In Italien zeichnet sich derzeit das Entstehen einer Rechtskultur (Cultura di destra) ab, und es dürfte daher angebracht sein, einmal einen Blick auf Persönlichkeit und Werk dessen zu werfen, der lange Jahre hindurch als der “Meister im Hintergrund” des italienischen Konservativismus galt: Julius Evola. Evola blieb als Autor ein Einzelgänger, isoliert von der akademischen Welt und jenen Zirkeln, die in Italien nach altem Herkommen, die “Kultur” unter sich ausmachen. Doch hat seine Doktrin auf der anderen Seite eine Generation junger Rechtsintellektuer geformt.

1898 in Rom geboren nahm Evola als junger Mann am Ersten Weltkrieg teil, wenngleich seine Sympathien auch damals schon mehr der deutschen Seite galten. In den Nachskriegjahren durchlebte er eine existenzielle Krise. Er begab sich auf die Suche nach sich selbst: damals machte er es sich zur Lebensregel, keine Bindung, sei sie familiärer oder gesellschaftlicher Art, zu akzeptieren und jede Erfahrung nur deshalb zu machen, um sie hinter sich zu lassen.

Mit 20 Jahren spielte Evola als Freund von Tristan Tzara eine führende Rolle unter den Dadaistens Italiens; einige seiner damals gemalten Bilder werden heute noch ausgestellt. Aber jene “innere Stille, tonlos und voll eisigen Feuers, eines Ruysbroeck oder eines Meister Eckhart”, die er in der abstrakten Kunst zu finden suchte, führte ihn bald auf andere Positionen. Zwischen 1922 und 1925 ging er in die Philosophie auf und schrieb zwei umfangreiche Werke: Teoria dell’individuo assoluto und Fenomenologia dell’individuo assoluto. In ihnen kritisiert er unter Bezugnahme auf die unsprünglichen Quellen des Idealismus die flachen neo-idealistischen Philosophie Italiens (Croce und Gentile). Die Philosophie Evolas nimmt den unsprünglichen Quellen Anspruch des Idealismus – alles auf das Ich zu gründen – wieder auf und verbindet ihn mit dem französischen Personalismus (Lachelier, Secretan, Lagneau) und der Wissenschaftskritik von Boutroux und Renouvier. Auf dieser Basis entwickelt Evola einen “magischen Idealismus”. Unter Berufung auf Novalis, aber auch auf Nietzsche, Weininger und Michaelstaedter behauptet Evola die absolute Kraft und die Autarkie des Ich. Die Philosophie Evolas weckte das Interesse einiger Gelehrter wie Adriano Tilgher, eine Abhandlung wurde auch ins Deutsche übersetzt (Die drei Epochen des Gewißheitsproblems, in “Logos” 1931), doch blieb die akademische Welt im großen und ganzen feindselig. Auf der anderen Seite hatte Evola über seine Saggi sull’Idealismo magico das Wort Lagneaus gesetzt: “La philosophie c’est la reflexion aboutissant à reconnaitre sa propre insuffisance et la necessité d’une action absolue partant du dedans”.

Dieser “von innen ausgehenden absoluten Aktion” widmete Evola seine weiteren Studien, beginnend mit den Initiationstechniken und den okkulten Disziplinen. Es entstanden L’uomo come potenza (1925), La tradizione ermetica (1931), Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (1932). Evolas Buch über den Buddhismus La dottrina del risveglio fand die Anerkennung der Pali-Society in London.

Mittlerweile war Evola in Verbindung mit dem großen Meister der Esoterik René Guénon getreten. Im direkten Kontakt mit Guénon und unter Bezugnahme auf seine Lehre von einer ursprünglichen Tradition schrieb Evola Rivolta contro il mondo moderno. Dieses Buch ist das Hauptwerk Evolas, eine Geschichtsphilosophie, in der die Welt der Tradition mit den Werten des Heiligen und des Ewigen der Welt der Modernen mit den Kriterien der Nützlichkeit und der Zeitlichkeit gegenüberstellt wird. Evola sieht die Ursprünge der modernen Welt im christlichen Egalitarismus, im bürgerlichen Rationalismus und in der weltlichen Kultur der Reinassance. Nach der letzten europäischen Zivilisation auf der Grundlage der Tradition – der mittelalterlichen und ghibellinischen – setzt ein Prozeß der Dekadenz ein, der sich mit der französischen und der russischen Revolution überschlägt. Das 1934 geschriebene Buch schließt mit einem Ausblick auf das von den amerikanischen und sowjetischen Kolossen bedrohte Europa.

Ins Deutsche übertragen (Erhebung wider die moderne Welt) erregt das Buch große Aufmerksamkeit. Gottfried Benn schrieb in “Die Literatur”, es handele sich um “ein Buch, dessen Idee samt ihrer Begründung die Horizonte nahezu aller europäischen Probleme in etwas bisher Unbekanntes und Unsichtbares weiterrückt; wer das Buch gelesen hat wird Europa anders sehen”. Die Beschäftigung mit der europäischen. Krise brachte Evola in die Nähe jener konservativen Zirkel um das Jahr 1930, die gluaben, bestimmte positivere Aspekte des Faschismus ausnutzen zu können. Ohne der faschistischen Partei beizutreten stand Evola in Kontakt mit jenen faschistischen Gruppen, die eine “zweite Revolution” herbeizuführen versuchten. Diesen Gruppen widmete er sein Buch Imperialismo pagano, das unter dem Titel Heidnischer Imperialismus ins Deutsche übersetzt wurde. In Wien trat Evola in Verbindung mit Othmar Spann und Walter Heinrich; in Hamburg mit Wilhelm Stapel und der Gruppe um das “Deutsche Volkstum”; in Berlin mit Heinrich von Gleichen, der ihn zu zwei Vorträgen in den “Herrenklub” einlud. Er arbeitete auch an der “Europäischen Revue” des Prinzen Karl Anton von Rohan mit. Aus dieser Zeit stammt auch seine Beschäftigung mit der Rassenlehre, die bei ihm die materialistischen und kollektivistischen Züge verlor und unter dem Blickwinkel einer qualitativen und aristokratischen Welt gesehen wurde.

Das Kriegsende überraschte Evola in Wien. Während die Stadt von den Russen angegriffen wurde, wurde Evola durch eine Bombe verwundet und an beiden Beinen gelähmt. Nach drei Jahren in österreichischen Krankenhäusern kejrte er 1948 nach Rom zurück. Dort inspirierte er eine neue Generation von Rechtsintellektuellen, die sich um das Movimento Sociale Italiano gruppierten. Für diese jungen Leute schrieb er Gli uomini e le rovine, ein Buch, das in 10 Jahren dreimal wiederaufgelegt und in das Französische übersetzt wurde. Gli uomini e le rovine möchte die Ausgangspunkte im politischen Bereich ausfindig machen, die nach der Katastrophe, die die konservativen Kräfte verschlungen hatte, noch vorhanden waren. Evola setzt der bürgerlichen Idee der “Gesellschaft” die aristokratische des “Staates” entgegen und strebt ein vereintes Europa unter dem Symbol des Ghibellinismus an. Doch führte der politische Stillstand am Ende der 50er Jahre Evola zur Beschäftigung mit den individuellen Lösungen von Lebensfragen. Er wendet sein Interesse jenen individuellen Lösungen zu, die es ermöglichen, unversehrt die Steinwüsten der modernen Welt zu durchqueren. So entsteht Cavalcare la tigre, das seinen Titel vom orientalischen Spruch “wer auf dem Tiger reitet, kann nicht abspringen” nimmt und einte Art Manifest eines “Nihilismus von Rechts” darstellt. Evola zeichnet hier das Bild eines differenzierten Menschen, der fähig ist, in einer Welt zu leben, die nicht die seine ist, ohne an ihr zugrundezugehen, fähig, aus jedem Gift ein Gegengift zu machen. Daß Evolas “Traditionalismus” nichts mit einem flachen Moralismus zu tun hat, zeigt sich auch in seinem Buch über den Sexus, das auch ins Deutsche übertragen wurde (Metaphysik des Sexus, Klett Verlag 1961). In ihm spricht Evola vom Sexus als einer lezten Möglichkeit der Öffnung zum Ewigen und Unbedingten und verurteilt die regressiven und kollektivistischen Formen der Sexualität. Mit 74 Jahren ist Julius Evola durch die Kraft seiner Persönlichkeit und die Klarheit seiner Orientirung noch immer der Mittelpunkt der jungen Intellektuellen der italienischen Rechten.

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Sorge: Criticón n. 10, (1972), pp. 52-53.

In tempo di crisi – economica, politica, sociale e culturale -, gli intellettuali possono costituire un faro nella nebbia per i cittadini “comuni”? E, se lo possono, lo devono anche?

Qual è il loro ruolo, esattamente, nel contesto della società? È giusto aspettarsi da loro che siano la nostra coscienza critica? O forse non commettiamo l’errore, quando essi – specialmente in tempi di crisi – ci additano la Luna, di guardare il dito anziché la Luna, ossia di prendere troppo alla lettere ciò che essi dicono, invece di cogliere lo spirito che li muove e l’orizzonte cui aspirano e che cercano di dischiudere, per sé e per noi?

