il dit aussi: “Si le divin a existé, alors il reviendra, car il est éternel”. En fait, il ne s’agit pas de retourner au passé mais de s’y rattacher – et aussi, par le fait même, dans une conception sphérique de l’histoire, de se relier à l’éternel, de se défaire de la tyrannie du Logos, de la monstrueuse tyrannie du Livre et de la Loi, pour se remettre à l’école du Mythos et de la Vie. Dans la Grèce antique, observe Jean-Pierre Vernant, “l’effort de tout se rappeler a pour fonction première, non pas de construire le passé individuel d’un homme-qui-se-souvient, de construire son temps individuel, mais au contraire de lui permettre de s’échapper du temps” (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s’agit même de se référer à la “mémoire” du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à l’” antérieur”, mais d’une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore aujourd’hui. Il s’agit de se relier à l’indépassable, et non au “dépassé”.

Le termes de “début” et de “fin” n’ont plus alors le sens que leur donne la problématique judéo-chrétienne. Dans la perspective païenne, le passé est toujours avenir (à-venir). “Herkunft aber bleibt stets Zukunft“, écrit Heidegger: “Ce qui est à l’origine demeure toujours un à-venir, demeure constament sous l’emprise de ce qui est à venir”.

Dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger examine précisément la question du “passé”. Un peuple, dit-il, ne peut triompher de l’”obscurcissement du monde” et de la décadence qu’à la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il “ne se fera un destin que si d’abord il crée en lui-même une résonnance, une possibilité de résonnance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition de façon créatrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s’ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne l’être, et par là y ex-pose la pro-venance de l’Occident, à partir du centre de son pro-venir futur”. Il faut, en d’autres termes, “re-quérir le commencement de notre être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement”. Et Heidegger ajoute: “Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré”. En effet, “le commencement est là. Il n’est pas derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu’il nous faut rejoindre”.

Il n’y a donc pas de retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l’on préfère, il n’y a pas de retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger appelle un “autre commencement”. Projet qui manifeste le pouvoir créateur de l’homme et qui, comme tel, ne peut apparaître que comme “blasphématoire” aux sectateurs du Logos. En hébreu, le mot “commencement” a d’ailleurs aussi le sens de “profanation”: commencer, c’est rivaliser avec Dieu. C’est si vrai que le passage de la Genèse, “alors on commença d’invoquer le nom de Iahvé” (4, 26) est interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant, non le début du monothéisme, mais le début du paganisme (“Alors on commença”. Ce verbe signifie profaner. On commença à donner aux hommes et aux statues le nom du Saint-Béni-Soit-Il et à appeler Dieu les idoles, commentaire de Rachi sur Gen. 4,26). D’ailleurs, depuis Siméon Bar Yo’haï jusqu’à nos jours, la culture païenne antique n’a cessé de faire l’objet de critiques et de mises en accusation (cf. François Fontaine, “Le complot contre Rome”, in Le Figaro Magazine, 12 avril 1980). Ce seul fait, s’il en était besoin, suffirait à montrer combien certain “passé” reste présent aux yeux mêmes de ceux qui le dénoncent. “Ce n’est pas un hasard, écrit Gabriel Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image calomniatrice et caricaturale des anciens Romains: d’instinct, il déteste ce qui lui est supérieur” (Le Monde, 26 avril 1980).

Aux XVe et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. Elle naquit, à partir de Florence, d’une reprise de contact avec l’esprit du paganisme antique. “Il s’agissait, dira Renan, de voir l’Antiquité face à face”. Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du “passé”, mais au contraire le point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, d’une nouvelle aventure de l’âme faustienne désormais triomphante. De même aujourd’hui, le néo-paganisme n’est en rien une régression, mais au contraire le choix délibéré d’un avenir plus authentique, plus harmonieux – un choix qui projette dans le futur, pour des création nouvelles, l’éternel dont nous provenons.

Si l’on admet que quelque chose est grand dit Heidegger, “alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu’il y a de plus grand”. Le paganisme aujourd’hui c’est donc d’abord, évidemment, une certaine familiarité avec les religions indo-européennes anciennes, leur histoire, leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et leurs mythèmes, etc. Familiarité du savoir, mais aussi familiarité spirituelle. Il ne s’agit pas seulement, en effet, d’accumuler les connaissances sur les croyances des diverses provinces de l’Europe pré-chrétienne (ni d’ailleurs d’ignorer ce qui peut les distinguer, parfois profondément, les unes des autres) mais surtout d’identifier dans ces croyances la projection, la transposition d’un certain nombre de valeurs qui nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence, conduit à réinterpréter l’histoire des deux derniers millénaires comme le récit d’une lutte spirituelle fondamentale).

C’est déjà une tâche considérable. Non seulement les religions de l’Europe ancienne ne le cèdent en rien au monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité spirituelle ou théologique, mais on peut même considérer qu’elles l’emportent bien souvent sur ce terrain. Qu’elles l’emportent ou non, n’est d’ailleurs pas le plus important. Ce qui est important, c’est qu’elles nous parlent – et pour ma part, je retire plus d’enseignements de l’opposition symbolique de Janus et de Vesta, de la morale de l’Orestiade ou du récit du démembrement d’Ymir que des aventures de Joseph et de ses frères ou de l’histoire du meurtre avorté d’Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient donc de rechercher une certaine conception de la divinité et du sacré, un certain système d’interprétation du monde, une certaine philosophie. Bernard-Henri Lévy se réfère au monothéisme, alors qu’il ne croit pas en Dieu. Notre époque elle-même est profondément judéo-chrétienne, même si les églises et les synagogues se vident. Elle l’est par sa façon de concevoir l’histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se réfère. A l’inverse, il n’y a pas besoin de “croire” en Jupiter ou en Wotan (ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé) pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odhinn. Il implique par contre re rechercher, derrière la religion, l’”outillage mental” dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle traduit. Bref, il implique de considérer les dieux comme des “centres de valeurs” (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes: les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent.

C’est dire que le paganisme, loin de se caractériser par un refus de la spiritualité ou du sacré, consiste au contraire dans le choix (et la ré-appropriation) d’une autre spiritualité, d’une autre forme du sacré. Loin de se confondre avec l’athéisme ou l’agnosticisme, il pose, entre l’homme et l’univers, une relation fondamentalement religieuse – d’une spiritualité beaucoup plus intense, plus grave, lus forte que celle dont le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désacraliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacré – et c’est précisément en cela, nous le verrons, qu’il est païen.

Il est d’ailleurs à noter que dans l’antiquité pré-chrétienne, le mot ” athéisme ” est pratiquement dépourvu de sens. Les procès pour “incroyance” ou “impiété” recouvrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu’”il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux” (XXVIII, 4, 6), il précise qu’ils croient quand même aux astres et à la magie. En Grèce, la pensée rationnelle elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmologie mystiques. C’est pourquoi Claude Tresmontant, après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à l’athéisme, est contraint d’écrire que l’”athéisme” est “éminemment religieux”, qu’il est beaucoup trop religieux puisqu’il divinise indûment l’univers (Problèmes du christianisme, Seuil, 1980, p55). C’est que, dans l’Europe ancienne, le sacré n’est pas conçu comme opposé au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner du sens. Il n’y a pas besoin d’une église pour faire la médiation entre l’homme et Dieu; c’est la cité toute entière qui fait cette médiation, et les institutions religieuses n’en constituent qu’un aspect (2). Le concept opposé au latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Etre religieux, c’est être responsable, ne pas négliger. Etre responsable, c’est être libre – se donner les moyens concrets d’exercer sa responsabilité. Etre libre, c’est aussi, en même temps, être lié.

Lorsque Bernard-Henri Levy affirme que “le monothéisme n’est pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité”, mais au contraire “la haine du sacré comme tel” (L’Express, 21 avril 1979), son propos n’est qu’apparemment paradoxal. Le sacré, c’est le respect inconditionnel de quelque chose; or, le monothéisme met un tel respect hors la loi. Chez Heidegger, le sacré, das Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de l’idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chère à Levinas, que le sacré s’investit en ce monde, par opposition à la sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le monothéisme judéo-chretien sanctifie, et par là retranche du monde. Le paganisme repose sur l’idée de sacré.

Lorsqu’il s’agit de spécifier les valeurs propres du paganisme, on a généralement énuméré des traits tels que: une conception éminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondée sur l’honneur (la “honte” plutôt que le “péché”), une attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralisation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé, le refus des “arrières-mondes”, l’inséparabilité de l’esthétique et de la morale, etc. Tout cela nous paraît exact, mais dans une certaine mesure secondaire. Le trait fondamental, à nos yeux, est le refus du dualisme.

Elargissant ce que Martin Buber dit du judaïsme, il nous semble en effet que le judéo-christianisme est moins spécifié par la croyance en un dieu unique que par la nature des rapports qu’il propose entre l’homme et Dieu. Il y a longtemps d’ailleurs que l’on ne ramène plus le conflit du monothéisme et du paganisme à une simple querelle sur le nombre des dieux. “Le polythéisme est un concept qualitatif, et non pas quantitatif “, écrit Paul Tillich (Théologie systématique, Planète, 1969). “La différence entre le panthéisme et le monothéisme, reconnaît Tresmontant, n’est pas une question spatiale, mais une question ontologique” (Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

Spengler a montré que le monothéisme est le produit d’une psyché particulière qui, à partir de -300, a abouti à la conception spécifiquement “magique” (au sens spenglérien du terme) d’un univers “doublé” par un autre monde – celui de la Divinité -, qui est aussi gouverné par l’antagonisme du Bien et du Mal absolus (auquel correspond, sur le plan symbolique, l’antagonisme de la Lumière et des Ténèbres). Dans cette conception, le monde est un dôme ou une caverne – un théâtre où se produisent des événements dont le sens et l’enjeu fondamental sont ailleurs. La conscience “magique” n’est pas une conscience agissante; elle est une scène où s’affrontent les forces obscures du Mal et les forces lumineuses du Bien. S’y rattache une conception nécessairement linéaire de l’histoire, dont le point de départ est la “création”, et le point d’arrivée, la “fin des temps” messianique. Toute la théologie judéo-chrétienne repose sur la distinction de l’être créé (le monde) et de l’être incréé (Dieu). L’Absolu n’est pas le monde. La source de l’Information est radicalement différente de la nature. Le monde n’est pas le “corps” de Dieu. Il n’est éternel, ni incréé, ni ontologiquement suffisant. Il n’est pas une émanation directe, ni une modalité de la substance divine. Il n’a ni nature, ni essence divine. Il est radicalement autre que l’Absolu. Il n’y a qu’un Absolu, et c’est Dieu, qui est, lui, incréé, sans genèse ni devenir et ontologiquement suffisant.

