Per “pensiero tradizionale” (in francese “Pensée de la tradition”) si intende quella corrente di idee del nostro secolo che è rappresentata da un gruppo di scrittori i quali, in varia misura, e sotto diversi aspetti, si richiamano all’opera di René Guénon (Blois 1886 – Il Cairo 1951). Questi, convinto assertore della superiorità del pensiero orientale ed in specie del pensiero indù, si convertì all’Islam ed entrò a far parte di una confraternita sufi. In Italia appartennero a tale gruppo Julius Evola (1898-1974) e Guido De Giorgio (1890-1957). Il pensiero tradizionale ha certamente influenzato le idee dello storico delle religioni Mircea Eliade, ed ha come maggiori aree di diffusione la Francia, l’Italia, l’Argentina ed il Canada. Esso è noto in alcuni ambienti del vicino Oriente e dell’Oriente vero e proprio, soprattutto in paesi di religione islamica.

Il gruppo, cui ci riferiamo, si è formato liberamente per il naturale irraggiamento delle idee di Guénon e non può in nessun modo essere considerato come una scuola, e meno che mai come una setta, poiché Guénon non volle discepoli e non considerò suo compito fondare un’associazione di qualunque genere. Quando parliamo del “pensiero tradizionale” ci riferiamo all’adesione ad alcune idee comuni a pensatori non legati personalmente tra loro, e richiamantisi a Guénon ognuno per proprio conto ed a proprio modo. L’idea principale del “pensiero tradizionale” è l’unità trascendente delle religioni e delle forme, con le quali per le più diverse vie l’uomo entra in rapporto con il divino. Tale idea non fu propria del solo Guénon. Essa fu molto diffusa tra i principali rappresentanti dell’occultismo di questo e del passato secolo. In Italia essa è stata propria anche della scuola di magia fondata da Giuliano Kremmerz (Ciro Formisano). Possiamo ricordare ancora che l’idea dell’unità trascendente delle religioni ispirò i romanzi di Gustav Meyrink, scrittore appartenente all’Espressionismo tedesco.

Unità trascendente delle religioni significa che la verità, che trasumana ed eternizza chi la possiede, fu data ad un legislatore primordiale che la trasmise all’umanità in uno stato chiamato età dell’oro o età dell’essere. Questo legislatore coincide con l’intelligenza cosmica che regge il nostro mondo. Per il “pensiero tradizionale” l’età dell’oro sta in epoca a noi anteriore, come per il pensiero antico, e non è già una realtà del futuro come per l’Ebraismo ed il Cristianesimo. Questo fa comprendere perché per il “pensiero tradi­zionale” sopravvenne una decadenza, nel corso della quale l’umanità percorse il ciclo regressivo raffigurato con l’età dell’argento, del bronzo e del ferro. Durante questo regresso il centro che custodisce la verità primordiale si occultò per l’umanità comune, e trasmise la verità ad un numero sempre minore di persone per vie nascoste, esoteriche ed iniziatiche. Dall’epoca dell’occultamento, che ha corrispondenza con idee proprie dell’islamismo sciita, si introdusse nelle religioni la distinzione tra il nocciolo esoterico nascosto e riservato a pochi, e la forma esteriore, aperta a tutti. Alla decadenza del sapere si unì la decadenza della società umana, che dall’unità originaria passò prima sotto il dominio dei sacerdoti, e poi dei guerrieri, dei mercanti, dei servi, ed infine dei senza casta (regressione delle caste). Questa è la visione del mondo propria del “pensiero tradizionale”.

Anche nell’età della decadenza il centro supremo del genere umano non ha cessato di esercitare la sua influenza trasmettendo la verità in varie forme simboliche rappresentate dalle religioni storiche, le quali sono state adattate alle condizioni proprie di un dato ciclo storico, di un dato ambiente umano, di un dato tempo e di un dato luogo. Non sono lontane da questa visione dell’origine delle religioni le idee di certi odierni teologi della liberazione che concepiscono la religione come il dono della rivelazione ad un dato ambiente storico ed umano.