È facile fraintenderli, quando li si prende alla lettera: come nel caso dei surrealisti. Tutto essi volevano, tranne che fondare una scuola; il loro credo fondamentale era la rivolta contro ogni sistema, quindi anche contro il surrealismo. E invece che cosa fa il pubblico, davanti agli intellettuali che contestano un sistema ormai agonizzante? Li innalza sugli altari di un nuovo sistema; li promuove a profeti di una nuova religione – che essi lo vogliano o no. E, anche se lo vorrebbero – come nel caso di Spengler, di cui tra poco parleremo – non è detto che noi rendiamo loro un buon servizio, accontentandoli; certamente non lo rendiamo a noi stessi.

Tutte queste domande e queste considerazioni ci sono venute alla mente rileggendo un famoso brano del libro di H. Kohn (I Tedeschi, traduzione italiana Edizioni di Comunità, Milano, 1963), dedicato agli intellettuali tedeschi di fronte al nazismo.

Non è un brano molto breve, tuttavia ci sembra indispensabile riportarlo integralmente, per non correre il rischio di falsare, semplificandolo, il pensiero dell’Autore; dopo di che svilupperemo le nostre riflessioni, portandole dal piano storico contingente (la crisi della Repubblica di Weimar e l’avvicinarsi del nazismo al potere) a quello della riflessione storico-filosofica generale, per cercar di trarne qualche utile insegnamento per il presente.

«In poco più di un decennio gli intellettuali furono in grado di condurre il popolo tedesco nell’abisso. Non ci sarebbero riusciti se non fossero stati preceduti da generazioni di preparazione, in cui germanofilismo e antioccidentalismo erano divenuti sempre più caratteristici del pensiero nazionale. Nell’ultimo stadio il nazionalismo tedesco respinse non solo la civiltà occidentale, ma anche la validità della vita civile. «Il nuovo nazionalismo – ammonì Ernest Robert Curtius nel 1931 – vuole buttar via non solo il diciannovesimo secolo, attualmente tanto calunniato, bensì addirittura tutte le tradizioni storiche». I pensatori nazionalisti francesi – Charles Maurras,o Maurice Barrès – non si spinsero mai fino al punto di rivoltarsi contro la civiltà. In Germania gli antintellettuali non erano plebaglia, ma intellettuali di primo piano, uomini spesso di gusti raffinati e di grande erudizione.

Mettendosi a considerare ogni cosa dall’angolo visuale tedesco, essi si convinsero che la civiltà occidentale fosse dappertutto profondamente minata come in Germania. Partendo da osservazioni parziali arrivarono alle conclusioni più estreme. Identificarono la situazione tedesca, com’era peraltro da essi interpretata, con quella dell’umanità, addirittura con quella dell’universo. Gottfried Benn non dubitava che il periodo quaternario dell’evoluzione geologica stessa approssimandosi alla fine, che l’homo sapiens stesse diventando sorpassato. Nessuna espressione era tanto forte da riuscire a manifestare tutto l’odio nutrito per la civiltà occidentale, il liberalismo, l’umanitarismo. La filosofia di Martin Heidegger, la dottrina politica di Carl Schmitt, la teologia di Karl Barth contribuirono per parte loro a convincere gli intellettuali che l’umanità aveva raggiunto una svolta decisiva, una crisi senza precedenti causata dal liberalismo. Questi intellettuali guardavano dall’alto in basso l’Occidente con lo stesso disprezzo più tardi manifestato dai capi nazisti. Allo stesso tempo si mostravano arrogantemente sicuri che il pensiero tedesco, proprio per la sua consapevolezza della crisi, fosse l’unico degno della nuova epoca storica. […]

“La comprensione classica della tradizione, così viva in Goethe, fu perduta negli anni trenta in Germania come in Russia. L’arte divenne ‘popolare’, ‘nuova’ e ‘utilitaria’; la forma non contò più. Nadler si sentì autorizzato a criticare Goethe perché «un uomo come lui non poteva trasformare un popolo». Ora il popolo si stava «trasformando»; perlomeno i suoi portavoce se ne vantavano. Un periodico molto stimato, Hochschule und Ausland, dedicato al mantenimento dei contatti fra le università tedesche e quelle straniere, nell’aprile del 1937 cambiò testata assumendo il nuovo nome di Geist der Zeit (Spirito dei tempi). Il suo editoriale dichiarò con appropriata modestia: «Non c’è alcuna nazione in Europa, e non ce n’è mai stata alcuna al di fuori della Grecia, in cui lo spirito è così vivo come nell’odierna Germania». Ma gli intellettuali tedeschi sbagliavano scambiando il loro spirito dei tempi con l’effettivo spirito del tempo. Nella loro cieca antipatia per l’Occidente essi interpretavano erroneamente la storia. […]

Moeller, Spengler e Jünger ritenevano che la guerra perduta si sarebbe trasformata in vittoria, se i tedeschi si fossero resi conto di rappresentare lo spirito dei tempi – Moeller aveva iniziato la sua attività come critico letterario e principale traduttore tedesco di Dostoevskij. La guerra comunque lo trasformò da uomo di cultura in pensatore politico. Nel Diritto dei popoli giovani, apparso all’inizio del 1919, egli chiedeva che fosse riconosciuto il diritto all’espansione delle giovani nazioni, che avevano idee nuove, mentre il decrepito Occidente non era altro che una continuazione del sorpassato diciottesimo secolo. Fra i popoli giovani era la Prussia che avrebbe assunto la funzione di guida. «Verrà il momento in cui tutti i popoli giovani, in cui tutti coloro che si sentono giovani, riconosceranno nella storia prussiana la più bella, la più nobile, la più virile storia politica dei popoli europei». […]

“Nel 1923, due anni prima di suicidarsi, Moeller pubblicò il suo libro più autorevole, Das Dritte Reich. Il titolo non può essere tradotto con ‘Terzo Impero’. Il Reich è nella sua essenza molto più di un impero. Ci sono più imperi, c’è un unico Reich. «Il nazionalismo tedesco – scriveva Moeller – è un campione del Reich finale: sempre ricco di promesse, mai concluso… C’è un unico Reich, come c’è un’unica Chiesa. Gli altri pretendenti al titolo non possono essere altro che uno stato, una comunità o una setta. Esiste solo Il Reich». Creando il Reich, i tedeschi non agivano per se stessi, ma per l’Europa. Il loro Reich era urgentemente necessario perché la civiltà occidentale aveva non elevato, bensì degradato l’umanità. «Circondato dal mondo in sfacelo che è il mondo vittorioso di oggi, il tedesco cerca la sua salvezza. Cerca di preservare quei valori imperituri, che sono tali per propria natura. Cerca di assicurare la loro permanenza nel mondo riconquistando il rango a cui hanno diritto i loro difensori. Allo stesso tempo combatte per la causa dell’Europa, per ogni influenza europea che si irradia dalla Germania in quanto centro dell’Europa… L’ombra dell’Africa si proietta sull’Europa. È nostro compito fare da sentinella sulla soglia dei valori».

Moeller definiva il Reich «una vecchia bella idea tedesca che risale al Medioevo, ed è associata all’attesa di un regno millenario». Esso sarebbe stato genuinamente socialista e antiliberale. Il terzo capitolo del libro portava come motto le significative parole «Col liberalismo il popolo perisce».Il socialismo tedesco non aveva nulla in comune col materialismo storico marxista e con la lotta di classe internazionale. Era la solidarietà nazionale di un popolo sfruttato dalla plutocrazia straniera; era l’idea dell’altruismo al servizio del bene comune anziché del perseguimento del profitto personale. «Dove finisce il marxismo – scriveva Moeller – lì comincia il socialismo: un socialismo tedesco, la cui missione è quella di soppiantare nella storia intellettuale dell’umanità ogni specie di liberalismo. Il socialismo tedesco non è compito di un Terzo Reich. È piuttosto la sua base». Moeller accettava la rivoluzione antiliberale e antiplutocratica di Lenin come un tipo di socialismo nazionale peculiarmente adatto alla Russia e si dichiarava propenso a collaborare con essa purché dirigesse la sua espansione verso l’Asia e ammettesse la legittimità della missione della Germania nelle terre di confine russo-tedesche.[…]

Oswald Spengler in Preussentum und Sozialismus [Prussianesimo e Socialismo] (1919) fece un altro passo avanti: «Solo quello tedesco è vero socialismo! Il vecchio spirito prussiano e il socialismo, benché oggi sembrino contrari l’uno all’altro, sono in realtà tutt’uno». Questo libro relativamente beve di Spengler rimase sconosciuto al pubblico inglese, ma attrasse molti più lettori tedeschi dei due grossi volumi della sua opera principale. Le idee esposte in Preussentum und Sozialismus furono, come egli stesso confessò, il nucleo (Kern) da cui si sviluppò tutta la sua filosofia. Il libro è basilare non solo per la conoscenza dell’autore, ma anche per la conoscenza del periodo weimariano. Naturalmente Spengler contrapponeva i suoi prussiani socialisti agli individualisti inglesi attaccati al denaro, che facevano ognuno per conto proprio, mentre i primi erano legati l’uno all’altro. Quando gli inglesi lavoravano, lo facevano per smania di successo; i prussiani lavoravano invece per amore del dovere da compiere. In Inghilterra era la ricchezza che contava, in Prussia l’azione. Il socialismo marxista era profondamente influenzato dalle idee inglesi. Marx infatti, al pari degli inglesi, non ragionava dal punto di vista dello stato, bensì da quello della società. Per lui, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità. A detta di Spengler, Federico Guglielmo I, il re-soldato prussiano del diciottesimo secolo, e non Marx, era stato «il primo socialista cosciente». Soltanto la Prussia era uno stato reale, e quindi uno stato socialista. «Qui, nel senso stretto del termine, non esistevano individui isolati. Chiunque viveva nell’ambito del sistema, che funzionava con la precisione di una buona macchina, faceva parte della macchina».