Aux sources de la pensée païenne, on trouve au contraire l’idée que l’univers est animé et que l’âme du monde est divine. L’Information provient de la nature et du monde. S’il y a eu création, elle n’a marqué que le début d’un cycle. L’univers est le seul être et il n’y en a pas d’autre. Le monde est incréé et n’a pas eu de commencement; il est éternel et impérissable. Dieu ne s’accomplit, ne se réalise que par et dans le monde. La “théogonie” est identique à la “cosmogonie”. Le monde représente le déploiement de Dieu dans l’espace et dans le temps. La “créature” est consubstantielle au “créateur”. L’âme est une parcelle de la substance divine. La substance ou l’essence de Dieu est la même que celle du monde. Ces idées sont constamment développées dans la première philosophie grecque; on en retrouve encore l’écho chez Aristote et chez Platon, puis chez les stoïciens. Xénophane de Collophon (VIe siècle avant notre ère) définit Dieu comme l’âme du monde. “Ce monde n’a été créé par aucun dieu et aucun homme, écrit Héraclite. Il a toujours existé, existe et existera toujours, feu éternellement vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure” (Fragments). Pour Parménide, qui, lui, voit dans le monde un être immobile et parfait, l’univers est tout autant inengendré, impérissable et incréé. On trouve la même opinion chez Empédocle, Mélissos, Anaximandre, etc.

De ce qui précède, on peut déduire que ce qui caractérise le plus le monothéisme judéo-chrétien, ce n’est pas seulement la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout l’adhésion à un concept dualiste du monde. L’exemple de la philosophie grecque montre en effet qu’il peut exister un “monothéisme” non dualiste – identifiant l’être absolu et le monde -, lequel, comme nous le verrons, n’est pas fondamentalement antagoniste du polythéisme, les différents dieux pouvant correspondre aux diverses formes par lesquelles se manifeste la Divinité. Nous dirons par suite, que ce qui lie intrinsèquement le monothéisme judéo-chrétien à l’intolérance, ce n’est pas le fait que Iahvé soit un dieu unique, c’est que de dieu unique soit conçu comme distinct du monde, supérieur au monde et par là, qu’on le veuille ou non, opposé à lui. Dans le cas d’un monothéisme non-dualiste, l’affirmation de l’unicité de dieu n’est qu’une façon d’affirmer et de sacraliser l’unicité du monde. Un tel Dieu, tout comme la divinité qu’incarnent à des titres divers les dieux du paganisme, est tolérant, car il est fait de toutes les diversités. Il représente même, pourrait-on dire, la diversité unique d’un être qui n’a à exclure aucune altérité, aucune différence, parce qu’il les englobe et les concilie toutes. Fondamentalement, le Dieu du paganisme est non-Autre. Au contraire, le Dieu du monothéisme judéo-chrétien est l’altérité par excellence, il est le Tout Autre – et c’est dans ce statut d’altérité radicale qu’il prétend se donner que réside son danger. En tant qu’il est un, non au sens de “solitaire”, mais au sens de non-comparable, d’”unique en son genre”, Iahvé ne peut en effet que réduire les différences, qu’exclure tout autre dieu qui porterait ombrage à son statut, qu’affirmer la fausseté de ce que d’autres vénèrent. Dans Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani a montré, après bien d’autres, l’incidence du monothéisme judéo-chrétien sur le despotisme. Le paganisme, lui, est tolérant, non seulement parce qu’il est (éventuellement) polythéiste, mais également parce qu’il n’est pas dualiste, parce qu’à la discontinuité de Dieu et du monde, il oppose la continuité de tout ce qui – hommes, dieux et “nature” – constitue et incarne le seul être absolu qu’est le monde, enfin parce qu’il pose en postulat qu’un dieu qui ne serait pas de ce monde ne saurait, précisément, être un dieu. Car c’est l’un ou c’est l’autre: soit Dieu est Unique, soit le Monde est Unique. A l’affirmation du non-dieu par excellence, “Mon royaume n’est pas de ce monde” (Jean 18, 36), s’oppose l’affirmation divine par excellence: “Le séjour des hommes est séjour des divins” (Héraclite).

Dans la perspective du monothéisme dualiste, le rapport entre le monde et l’absolu n’est donc pas un rapport d’identité, ni un rapport d’émanation directe, mais un rapport de (pseudo-) “liberté” explicité par la théologie de la création. Cette création s’est faite ex nihilo. Dieu n’a pas créé le monde à partir d’une matière informe, d’un chaos qui lui aurait préexisté et qu’il aurait travaillé (auquel cas il y aurait deux absolus incréés: Dieu et la matière). Il n’a pas non plus engendré le monde, car celui-ci lui serait alors consubstantiel (seul le Logos de Dieu, engendré et non créé, est consubstantiel à Dieu). Il l’a créé. La relation qui l’attache à l’homme est à la fois causale (Dieu est la cause première de toutes les créatures) et morale (l’homme doit obéir à Dieu). Pour la paganisme, au contraire, Dieu ne peut être dissocié du monde; il ne lui est donc pas lié en tant qu’il en serait la cause, et les hommes ne sont pas des créatures contingentes qu’il aurait tirées du néant. Le paganisme récuse l’idée de création, centrale dans le monothéisme judéo-chrétien (3), de même qu’il récuse toute épistémologie mécaniste, de même qu’il récuse toute idée d’une finalité globale de l’histoire – de même qu’il tend, avec Spengler, à substituer l’”idée de destin” (Schichsalsidee) au “principe de causalité” (Kauzalitätprinzip). L’idée de création, dit Fichte, est l’”erreur fondamentale absolue de toute fausse métaphysique”. Heidegger, depuis, a montré que l’idée de création ne relève pas de la philosophie. L’affirmation de l’unicité de l’être et du monde contient, à vue d’intelligence humaine, le postulat de leur éternité: l’être ne pouvant surgir du néant absolu, le monde n’a pas commencé et ne finira pas. L’être absolu qu’est le monde est incréé radical, cause de lui-même, causa sui (4).

Le paganisme implique donc le rejet de cette discontinuité, de cette rupture fondamentale qu’est la “fiction dualiste”, dont Nietzsche écrit qu’”elle a dénaturé Dieu en ennemi de la vie, au lieu qu’il est l’exaltation et l’approbation de la vie” (L’Antéchrist). Guérir le monde de la rupture monothéiste, c’est restaurer l’être dans son déploiement unitaire, supprimer le gouffre ontologique séparant Dieu de ses “créatures”, redonner à la vie la diversité contradictoire de ses significations. Dieu n’a pas créé le monde, il se déploie en lui et par lui. Il n’est pas “présent partout” dans le monde, comme le soutient le simple panthéisme; il constitue plutôt la dimension du monde qui, globalement aussi bien que localement, lui donne son sens en fonction de ce que nous y faisons.

L’affirmation de la substance de Dieu étant identique à celle de l’être de l’homme, il n’y pas de place dans le paganisme pour une théologie de l’exil, fondée sur le déracinement, l’absence au monde, la distance absolue ou la négativité critique. Le paganisme oppose l’illimité du monde à la limite que constituerait un infini situé hors du monde; il oppose à l’”âme excédée d’une autre âme”, pour parler comme Lévinas, une âme qui s’illimite, qui peut s’illimiter elle-même. Il oppose une autonomie, une autarcie, un enracinement dans un lieu à une dépendance abstraite et un déracinement absolu. L’homme païen éprouve le lieu où il est né comme un rapport de filiation. Il a sa “mère-patrie”, tandis que dans le monothéisme biblique, la terre n’est pas une terre originelle, une terre natale, mais une terre finale, une terre de destination, qui ne relève pas d’un mythe fondateur mais d’une finalité; cette terre est “promise” aux deux sens du terme, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une mère, mais une fiancée ou une épouse (d’où la théologie de l’exil et du retour) – une terre qui ne devient natale que par l’accomplissement d’une promesse divine, une “terre natale qui ne doit rien à la naissance” (Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

Cette idée, fondamentale dans le paganisme, d’une continuité entre l’homme et l’être qui est le monde ne peut toutefois être pleinement saisie qu’à la condition de ne pas être interprétée sous l’angle du naturalisme. La théologie du paganisme n’est pas une théologie de la nature, mais une théologie du monde. La nature manifeste le visage de l’être, mais elle ne constitue nullement une détermination ultime. Et de même que la continuité entre tous les étants, toutes les “créatures”, n’implique pas que ces étants soient confondus ou égaux, de même la protestation que l’esprit européen n’a cessé d’exprimer contre le divorce du ciel et de la terre, de l’homme et de Dieu, de l’âme et du corps, n’implique pas que tous ces termes soient placés au même niveau. L’âme et le corps sont dans le prolongement l’un de l’autre, ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c’est cependant l’âme qui domine. C’est pourquoi le paganisme pose en postulat le primat de l’idée; c’est pourquoi nous refusons aussi toute interprétation principalement naturaliste des religions indo-européennes, pour en rechercher au contraire le “noyau” dans un système idéologique, dans une vue-du-monde particulière qui donne d’emblée un sens à tous ses composants. Dans cette perspective, nous pouvons dire que l’homme “crée” le monde par le regard qu’il porte sur lui, que l’âme se “constitue” un corps, qu’une vue collective du monde “forme” une société en l’in-formant, etc. Nous sommes ici tout à fait à l’opposé du naturalisme.