Queste premesse molto semplici ci permettono di rispondere alle domande che ci sono state poste. Risponderemo ad esse per quanto ce lo consente la nostra conoscenza degli scritti nei quali si esprime il “pensiero tradizionale”. La visione regressiva della civiltà umana giustifica per tale pensiero la molteplicità delle forme religiose. Poiché, secondo gli scrittori di tale corrente, noi stiamo vivendo nell’età ultima dei senza casta, le forme religiose si moltiplicano a dismisura nel nostro tempo e crescono in eguale misura ed allo stesso modo anche le contrapposizioni e le adulterazioni delle forme tradizionali. Tutto il processo contemporaneo di espansione e mescolanza delle forme religiose non è che il naturale effetto della regressione e della decadenza. La legge primordiale non si lascia violare invano. Quando avviene una violazione, questa comporta un’usurpazione. Ma l’usurpazione chiama l’usurpazione, e questa provoca una nuova caduta verso il basso. Per questa via si è svolta la discesa ciclica nelle età successive all’età dell’oro, e la regressione delle caste fino ai senza casta. L’età ultima, che è la nostra, è l’età della confusione delle caste e delle funzioni nella società, e per conseguenza anche l’età della confusione delle religioni, dei culti e delle sette.

Per il “pensiero tradizionale” il tempo e lo spazio non sono indifferenti entità matematiche e geometriche. Essi hanno un valore qualitativo e sacrale. In questo senso ogni tempo ed ogni spazio è distinto da ogni altro per la sua qualità, la sua direzione ed il suo orientamento, che ne fanno il ricettacolo adatto per certi atti e certe azioni e non per altri di una qualunque natura. C’è un tempo sacro ed una geografia sacra. La conseguenza di questo è che una forma religiosa ha un suo tempo prefissato fin dalle origini, ed uno spazio di diffusione predeterminato con altrettanta necessità. Questo comporta ancora che l’invasione di una forma religiosa nel tempo e nello spazio propri di altre forme religiose ha carattere antitradizionale, e comporta una inevitabile contraffazione ed adulterazione della forma stessa che invade l’ambiente storico e geografico di un’altra forma.

Date queste premesse, il lettore comprende che il proselitismo è condannato da parte dei pensatori della tradizione, da qualunque parte esso provenga. Il miscuglio di culti e di varie forme religiose che viene attuandosi in molte zone del mondo attuale per questi pensatori non può essere che la contraffazione che procede dall’usurpazione di tempi e luoghi che non appartengono alle forme che ne invadono altre. Ci si deve attendere che, proseguendo nella discesa ciclica, questi invasioni si moltiplichino e che alla rivendicazione di identità religiosa si associno come conseguenza sempre più le rivendicazioni politiche e nazionalistiche, che inaspriranno le lotte ed i conflitti tra i popoli e le nazioni. I centri che custodiscono la verità primordiale saranno sempre più pochi, si faranno sempre più chiusi per l’umanità. La verità per conseguenza non sarà mai più rinvenibile nelle religioni e nelle associazioni chiamate grandi guardando solamente alla forza del numero dei loro proseliti.

C‘è un esito positivo di tutto questo processo di decadenza e di regresso? Per il “pensiero tradizionale” la condizione ciclica implica anche il rovesciamento del ciclo ed il ritorno dell’età dell’oro. Ma questo ritorno non avverrà per la nostra umanità, bensì per un’altra umanità differente dalla nostra. Di essa potranno far parte solamente i pochissimi tra noi che avranno saputo ritrovare la via per il centro supremo nelle terribili convulsioni della fine dei tempi provocata dal simultaneo insorgere delle forze della natura e delle masse umane improvvidamente scatenate.

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Tratto da Tellus. Rivista di geofilosofia, n. 17 (1996).

Nuccio D'Anna, Julius Evola e l'Oriente

Il cosiddetto sdoganamento di Evola filosofo da parte della “intellighenzia” della sinistra nostrana, è fatto piuttosto recente. Noi riteniamo che tale accettazione segua soprattutto l’onda lunga dei vari “nomi della rosa” e di quella strana appropriazione indebita della spiritualità e persino dell’esoterismo, che fa straparlare di religione chi, fino a pochi anni fa, la considerava ancora oppio dei popoli. In realtà, la circospezione e il pregiudizio con il quale Evola è stato recentemente indagato da alcuni intellettuali dichiaratamente atei, ha fatto da contraltare all’entusiasmo, spesso scarsamente cosciente, con il quale truppe di giovani e meno giovani hanno trasformato Evola in una icona, cercando soprattutto di enfatizzarne la connotazione politica e, per così dire, “pagana”, forse riflettendo meno sull’indagine profonda del ricercatore, dello studioso attento delle discipline spirituali d’Oriente e d’Occidente.