Spengler andava a ritroso nella storia per spiegare la differenza fra inglesi e prussiani; il carattere inglese derivava dai saccheggiatori vichinghi, quello prussiano dai devoti Cavalieri Teutonici. Malgrado lo storicismo, ora brillante, ora falso, gli scritti di Spengler intendevano essere non distaccate opere di studio, bensì littérature engagée [letteratura impegnata]. Il suo Preussentum und Sozialismus era infatti un fervido appello alla gioventù tedesca, lanciato nell’ora della disfatta e dello sconforto. «Nella nostra lotta – egli scriveva nell’introduzione – conto su quella parte della nostra gioventù che sente profondamente, al di là di tutti gli oziosi discorsi quotidiani, […] l’invincibile forza che continua a marciare in avanti malgrado tutto, una gioventù […] romana nell’orgoglio di servire, nella umiltà di comandare, preoccupata di chiedere non diritti dagli altri, bensì doveri da se stessa, senza eccezione, senza distinzione, per realizzare il destino che sente nel suo intimo. In questa gioventù vive una tacita coscienza che integra l’individuo nel tutto, nella nostra cosa più sacra e profonda, un patrimonio di duri secoli, che distingue noi fra tutti i popoli, noi, i più giovani, gli ultimi della nostra civiltà. A questa gioventù io mi rivolgo. Possa essa comprendere quello che ora diventa il suo compito futuro. Possa essere fiera di aver l’onore di affrontarlo.»

L’appello di Spengler alla gioventù si faceva ancora più fervido alla fine del libro: «Chiamo a raccolta coloro che hanno midollo nelle ossa e sangue nelle vene… Diventate uomini! Non vogliamo più discorsi sulla cultura, sulla cittadinanza mondiale, sulla missione spirituale della Germania. Abbiamo bisogno di durezza, di ardito scetticismo, di una classe di dominatori socialisti. Ancora una volta: socialismo significa potenza, potenza, ancora e sempre potenza. La via verso la potenza è chiaramente segnata: i più valenti lavoratori tedeschi devono unirsi ai migliori rappresentanti del vecchio spirito politico prussiano, gli uni e gli altri decisi a creare uno stato rigidamente socialista, una democrazia nel senso prussiano, gli uni e gli altri legati da un comune senso del dovere, dalla coscienza di un grande compito, dalla volontà di obbedire per dominare, di morire per vincere, dalla forza di compiere tremendi sacrifici per realizzare il nostro destino, per essere quel che siamo e quel che senza di noi non esisterebbe. Noi siamo socialisti. Noi non intendiamo esser stati socialisti invano».

La filosofia spengleriana della storia era concisamente esposta in un brano di Preussentum und Sozialismus: «La guerra è eternamente la più alta forma di esistenza umana, e gli stati esistono per la guerra; essi manifestano per la guerra essi manifestano la loro preparazione alla guerra. Anche se un’umanità stanca e smorta desiderasse rinunciare alla guerra, essa diventerebbe, anziché il soggetto, l’oggetto della guerra per cui e con cui gli altri guerreggerebbero».

Lo stesso tema viene ripetuto nel secondo volume del Tramonto dell’Occidente, apparso nel 1922: «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace.» E nell’ultimo libro pubblicato, undici anni dopo, Anni della decisione, egli affermava con ripetitività quasi hitleriana: «La lotta è il fatto fondamentale della vita, è la vita stessa. La noiosa processione di riformatori, capaci di lasciare come loro unico monumento montagne di carta stampata, è ora finita… La storia umana in un periodo di civiltà altamente evoluta è storia di potenze politiche. La forma di questa storia è la guerra. La pace è soltanto […] una continuazione della guerra con altri mezzi […] Lo stato è l’essere in forma di un popolo, che è da esso costituito e rappresentato, per guerre attuali e possibili». Questa filosofia della storia ultrasemplificata portava la priorità della politica estera su quella interna, tipica di Ranke, a un estremo palesemente assurdo. Civiltà e religioni, istituzioni e costituzioni, economia e benessere nazionale non contavano più nella storia; non rimaneva che la politica estera, ridotta essa stessa alla guerra e alla preparazione della guerra. Le guerre non erano più eccezioni o incidenti, erano il fatto centrale della vita e della storia, il loro significato e coronamento. La prima nazione moderna che l’aveva compreso era, secondo Spengler, la Prussia, che su questa consapevolezza basava la sua pretesa di supremazia nella nuova era. «La Prussia – egli scriveva – è soprattutto priorità incondizionata della politica estera su quella interna, la cui sola funzione è quella di mantenere la nazione in forma per quel compito.»[…]

Le teorie politiche proclamate da Spengler col tono di un veggente furono esposte, in veste più erudita, da Carl Schmitt, professore di diritto internazionale e costituzionale all’università di Bonn, per due decenni il più autorevole maestro di diritto pubblico in Germania. I suoi scritti, legati a quelli di Spengler, introdussero una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale. […]

La guerra era un momento importante della vita politica e della vita in genere; l’inevitabile relazione amico-nemico dominava ogni settore. «I punti culminanti della grande politica – sosteneva Schmitt – sono quelli in cui si discerne il nemico con estrema concreta chiarezza come nemico». Questa teoria politica corrispondeva al presunto primordiale istinto combattivo dell’uomo che tendeva a considerare chiunque si frapponesse all’appagamento dei suoi desideri come un avversario da toglier di mezzo. La tradizionale arte di governo dell’Occidente, invece, consisteva nel trovare e vie e i mezzi per superare l’istinto primitivo col negoziato paziente, col compromesso, con uno sforzo di reciprocità, soprattutto con l’osservanza di leggi universalmente vincolanti.

La totalitaria filosofia di guerra fu così riassunta da Schmitt: «La guerra è l’essenza di ogni cosa. La natura della guerra totale determina la forma naturale dello stato totale». Comprensibilmente, egli nutriva un profondo disprezzo per il diciannovesimo secolo, «un secolo pieno d’illusione e frode.» Nel suo stato ideale di quest’epoca, ovviamente immune da illusioni e frode, la vita nella sua interezza era subordinata al conflitto armato. in tale ordine d’idee Karl Alexander von Müller, direttore della Historische Zeitschrift [Rivista storica], l’organo ufficiale degli storici tedeschi, concluse, nel numero di settembre del 1939, un editoriale sulla guerra con le parole: «In questa battaglia d’animi troviamo il settore delle trincee che è affidato alla scienza storica della Germania. Essa monterà la guardia. La parola d’ordine è stata data da Hegel: lo spirito dell’universo ha dato l’ordine di avanzare; tale ordine sarà ciecamente obbedito».

In questo brano di riflessione storica emergono, a nostro avviso, alcuni tipici difetti della storiografia d’impostazione liberal-democratica, primo fra tutti quello di presentarsi (e percepirsi essa stessa) come la storiografia, immune da passioni e pregiudizi, e perciò titolata a giudicare, davanti al tribunale della storia, tutte le altre ideologie. Intendiamoci: molti giudizi sono pertinenti e perfettamente condivisibili. Giusto porre l’accento sulle responsabilità politiche ed etiche degli intellettuali tedeschi dell’epoca di Weimar nell’aver spianato la strada al nazismo; giusto evidenziare la rozzezza e le eccessive semplificazioni della filosofia della storia di Moeller, Spengler, Schmitt; e giusto anche aver richiamato il fatto che il successo di quella impostazione dei problemi politici, nella cultura e nella società, non sarebbe stato possibile se non vi fosse stata una lunga preparazione, da parte di generazioni e generazioni di intellettuali che li avevano preceduti.