“Créateur” de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il devient dieu lui-même chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur de lui-même. Le héros, dans l’Antiquité, est au sens propre un demi-dieu. Cette idée sera reprise par Nietzsche avec le thème du Surhomme. Elle trouvera dans l’anthropologie philosophique moderne ses justifications épistémologiques avec le thème de l’homme créateur, constructeur de lui-même. Elle sera enfin développée par Heidegger – et c’est à juste titre que Lévinas verra dans cette “piété vouée aux dieux mythiques” ce qui lui est le plus étranger: un “retour offensif [des] normes d’élévation humaine” (Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

Le paganisme prend en compte les déterminismes naturels, mais n’y soumet pas l’homme; toujours il oppose à l’inévitable la liberté humaine et la volonté héroïque. Dans l’antiquité pré-chrétienne, que ce soit dans la saga germanique, la représentation romaine du fatum ou la tragédie grecque, on retrouve constamment cette idée que l’impossible doit être tenté, même et surtout quand c’est vraiment l’impossible. La notion de destin n’est pas une prédestination au sens strict, mais se trouve associée au devenir. Dans l’antiquité germanique, cette notion de destin est rendue soit par le vieux-nordique orlög, qui par l’intermédiaire du suffixe or- (ur- en allemand) renvoie à des lois originaires, soit par le vieil anglais wyrd, nom féminin donné à partir du passé du verbe weordhan, “devenir” (cf. l’allemand werden). “Il semble, explique Jean Varenne, que les Indo-Européens aient professé que le destin est en fait l’expression du nécessaire enchaînement de nos actes (loi de causalité); dès lors, ma libre volonté (ou celle d’un dieu intervenant dans le cours des choses) apparaît comme une “matérialisation” de mon destin; je puis être un héros si je veux l’être: et si je le deviens (si ma volonté a été assez forte, si les dieux n’étaient pas contre moi, etc.) on pourra dire à juste titre que tel était mon destin” (“Les Indo-Européens”, in Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

La notion de fatum n’entraîne donc pas l’obéissance, la soumission ou le renoncement. Au contraire, elle stimule le désir d’action et elle entretient le sentiment tragique de la vie. Comme le souligne Schopenhauer, le tragique est lié à la claire conscience que l’homme a de sa faiblesse, du caractère éphémère de son existence – et, en même temps, du désir sans cesse réaffirmé de compenser cette faiblesse par une intensité créatrice. En d’autres termes, le tragique implique une volonté continue de se mesurer au temps, tout en sachant que celui-ci sera finalement vainqueur, sans jamais trouver dans la certitude de la défaite finale, la mort, le moindre prétexte à renoncer. L’héroïsme est alors de lutter contre ce qui, par nature, finira par triompher. L’intensité, comme toujours, compense l’absence de durée. C’est parce qu’il y a une destinée que l’homme, en tentant malgré tout de s’y opposer, peut être héroïque, se dépasser lui-même et acquérir un statut divin. Amor fati: le seul moyen de subir sans subir. Exaltation portée au sublime d’un tempérament agonal, qui fait de la lutte – et d’abord de la lutte contre soi – l’essence même de la vie.

Chez les stoïciens, on trouve à nouveau l’idée que le libre arbitre, condition du mérite individuel, n’est pas exclu de la prédestination. Chrysippe développe longuement ce point de vue. Cicéron, dans le De fato, Alexandre d’Aphrodise, dans son Traité sur le destin, distinguent des “causes antécédentes”, sur lesquelles nous ne pouvons rien, et des “causes immanentes” qui ne dépendent que de nous. Le destin gouverne le monde, dit Sénèque, mais la liberté intérieure de l’homme n’est jamais atteinte par l’adversité: l’homme peut toujours déterminer librement le sens de ses actes.

Plus tard, à l’intérieur même du christianisme, tout un courant de pensée “hérétique” luttera contre le déterminisme de la faute héréditaire, tandis que les théologiens s’affronteront sur la prédestination et la grâce pour aboutir à cette conclusion que l’homme est encore libre de ses actes à l’intérieur de ce qui lui est “donné” par avance. Hölderlin, admirateur passionné de la Grèce antique, affirmera que c’est en se réalisant dans ce qui est le plus éloigné de sa “nature” – c’est-à-dire dans ce qui l’oblige à se contraindre avec le plus de force – qu’un peuple peut donner le meilleur de lui-même. Cette conception de la liberté humaine est étroitement liée à une certaine conception de l’histoire: la “nature”, l’inné, le passé conditionnent l’avenir de l’homme, mais ne le déterminent pas. C’est dans cet espace sémantique entre “conditionner” et “déterminer” que gît la liberté: l’homme ne peut faire qu’avec ce qu’il a, mais avec ce qu’il a, il peut être et faire ce qu’il veut.

Notons, pour en finir sur ce point, qu’il ne saurait être question non plus de réduire le paganisme à des survivances ponctuelles telles que les croyances et les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s’agit pas là d’un domaine négligeable. On sait qu’à partir de 370, le mot paganus a significativement le double sens de “paysan” et de “païen”. Pour les chrétiens, rester fidèle à la foi ancestrale, ainsi que le faisaient les paysans, c’était servir le diable (5)! Le problème des survivances païennes dans les fêtes calendaires ou le cycle “du berceau à la tombe” constitue donc un sujet de réflexion central. Il y a également nécessité de réactiver un certain nombre de ces traditions, qui sont utiles à la cohésion des familles, des lignées et des clans, dans le cadre d’un travail plus général de ré-enracinement communautaire. Il faut néanmoins bien réaliser que ces fêtes et ces coutumes ne nous fournissent plus, probablement, qu’un écho relativement déformé de ce qu’elles furent à l’origine – et, surtout, qu’elle ne reflètent, dans le meilleur des cas, que les formes inférieures de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n’est en effet, pourrait-on dire, qu’un paganisme de la “troisième fonction” (et c’est ce qui explique aussi son caractère presque exclusivement rural). Le paganisme de la “première fonction”, le paganisme souverain, ne nous a, lui, guère été conservé, puisqu’en matière de conversion au christianisme, ce sont, comme toujours, les “élites” qui ont le plus tôt et le plus profondément trahi. Nous savons pourtant, par l’étude des documents existants, que les religions indo-européennes étaient bien loin de se ramener à une “rythmique paysanne”. Au moment où la vie rurale semble devoir être le fait de populations de mois en moins nombreuses, on peut y voir une raison supplémentaire de se tenir à l’écart des facilités des naturalistes.

Déjà, sous le christianisme, la pensée païenne, avant de paraître mourir, avait commencé d’évoluer. Dans le courant du IVe siècle, le paganisme a trois points d’appui: l’ancienne aristocratie, païenne par tradition (mos majorum, la coutume des ancêtres) et par patriotisme (“Rome vivra aussi longtemps que ses dieux”); les hauts fonctionnaires, qui protestent contre l’orientalisation de l’empire et le despotisme du régime impérial (cf. l’affaire de l’autel de la Victoire, dont Symmaque demande le rétablissement sous Valentinien II); enfin, les écoles, comme en témoignent l’éducation de Julien, l’importance de Libenius à Nicomédie, puis à Antioche, etc. Ce paganisme est tantôt dévot, tantôt, au contraire, philosophique et très intellectualisé. Les autres éléments constitutifs de la “nouvelle religiosité” sont l’ascension du culte impérial, la progression du christianisme et l’afflux des cultes orientaux. Or, ce qui est intéressant, c’est que, face à la foi nouvelle, les partisans du paganisme semblent “repenser” leur système et en proposer une formulation inédite.

Contrairement en effet à ce que l’on écrit trop souvent, le “dieu unique” dont se réclame généralement le “dernier” paganisme n’est nullement comparable à celui du monothéisme judéo-chrétien. Loin d’être radicalement distinct des dieux du panthéon traditionnel, il représente plutôt le principe qui leur est commun. Loin de constituer un absolu entièrement séparé du monde, il s’identifie avec l’être de ce dernier. Le stoïcisme, dont les fondements religieux sont essentiels (6), constitue à cet égard un cas significatif. Le Dieu des stoïciens est l’”âme du monde”. Le cosmos est “un vivant plein de sagesse”. Le Logos qui lui fournit son information lui est entièrement consubstantiel. Il n’existe aucun Hinterwell: l’univers ne dépend pas d’un autre être, c’est en ce monde que l’homme doit réaliser son idéal. La sagesse et la vertu consistent à vivre selon l’”ordre” de l’univers. Mieux encore, le cosmos, en tant qu’il comprend la totalité des étants, est absolument parfait; rien ne peut donc exister en dehors de lui.

Ce “dernier” paganisme reste fidèle au principe de tolérance. Pour les païens cultivés, c’est justement parce qu’ils représentent les différents visages d’une même divinité que tous les dieux sont également respectables – tandis que les chrétiens, eux, n’ont jamais cessé de regarder les dieux païens comme des “idoles”, des “démons”, voire, comme l’écrit Martin de Braga, d’anciens personnages déifiés, des “hommes très mauvais, des scélérats”. Les stoïciens, quand ils soutiennent l’idée d’un dieu unique, admettent l’existence de dieux mineurs, en acceptent la représentation anthropomorphique et se bornent à en donner des interprétations allégoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple, que Zeus est une représentation du principe éternel par lequel toutes choses existent et deviennent, et font des autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Diogène Laërce écrit: “Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms” (VII, 134).

Au moment où le monde antique faisait naufrage, le paganisme évoluait donc considérablement. S’il se référait à un dieu unique, ce n’était pas dans le sens du judéo-christianisme. Plus qu’un monothéisme stricto sensu, il était un panthéisme unitariste, professant que la Divinité est l’âme du monde (au sens où Platon parle d’un “dieu sensible”), ou, si l’on veut, un syncrétisme hénotéiste, faisant d’un principe suprême un dieu panthée, dont les autres sont des hypostases. Ce paganisme se caractérisait, sur le plan “idéologique”, par l’interpénétration des éléments proprement religieux et des éléments philosophiques. Il n’eût pas le temps de s’implanter et, peu à peu, dut disparaître. Livré à lui-même et préservé de l’infection chrétienne, le paganisme européen, dans son ensemble, aurait peut-être évolué dans la même direction.

Après la christianisation de l’Europe, nous l’avons déjà dit, le paganisme s’est survécu à lui-même sous plusieurs formes: d’abord dans l’inconscient collectif, que libèrera notamment la musique, ensuite au niveau des croyances et des traditions populaires, enfin, à l’intérieur même ou en marge de la religion officielle, par des courants “hérétiques”, qui ont trouvé leurs prolongements jusqu’à aujourd’hui. En dépit de l’intérêt qu’il présente, ce dernier secteur est peut-être celui qui a été le moins étudié. C’est pourtant dans l’œuvre de ces grands “hérétiques” qu’il faut rechercher certains des principes fondamentaux d’un néo-paganisme faustien, voire les rudiments de ce qu’aurait pu être une théologie païenne de l’époque moderne.