Un libro attentamente critico ed esaustivo, come quello che Nuccio D’Anna ha dedicato ad Evola e ai suoi rapporti con le dottrine orientali, è un evento benefico in quanto affronta con grande equilibrio le interpretazioni evoliane, proprio quelle che appaiono fortemente motivate dalla ricerca di una chiave eroica e guerriera, troppo spesso a detrimento della dimensione contemplativa. Resta il fatto che, come mette bene in luce D’Anna, nel pensiero di Evola c’è una forte spinta verso una visione dinamica della storia del mondo che pone costantemente in conflitto l’Ordine e il caos, la luce e le tenebre, e tenta di individuare con chiarezza quali sono le situazioni fisiche e metafisiche che preludono e sviluppano la prevalenza ora di un polo, ora dell’altro.

Nuccio D’Anna è uno storico delle religioni particolarmente esperto del mondo classico che non si è limitato all’analisi delle civiltà occidentali, ma ha allargato i suoi interessi studiando la lingua sanscrita e approfondendo le dottrine indù con alcuni degli studiosi contemporanei più noti. E’ sufficientemente ferrato, perciò, per affrontare le dottrine indù e per valutare il tipo di studio che ne ha fatto Evola con  puntelli culturali adatti che rendono il suo libro l’unico testo capace di penetrare all’interno della complessa morfologia delle civiltà che Evola ha disegnato nel corso delle sue molte opere. Non si tratta di uno sguardo fuggevole, ma di un’analisi attenta che tiene conto per intero del mondo spirituale cui Evola si è richiamato e senza la quale non si capirebbero le prospettive di indagine che hanno caratterizzato gli aspetti sapienziali e persino iniziatici dell’opera evoliana.

In questo libro viene puntualmente ricordato come i primi studi di Evola sull’Induismo si siano svolti in un periodo in cui, a parte Giuseppe Tucci, Formichi e pochissimi altri, mancava una reale cultura accademica sull’argomento e tutto l’Induismo veniva interpretato prevalentemente sotto il profilo filosofico. Evola, invece, recupererà l’aspetto operativo e realizzativo della spiritualità orientale presentando, simile in ciò a shri Aurobindo, il mondo dei cantori vedici come il più prossimo all’umanità primordiale, capovolgendo così drasticamente qualsiasi scientismo darwiniano.

In tutto il pensiero evoliano le dottrine indù avranno una influenza determinante, ma bisogna considerare come l’approccio a tali dottrine inizialmente si basasse sulle letture dei testi di Woodroffe (= Arthur Avalon), che privilegiava fortemente il tantrismo.  Evola instaurò un buon rapporto con l’autore inglese, ma approfondì soprattutto gli aspetti operativi del sistema shivaita e ne scrisse inizialmente nel suo L’Uomo come potenza. La ricerca verso l’Individuo Assoluto che contraddistingue il pensiero giovanile di Evola e i suoi interessi magico-operativi, lo portarono a studiare a fondo le tecniche esposte nei vari testi sui tantra con cui veniva man mano in contatto, prendendo in minor considerazione gli aspetti ascetici e contemplativi contenuti nel Vedânta. D’Anna pone quindi in evidenza come l’influenza iniziale di Arturo Reghini sul giovanissimo Evola improntò principalmente la formulazione dei suoi progetti culturali sulla “tradizione romana” e come l’influenza del suo amico Guido De Giorgio abbia progressivamente modificato la stessa sua idea di Tradizione, ri-orientando il suo pensiero e inducendolo ad abbandonare definitivamente le prospettive reghiniane.

Il D’Anna, pur riportando le critiche di molti orientalisti al pensiero evoliano, pone nella giusta luce come il metodo comparativo stringato ed efficace con cui Evola pone a confronto le morfologie delle varie civiltà, sia un’opera pressoché unica nel suo genere e offra un profondo significato metafisico allo svolgimento della storia umana. D’Anna evidenzia come Evola ponga alle origini della tradizione vedica tre distinti momenti: quello cosmico, quello eroico e quello religioso. Tutti e tre questi momenti sono attraversati dal Sanâtana Dharma, cioè dalla Sapienza Eterna che sostanzia con un “respiro” di carattere universale tutte le dottrine indù. Andando ben aldilà di interpretazioni filologiche e storicistiche, in questo modo Evola fa assumere alla metafisica del continente indiano un valore applicabile a “qualsiasi” tradizione.