In che cosa verte, dunque, la nostra perplessità, davanti all’approccio storiografico di Kohn? Essenzialmente nel fatto che egli, tutto preso dal suo pathos moralistico, sembra essersi scordato che il compito primo e fondamentale del mestiere di storico (e anche dello storico del pensiero) non è quello di giudicare, ma di sforzarsi di capire. Il che, naturalmente – giova ripeterlo, onde evitare il solito malinteso tanto caro ai moralisti in male fede – non significa giustificare alcunché. Nel caso specifico, a Kohn è sfuggita la comprensione di quanto di originale poteva esservi nella “rivoluzione conservatrice” che ha coinvolto, oltre a Moeller, Spengler e Schmitt, anche personalità della statura di Heidegger, Jünger, Frobenius, Gogarten e, per certi versi, anche Jung; per non parlare, fuori della Germania, di Hamsun, Pound, Evola, Gentile, Ungaretti, Pirandello, Unamuno, Barrés, Eliade, … dobbiamo continuare? E occorre ricordare che alcuni di questi intellettuali, anche fra quelli particolarmente presi di mira da Kohn, ebbero il coraggio di opporsi al nazismo, o ad aspetti significativi della sua politica, esponendosi in prima persona? Il tanto vituperato Spengler rifiutò di aderire al fanatico antisemitismo nazista e avrebbe subito gravi rappresaglie, se la morte non fosse giunta in buon punto, nel 1936, per metterlo al riparo da esse. Jünger, col romanzo Sulle scogliere di marmo, presentò apertamente Hitler come un malvagio e dissennato timoniere che porta la nave della Germania verso la catastrofe; e suo figlio venne ucciso dai nazisti. Heidegger, come è noto, si dissociò al regime e si chiuse in un cupo silenzio, pur non schierandosi esplicitamente contro di esso.

Ma, si dirà, Kohn non accusa costoro di essere stati dei cripto-nazisti, bensì di avere oggettivamente spianato il terreno della cultura tedesca all’influsso nefasto del nazismo. Senonché, è proprio quell’avverbio, oggettivamente (che ricorda, guarda caso, altri climi politici e altre condanne spicciole), che ci sembra ingeneroso e poco corretto dal punto di vista del metodo. In un’epoca di crisi, morale non meno che materiale, gli intellettuali vanno anch’essi a tentoni e non li si può accusare con troppa disinvoltura di aver preparato le catastrofi a venire, istituendo per loro una sorta di retroattività morale. Lungi da noi voler minimizzare le responsabilità degli intellettuali; senz’altro alcuni di essi sono stati dei cattivi maestri, e ne portano tutta intera la responsabilità. Occorre, però, distinguere bene i due piani della riflessione: quello storico e quello etico. Se il libro di Kohn, I Tedeschi, vuol essere un libro di storia, è necessario che del metodo storico accetti le premesse e l’impostazione generale: la priorità rivolta allo sforzo di comprendere, innanzitutto. E non ci pare che egli abbia fatto molto in tal senso. Non ha tenuto conto del punto di vista interno della società tedesca nel periodo della Repubblica di Weimar; e non ha tenuto conto della frustrazione e del risentimento, in parte comprensibili, con i quali il popolo tedesco visse quel periodo, dopo che a Versailles Clemenceau era riuscito a far prevalere la logica della pace “punitiva” e dopo che l’inflazione aveva polverizzato non solo i risparmi e i frutti del lavoro di una intera generazione, ma anche – apparentemente – le speranze di rinascita del popolo tedesco.

Se la famosa pugnalata alla schiena è, infatti, un mito bello e buono, inventato dalla cricca militare prussiana per scaricare sulla società civile, e specialmente sulla socialdemocrazia, la responsabilità della sconfitta in quella guerra che essa aveva fortemente voluto, considerandola – a torto o a ragione – necessaria e inevitabile per la sopravvivenza della Germania come grande potenza, vi sono pochi dubbi – a nostro parere – che il popolo tedesco, al termine della prima guerra mondiale (e, di nuovo, con la crisi della Ruhr del 1923), fu vittima di una grossa ingiustizia storica. Se si fa astrazione da ciò, si rischia di non capire come le parole e gli slogan degli intellettuali conservatori tedeschi ebbero tanta risonanza e tanto successo, specialmente fra la gioventù, negli anni Venti e all’inizio degli anni Trenta. Lo storico, invece – anche e, per certi aspetti, soprattutto lo storico del pensiero – deve sempre e rigorosamente contestualizzare. Non si può comprendere Lutero fuori del proprio tempo e della propria situazione storica; non si può comprendere Kant; non si può comprendere Hegel o Nietzsche o Heidegger. In verità, non si può comprendere niente; a meno che si immagini che il pensiero non vada in nulla debitore della società che lo esprime.

Un’altra riflessine di carattere generale che ci sembra opportuno fare è che la sconfitta, così nella vita del singolo individuo come in quella dei popoli, è portatrice di una crisi che può anche essere salutare, perché costringe, letteralmente, a prendere atto di una inadeguatezza e a elaborare delle strategie per superare le presenti difficoltà. La società tedesca non era stata certo l’unica responsabile della tragedia del 1914-1918; ma, alla fine della guerra, si trovò dalla parte del perdente e quindi, automaticamente, dalla parte del torto (cosa che si sarebbe ripetuta di lì a ventisette anni). Una clausola del trattato di pace imponeva ai rappresentanti della Germania di firmare una dichiarazione in cui la loro patria si assumeva, tutta intera, la responsabilità di quanto era accaduto: e questo sotto la minaccia di una ripresa immediata della guerra. Mai si era vista una simile prepotenza giuridica, per giunta sotto l’ipocrita bandiera del democraticismo wilsoniano; ma Erzberger dovette trangugiare, a nome del suo popolo, l’amaro boccone (cosa che ne provocò la condanna a morte da parte dell’estremismo nazionalista: condanna che fu eseguita, pochi anni dopo, da un giovane assassino).

Né basta. Per tre volte – nel 1919, nel 1923 e nel 1929 – l’economia tedesca fu travolta dalla terribile bufera della crisi economica, che spazzò il risparmio e creò milioni e milioni di disoccupati. Ogni volta la società tedesca riusciva a rimettersi in piedi, compiendo degli sforzi veramente titanici, un intervento esterno la rigettava a terra. Nel 1919 la pace punitiva – con le mutilazioni territoriali, la perdita delle colonie e della marina, l’enorme indennità di guerra da pagare agli Alleati; nel 1923 l’occupazione francese e belga del bacino minerario della Ruhr, che rendeva ancor più impossibile soddisfare quei pagamenti; nel 1929 il crollo della borsa di Wall Street, cui gli speculatori della finanza ebraica newyorkese non furono certo estranei: e la terza volta spianò la strada a Hitler. C’è da chiedersi, semmai, come poté resistere tanto a lungo la società tedesca alle sirene del nazismo, con la comunità internazionale ben decisa a distruggerne la volontà di ripresa e la Lega delle Nazioni, comodo paravento giuridico-morale delle plutocrazie britannica e francese, a fare da cane da guardia alle assurde decisioni politiche e territoriali della Conferenza di Versailles.

Tale il contesto del decennio preso in esame da Kohn (1923-33), e che egli chiama “la marcia verso l’abisso”, attribuendone tutta la responsabilità morale agli intellettuali tedeschi, che avrebbero dissennatamente predicato la violenza e l’esasperazione del darwinismo sociale e del machiavellismo politico. Egli conclude affermando che, per opera di Schmitt e di Spengler, penetrò nella cultura tedesca “una nuova concezione della politica, che riceveva il suo significato non più da quella che era considerata la vita normale della società, bensì da situazioni estreme. Il normale non tendeva più a controllare l’anormale”. Omette però di precisare che la Germania, a causa della miopia e dell’egoismo delle classi dirigenti britanniche, francesi e americane, da oltre un decennio non viveva affatto in una situazione “normale”; che potenti forze economico-finanziarie internazionali facevano di tutto per tenerla in una condizione di cronica e disperata anormalità.

Così pure, quando Spengler afferma che «La vita è dura. Essa lascia un’unica scelta, quella tra vittoria e sconfitta, non quella fra guerra e pace», Kohn omette di precisare che questa visione cinica e brutale della vita umana era stata ampiamente diffusa (anche se non “inventata”) dall’egoismo e dalla cecità dei vincitori di Versailles. Era stata la loro politica ad insegnare agli sconfitti la dura legge del vae victis, la legge inumana secondo la quale la pace è un lusso degli oziosi e degli imbelli o un’utopia dei sognatori, e che la sola cosa che conta è la forza. Per giunta, i brutali vincitori avevano ammantato tale machiavellismo con le vesti rispettabili dell’umanitarismo wilsoniano e della democrazia liberale, sanzionando a posteriori, con una capillare opera di propaganda e di diplomazia internazionale, il puro e semplice trionfo della forza. Come avrebbero fatto col processo di Norimberga (e con quello di Tokyo) alla fine della seconda guerra mondiale. Un processo ove i crimini tedeschi (e giapponesi) vennero giudicati dagli stessi vincitori, ragion per cui nessun fiatò sui crimini anglo-americani e sovietici.