Sigrid Hunke, l’un des rares auteurs à avoir abordé ce sujet dans l’optique qui nous intéresse (7), a montré que de larges convergences existent entre les “grandes protestations” qui ont été élevées au cours des siècles contre la foi officielle. Dans ces convergences, elle voit une continuité spirituelle exprimant les lignes de force de l’”autre religion de l’Europe” – la vraie religion de l’Europe -, une religion qui apparaît dès la fin du IVe siècle avec Pélage, qui réapparaît au IXe siècle avec Scot Erigène, qui se poursuit dès le XIIe siècle avec Joachim de Fiore, puis avec Maître Eckart et ses disciples (Henri Suso, Johannes Tauler, Sébastien Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelse, Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella, Pic de la Mirandole, Lucilio Vanini, Amalric de Bène, David de Dinat, etc., et dont les héritiers sont aussi bien Erasme et Léonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valentin Weigel, Pestalozzi, les romantiques et les idéalistes allemands, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher et Herder, les Russes Théophane et Berdiaev, les Français Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry, etc.

Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet, porté au haut niveau, les grands thèmes de la pensée païenne telle que nous l’avons définie plus haut. En premier lieu, l’unité transcendantale du Cosmos, la continuité entre Dieu et le monde – un monde dont l’être est “parfait”, mais non immobile, qui est le lieu d’un devenir permanent en toutes directions; un Dieu qui rend le fini lui-même infini, qui conduit à penser l’espace et le temps comme infinis.

Scot Erigène, excommunié par l’Eglise après sa mort, au XIe siècle, écrit: “Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et rien ne peut venir d’ailleurs que de lui, car tout naît de Lui, au travers de Lui et en Lui”. “Regarder les choses, ajoute-t-il, c’est contempler le Verbe”. Il n’entend pas par là que les choses renvoient au Logos de Dieu qui les a créées, mais il laisse entendre qu’il y a identité, ou du moins consubstantialité entre les choses et le Verbe de Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), qui ne fut pas un “hérétique”, mais dont les vues recoupent souvent celles qui nous intéressent ici, aura cette formule: “Qu’est-ce que Dieu, sinon l’invisibilité du visible?”, qui correspond exactement à la même idée. Giordano Bruno, lui, enseignera “l’infinité de l’univers et l’action de la puissance divine dans son infinité”.

Pour toute une tradition romantique, Dieu et l’univers ne sont que différents aspects et différents noms d’une seule et même chose. “Traiter séparément de Dieu et de la nature, écrit Goethe en 1770, est difficile et dangereux; c’est exactement comme si nous pensions séparément l’âme et le corps: car nous ne connaissons l’âme qu’à travers le corps et Dieu à travers la nature”. ” Comment une nature hors de nous est-elle possible?”, demande Schelling (Sur la nature de la science allemande). Selon Herder, “la Divinité se manifeste organiquement, c’est-à-dire par des forces agissantes”. Hegel affirme: “Aimer Dieu, c’est sentir qu’on est dans l’infini quand on se plonge sans retenue et totalement dans la vie”. Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec un absolu distinct du monde, mais avec le monde lui-même. Il conclut un pacte avec la terre: “Arriver à penser Dieu et la terre en une seule idée” (Rainer Maria Rilke).

Ainsi, c’est par le monde que Dieu atteint son plus haut statut d’existence. Dieu n’est pas séparé du monde, et pourtant il ne se confond pas avec lui. Dieu est la profondeur du monde; il est au-dessus de tout mais il n’est au-delà de rien. D’importantes conséquences en résultent. Alors que dans le monothéisme judéo-chrétien, l’âme est “ontologiquement distincte de l’absolu, qu’elle est créée par lui; qu’elle n’est pas une parcelle de la substance divine” (Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83), dans la “religion de l’Europe”, l’âme est d’essence divine. En outre, l’homme et Dieu entretiennent des rapports de réciprocité. L’union de l’homme avec Dieu, l’incarnation de Dieu par l’homme, l’élévation de l’homme au niveau de Dieu sont possibles en ce monde. Spengler décrit la religion “faustienne” comme une religion où la volonté humaine traite d’égale à égale avec la volonté divine. Heidegger, reprenant le mot d’Héraclite, “le séjour des hommes est séjour des divins”, dit que la Divinité est unie aux mortels, qu’elle palpite dans la chose qui est le lieu du rassemblement. Dans la mesure où ils sont liés à l’ininterrompu déploiement du monde, les dieux s’engendrent eux-mêmes dans chacune des ” créatures”. L’existence des dieux dépend des hommes tout autant que celle des hommes dépend des dieux. A la question “Dieu est-il ou non?”, la réponse est que Dieu peut être. Idée qui sera développée par Heidegger avec la notion de “possibilisation” – par opposition à celle d’”actualisation” propre à la métaphysique classique -, mais qui apparaît déjà chez Jakob Böhme avec la notion de “potentialité”, et même chez Nicolas de Cusa, avec celle de possest.

Maître Eckart, lui aussi, réagit contre l’idée biblique d’un dieu lointain, inaccessible à l’homme. Désireux de viser au-delà de l’âme, au-delà des puissances de l’âme – et même des puissances supérieures de l’âme -, jusqu’au fond même de l’âme, jusqu’à son être qui se confond avec la Divinité, il estime que Dieu doit être “abaissé” – c’est-à-dire rapproché de l’homme. Il va jusqu’à écrire: “Que Dieu soit, j’en suis une des causes, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus” (Traités et sermons, 3). C’est que l’âme et Dieu peuvent mener une vie commune; l’âme peut être engendrée en tant que Dieu. Autrement dit, Dieu naît dans l’âme de l’homme; il est engendré dans et par l’âme humaine. Dieu vient à l’homme pour naître, pour “devenir” au sein de son âme. Parallèlement, Eckart proteste contre la recherche d’une “sainteté” liée au retrait du monde. Il dénonce une “attitude évasive prenant la fuite devant les choses”, et prône “l’apprentissage d’une solitude intérieure” qui permette de “pénétrer au fond des choses, d’y saisir son Dieu et de pouvoir, par un effort vigoureux de la conscience, lui donner forme en lui-même selon un mode consubstantiel” (Entretiens spirituels, 6).

Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible à l’homme. En outre, il nie absolument le libre-arbitre (cf. son traité De servo arbitrio, rédigé en 1525 pour répondre à Erasme). Néanmoins, il pose la problématique de l’unité de l’homme en Dieu, ce qui l’amène à introduire la notion de Deus absconditus et à distinguer une double vérité divine: la volonté du Dieu “préché, révélé, offert, adoré”, et celle du Dieu “non préché, non offert, non adoré”. Cette allusion à un Dieu non révélé, inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate, est intéressante, car elle oppose indirectement deux conceptions antagonistes de Dieu: le Dieu qui est dans la Parole, dans le Logos, et le Dieu qui est dans le monde. Cette théorie luthérienne a d’ailleurs été rapprochée de la doctrine nominaliste, avec sa distinction des “deux ordres de vérité” (8).

Tandis que Goethe définit l’homme comme le “dialogue de Dieu avec lui-même”, Hölderlin affirme que c’est la part divine de l’homme qui sent la présence du divin dans la nature. Novalis entend s’ancrer “dans l’immuable et dans le divin qui est en nous”. Schleiermacher dit que c’est une impiété de “chercher l’infini hors du fini”. Comme ses amis de jeunesse, Schelling et Hölderlin, Hegel déclare la guerre au dualisme et voit dans l’opposition radicale de l’homme et de Dieu l’erreur de base de la métaphysique traditionnelle. “L’être de l’âme est divin”, écrit Schelling, qui ajoute: “Pour celui dont l’âme est saisie par Dieu, Dieu n’est pas un hors-de-soi, ni un devoir situé dans le lointain infini; Dieu est en lui, il est en Dieu”. Plus tard, dans son Livre d’heures, Rilke posera l’éternelle question: “Que fais-tu, Dieu, si je meurs? Avec moi, tu perdras tout ton sens”.

Cette doctrine du caractère partiellement divin de la nature humaine fonde toute la signification existentielle de l’homme. Dans le paganisme, l’homme élève la divinité en s’élevant lui-même; il la dévalue en la considérant comme un despote oriental dont il devrait, sous peine de sanction, suivre les “commandements”. Maître Eckart parle de l’”étincelle de l’âme” (scintilla in anima) par laquelle l’homme peut atteindre au divin. Shaftesbury développera la même conception. Johann Heinrich Pestalozzi affirmera: “La volonté de Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu’une seule et même chose”. Ainsi se trouve réaffirmée l’idée que l’homme devient divin quand il donne le meilleur de lui-même, quand il se dépasse. Il y a là une logique profonde – et proprement païenne. L’homme ne doit pas seulement être lui-même, être conforme à sa “nature”; il doit encore chercher à se donner une “sur-nature”, à acquérir une surhumanité – cette surhumanité que le monothéisme judéo-chrétien a justement pour objet de l’empêcher d’acquérir. Le paganisme propose à l’homme de se dépasser lui-même, et ainsi, de participer du divin.

La pensée païenne n’ignore aucune antinomie, mais elle les dépasse toutes à l’intérieur d’une conception “unitaire” du monde et de la Divinité: la naissance des contraires dans l’unité divine vient à bout du dualisme. Une telle démarche, qui aboutit, sur le plan épistémologique, à l’anti-réductionnisme (9), se développe autour de trois axes fondamentaux: le principe de l’union des contraires et la définition de Dieu comme cette union; le déploiement de Dieu dans le monde et, par suite, le déploiement de la contradiction des contraires dont l’affrontement, nécessaire, est reconnu comme l’une des manifestations de la Divinité; enfin, la structuration de l’esprit humain sur le même modèle. “Dieu comme unité des contraires, écrit Sigrid Hunke, détermine aussi la structure de l’esprit humain; formé sur le modèle divin, celui-ci est structuré par la coincidentia oppositorum, méthode de connaissance d’une pensée de la totalité [?] Car, bien que la raison, en fractionnant et en combinant, analyse la pensée globalisante de l’intellect, comme le monde le fait pour l’infinité de Dieu, elle n’échappe pas au besoin de retrouver l’unité d’une vision d’ensemble” (Europas andere Religion, op. cit .).