Molto importanti sono le considerazioni di Evola sullo yoga e sulla difesa delle radici vediche che sostanziano le metodologie yoghiche, un punto di vista che contrasta con le recenti tesi di alcuni orientalisti, ma permette di interpretare le infinite forme di yoga che fecondano la tradizione indù in una dottrina dai fondamenti rintracciabili nelle stesse radici spirituali dalle quali è scaturita la civiltà primordiale, quella che Evola chiama “artica”. Un’opera come “Rivolta contro il mondo moderno” darà una spinta incomparabile verso una rivisitazione in chiave spiritualmente operativa della possibilità realizzative dell’uomo occidentale e giustificherà determinate posizioni poco comprese dagli accademici occidentali nei confronti della sapienzalità brahmanica. Evola sarà ancor meno accondiscendente verso il grande Shankara e quindi verso molte dottrine espresse dalle Upanishad, e D’Anna mette giustamente in evidenza come la posizione predominante della funzione dello kshatriya finisce spesso, in Evola, per sottomettere o trascurare gli aspetti contemplativi delle dottrine indù.

L’esaltazione dell‘azione eroica, e l’analisi del comportamento di Arjuna nella Bhagavad Gita, vede Evola impegnato allo sviluppo della dottrina della Vittoria e della trasformazione dell’eroe nella sua stessa potenza: “potenza terribile che, abbandonando ogni aspetto di persona…fa tremare i tre mondi”. Questa drastica posizione è posta ancor più in evidenza nel famoso Cavalcare la tigre, nella quale lo kshatriya appare eroicamente solo e destinato ad assistere, “ritirato” nel rispetto dei valori tradizionali, ad una progressiva dissoluzione del mondo cercando di cavalcare anche le forze oscure che hanno dato consistenza al mondo moderno. Nei confronti di tale posizione Titus Burckhardt, nella guénoniana rivista francese Études Traditionelles si espresse in maniera abbastanza critica nei confronti dell’individualismo evoliano e dei pericoli del suo preteso cavalcare gli elementi thamasici che hanno reso possibile l’esistenza delle correnti psichiche che caratterizzano il mondo in cui viviamo. Secondo la critica tradizionale, seguendo quanto suggerisce Evola nel suo libro si può rischiare di diventare succubi delle stesse forze oscure che avviluppano la vita del nostro modo di vivere e rendono impossibile comprendere il significato della trascendenza. La forzatura nel valorizzare, ad ogni costo, il primato spirituale della casta guerriera portò Evola a proporre una visione drastica delle stesse lotte fra Impero e Chiesa nel periodo medioevale. Tali istituzioni nella sua interpretazione sembrano difendere valori spirituali diametralmente opposti. Su tale tema Nuccio D’Anna dissente decisamente e, per un approfondimento, consigliamo la lettura del suo “La Sapienza nascosta. Linguaggio e simbolismo in Dante” (I Libri del Graal, Roma 2001) in cui pone in evidenza, mantenendo una visione tradizionale della storia, come tale contrapposizione possa avere una chiave di lettura completamente diversa.

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Nuccio D’Anna, Julius Evola e l’Oriente, Edizioni Il Settimo Sigillo, Roma 2006, pp. 170, € 18.

Negli anni che vanno dai primi del secolo XX al secondo dopoguerra, con le significative riprese ai giorni nostri (su cui poi ci soffermeremo), ma con intensificazione nel periodo iniziale della presa del potere da parte del fascismo sino al “culmine” rappresentato dalla Conciliazione dell’11 febbraio 1929, si è manifestata in Italia l’azione culturale, di pressione politica e anche il travaglio esoterico di un insieme composito di personalità, gruppi, riviste e tendenze che il prof. Piero di Vona per primo nel 1985 riassumeva per esigenze di chiarezza sotto la denominazione di “corrente romana del tradizionalismo” e che, almeno fino a pochi anni fa, non ha costituito una linea di pensiero omogenea, ben organizzata in un gruppo unitario e compatto dalle caratteristiche comuni, ideologicamente e politicamente parlando, ma una tendenza che poté assumere aspetti e sfaccettature differenti. Il significato dell’azione di questo insieme di personalità e gruppi, assai differente nell’impostazione e nei metodi, si è tradotto in pratica nella riproposizione del modello spirituale, religioso e rituale del paganesimo romano (che noi abbiamo proposto di definire meglio come “via romana agli déi”), che le autorità dello Stato italiano avrebbero daovuto fare proprio in contrapposizione alle ingerenze e allo strapotere politico e morale della Chiesa cattolica.