Ma veniamo allo specifico, e cioè alle caratteristiche fondamentali della cultura tedesca nel decennio 1923-33, in cui Kohn vede solo e unicamente una marcia verso l’abisso, una preparazione del diluvio nazista, mentre gli sfuggono completamente le esigenze autentiche e legittime di rinnovamento che si esprimevano in quel contesto e con quella tradizione storica: elementi dai quali non è lecito prescindere, a meno di fare un’operazione culturale altamente anti-storica. Non entriamo ora nel merito della filosofia di Mueller, Spengler, Schmitt, e neanche di Jünger, Wittgenstein o Gogarten, perché ciò esulerebbe, e di molto, dai limiti che ci siamo prefissi. Desideriamo piuttosto far notare che questi autori (che, fra l’altro, non vanno arbitrariamente omologati, pena il perdere di vista la specificità intellettuale di ciascuno d’essi) testimoniano uno sforzo del pensiero per trovare nuove certezze dopo le tremende delusioni e i traumi del periodo precedente e, al tempo stesso, un tentativo di ridefinire lo spazio culturale della Mitteleuropa, e anche dell’Europa in generale, nei confronti di un “Occidente” sentito ormai come una realtà socio-culturale al tempo stesso obsoleta e artificiale. In questo senso, furono i promotori di un’autocritica del pensiero europeo: autocritica, ripetiamo, nata dalla sconfitta e dall’umiliazione nazionale; mentre nulla di simile fu neanche immaginato dalla cultura delle nazioni vincitrici, tutte intente a godersi il bottino di Versailles e, semmai, a giocare cinicamente sulle rivalità dei nuovi, piccoli Stati dell’Europa centrale (Cecoslovacchia, Jugoslavia, ecc.) sorti dallo sfacelo del vecchio ordine europeo.

È vero, gli intellettuali inglesi e francesi degli anni Venti non hanno seminato idee ultranazionaliste e guerrafondaie. Non ve n’era bisogno: la cultura di quei Paesi si godeva la meravigliosa sensazione di aver affrontato e superato una dura prova e, alla fine, di aver contribuito al trionfo della giustizia, della libertà, della democrazia. Gli intellettuali tedeschi – e, a maggior ragione, quelli austriaci o dell’area ex asburgica: Musil, Roth, Kafka, von Rezzori, Cioran – erano costretti a interrogarsi non solo sulla sconfitta e sulla disintegrazione della vecchia Mitteleuropa, ma anche sull’incipiente disintegrazione dello spirito europeo, sulla stessa disintegrazione dell’Io come soggetto unitario della coscienza. Avevano a che fare con una situazione estrema, e fecero del loro meglio per trovare un raggio di luce, una indicazione che li guidasse fuori dalla crisi, verso il futuro. Possiamo discutere la saggezza della via da essi battuta e dissentire da alcuni aspetti della loro polemica; tuttavia, se vogliamo essere onesti, dobbiamo riconoscere che non tutte le ragioni della loro polemica erano infondate.

Quando Spengler, ad esempio, affermava che “per Marx, come per gli inglesi, il lavoro era qualcosa da comprare e vendere, una merce dell’economia di mercato, mentre per i prussiani ogni lavoro, da quello del più alto funzionario a quello del più umile manovale, era un dovere, compiuto come un servizio reso alla comunità”, non ci sembra che dicesse cosa molto lontana dal vero. Anche l’osservazione che nel vecchio sistema prussiano erano impliciti elementi di socialismo e che, ad ogni modo, in Germania il senso dei valori collettivi prevaleva sull’individualismo, non era peregrina; come non era infondata la convinzione di Moeller che il regime bolscevico, per le sue istanze profonde antiplutocratiche, fosse – nonostante le apparenze – ideologicamente più vicino agli interessi e al sentire del popolo tedesco di quanto non lo fossero i sistemi liberal-democratici dell’Europa occidentale e degli Stati Uniti. La polemica degli intellettuali tedeschi contro l’umanitarismo era sicuramente riprovevole, così come pericoloso il loro continuo soffiare sul fuoco del nazionalismo esasperato. Però bisogna rendersi conto di una cosa: essi sentivano il dovere di ricorrere a ogni mezzo per rimettere in piedi un popolo che era stato ridotto in ginocchio e che era tuttora vittima di una ingiustizia storica. La spettacolare crescita economica, culturale e sociale tedesca del Secondo Reich, fra il 1871 e il 1918 (sì, anche sociale: con una delle legislazioni del lavoro fra le più avanzate al mondo) era stata letteralmente strangolata da una coalizione mondiale che adesso era ben decisa a impedire che la Germania si rialzasse e tornasse a mettere in pericolo i privilegi acquisiti dalle potenze mondiali più vecchie.

Gli storici come H. Kohn, implicitamente o esplicitamente, rimproverano agli intellettuali tedeschi di quel periodo di non aver fatto nulla per convogliare le simpatie dei loro compatrioti verso gli istituti della democrazia. Così facendo, sembrano dimenticare un elemento fondamentale, che oggi si ripete in Iraq e in varie altre parti del mondo: la democrazia era stata, per la Germania, non il punto d’arrivo di un processo interno e naturale, ma la conseguenza della sconfitta e, in un certo senso, una imposizione dei vincitori. Quantomeno, gli Alleati si erano serviti della Repubblica democratica di Weimar per presentare al popolo tedesco il conto salatissimo della Conferenza di Versailles e della pace-capestro. Portata al potere dal doppio trauma della disfatta militare e del diktat dei vincitori, la Repubblica non era amata e, soprattutto, non era sentita come parte della tradizione storica nazionale.

Si può, naturalmente, chiamare in causa la scarsa maturità politica della classe dirigente tedesca e, più in generale, la tradizione filistea del ceto medio, sempre pronto – in particolare dal 1870 – ad applaudire il vincitore di turno, ossia qualunque governo capace di portare al successo l’affermazione dello Stato con la forza materiale. Questo, certamente, era il peccatum originalis del Secondo Reich: il “patto col diavolo” della borghesia tedesca che, nel 1866 e nel 1870, si era inchinata davanti alla politica di Bismarck solo perché, sul piano della pura forza, si era dimostrata vincente. Ma sarebbe antistorico e ingeneroso addossare tutte le colpe agli intellettuali che, negli anni Venti, dovettero procedere alla liquidazione del vecchio mondo e delle vecchie certezze a prezzi fallimentari; e che, contemporaneamente, dovettero cercare in tutta fretta di fornire nuovi orientamenti al loro popolo traumatizzato e demoralizzato.

Più in generale, ci sembra che la vicenda della cosiddetta “rivoluzione conservatrice” segni l’ultimo sprazzo di vitalità della cultura europea, l’ultima sua reazione davanti alle forze inumane e omologanti che oggi chiamiamo della globalizzazione, ma che già allora venivano percepite come una americanizzazione del vecchio continente, capace di fare piazza pulita, in nome della borsa, del profitto e dei metodi tayloristici di organizzazione scientifica del lavoro, dell’anima stessa del vecchio continente. Si può interpretare l’opera filosofica di Mueller, Spengler, Schmitt e Jünger come una reazione, aristocratica e popolare al tempo stesso, contro gli aspetti più minaccioso della modernità, primo fra tutti il prevalere delle logiche del mercato su quelle della società civile, della quantità sulla qualità, dell’egoismo privato sull’interesse collettivo. In breve, si può interpretare il pensiero di quegli autori come un tentativo disperato, nostalgico e anti-moderno, di ripristinare i valori tramontati dell’aristocrazia davanti al trionfo degli aspetti più massificanti ed egoistici dello spirito borghese.

Certo, vi furono molte, troppe scorie all’interno di un tale tentativo; vi fu un uso irresponsabile di slogan aggressivi e razzisti; vi fu un disprezzo esagerato e irragionevole per tutto quanto, a torto o a ragione, era considerato parte di quello spirito borghese e, pertanto, parte di quel quadro internazionale che aveva penalizzato così duramente la patria tedesca. Vi furono molte semplificazioni assurde, molti facili luoghi comuni e un uso troppo disinvolto di formule dall’intrinseco potere distruttivo, che avrebbero sospinto alla catastrofe la società tedesca per la seconda volta nel volgere di una sola generazione. Però, lo ripetiamo, occorre tener conto della particolare situazione tedesca, anche sul piano internazionale. Da una parte la Russia staliniana, dall’altra i vincitori di Versailles, chiusi e sordi a ogni senso di equità e di saggezza, protesi unicamente a sfruttare al massimo i loro immensi imperi coloniali e i profitti giganteschi che la guerra stessa, come nel caso degli Stati Uniti, aveva portato loro.

La Germania, pertanto, si sentiva come una cittadella assediata e abbandonata alle sue risorse; o trovava in se stessa la forza di reagire, o sarebbe perita, forse per sempre. Questo videro i Mueller, gli Spengler e gli Schmitt. Bisognerebbe tener conto del dramma che stava vivendo il loro popolo, prima di giudicarli con una severità dettata dal senno di poi e da una serie di pregiudizi ideologici che derivano proprio dal fatto che la storia, una volta di più, l’hanno fatta e continuano a farla i vincitori. Basti pensare al destino riservato, circa vent’anni dopo, al cuore della Germania, la vecchia Prussia: smembrata, svuotata dei suoi abitanti con una spietata pulizia etnica, cancellata totalmente dalla carta geografica. Vae victis, appunto: gli Alleati, nel 1945 come nel 1918, non amavano i toni rozzi e aggressivi alla Spengler, ma agivano esattamente in base a quei criteri, brutali e machiavellici, che tanto li disgustavano quando a teorizzarli erano i Tedeschi.