La grand “théoricien” moderne de la coïncidence des contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa certains travaux de Copernic et dont se réclama notamment Giordano Bruno. La coïncidence des contraires, dit-il, est encore la définition la moins imparfaite que l’on puisse donner de Dieu. Dieu est le “non-autre” (De non-aliud). Il est “au-dessus de tous les contraires”, qu’il réunit tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot Erigène également, “Dieu englobe même ce qui, à nos yeux, semble lui être opposé, réunit le semblable et le dissemblable, l’antagonisme des éléments antagonistes et l’opposition des contraires”. On retrouve là l’harmonie chantée par les Grecs, à base d’alternances, de dépassements et de complémentarités antagoniques. (Ce n’est pas un hasard si Dionysos règne sur l’oracle de Delphes quand Apollon, chaque année, part visiter les hyperboréens). Et aussi l’un des principes de la philosophie shivaïte incorporée à l’hindouisme aryen: est divin “ce en quoi les contraires coexistent”.

“Un des charmes les plus scandaleux de la Rome païenne, note Gabriel Matzneff, est cette tolérance, ce respect de l’autre” (Le Monde, 26 avril 1980). Nous avons déjà évoqué ce problème de la tolérance païenne, en montrant qu’elle naît aussi bien de la reconnaissance de la diversité humaine que d’un refus du dualisme, qui entraîne lui-même la reconnaissance de la diversité des visages de Dieu à l’intérieur d’une affirmation unitaire du divin. Mais la tolérance naît aussi de la claire conscience de la coïncidence des contraires en Dieu. S’il n’y a pas d’altérité irréductible entre les concepts, pas de réconciliation impossible, alors rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c’est pourquoi la tolérance s’impose. On connaît les mots de Symmaque: “Qu’importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vérité? On ne parvient pas toujours par un seul chemin à la solution de ce grand mystère”. Cela signifie qu’un même sommet peut être atteint de diverses façons, que la Divinité parle à chaque peuple selon la “langue” qu’il comprend – que la langue de cet être qui est le monde se parle dans une multitude d’univers intérieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d’accomplissement et de dépassement de soi.

Il est très remarquable, alors que la mythologie indo-européenne comparée fait apparaître tant de similitudes fonctionnelles et “idéologiques”, que les noms des dieux pour une même fonction ne sont presque jamais les mêmes, ne se rattachent presque jamais à la même racine. En Grèce, à la seule exception assurée de Zeus – qui n’est pas le nom d’un dieu mais le nom de Dieu : °dyêus ou °deiwos (Zeus Pater: le dieu-père) – , les noms des Olympiens ne semblent même pas helléniques (les cas de Poséidon, Héra et Dionysos restant discutés). A priori, la probabilité pour que s’”oublie” le nom d’un dieu majeur semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, sur une structure de base héritée, les noms les plus divers pouvaient être donnés. Héraclite, au fragment 32, dit: “L’Un la Chose Sage et Elle Seule: elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus”. L’important est moins le nom lui-même que le fait que l’homme puisse appeler un dieu à l’existence en le nommant.

“Dieu n’apparaît que là où toutes les créatures le nomment”, affirme Maître Eckart (sermon nolite timere eos qui corpus occidunt). Il dit aussi: “Lorsqu’il prend conscience de lui-même, Dieu se reconnaît lui-même en lui-même” – et cela évoque le vieil Odhinn “lui-même à lui-même suspendu”. Hölderlin, lui, soutient l’idée que les dieux restent en quelque sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les sont pas re-présentés. Ce n’est que dans l’homme que les dieux prennent pleinement conscience d’eux-mêmes et s’accomplissent. Le rôle – innocent et terrible – du poète consiste alors à ressentir l’aspiration des dieux encore dépourvus de conscience, à les appeler à l’existence en les nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur à partir duquel se créeront tous les dialogues futurs.

“Ce qui rend muet l’oracle de Delphes, remarque Jean-Luc Marion, ce n’est pas une quelconque supercherie enfin découverte (Fontenelle), mais la disparition des Grecs” (“La double idolâtrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu”, in Richar Kerney et Joseph Stephen O’Leary ed., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 49). Pour retrouver l’esprit de Delphes, il est donc tout naturel de se tourner vers les sources de la pensée grecque, à l’origine même de ce peuple grec que Hölderlin, dans son élégie de l’Archipel, appelle l’inniges Volk. Il faut que les Grecs “re-naissent” pour que de nouveaux dieux apparaissent – ces dieux qui représentent un “autre commencement”. Car il s’agit bien de faire ré-apparaître les dieux. Interrogé en 1977 par le Spiegel, Heidegger déclarait: “Seulement un dieu peu nous sauver (Nur noch ein Gott kann uns retten). Il nous reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin”. Cette idée que “les dieux sont proches” est également évoquée par Jünger, dont on connaît les liens anciens avec la pensée heideggérienne: “La solitude de l’homme s’accroît, le désert s’étend autour de nous, mais peut-être est-ce dans ce désert que les dieux viendront” (entretien avec Gilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 février 1980).

Dans La volonté de puissance, Nietzsche écrit: “Est-ce qu’avec la morale est aussi devenue impossible l’affirmation panthéiste d’un oui donné à toutes choses? Dans le fondement et en fait, seul le Dieu moral a été réfuté et dépassé. N’y aurait-il pas du sens à penser un Dieu par-delà bien et mal?” La réponse à cette question est sans équivoque. La mort du “Dieu moral” laisse désormais – au terme du “nihilisme européen” – la place libre pour l’arrivée de “nouveaux dieux” dont “la fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l’”unique”" (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle Nietzsche n’est qu’un cadavre parmi d’autres, et ce cadavre n’eut jamais rien de divin: ce “dieu” s’était un peu trop vite transformé en dieu des philosophes. Quand on dit que le paganisme était déjà mort quand le christianisme s’est imposé, on dit un demi-vérité: il est clair que sans le relatif déclin de la foi ancestrale, aucune foi nouvelle n’aurait pu triompher. Mais on oublie de dire que, du même coup, le christianisme a tenté de déposséder l’Occident de la vérité du gouffre béant laissé par le départ des anciens dieux – tenté de déposséder l’Occident de la possibilité de les faire revenir. Telle est l’échéance à laquelle nous sommes confrontés: savoir si les dieux lieront à nouveau leur destin au nôtre – ainsi qu’ils le firent déjà.

L’être (Sein), chez Heidegger, est inséparable de l’homme en tant qu’être-là (Dasein). Cet être, qui “se trouve dans l’histoire” au point d’être “temporel dans le fond de son être”, seul étant à ne pas se confondre avec la somme ou la succession des autres étants, seul étant à être en soi pourvu de sens, possède un caractère déterminé que cernent quatre termes: il est la permanence par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport à l’apparence, le susbsistant par rapport au penser, le dû non encore (ou déjà) réalisé par rapport au projet. “Permanence, identité, subsistance, pro-jacence, tous les mots disent au fond la même chose: adestance contestante”. Mais l’être heideggérien n’est pas plus Dieu – qui serait alors l’étant suprême – qu’il n’est la simple addition des étants. Il est cet être qui ne peut pas se passer de l’homme, tout comme l’homme ne peut pas se passer de lui. Seul en effet l’homme peut s’interroger sur l’être; seul il est le sujet de l’expérience vécue qui accède à sa vérité par compréhension de la vérité de l’être. C’est pourquoi la question de l’être est vraiment la question fondamentale, la question nécessaire au “réveil de l’esprit” – un esprit sans cesse menacé par l’ “énervement” et la “mécompréhension”. La pensée de l’être naît de son questionnement – de la question “pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que le néant?” – alors que pour la foi, une telle question est impensable car Dieu en constitue précisément la réponse a priori, la “réponse” qui empêche que la question soit posée. S’interroger que ce qu’il en est de l’être, c’est du même coup s’interroger sur ce qu’il en est de notre être-là dans l’histoire. C’est donc s’interroger aussi sur la nature et l’identité de l’homme. Ontologie, métaphysique et anthropologie sont liées. D’où ce propos de Heidegger: “Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu ” (“Lettres sur l’humanisme”, in Questions III, Gallimard, 1966, p. 133).

Avec l’implantation du christianisme en Occident a commencé un lent processus de dissociation et d’éclatement des ordres de la socialité. Ce processus a eu pour cause essentielle la coexistence dans le mental européen de deux spiritualités antagonistes. La mort du “Dieu moral” montre qu’une telle coexistence a fait faillite. Il s’agit maintenant de pousser le processus à son terme, d’arriver à son inversion dialectique et à son dépassement. Il s’agit d’abandonner une métaphysique où Dieu a créé le monde ex nihilo, où Dieu est un primus d’où procèdent la terre et le ciel, puis l’homme, pour une métaphysique où l’homme peut à tout moment faire accéder à l’existence un Dieu qui attend son appel pour parvenir à la pleine conscience de lui-même – une métaphysique qui subordonne Dieu à l’être au sein d’une uniquadrité (das Geviert, la Quadrité heideggérienne) comprenant au même titre la terre, le ciel, l’homme et Dieu, sans qu’aucun de ces quatre éléments n’en constitue le centre, mais, au contraire, de façon telle que ce soit seulement à partir de cet ensemble qu’il soit possible à chacun d’être ce qu’il est. Il s’agit, non plus de rechercher une “vérité” objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs. Il s’agit de fonder un néo-paganisme qui permette la réalisation du “mode de l’existence authentique”, c’est-à-dire l’engagement responsable de la “décision résolue qui anticipe”, et qui crée chez l’homme, “être fait pour la mort”, les conditions d’un “régime de puissance” spirituel favorisant en permanence l’élévation et le dépassement de soi. Il s’agit, enfin, de re-donner naissance à une métaphysique excluant toute démarche critique qui n’ait pas d’abord posé une approbation jubilatoire du monde, excluant toute démarche mentale fondée sur l’exil ou sur la négativité, excluant l’éternel non du monothéisme dualiste – c’est-à-dire une métaphysique où l’enracinement, le demeurer, l’habiter et le penser vont de pair et sont perçus de même.