Non è questa la sede per tracciare la preistoria di tali correnti e neppure per riassumere i termini della questione circa eventuali trasmissioni della tradizione romana, su basi religiose e rituali (per questo rimandiamo al nostro Movimento Tradizionalista Romano nel Novecento, 1987), dall’epoca in cui le leggi liberticide di Graziano e Teodosio, fra il 382 e il 394 interruppero per sempre la Pax Deorum, sino ai giorni nostri. Il concetto di Pax Deorum è essenziale, dal momento che si tratta del “patto” o “contratto” stabilito alle origini fra gli déi dei primordi (fra essi soprattutto Giove, o il padre celeste, Giano, Marte, e Vesta) e il popolo di Roma: tale pax, voluta dal Re-augure Romolo, e perfezionata da Numa, fondò dall’inizio alla fine l’unione indissolubile di religione e di Stato Romano, dal tempo dei Re alla caduta dell’impero. Ora, le attuali correnti della tradizione romana pagana possono sì conservare privatamente il cultus deorum, ma non praticare il culto pubblico, perché questo presupporrebbe la vera restaurazione della Pax Deorum, coincidente con la stessa restaurazione dello Stato Romano tradizionale. Questo forse può spiegare come nel tempo vari esponenti di tale corrente cercassero di esercitare pressioni ai vertici più alti dello Stato italiano, sia pure con scarsi esiti.

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Un illustre precedente (certamente di carattere prevalentemente culturale e ideale) della corrente tradizionalista romana può rintracciarsi in quella linea di pensiero di cui si fecero portatori, verso il termine dell’epoca napoleonica, Vincenzo Cuoco (col suo “romanzo archeologico” a chiave Platone in Italia ) e Ugo Foscolo: un atteggiamento, il loro, di rifiuto del cosmopolitismo dei philosophes francesi e, d’altra parte, del reazionarismo degli ideologi della Santa Alleanza, nella rivendicazione di una tradizione autoctona spirituale e civile che, partendo dall’Italia preromana, giunge a Roma e si prolunga sino al Rinascimento e perviene sino al De Antiquissima Italorum Sapientia di Giovanbattista Vico, ma trascorre ancora, come una vena feconda, lungo tutta la vicenda risorgimentale: le pagine ispirate del Mistero dell’amor platonico nel Medioevo (1840) di Gabriele Rossetti ne rappresentano un’altra continuazione. Nel corso del Novecento alcune delle figure più rilevanti della corrente romana traggono la loro linfa da talune tendenze anticlericali e massoniche del Risorgimento, mentre altre se ne discontano per seguire vie proprie e originali.

In un certo senso, tale diversificazione si è mantenuta sino ai giorni nostri. Il riferimento al Risorgimento non è casuale perché secondo gli attuali rappresentanti della corrente l’unità d’Italia è condizione indispensabile per la restaurazione della Pax Deorum: ciò per “ragioni metastoriche e matapolitiche, ovvero sacrali, basandosi ab origine sul rapporto tra suolo ed epifanie divine relative alle religiones degli antichi abitatori d’Italia, quindi sullo ius sacrum di Roma” (dal Manifesto del Movimento Tradizionalista Romano. Orientamenti per i tempi a venire, Messina 1993, pagg. II-III. D’ora in poi citato come Manifesto). Oltre a influenzare poeti come Giovanni Pascoli, la “via romana agli déi” si sarebbe conservata in nobili famiglie del Lazio, come i Colonna e i Caetani: sarebbe anzi un Caetani (secondo una discussa identificazione) quell’”Ekatlos” che riferiva di un rito celebrato negli anni della prima guerra mondiale “per mesi e mesi, ogni notte, senza sosta” con la partecipazione di “forze di guerra e forze di vittoria… figure vetuste e auguste degli “Eroi” della razza nostra romana”, dopo che era stato ritrovato in una tomba dell’Appia antica un antico scettro regale. Ma alla via romana non sarebbero stati insensibili un famoso archeologo come Giacomi Boni (scopritore nel 1899 del Lapis Niger nel Foro Romano e disegnatore del fascio littorio per Mussolini) e un ministro della Pubblica Istruzione come Guido Baccelli, per il quale (sino alla fine dell’800) “l’ideale del secolo è il cittadino-soldato, il modello Roma antica”.