Julius Evola (19 maggio 1898 – 11 giugno 1974), nasce a Roma da famiglia siciliana di nobili origini. Formatosi sulle opere di Nietzsche, Michelstaedter e Weininger, partecipa alla prima guerra mondiale come ufficiale di artiglieria. L’esperienza artistica lo avvicina a Papini e a Marinetti, a Balla e a Bragaglia, ma è l’incontro epistolare con Tzara che lo impone come principale esponente di Dada in Italia: dipinge ed espone i suoi quadri a Roma e a Berlino, collabora alle riviste Bleu e Noi, elabora testi teorici (Arte astratta, 1920, definito da M. Cacciari “uno degli scritti filosoficamente pregnanti delle avanguardie europee”); scrive poemi e poesie (La parole obscure du paysage intérieur, 1921).

Iscrittosi alla facoltà di Ingegneria, giunto alle soglie della laurea, vi rinuncia per disprezzo dei titoli accademici. Il dadaismo – di cui oggi viene considerato il maggior esponente italiano – è però solo un primo passo per “andare oltre”: completa un suo ampio lavoro filosofico iniziato nelle trincee del Carso, che intende presentarsi come un superamento dell’idealismo classico e lo fa precedere da una raccolta di scritti (Saggi sull’idealismo magico, 1925; Teoria dell’Individuo assoluto, 1927; Fenomenologia dell’Individuo assoluto, 1930).

Ha un approccio con Giovanni Gentile e scrive alcune voci della Enciclopedia Trec­cani. Attira l’attenzione di Croce, Tilgher e Calogero. Contemporaneamente scopre le dottrine di realizzazione estremo-orientali, cura una versione italiana del Tao-tê-ching (Il Libro della Via e della Virtù, 1923) e pubblica la prima opera italiana sui Tantra (L’uomo come potenza, 1926), seguita da un libro molto polemico sui rapporti tra fascismo e cristianesimo (Imperialismo pagano, 1928).

Diviso tra l’elevazione spirituale dell’Io e gli interventi nella vita culturale del tempo, collabora (1924-6) a Ignis, Atanòr, Bilychnis ma anche a Il Mondo e Lo Stato democratico, e pubblica i quaderni mensili di Ur (1927-8) e Krur (1929), dove scrivono Reghini, Colazza, Parise, Onofri, Comi, Servadio; poi il quindicinale La Torre (1930), chiuso d’autorità per le sue interpretazioni troppo eterodosse del fascismo. Dopo una pausa di inattività, comincia a scrivere su riviste e quotidiani. Continua la sua indagine sulle forme di realizzazione interiore e si interessa quindi di alchimia (La tradizione ermetica, 1931), di neo-spiritualismo (Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, 1932), di leggende cavalleresche ed esoteriche (Il mistero del Graal, 1937), intese come vie iniziatiche occidentali. Alla base della sua Weltanschauung antimoderna, antimaterialista, antiprogressista – che gli faceva criticare sia bolscevismo che americanismo, considerati due facce della stessa medaglia nel profetico saggio omonimo apparso sulla Nuova Antologia (1929) – c’è Rivolta contro il mondo moderno (1934), la sua opera più importante e famosa, ampio panorama della civiltà tradizionale contrapposta alla civilizzazione contemporanea. “Dopo averlo letto ci si sente trasformati” scrisse Gottfried Benn, che ne curò anche la traduzione tedesca (1935). Cerca d’introdurre queste tematiche nel dibattito di quegli anni curando la pagina “Diorama filosofico” ( 1934-1943) del quotidiano Il Regime Fascista di Cremona, che ospitò tutte le migliori firme degli intellettuali conservatori dell’epoca. Sviluppa anche contatti personali con questi ambienti tenendo molte conferenze, soprattutto in Germania (Berlino), e viaggiando nella Mitteleuropa (Vienna, Praga, Bucarest, Budapest).

Fa conoscere in Italia autori come Spengler, Guénon, Meyrink, Bachofen. Fra il 1933 e il 1943 s’interessa – ben prima che l’argomento diventasse d’attualità – allo studio ed all’esame dei problemi delle razze, “respingendo ogni teorizzazione del razzismo in chiave esclusivamente biologica” (R. De Felice); e scrive: Tre aspetti del problema ebraico (1936), Il mito del sangue (1937), Indirizzi per una educazione razziale (1941), Sintesi di dottrina della razza (1941), tradotto anche in tedesco, che suscita l’interesse di Mussolini il quale lo convoca a Palazzo Venezia nel settembre di quell’anno: “È il libro che ci occorreva”, gli disse. In piena guerra, quasi l’indicazione di una via da seguire, pubblica un saggio sull’ascesi buddhista: La dottrina del risveglio (1943). L’8 settembre lo sorprende in Germania: è presente all’arrivo di Mussolini al Quartier Generale di Hitler. Ritorna quindi in Italia e lascia definitivamente Roma quando gli americani entrano nella capitale (4 giugno 1944). Nel 1945, a Vienna, poco prima dell’ingresso dei sovietici, si trova coinvolto in un bombardamento e, in seguito ad una lesione al midollo spinale, subisce una paresi permanente agli arti inferiori. Rientra in Italia nel 1948 ed è ricoverato a Bologna, quindi soggiornerà fra la città petroniana e la capitale, sino a stabilirsi definitivamente nella sua abitazione romana dalla fine del 1951. Ma non è rimasto inattivo, perché tra un ospedale e un altro rivede il giovanile L’uomo come potenza, già riscritto negli Anni Trenta, che diventa Lo Yoga della potenza (1949), rielabora ed adatta i testi apparsi in Ur e Krur nei tre volumi di Introduzione alla Magia quale Scienza dell’Io (1955-6), rivede anche Teoria dell ‘Individuo assoluto (che in questa forma uscirà solo nel 1973) e riprende le collaborazioni giornalistiche che gli procureranno anche una avventura giudiziaria da cui uscirà completamente scagionato (il cosiddetto “processo dei FAR”, 1950-1).

L’opuscolo Orientamenti (1950) contiene in nuce tutte le posizioni poi sviluppate in tre libri successivi, dove sono esposte le sue idee per vivere nel mondo del post-1945 che sempre più Evola vede come espressione dell’età ultima, il Kali-yuga, l’èra oscura: quelle sulla politica in Gli uomini e le rovine (1953), sull’erotismo in Metafìsica del sesso (1958) e sugli orientamenti esistenziali in Cavalcare la tigre (1961), opere scritte agli inizi degli anni Cinquanta quasi con l’intento di essere guide per il dopoguerra.

Nel 1963 viene riscoperto come dadaista: Enrico Crispolti organizza una mostra dei suoi quadri alla Galleria “La Medusa” di Roma. Seguono un’autobiografìa attraverso i suoi libri (Il cammino del cinabro, 1963), un saggio d’interpretazione storico-ideologica (Il fascismo, 1964), due volumi miscellanei (L’arco e la clava, 1968; Ricognizioni, 1974), la raccolta di tutte le sue poesie (Raâga Blanda, 1969). Fonda e dirige per le Edizioni Mediterranee dal 1968 al 1974 – anno della sua scomparsa – la collana “Orizzonti dello Spirito”, nella quale inserisce opere e autori dei più ampi e diversi orientamenti spirituali e tradizionali.

L’ultima fase della vita vede Julius Evola nella insospettata veste di un anti-Marcuse: il nascere della “contestazione” anche in Italia (1968) fa riscoprire il suo pensiero non solo a “destra” ma anche a “sinistra”, talché nel periodo 1968-1973 una dozzina di suoi libri vengono ristampati una o anche due volte, mentre suoi interventi sono richiesti da varie riviste.

Pochi mesi prima della morte detta lo statuto della Fondazione che porta il suo nome. Nel suo testamento stabilisce di essere cremato. Dopo la sua scomparsa sono state pubblicate numerose scelte antologiche – a tema e non – di suoi articoli e saggi. Quadri e disegni di Julius Evola sono presso musei e collezioni private (Paesaggio interiore ore 10.30 è alla Galleria Nazionale d’Arte Moderna a Roma). I suoi saggi e i suoi libri sono stati tradotti e pubblicati in Germania, Francia, Spagna, Portogallo, Grecia, Svizzera, Gran Bretagna, Russia, Stati Uniti, Messico, Canada, Romania, Argentina, Brasile, Ungheria, Polonia, Turchia.

* * *

Questo articolo, pubblicato nella nuova edizione di Rivolta contro il mondo moderno, è stato tratto dal sito della Fondazione Julius Evola.

Il più significativo esponente della generazione del fronte tedesco, il teorico del nazionalismo militante e della totale Mobilmachung[1], è Ernst Jünger. Nato ad Heidelberg nel 1895, volontario di guerra a diciannove anni, tredici volte ferito, comandante di truppa d’assalto sul fronte di Verdun, decorato con la rara onorificenza Pour le mérite, Jünger si affermò nel dopoguerra con le narrazioni autobiografiche In Stahlgewittern[2], Der Kampf als inneres Erlebnis[3], Das Wäldchen 125[4], Feuer und Blut[5].