L’homme est par excellence un donneur de sens. Il ne “découvre” pas ce qui aurait été là avant lui. Il fonde et crée le monde par le sens qu’il donne aux choses, par la signification, toujours plurielle, qu’il attribue à l’ensemble des étants. Et comme cette fondation résulte d’actes et de choix toujours renouvelés, le monde n’est pas, il devient – il n’est pas créé une fois pour toutes, il est constamment fondé par de nouvelles prestations de sens (Sinverleihungen). Aujourd’hui, la plus grande prestation de sens qu’il soit possible d’imaginer est celle qui annonce et prévoit la re-naissance des dieux. Nous voulons, par un nouveau commencement, réaliser l’”appropriation” (Ereignis) qui est l’implication réciproque de l’être et du temps, réaliser la synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Et pour cela, pro-jeter dans l’univers le questionnement essentiel. Ce ne sont pas, malheureusement, les intellectuels qui le feront: “Ce qui demeure, dit Hölderlin, les poètes le fondent”.

Notes
1 – Dans un article intitule “Le malentendu du nouveau paganisme” (repris dans La Torre, mars 1979; trad. fr.: Centro Studi Evolani, Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validité du mot “païen”, qu’il a employé lui-même en 1928 dans son livre Imperialismo pagano (Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prétexte que le mot paganus est à l’origine “un terme péjoratif, parfois même injurieux, employé dans les polémiques de la première apologétique chrétienne”. Cette opinion nous semble peu valable, non seulement parce que le terme a été consacré par l’usage et a pris avec le temps une tout autre résonance, mais aussi parce que le cas n’est pas rare de mouvements ayant transformé en titres de gloire les qualificatifs méprisants qu’on leur avait décerné (cf. l’exemple des Gueux hollandais). Nous sommes par contre en accord avec beaucoup d’autres passages de ce texte.
2 – Ce n’est pas pour autant une théocratie. D’une part, la fonction souveraine, politique, conserve son autonomie. D’autre part, ce n’est pas la cité des hommes qui est gouvernée selon les principes censés régir la cité de Dieu, mais bien plutôt l’univers des dieux qui est conçu comme la projection idéale de l’univers des hommes.
3 – Le calendrier en usage depuis le Moyen Age dans le judaïsme est censé faire correspondre la “première année” avec la Création. Le chiffre ainsi obtenu (5740 = 1980), à partir d’une étude de la chronologie biblique, est généralement pris aujourd’hui comme convention. Cette méthode de datation manifeste une claire intention de ne faire coïncider le début des temps avec aucun événement humain.
4 – La thèse de l’exégèse catholique, développée notamment par Tresmontant (cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73), est de considérer comme prouvé que le monde a commencé, et comme rationnel qu’il a été créé. La première de ces propositions, qui relève de la science expérimentale, se nourrit des spéculations sur le big bang qui aurait donné naissance à l’univers il y a quelque quinze milliards d’années. Cette proposition nous paraît tout à fait discutable, comme toute théorie qui fait dépendre la foi de la raison ou qui entend “prouver” des croyances éternelles par des faits scientifiques par définition révisables et contingents. Il en sera de la théorie du big bang comme des autres: elle sera un jour ou l’autre remplacée par une autre – et c’est précisément en cela qu’elle est scientifique. A supposer qu’un tel “commencement” se soit effectivement produit, rien ne permet d’affirmer qu’il s’est agi d’un commencement absolu, et non du début d’un nouveau cycle. L’opinion de Tresmontant, selon laquelle “le multiple en tant que tel ne peut pas se donner à lui-même l’information qu’il ne possédait pas”, est à nos yeux un sophisme fondé sur une connaissance nécessairement incomplète. La science, à notre avis, restera toujours muette sur la question des causes ultimes.
5 – “Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des cierges aux carrefours, qu’est-ce donc, sinon la religion du diable [?] Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu’elles choisissent de se marier le jour consacré à Vénus, qu’on fasse bien attention au jour où l’on s’embarque, que l’on consacre, par des sortilèges, des herbes pour jeter des sorts, que l’on évoque par la magie le nom des démons, et encore beaucoup d’autres choses qu’il faudrait énumérer, tout cela n’est que religion du diable” (De la conversion des ruraux, pp.15-16).
6 – Louis Gernet et André Boulanger remarquent: “Nul système philosophique n’a jamais fait une part plus grande aux problème religieux. On peut dire que toute la conception stoïcienne de l’univers, de la nature et des destinées de l’homme dépend de sa théologie, que son idéal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que sociale, ont un fondement théologique” (Le génie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).
7 – Cf. notamment Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Überwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969; et Glauben und Wissen. Die Einheit europaïscher Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.
8 – En plus de celle d’Augustin, Luther a fortement subi l’influence de Guillaume d’Occam et de ses disciples (Jean Buridan, Pierre d’Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhérer à cette via moderna qui démontre l’inconsistance des “universaux”, c’est-à-dire des concepts généraux représentant, sous une forme abstraite, l’élément commun “absolu” de tous les éléments d’une même catégorie. La théorie nominaliste des “deux ordres de vérité” influença d’ailleurs de nombreux théologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.
9 – L’un des principes de l’anti-réductionnisme est qu’un ensemble ne se ramène pas seulement à la somme de ses constituants. Ce principe a été appliqué à la sociologie politique par Gustave Le Bon (Psychologie des foules, 1895), à la musicologie par von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten, 1890), à la psychologie par la Gestalttheorie, à la biologie par Ludwig von Bertalanffy, à la physique par Ernst Mach, à l’histoire par Wilhem Dilthey, etc.

Fonte: Eléments, nº 36 (automne 1980).

In principio erano Romolo e Remo. I due gemelli della leggenda – figli di Marte, protettore della virtus romana, e di una vestale, ovvero di una sacerdotessa custode del mos maiorum – si contendono il compito di fondare la nuova città. È però a Romolo che gli dei manifestano il proprio favore.

Egli – rex e augur nello stesso tempo – in-augura la città solo dopo aver ricercato il “cenno d’assenso divino”. Dopodiché traccia due assi ideali rappresentanti il cardo ed il decumano e procede con la limitatio: traccia, cioè, il perimetro della città scavando il solco primigenio. Tale solco recinge lo spazio che il rito inaugurale ha trasformato da terra informe in luogo sacro, da Caos in Cosmos. Ma Remo non accetta il nuovo ordine e scavalca il solco in un titanico affronto all’opera fondatrice del fratello. La sua uccisione è quindi inevitabile.

Sacri-ficium

Il sacri-ficium (azione violenta istituente il sacro) operato da Romolo implica il ripudio di un’esistenza meramente ferina, naturalistica, informe, in vista dell’assunzione di un’identità propriamente umana. L’uomo, infatti, non è solo natura. Egli è anche un essere di cultura, può costruirsi da sé. Di fronte a Romolo, quindi, si dischiude “l’ora della decisione”.

Egli prende in mano il proprio destino. Si getta nella storia cercando la “gloria che non muore” come vuole ogni etica aristocratica. Tramite la sua creazione, il suo nome riecheggerà nella storia per sempre. In questo modo, Romolo accede all’eternità. Egli, però, agisce solo dopo aver ascoltato gli dei. La sua azione è libera, ma nel senso di una libertà che è in ordine con il volere divino. Gli dei sono accanto a lui, sono in lui. Ma allo stesso tempo è il suo gesto che dischiude la possibilità del divino, in una sorta di circolo virtuoso. Gli dei consentono la libertà umana perché essi stessi si abbeverano alla sua fonte. È nella potenza umana che si riflette la gloria divina, è tramite l’uomo che il dio si afferma nel mondo.

La libertà storica

Romolo rappresenta quindi la libertà storica dell’uomo. Quella libertà che non si trova nell’assenza di forma, di limite, di legge, ma al contrario consiste proprio nella capacità di dare a se stessi e al mondo, una forma, un limite, una legge, passando da un’anonima humanitas alla vera e propria virilitas. L’uomo è libero poiché, non essendo destinato a rimanere totalmente condizionato dalla natura, può dare egli stesso un senso alla sua esistenza.

Non così nella Bibbia. Qui l’uomo è concepito come già determinato, quantomeno nell’essenziale. Egli è infatti null’altro che lo schiavo di YHVH (1) (Levitico: 25, 55). Ogni tentativo di acquisire autonomia è quindi blasfemo. È, in fin dei conti, un volersi ribellare al padrone, un voler essere padroni di sé stessi. Men che mai è possibile progettare il proprio essere-nel-mondo attraverso l’azione politica, giacché qui l’empietà tocca l’apice: si vuole affiancare all’autorità di YHVH un’altra autorità puramente umana. Ma YHVH è un “dio geloso” (Esodo: 34, 14) e mal sopporta “competitori”. È così che, nell’ottica biblica, ogni forma di “dominio dell’uomo sull’uomo” è maledetta, da sempre e per sempre.

Caino

Si veda a questo proposito un episodio tra i molti che si potrebbero citare, quello dell’uccisione di Abele da parte di Caino, particolarmente significativo per via dell’evidente analogia con il mito di Romolo e Remo. Si consideri innanzitutto che Caino è un agricoltore sedentario mentre Abele è un pastore nomade (Genesi: 4, 2). Il primo è radicato, costruisce il suo mondo; il secondo è sradicato ed “è” semplicemente nel mondo.

Ora, “l’attaccamento ad una data terra, il radicamento, porta in sé stesso i prodromi di tutto ciò che la Bibbia stigmatizza come ‘idolatra’: le singole città, il patriottismo, lo Stato e la sua giustificazione, la frontiera che distingue il cittadino dallo straniero, il mestiere delle armi, la politica etc.” (2). Offrendo a YHWH le sue primizie, Caino chiede al suo Dio di sacralizzare uno stile di vita incentrato sulla libertà e sul farsi carico del proprio destino che Egli aborrisce. L’uccisione di Abele rappresenta quindi un sacri-ficium analogo a quello compiuto da Romolo. Il quadro etico e teologico di fondo totalmente diverso, però, fa sì che in questo caso Caino appaia come un eroe titanico, un ribelle solitario destinato alla condanna del suo Dio. Condanna, si badi bene, al nomadismo (Genesi: 4, 12). Ma anche dopo la condanna divina, Caino non abbandona il suo caratteristico orgoglio: egli fonda infatti una città cui dà il nome di suo figlio, Enoch (Genesi: 4, 17). La radice di “Enoch”, in ebraico, indica propriamente un “inizio”. Caino, udite udite, oppone all’inizio divino della creazione un inizio puramente umano. C’è qualcosa di immensamente tragico, di eroico, di europeo in questo.

È lo spirito del “fondatore di città”, di colui che “vuole farsi un nome” come recita la formula che per la spiritualità indo-europea rappresenta lo scopo di ogni vita nobile mentre per la mentalità biblica è il colmo della blasfemia. E non a caso, in tutta la Bibbia, la città (3) – da Babilonia a Ninive, da Damasco a Tiro, da Gaza a Sodoma e Gomorra – non cessa di essere maledetta.