Tuttavia, fu con Arturo Reghini (1878-1946) che la “via romana” tende a farsi più esplicita, per quanto egli propriamente appartenga alla variante che può ben definirsi “orfico-pitagorica” e quindi solo perifericamente si situi rispetto al filone centrale della tradizione romana autentica, il cui nucleo è altra cosa. E fu proprio intorno alle riviste di Reghini “Atanòr” (1924), poi “Ignis” (1925), infine, dopo l’ordine del giorno Bodrero e le successive leggi sulle società segrete, “Ur” (1927-28), diretta formalmente da Julius Evola, che confluiranno quanti cercavano di dare al fascismo un carattere neopagano e romano, suscitando un certo interesse in Mussolini, se questi il 23 maggio 1923 ricevette da esponenti della “via romana” un’arcaica ascia etrusca legata a fascio secondo le prescrizioni rituali: con tale atto di sapore sacrale, come è evidente, si sarebbe voluto propiziare una restaurazione in senso “pagano” che, promossa dal fascismo, riportasse alla Pax Deorum. Lo stesso famoso libello di Julius Evola Imperialismo Pagano (1928), che fu l’ultimo, deciso, inequivocabile e tragico appello da parte di esponenti della “via romana” prima del compromesso del Concordato, affinchè il fascismo “cominciasse ad assumere” – così si esprimeva Evola – “la romanità integralmente e a permearne tutta la coscienza nazionale”, così che il terreno fosse “pronto per comprendere e realizzare ciò che, nella gerarchia delle classi e degli esseri, sta più su: per comprendere e realizzare il lato sacro, spirituale, iniziatico della Tradizione (p. 162): anche questa chiara presa di posizione risulta oggi che non fu del tutto sgradita allo stesso Mussolini, ma su un piano esclusivamente privato.

Raccontava infatti il duce a Yvonne de Begnac (Taccuini mussoliniani, a cura di F. Perfetti, Bologna 1990, p. 647): “Contrariamente a quanto generalmente si pensa, non fui affatto seccato per la presa di posizione del dottor Julius Evola pochi mesi innanzi la Conciliazione contro una qualsiasi modulazione di pace tra Santa Sede e l’Italia”. Nei fatti l’11 febbraio 1929 il governo fascista firmava a nome del Re d’Italia il cosiddetto concordato con la Chiesa cattolica e nasceva il monstrum giuridico dello Stato della Città del Vaticano. Veniva con ciò eliminata ogni residua speranza di azione all’interno degli ambienti ufficiali, sia da parte di Evola sia di Reghini sia di altri autorevoli esponenti, restati per lo più nell’ombra, della “via romana”. Restava il “programma minimo” che ancora Evola aveva indicato in Imperialismo Pagano, vale a dire: “Promuovere studi di critica e di storia, non partigiana, ma fredda, chirurgica, sull’essenza del cristianesimo (…), promuovere studi, ricerche, divulgazioni sopra il lato spirituale della paganità, sopra la visione vera della vita” (p. 125).

Quel programma “minimo” cercherà Evola più tardi in parte di compiere organizzando il lavoro di alcuni suoi insigni collaboratori attorno al “Diorama Filosofico”, una pagina speciale di cultura e filosofia uscita irregolarmente tra il 1934 e il 1943 all’interno del quotidiano cremonese “Il regime fascista” di Roberto Farinacci. La tematica della tradizione romana esaminata nei suoi simboli e miti e nella sua forza spirituale ritornerà qui di frequente negli scritti dello stesso Evola, di Giovanni Costa (autore, nel 1923, di un’Apologia del Paganesimo), di Massimo Scaligero, del giovane Angelo Brelich (nel dopoguerra ricoprirà la cattedra di Storia delle Religioni del mondo classico nell’Università di Roma) e di Guido de Giorgio, nonchè di collaboratori stranieri come Franz Altheim ed Edmund Dodsworth.

Ma il discorso si è fatto qui puramente di natura culturale, o al più, antropologica: manca, necessariamente, la controparte più intimamente spirituale o religiosa e nulla è l’attenzione per il lato ritualistico. Guido de Giorgio (1890-1957), che aveva tentato una difficile opera di mediazione fra “via romana” e cristianesimo intorno a una nozione “metafisica” di Roma (e che pertanto non può propriamente essere inserito tra gli autori della corrente oggetto dell’indagine) aveva ben previsto nel suo La Tradizione Romana (concepita fra il 1939 e 1943 e uscita postuma solo nel 1973) che l’esito della seconda guerra mondiale sarebbe stato “addirittura letale per lo spirito e il nome di Roma” (p. 296).