Intorno al 1926-1927 egli raccoglie intorno a sé un certo gruppo di giovani intellettuali come Franz Schauwecker, Ernst von Salomon, Friedrich Hielscher, Albrecht Erich Günther, Helmut Franke, Werner Best, etc. Comune caratteristica di questo gruppo, che diffonde le sue parole d’ordine da Berlino, è quella d’assumere l’esperienza del fronte come punto di partenza della critica dei valori e della società.

Jünger non ha rapporti con alcun partito. L’iniziale simpatia per Hitler (egli lo aveva sentito parlare al circo Krone, a Monaco, e gli aveva mandato i suoi libri con la dedica) si era presto mutata in un’attitudine critica e la sua conoscenza personale di Goebbels non servirà a migliorare le cose. Sostanzialmente, il gruppo intorno a Jünger si mantiene in equilibrio tra ambienti conservatori della Reichswehr e dello Stahlhelm e quelli nazionalbolscevichi di un Ernst Niekisch.

Le riviste pubblicate da Ernst Jünger, Arminius, Der Vormarsch, Die Kommenden, Standarte, sono senza dubbio tra le più notevoli del nazionalismo tedesco del dopoguerra e in esse si possono trovare tutti i nomi più significativi del giovane movimento nazionale. Esse si pongono come l’espressione di un “nuovo nazionalismo”, che poco vuol sapere d’una certa retorica patriottica e che punta direttamente sull’elemento soldatesco come su quello necessario per costruire un nuovo tipo umano. Così si legge nell’introduzione della presentazione del primo numero di Standarte:

«Noi, i combattenti di ieri, di oggi e di domani, ci siamo trovati in un’epoca nella quale tutto ciò in cui abbiamo creduto e per cui abbiamo visto morire un’innumerevole massa di uomini, sembrava sprofondare in un mare di inutilità. Quando ci riunivamo in vari posti ed attorno a varie personalità, ciò avveniva soprattutto per l’intima convinzione della necessità di difesa. Non potevamo rinunciare a ciò per cui avevamo sacrificato tutto. Dovevamo tener viva la nostra fede che tutto ciò che avveniva aveva un senso profondo e ineluttabile. La nostra prima decisione doveva essere quella di restare fedeli alla tradizione e di dare rifugio, nei nostri cuori, alle bandiere che non potevano più esporsi senza vergogna. Così dovevano allora sentire i migliori, e quindi i più decisi di ieri dovevano anche essere i più decisi di domani, i reazionari del passato divenire i rivoluzionari del futuro. Perché nel frattempo abbiamo appreso che il nostro compito è più grande e più importante. La parola “tradizione” ha per noi assunto un nuovo significato, noi in essa non vediamo più la forma compiuta, bensì lo spirito vitale ed eterno della cui formazione ogni generazione risponde solo a sé stessa. E noi siamo, e ciò lo sentiamo ogni giorno con rinnovata coscienza, noi siamo una generazione nuova, una stirpe che attraverso le vampate e i colpi di maglio della più grande guerra della storia si è indurita e trasformata nel suo intimo. Mentre in tutti i partiti si sta completando il processo di dissoluzione, noi pensiamo, sentiamo e viviamo già in una forma del tutto diversa, e non vi è dubbio fin d’ora che aumentando la consapevolezza di noi stessi, noi sapremo esternare questa forma. Per questo noi ci sentiamo combattenti eletti per un nuovo stato».

Questa nuova forma, questo nuovo stato di cui Jünger si fa portavoce, è il regime della “mobilitazione totale”, trasferita dal dominio militare a quello civile. Il fattore rivoluzionario del XX secolo è costituito per Jünger dalla guerra totale, sorella della mobilitazione tecnico-industriale del pianeta. Il problema che egli si pone è quello di adeguare gli stati e i singoli ai compiti politici e spirituali cui la mobilitazione totale mette di fronte. Die totale Mobilmachung si chiama appunto il saggio in cui egli delinea questa sua concezione[6], il cui ordine di idee viene ripreso con maggiore ampiezza in Der Arbeiter. La mobilitazione totale è il fenomeno che ha messo in crisi i fondamenti del liberalismo d’anteguerra destando un nuovo spirito di fronte al quale l’individualismo borghese, la tolleranza politica, appaiono come valori inadeguati all’era dei conflitti totali.

In quest’era «non esiste più una vera differenza fra combattenti e non-combattenti; in essa ogni città, ogni fabbrica è una fortificazione, ogni bastimento è una nave da guerra, ogni genere alimentare è merce di contrabbando, ogni misura attiva e passiva ha carattere militare»[7]. Dalla mobilitazione totale è sorto il nuovo clima totalitario in cui la vita torna ad essere concepita come servizio, sacrificio, responsabilità e non come una partita d’affari o un campo di “rivendicazioni”. Essa restituisce al nazionalismo quell’anima di cui la realtà quotidiana del liberalismo borghese l’aveva privato. Lo stato cessa di essere «un piroscafo di passeggeri o da crociera, e diventa una nave da guerra in cui deve regnare la massima semplicità e sobrietà e ogni atto dev’essere compiuto con istintiva sicurezza»[8].

Da questa prospettiva, Jünger accomuna bolscevismo e nazionalismo, come espressioni d’una stessa volontà totalitaria che deve farsi strada. Entrambi contribuiscono a distruggere un certo tipo borghese ormai inutile e concorrono a creare il protagonista della nuova epoca, il “soldato politico”, pel quale non esiste più differenza tra la guerra e la pace, la propaganda e la rivoluzione: è il tipo del militante della SA (all’epoca in cui Jünger scriveva Die totale Mobilmachung, essi si contavano a centinaia di migliaia) al quale quello della Rote Front, anch’esso in divisa e stivali, si avvicina sensibilmente. Contro il tipo del borghese Jünger enuncia il suo famoso paradosso che «è infinitamente più lodevole cercare di diventare un criminale che un borghese» (unendlich erstrebenswerter sei, Verbrocher als Bürger zu sein).

Questa nuova sostanza umana del “soldato politico”, uscito dal trauma della guerra e dalla bancarotta dei valori borghesi, Jünger lo ha caratterizzato in molte delle sue pagine: «Cominciano a muoversi strati sociali che è molto difficile definire, tanto per l’origine che per la composizione. È un miscuglio umano intelligente, esasperato, pronto a esplodere, che si serve a modo suo d’una sfrenata libertà di associazione, di parola, di stampa. Qui le differenze tra reazione e rivoluzione si fondono in strano modo: affiorano teorie dove i concetti “conservatore” e “rivoluzionario” sono identificati disperatamente. Le prigioni si riempiono d’un nuovo tipo d’uomini… La mirabile resurrezione degli antichi lanzichenecchi in quelle squadre che, dopo quattro anni di guerra, ripresero a marciare all’Est di loro iniziativa, la difesa dell’Alta Slesia, il massacro dei separatisti renani a colpi d’ascia e di bastone, la protesta contro le sanzioni a suon di bombe, e altre imprese, nelle quali si rivela l’infallibilità d’un arcano istinto, sono segni che la futura storiografia dovrà considerare pietre miliari»[9].

Anche questa disperata passione nazionale – come non solo la Germania l’ha conosciuta nel dopoguerra – è un sintomo della “mobilitazione totale” che afferra gli spiriti e non consente ritorno alla vita borghese. È il sintomo d’un nazionalismo che trapassa dalla fase patriottica e celebrativa alla fase propriamente rivoluzionaria. Quella mobilitazione totale proclamata nel fatale agosto 1914 è, per Jünger, il principio della rivoluzione del nazionalismo, destinata a trasformare la società europea. Il socialismo ne viene fatalmente risucchiato, poiché, nel suo aspetto di rivendicazione individualistica, esso è colpito con la stessa società borghese, mentre nel suo aspetto militante e solidaristico si trova ad assomigliare pericolosamente al suo avversario. La totale Mobilmachung realizza il “socialismo senza socialisti”.

La guerra del 1914 è stata la prima guerra totale della storia. È stata anche la prima guerra popolare, combattuta da masse quali mai prima si erano scontrate. Jünger vede in essa il mezzo attraverso il quale il nazionalismo, fino ad allora limitato a un certo ceto istruito, scende nella coscienza della necessità di un’economia strettamente pianificata, d’una guida politica, militare e produttiva insieme:

«All’inizio della guerra nessuno aveva potuto prevedere una mobilitazione di tale portata. Essa già si delineava però in alcune misure prese, come, ad esempio, nell’aumentato arruolamento di volontari e riservisti fin dall’inizio della guerra, nel divieto di esportazione, nelle norme della censura, e nei provvedimenti riguardanti la moneta. Nel corso della guerra questo processo andò sempre crescendo; valgano come esempi: il razionamento delle materie prime e dei generi alimentari, la militarizzazione dei dipendenti dell’industria, l’obbligo del servizio civile, l’armamento del naviglio mercantile, l’imprevedibile estensione dei poteri degli stati maggiori, lo Hindenburg-Programm, l’impegno di Ludendorff per l’unificazione della guida politica e militare. Ciò malgrado non si giunse ancora alle possibilità estreme, nonostante lo spettacolo tanto grandioso quanto spaventoso delle ultime grandi battaglie di mezzi nelle quali il talento organizzativo dell’uomo celebrava il suo cruento trionfo. Del resto, anche limitandosi all’aspetto puramente tecnico di questo processo, a queste possibilità estreme si può giungere solamente se il programma della guerra rientra già nelle previsioni dello stato di pace. Così vediamo come nel dopoguerra in molti stati i nuovi metodi di armamento tengono già conto di un’eventuale mobilitazione totale. A questo proposito si possono citare manifestazioni quali l’annientamento radicale del concetto, già di per se stesso assai discutibile, della “libertà individuale” in stati come la Russia e l’Italia, dove la tendenza è quella di sopprimere tutto ciò che non sia in funzione dello stato… La mobilitazione totale è un atto che non tanto viene compiuto quanto si compie da se stesso; in guerra e in pace essa è l’espressione della misteriosa e inevitabile necessità alla quale ci condiziona la vita in questa epoca di massa e di macchine»[10].