Marx

L’ombra della condanna biblica si proietterà in tutto il pensiero occidentale, sino ai giorni nostri. Si pensi solo a Marx. Nella filosofia marxiana è il proletariato a incarnare in sé la fine di ogni rapporto di “dominio dell’uomo sull’uomo”. La “dittatura rivoluzionaria del proletariato” sarà solo un momento transitorio, causato dalle contingenze storiche, in cui i proletari dovranno adottare i mezzi coercitivi tipici delle altre classi. Mezzi adottati in modo passeggero e strumentale, in quanto il proletariato è visto come una sorta di “anti-classe”, metafisicamente estraneo al dominio. E infatti, la fase dittatoriale non sarà che l’avvio di un processo sociale che porterà alla scomparsa delle classi, dello Stato e della politica. Soppressi gli antagonismi di classe, non ci sarà più bisogno di un istituzione statale che ne garantisca la perpetuazione.

Certo, l’uomo è pur sempre un animale sociale, e quindi il filosofo di Treviri – bontà sua – mantiene un minimo abbozzo di funzione pubblica. Ma si tratterà di funzioni de-politicizzate: una volta soppresso lo Stato “1) non esisteranno più funzioni governative; 2) la distribuzione delle funzioni generali diventerà una questione di affari e non darà luogo a nessun dominio; 3) l’elezione non avrà nulla dell’odierno carattere politico” (4). Sorte non diversa toccherà alla divisione del lavoro. Scrive Marx, in una delle sue pagine meno felici, che nella società comunista la produzione sarà regolata in modo tale da permettermi “di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia, senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore né critico” (5).

Il quadro generale è quello di una sorta di paradiso post-storico, egualitario ed omologato, in cui non succede mai nulla e si è “liberi” dalla preoccupazione di avere un destino. E soprattutto: guai a darsi una forma, a tracciare dei limiti, ad imporsi di incarnare questo modello anziché quello. No, tutto questo rappresenterebbe una violenza intollerabile al nostro diritto di poter esser qualsiasi cosa, “così come ci vien voglia”.

Il liberalismo

Messo alle strette dalla storia, il marxismo si è però visto temporaneamente costretto a passare il testimone al liberalismo, nel quale del resto è corsa ad intrupparsi la gran parte del clero comunista occidentale. Il liberalismo – riducendo lo Stato ad un immenso mercato – rappresenta un tentativo ben più raffinato di eliminazione della politica come momento di autoaffermazione di una comunità umana dotata di un progetto storico. La società si fa meccanismo senz’anima, la politica diviene gestione aziendale.

È il trionfo della libertà come emancipazione, come liberazione “da…”, ed al tempo stesso è la morte della libertà fondativa, creativa, progettuale. Il dogma principale del liberalismo è la difesa dei “diritti dell’individuo” dall’intromissione della comunità, mentre la suprema blasfemia rimane ogni tipo di “decisionismo”, ogni visione di grande politica, ogni volontà storica o idea di bene comune. Ridotto a garantire sicurezza dai ladri e dal fuoco, come diceva Nietzsche, lo Stato liberale diventa poco più che il consiglio di amministrazione di un impresa destinata a null’altro che a far “quadrare i conti” – senza peraltro riuscire troppo bene nemmeno in questo. In poche parole, per riprendere l’illustre ipse dixit di prima, nel liberalismo realizzato non esistono più funzioni governative; la distribuzione delle funzioni generali diventa una questione di affari e non dà luogo a nessun dominio; l’elezione non ha nulla del carattere politico. Dal paradiso dei filosofi, Marx ci osserva con non poca soddisfazione.

Derive postmoderne

Le più recenti avanguardie del pensiero occidentale – pur nel loro incessante sforzo di pensarsi come “rivoluzionarie” – non sfuggono al medesimo orizzonte. Gli studi sul potere di Foucault, la filosofia postmodernista di Lyotard, il razionalismo logorroico di Habermas, il pensiero debole di Vattimo, l’heideggerismo rabbinico di Derrida non hanno altro scopo che quello di perpetuare la maledizione biblica contro ogni forma di “dominio dell’uomo sull’uomo”. Particolarmente istruttivo è il caso della cosiddetta Scuola di Francoforte, l’ultimo e più significativo avatar del marxismo.

Giovani intellettuali provenienti dalla ricca borghesia ebraica tedesca, i “francofortesi” (Wiesengrund-Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Pollock etc.) furono tra quelli che sentirono più di tutti il problema del dominio, non di rado sull’onda emotiva di un senso di colpa causato dalla loro appartenenza ad una classe decisamente più sfruttatrice che sfruttata. Dal che deriva una paranoica lettura filosofica della storia occidentale in cui il dominio – inteso come ratio calcolante – risulta essere il vero ed unico protagonista (6). Ad esso si contrappone un programma allucinato in cui sarà l’edonismo a salvarci dal potere, sottraendo le pulsioni alla loro sublimazione. Dalla Forma all’informe, dalla virilitas all’humanitas, il percorso di Romolo è ormai completamente ripercorso a ritroso.

Il nichilismo compiuto

Dalle infuocate maledizioni bibliche agli ultimi sussulti della filosofia moderna, insomma, l’Egualitarismo (7) non ha mai cessato di denunciare la violenza dell’uomo che si scaglia contro il proprio fratello. Mai più violenza, mai più dominio, sembra essere la parola d’ordine dei corifei dell’emancipazione universale. Il che ovviamente ci ha portato – con uno di quei tipici paradossi che solo chi è della genia dei massacratori umanitari sa donarci – alla perdita di ogni libertà reale. In che modo? Semplice: dichiarando empia ogni forma di volontà storica e politica in senso forte, si è posta l’umanità sotto il giogo di quel meccanismo impersonale che i più chiamano Sistema.

Quest’ultimo è ben diverso da una qualsiasi spengleriana Zivilisation, la quale, per quanto decadente, conserva ancora un’anima. Il Sistema, invece, è totalmente inanimato, inorganico, gira a vuoto, replica se stesso al di fuori di ogni intenzione o controllo, non ha altro scopo che il proprio meccanico riprodursi. È d’altra parte vero che il vuoto di sovranità determinato dall’imporsi del Sistema viene repentinamente riempito dalle oligarchie. La forma oligarchica è in effetti l’unico tipo di sovranità (parziale) oggi possibile. Ma se le oligarchie dominano il Sistema, non per questo lo dirigono. Ci sono solo mille volontà criminali che tiranneggiano dalle loro roccaforti, ma non c’è un progetto di lunga durata, una volontà storica. E soprattutto: non c’è più un senso. Il meccanismo totalizzante che ci ingloba ci ha privato di ogni motivo per vivere o morire. È il nichilismo compiuto.

Martin Heidegger ci ha a suo tempo mostrato con eccezionale profondità la natura “inautentica” del nostro vivere quotidiano, in cui fuggiamo da noi stessi, dalla nostra originaria libertà e capacità di pro-gettarci nella storia per rifugiarci presso il rassicurante tepore dell’alienazione (8). Siamo “emancipati” ed abbiamo la nostra porzione singola di diritti individuali, ma non possediamo più la capacità e la possibilità di influire in alcun modo sulle nostre esistenze. Andiamo dritti dritti verso la “fine della storia” sognata da tutti gli “emancipatori”, da tutti i “liberatori” che non hanno mai cessato, negli ultimi tremila anni, di odiare l’uomo e la sua autoaffermazione. Ma la storia, fortunatamente, è pur sempre il territorio del possibile, e come tale è sempre soggetta alla propria rigenerazione. Occorre solo la volontà di riappropriarsi di nuovi spazi di libertà, fuori e dentro di noi. Tracciare il solco: nel cuore della modernità e delle sue contraddizioni; ma, prima ancora, nel centro rovente delle nostre anime.

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Note

1) Come nomi del “Dio” della Bibbia, Yahvé o Jehovah sono solo delle forme derivate da YHVH, il tetragramma sacro che l’ebreo pio non può mai pronunciare. Ricordiamo che tale Essere Supremo non è, a rigor di logica, “Dio”. Per gli indoeuropei “dio” è *deyw-ó- , cioè “quello del cielo diurno” e, per estensione, “essere luminoso”. Gli dei così nominati trascendono la condizione umana ma non trascendono il mondo, come è logico che sia in una “religione cosmica” come è quella indoeuropea. Al contrario YHVH – formula sacra che riassume in sé tutte le forme modali attive del verbo essere – è un’entità totalmente separata dal mondo. L’attribuzione del termine di origine greca “Dio” a YHVH è quindi assolutamente arbitraria. (Cfr. http://www.alaindebenoist.com/pdf/un_mot_en_quatre_lettres.pdf).

2) Alain De Benoist [alias], Come si può essere pagani?, Basaia Editore, Roma 1984.

3) Si badi: qui la città è il simbolo della creatività e della libertà umana. Nulla a che vedere, quindi, con la megalopoli decadente e cosmopolita di tipo americanomorfo.

4) Karl Marx, Appunti sul libro di Bakunin ‘Stato e Anarchia’, in Marx-Engels, Critica dell’anarchismo, Torino 1972.

5) Karl Marx, Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 2000.

6) Cfr. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1997.

7) Uso il termine “egualitarismo” nel senso in cui lo usava Giorgio Locchi (cfr. Wagner Nietzsche e il mito sovrumanista, Akropolis, Roma 1982 [versione Web]). La filosofia locchiana è del resto implicita in tutto il resto dell’articolo.

8) Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 1971.

Filosofo dell’Idealismo “realista”, è stato chiamato Johann Gottlieb Fichte. Poiché dava grande risalto alla figura dell’Io come energia trascendente, in contatto quasi panteistico con i fondamenti della vita; ma anche all’Io sovrano, concreto e vivente, libero di volere e legge a se stesso.