In effetti la “via romana” pare a lungo restare sommersa sino a che, verso la fine degli anni Sessanta, pare dare nuovi segni di vita ai margini dell’estrema destra politica, dapprima all’interno del Centro Studi “Ordine Nuovo”, poi subito dopo (verso il 1970) distaccatosene col “Gruppo dei Dioscuri”, che ebbe sede principale a Roma e diramazioni a Napoli e Messina. E’ poco chiaro fino a che punto il lato ritualistico legato alla ripresa della tradizione romana andasse nel “Gruppo dei Dioscuri” distinto da tematiche e pratiche operative magiche già in uso nel “Gruppo di Ur” del 1927-29: certo si sa che Evola (scomparso nel 1974) era tenuto al corrente della sua attività. Tale organismo, che diede alle stampe quattro fascicoli dottrinari fra il 1969 e il 1974, i “Fascicoli dei Dioscuri” (uno di essi, Impeto della vera cultura, attribuibile ad un noto esoterista, pubblicato anche in francese nel 1979), era peraltro in via di dissoluzione verso la metà degli anni Settanta. Il “Gruppo dei Dioscuri” ebbe importanza per la cosciente riconnessione alle precedenti esperienze sapienziali e costituì da indicazione, per taluni elementi particolarmente sensibili provenienti dall’area della destra radicale (ma col tempo tale definizione ha perso buona parte del suo significato) verso possibili indirizzi e sbocchi futuri di quella che propriamente potremo ora definire “Tradizione pagana romana in Italia”. Se il Gruppo si dissolse per la particolare via operativa scelta e soprattutto per la mancata qualificazione di molti suoi componenti, alcuni dei gruppi periferici ne continuarono in maniera diversa e rinnovata l’attività. Così è certamente dal gruppo di Messina che deriva, verso la fine degli anni Settanta e nella medesima città, il “Gruppo Arx”, successivamente editore (dal marzo 1984) del trimestrale “La Cittadella” e degli omonimi quaderni. Con l’inizio degli anni Ottanta si è infine verificata una esplicita, cosciente ripresa della moderna corrente della “via romana”.

Una sua prima manifestazione pubblica si tenne in un luogo e in una data alquanto significativi. Infatti nella cittadina di Cortona (sito donde sarebbe partito, secondo la tradizione mitica, in epoca primordiale Dardano, capostipite dei Troiani, verso l’Asia Minore) il 1° Marzo (giorno che segnava l’inizio dell’anno sacro dei Romani) del 1981 fu tenuto un importante convegno di studi dedicato alla Tradizione Italica e Romana. Se vi si manifestarono prese di posizione non omogenee da parte dei gruppi e movimenti presenti, esso ebbe il merito di riproporre il problema di come doversi connettere a quella che fu definita aurea catena Saturni della tradizione autoctona italica. Un secondo convegno fu poi tenuto poco dopo a Messina nel dicembre 1981, sul tema de Il Sacro in Virgilio. A partire da allora, la rielaborazione dottrinale e la ridefinizione concettuale dei valori difesi dagli attuali esponenti della “via romana” – di cui è parte cospicua anche l’apparire alle stampe di libri e di alcune collane specifiche (comprendenti classici antichi e moderni, nonché ricerche aggiornate di contemporanei) – si è spostata, da una parte, su un piano di affinamento interiore e, dall’altra, su un cauto lavorio organizzativo estendentesi attraverso varie regioni italiane. Così, tra il 1985 e il 1988, furono tenuti in Sicilia tre incontri (chiamati I, II e III Conventum Italicum) fra le tre principali componenti della “via romana”, in cui il dibattito ha riguardato soprattutto la ritualità, il concetto di monoteismo/politeismo, la preferenza da accordarsi alla tradizione cosiddetta prisca, o più antica, o alla più tarda romanità “misterica” e neoplatonica, infine la comune linea di azione volta a valorizzare e diffondere la stampa che approfondisca i temi della visione romana del sacro.