La vita dell’uomo agli stadi superiori è segnata da un principio di luce, la coscienza continuamente auto-illuminantesi: Sich-Selbst Erleuchten. Già dai termini qui richiamati, si capisce che Fichte era a un passo dall’Illuminismo già in declino ai suoi tempi, ma un passo oltre. Il suo utilizzo della “ragione assoluta” non è di tipo illuminista, infatti, ma procede lungo la linea che poi scaturirà nel pensiero romantico, nel volontarismo, fino al sovrumanismo di Nietzsche. Basta pensare che Fichte – uno dei padri nobili della filosofia idealistica tedesca a cavallo di Sette- e Ottocento, e pietra d’angolo del nascente nazionalismo germanico – concepì l’Io essenzialmente come atto e forza. Così nel 1929 Nicolai Hartmann definì l’Io assoluto fichtiano, che ebbe clamorosi sviluppi nel pensiero europeo del Novecento: «Si potrebbe anche designare questo supremo e conclusivo punto di vista come idealismo dinamico, giacché l’essenza dell’Io, che fa scaturire ogni oggetto, rappresentazione, impulso, e in definitiva l’impulso degli impulsi, la libera volontà morale, è un principio originario dinamico, è atto, forza».

Questo principio originario, l’Urprinzip che governa le scelte dell’uomo differenziato, tra l’altro avviene secondo Fichte attraverso la precorritrice dialettica dell’Io e del Non-Io: l’identità, in altre parole, la si raggiunge non solo con la coltivazione del Sé, ma anche con il confronto-conflitto con l’Altro, secondo dinamiche che avranno un loro riflesso nella nota teoria di Carl Schmitt sulla coppia Amico-Nemico.

Siamo dunque di fronte a importanti snodi del pensiero europeo, nell’epoca napoleonica dei sommovimenti sociali e dei risvegli nazionali. Era quello un periodo in cui alla filosofia teoretica veniva chiesto di uscire dalla campana di vetro della pura riflessione e di calarsi nella storia, cercando di capire e motivare gli avvenimenti storici in corso. Come molti altri grandi europei (si pensi al Foscolo oppure a Hölderlin), Fichte fu inizialmente attratto dalla Rivoluzione francese, rimanendo probabilmente sempre un po’ “giacobino”, ma secondo i criteri di una volontà generale non classista, ma schiettamente nazionale-popolare. Come altri faranno dopo di lui, dall’esempio della Rivoluzione francese Fichte trasse alcuni insegnamenti di fondo: ad esempio, l’importanza della mobilitazione delle masse e l’individuazione del problema nazionale come fondamentale per la rinascita del popolo.

Nel 1799, nel suo libro sulla Missione dell’uomo, Fichte aveva spiegato che il fine dell’Idealismo non era la trascendenza staccata dalla vita, ma la formazione di una volontà in grado di incidere sul mondo delle cose terrene. L’agire, la fede, l’intuizione, la volontà: queste le vie della missione, la Bestimmung umana. E nelle Lezioni sulla missione del dotto, di poco precedenti, il filosofo tedesco precisò che il compito più alto della scienza consiste nell’educazione nazionale. Un compito nel quale lo Stato, che deve avere il controllo sulla cultura, si avvale della collaborazione della classe degli uomini di scienza. Si trattava della riproposizione dell’idea antica del governo dei filosofi, che ritornava per la prima volta ben chiara nell’epoca dell’industrialismo incipiente. Fichte, in questo, anticipò Heidegger, che nel Novecento provò a inserirsi nelle strutture dello Stato per attribuire all’uomo di cultura la responsabilità della guida del popolo. Quest’idea “platonica” di una identificazione della politica con l’etica dell’educazione – la grande idea del Kulturstaat, perno del risveglio nazionale – sarà da Fichte svolta nei celebri Discorsi alla nazione tedesca del 1808, pronunciati a Berlino sotto la dominazione napoleonica e germe del moderno pangermanesimo.

Ma c’è un testo del 1800 in cui Fichte si provò a formulare una teoria dello Stato nazionale moderno e che rappresenta un particolare caso di “utopismo” politico tutt’altro che campato in aria ma, a ben guardare, decisamente concreto. Si tratta de Lo Stato commerciale chiuso, recentemente ripubblicato dalle Edizioni di Ar nell’anastatica Bocca del 1909. È soprattutto con questo testo che Fichte si guadagnò le simpatie dei “socialisti” ottocenteschi, poiché previde il caso di un’organizzazione politica che, prima di ogni altra cosa, doveva occuparsi di dare a ogni cittadino ciò di cui ha bisogno, ponendo «ciascuno in possesso di ciò che gli spetta». Per la verità, questo “socialismo” fichtiano era di una specie tutta particolare. Trascurato a suo tempo da Marx, ma recuperato da alcuni ambienti del marxismo novecentesco (ricordiamo un’edizione abbreviata degli Editori Riuniti negli anni Settanta), Fichte non ebbe per nulla in mente uno Stato egualitario alla marxista, ma uno Stato del popolo di tipo propriamente nazionalista. Basato su una doppia tripartizione dei ceti – produttori, artigiani e commercianti: la parte attiva dell’economia nazionale; governo, addetti all’istruzione e alla difesa: la parte attiva della struttura politica e sociale -, quello di Fichte appare uno “Stato secondo giustizia” ordinato su criteri razionali, ma attento ai risvolti organici e storici della comunità. Questo, comunque oggi lo si giudichi, rappresenta un bell’esempio di prevalenza del politico sull’economico, in anni in cui il potere finanziario internazionale si stava già affermando.

Come scrive Francesco Ingravalle nella prefazione alla nuova edizione dello Stato commerciale chiuso, l’idea di Fichte è quella di considerare il popolo un soggetto politico, rovesciando l’impostazione borghese che vedeva in quel periodo nel Terzo Stato l’unico protagonista della decisione pubblica. In quanto soggetto e non oggetto passivo della politica, il popolo di Fichte – giunto a maturazione sociale grazie al processo educativo – diventa il protagonista della nazione, l’elemento che giunge a imporre l’eguaglianza morale e giuridica tra tutti i cittadini, pur nella diversità dei ruoli ricoperti. Poiché è proprio la nazione a fare lo Stato, e non il contrario.

Abolizione pura e semplice del commercio estero, monopolio economico dello Stato, assunzione da parte dello Stato medesimo dell’organizzazione del lavoro, una moneta a solo valore simbolico di scambio in luogo di oro e argento, prezzi fissi: queste alcune delle tappe attraverso le quali, secondo Fichte, si sarebbe passati dalla falsa “democrazia” del Terzo Stato, che di fatto crea un’oligarchia del denaro, al vero Stato popolare secondo giustizia. L’autarchia economica, a questo punto tutt’altro che utopia, ma concreta scelta di indipendenza economica, doveva garantire innanzi tutto la libertà nazionale dal giogo della logica del “libero” commercio.

In un lontano libro del 1921, il “politologo” Giuseppe Maggiore, oggi del tutto dimenticato, ma all’epoca assai noto, e uno dei pochi a interessarsi di Fichte, in Italia allora pressoché sconosciuto, definì il pensatore tedesco «il filosofo del nazionalismo socialista». E scrisse che Lo Stato commerciale chiuso rappresenta un dispotismo solo apparente, in quanto il potere pubblico lì descritto «da istituto coattivo, deve tramutarsi in un istituto di educazione e di cultura, perchè solo così il regno della ragione si realizza». Pare di sentire Gentile e il suo Stato etico-educativo. Sempre Maggiore sottolineò poi che la società autarchica immaginata da Fichte (che non mancò di suggerire la produzione di “succedanei” all’eventuale mancanza di materie prime: questo ci ricorda qualcosa…), aveva origini storiche precise e non era una “pensata” a tavolino. Esso scaturiva dall’osservazione che i moderni Stati nazionali europei non erano nati da un’aggregazione di genti sotto l’unità di una legge di nuovo conio, ma dal disgregrasi di un’unità originaria, quella imperiale formata da popoli «uscenti da un comune ceppo germanico». E che quindi la libertà di commercio, logica in un grande spazio imperiale, diveniva perniciosa per le tante individualità costituite dagli Stati moderni. Ma la sostanza di questo primordiale socialismo nazionale riposava, comunque, sul compito primario affidato allo Stato detentore del giusto diritto: «dare a ciascuno il suo, immetterlo nella proprietà dovutagli, e poi proteggerlo».

Messo nella condizione di costituire un blocco compatto con ruoli precisi e intendimenti altamente solidaristici, attivato nella concezione del lavoro sociale e nel dispregio per il lusso individuale, il popolo – “racchiuso”, più che “chiuso” in sé – avrebbe sviluppato naturalmente istituzioni e tradizioni sue proprie, pervenendo infine alla saldatura in una gerarchia politico-sociale condivisa, al cui apice dovevano trovarsi «un alto sentimento di onore e un carattere spiccatamente nazionale». Su tutto, uno stile di vita che si direbbe quasi “spartano”, essenziale, mirato all’equa distribuzione del benessere: «Il superfluo si deve posporre al necessario e a ciò che si può difficilmente trascurare; questo criterio vale anche per la grande economia dello Stato», scrive Fichte. E continua: «è appunto ingiusto che uno possa pagarsi il superfluo, mentre pur uno dei suoi concittadini manchi del necessario o non possa pagarlo».

Ingravalle nota con ragione che nello Stato commerciale chiuso manca l’appello alla mobilitazione delle masse, ciò che renderebbe autentica e attiva la natura “totalitaria” di uno Stato così concepito. Forse, ciò può esser fatto dipendere dal fatto che il “totalitarismo” di Fichte era in questa fase ristretto alla sola analisi economica. Poiché, effettivamente, pochi anni dopo fu proprio Fichte il primo teorico tedesco della mobilitazione popolare, il grande propugnatore di quella “democrazia etnica” che avrà nel Novecento i più evidenti sviluppi. Nei Discorsi alla nazione tedesca (pure ripubblicati da poco dalle Edizioni di Ar), Fichte arricchì infatti il suo sguardo nazionalpopolare con il preconizzare l’educazione di una gioventù dotata di una «volontà ferrata, salda e infallibile», secondo il principio attivistico che «l’uomo superiore deve voler partecipare energicamente all’immediato presente».

Lo spirito di lotta così infuso da Fichte al popolo, a tutto il popolo, il suo spronare verso concezioni comunitarie di solidarietà quasi mistica, di sobrietà virile e di negazione dell’egoismo speculativo, ne fanno un insuperabile esempio di come, proprio oggi nel dilagare della globalizzazione, si possano ancora riguardare antichi affreschi politici europei con la precisa impressione che possano all’improvviso rianimarsi, tornando a fare la storia.

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Tratto da Linea del 29 maggio 2009.