Nasce così propriamente, come vera e propria organizzazione, il “Movimento tradizionalista romano”, il quale si autodefinisce “non un movimento politico, bensì l’espressione, sul piano culturale della Nazione, di un Centro spirituale che alla fine del secondo millennio dell’Era Volgare testimonia della continuità e della viva presenza della Tradizione romano-italica in Italia” (Manifesto, p. I). E sul finire del 1988 viene pubblicato un volumetto anonimo, ma collettivamente firmato dal “Movimento Tradizionalista Romano” (d’ora in poi MTR), dal titolo: Sul problema di una tradizione romana nel tempo attuale. Sotto la specie di libro-intervista si rispondono alle principali e possibili obiezioni, dottrinali e culturali che potrebbero essere rivolte al MTR e viene fornita una prospettiva di orientamento preliminare per chi voglia liberamente partecipare alla vita di una costituenda ampia area tradizionalista romana. Nulla meglio che il riportare l’intero sommario può dare un’idea generale dei contenuti: 1)le varie componenti del MTR; 2)gli equivoci del “neo-paganesimo”; 3)spirito romano e mondo cristiano; 4)sulla “legittimità” della tradizione romana; 5)la pietas romana attuale; 6)il ruolo della donna; 7)le nuove “comunità di destino”; 8)obiettivi immediati; 9)sulla tolleranza religiosa; 10) la tradizione romana e la politica. Infine, nel corso del IV (e ultimo) Conventum Italicum, tenutosi il Solstizio d’Estate del 1992 presso la sede dell’Associazione Romània Quirites (una potente organizzazione entrata a far parte del MTR nel 1991 e strutturata comunitariamente, con aree agricole e attività artigianali in Romagna; pubblica il periodico “Saturnia Regna”) nella città di Forlì, fu deciso che accanto al MTR, con la sua struttura di federazione di associazioni di fatto e di diritto, sorgesse la Curia Romana Patrum, cui fosse demandata ogni facoltà di determinazione quanto al mos e di decisione in quanto alle caratteristiche della pietas, cioè del rito e del culto, che, sulla base di quanto è stato detto all’inizio, mantiene necessariamente un carattere privato.

Cinque sono attualmente le gentes (raggruppanti una o più familiae) distribuite per l’Italia: due in Sicilia (Aurelia e Castoria); una al centro (Iulia Primigenia) e due al Nord (Pico-Martia e Apollinaris). Ha fatto seguito la stesura di un preciso Kalendarium che scandisse i ritmi “qualitativi” del tempo sacro e indicasse le date essenziali per le celebrazioni cultuali comunitarie personali. Su queste basi si sono pututi celebrare anche due matrimoni (uno in Sicilia nel 1989 e uno in Romagna nel 1992) secondo le linee dell’antico e sacro rito della confarreatio o “comunione del farro”, cerimonia assolutamente facoltativa e non richiesta agli aderenti alle gentes e celebrata rite dal promagister gentium, che è eletto o confermato ogni anno dalla Curia Patrum sulla base della sua experientia religiosa. Per finire, accenneremo che ancora più di recente (1993) ha preso forma con un interessante Manifesto in quindici punti (che ci è già capitato di citare) una chiara intenzione del MTR di prendere direttamente posizione in una dimensione di risonanza pubblica. Ha scritto a questo proposito la rivista “Politica Romana”: “Questa volontà di incidere in ambito pubblico, con una specifica attenzione al tema della Patria, della Nazione, dello Stato e della Religione mostra un risveglio d’interesse per quel dominio che fu il principale oggetto dell’attenzione e delle cure del Koku-rei, il Cerimoniale di Stato nipponico, peraltro oggi non più esistente come funzione istituzionale dello Stato”.

Più precisamente, al punto 5 (Religione. Religioni) del Manifesto si può leggere che il MTR: “Non guarda a se stesso come espressione di una realtà in competizione o contrapposizione con qualsivoglia religione: fa infatti propria l’idea, già romana, dalla pluralità delle forme del Sacro”. Tuttavia: “Considerando come “Stato tradizionale minimo” uno Stato “alla giapponese” nel quale il posto che ha lo Shintoismo nel Sol Levante sarebbe qui tenuto dal culto pubblico degli Déi di Roma, il MTR assicura fin da adesso che, nell’eventualità si addivenisse a un simile Stato, il pluralismo religioso sarebbe mantenuto…”. Cionondimeno viene auspicato che “lo Stato del Vaticano venga meno, col trasferimento fuori dai confini d’Italia della sede papale, il che peraltro è nei voti di non pochi cattolici di tutto il mondo…”. Come si vede, l’eredità di Imperialismo Pagano è ancora forte…

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Tratto da Algiza 7, pp. 4-8.