Il concetto della mobilitazione totale mette in crisi la libertà, assunta come valore politico fine a se stesso. Jünger, come già Nietzsche, non crede nella libertà per la libertà, e cita quella frase di Zaratustra dove si dice che l’importante non è essere liberi da qualcosa, ma per qualcosa. Il problema del nostro tempo, dopo che il liberalismo ha innalzato sugli altari una libertà priva di contenuto – e che altro non era se non la mitologizzazione dell’economia di mercato – è quello di ritrovare un’anima positiva alla libertà. La guerra incide sull’idea di libertà creando un nuovo tipo umano pel quale la libertà «non è più il principio per la formazione di un’esistenza a sé, ma consiste nel grado in cui l’esistenza del singolo si esprime nella totalità del mondo in cui è inserito».

Quest’ordine più vasto in cui il singolo deve essere inserito è, agli occhi di Jünger, la nazione. Questa scelta del nazionalismo – poiché, apparentemente, con la stessa logica, ci si potrebbe gettare in braccio a un qualunque altro ordine totalitario, ad asempio al comunismo – trova in Jünger una giustificazione diversa da quella etnica o sentimentale. In Jünger non si può trovare nessun riferimento al patriottismo più convenzionale, o il richiamo ai vincoli di sangue. L’ideologia del “sangue e terra” è per lui roba da museo (die musealgewordene Ideologie von Blut und Boden), le teorie nazional-razziali (völkisch) che han tanta parte nel movimento nazionale tedesco dalla fine dell’Ottocento al nazismo, «idee, attaccate alle scuole di maestri di scuola di trent’anni fa».

La scelta del nazionalismo è determinata dalla constatazione che il socialismo non ha nessun ideale da sostituire ai valori del mondo borghese, anzi li vuole più largamente realizzati. Il proletario, secondo la classica definizione jüngeriana degli Anni Venti, è il “borghese senza colletto”, è colui che non è ancora riuscito a diventare un borghese. Il mondo del socialismo ha anch’esso come valori supremi i valori borghesi del benessere e del quieto vivere e, come sfondo, non una disciplina o una formazione spirituale, ma la “cultura”. Per Jünger, è il nazionalismo, col culto dei valori gerarchici e militari, che può sviluppare quell’etica del soldato politico uscita dalla guerra mondiale e anche dalla rivoluzione russa. In questa prospettiva, torna a essere concepita «quell’obbedienza che è un’arte dell’udire, e di quell’ordine che vuol dire esser pronti per la parola, esser pronti pel comando che come una folgorazione corre dalla cima fino alle radici». Questa unità di libertà e servizio è rimasta estranea alla società borghese: «L’era del terzo stato non ha mai conosciuto la forza meravigliosa di questa unità perché ad essa gioie troppo facili e troppo umane sono sembrate le sole degne d’essere ricercate»[11].

L’adeguazione della realtà di pace alla realtà di guerra: ecco il nucleo fondamentale della teoria della totale Mobilmachung. Adeguamento politico, economico, morale, riduzione di quello scarto rivelato dalla guerra tra la generazione dei politici e la generazione del fronte. È la coscienza del nazionalismo che sente d’avere ancora di fronte a sé nuovi compiti, muove guerre, e intende procurarsi delle strutture adatte a sostenerle. Di qui l’impazienza verso il parlamentarismo tedesco, considerato non all’altezza del valore e della perizia del soldato tedesco:

«I deputati al parlamento sbavano come neonati troppo cresciuti, mentre giovani tenenti di vascello, nel soffocante vapore oleoso dei loro sottomarini, sono intenti a conciliare il dominio intellettuale della tecnica con la condizione primitiva del guerriero»[12].

Il trapasso dal nazionalismo borghese a quello imperialista – fatale in un mondo che si riorganizza per spazi più grandi – crea, di riscontro, l’aspirazione a nuove forme politiche capaci di interpretarlo.

La visione della nuova umanità affiorata dalla esperienza della “mobilitazione totale” trova piena espressione in quello che molti continuano a considerare il più importante libro di Jünger, Der Arbeiter, “L’Operaio”, in cui non si esamina l’operaio come esponente di una determinata classe, ma, genericamente, l’uomo d’opera quale protagonista della nuova mobilitazione tecnico-industriale.

“L’operaio” vuole essere una specie di filosofia della civiltà, anzi, la descrizione dei lineamenti della nuova civiltà in fieri.

Punto di partenza, è, anche qui, la critica del mondo borghese sorto dalla rivoluzione dell’89, veduto come uno stadio tra anarchia transitoria tra un tipo e un altro tipo di ordine organico. La colpa maggiore del mondo borghese è, per Jünger, quello d’aver creato un mondo inautentico, senza relazione con le forze profonde dell’elementare – dove col termine “elementare” si intende tutto ciò che è inafferrabile alla semplice ragione, sia esso di natura spirituale o materiale. Il mondo borghese ha organizzato una sola parte della persona umana, ed è destinato a esser messo in crisi da questi movimenti che aspirano a reintegrare la totalità.

Il mondo del terzo stato ha esorcizzato le figure del santo, del guerriero, del signore, anzi, ha fatto molto di più, le ha dichiarate inutili. Ha posto il concetto della sicurezza al centro della vita e della società, ha ridotto tutte le valutazioni a quella dell’utile ma ha evocato, per reazione, una rivolta contro i valori della ragione quale mai se n’era vista l’eguale. L’irrazionalismo, che si afferma sempre di più nelle tarde correnti romantiche dell’ottocento, è un tentativo disordinato di compensare le distruzioni spirituali causate dalla “razionalizzazione” della società. Esso sfocia nella grande corrente della guerra mondiale, dalla quale, pel contatto con le forze elementari della tecnica e della distruzione, esce un nuovo tipo, familiarizzato con la tecnica ma ostile alla modernità, padrone d’un nuovo armamentario di cose e di cognizione, ma non intenzionato a servirsene nel senso che la società borghese suggerisce.

“L’operaio” – che discende direttamente dal combattente delle grandi “battaglie del materiale” – è una specie di soldato della società industriale pel quale la tecnica è divenuta una misura fine a se stessa, non un mero ritrovato sulla via del benessere e della borghesizzazione. L’“operaio” svincola la tecnica dal servizio della società borghese e la afferma come una grandezza autonoma, unità di idealità e di pratica, di fede e di stile. Egli appartiene al tipo umano messo a nudo dalla guerra, non quella facile ed entusiastica del ’14, ma quella aspra, arida, durissima del ’16, del ’17, del ’18, che ha educato a una tenacia mai conosciuta, una pazienza fine, fredda, metallica. È un tipo che lo Jünger, con quella mistura d’osservazione astratta e concreta che salda in lui il teorico al letterato, descrive fisicamente: «il viso ha perduto la varietà dei tratti individuali mentre ha guadagnato quanto a decisione e durezza dei lineamenti. È divenuto più metallico, quasi galvanizzato alla superficie; l’architettura delle ossa ha più risalto, vi è una semplificazione e una tensione delle linee. Lo sguardo è fermo e calmo, addestrato alla osservazione di oggetti da cogliere in stati di alta velocità. È, per questo, il volto di una razza che comincia a trasformarsi nelle esigenze speciali d’un nuovo ambiente, nel quale l’individuo non rappresenterà più una persona o un individuo, ma un tipo»[13].

Per ciò che riguarda la genesi del tipo de “L’operaio”, lo Jünger non vede in esso l’avvento d’una classe in luogo di un’altra, ma l’adeguamento di tutta la società a un certo modello. Ciò che si manifesta è una “figura” (Gestalt), con caratteristiche che trascendono quelle d’una particolare categoria e tendono a determinare un’epoca. La storia non produce le figure ma si muta con la figura: questa è una delle più caratteristiche affermazioni di Jünger che mostra come egli veda nelle sue trasformazioni come delle mutazioni biologiche. Il mondo dell’industria e la classe operaia sono state, fino a oggi, una parte della realtà borghese, legata a quelle finalità del guadagno e del benessere dominanti nei secoli scorsi. Con l’affermarsi dell’“operaio” come Gestalt è invece la società intera che viene afferrata da un nuovo ritmo: «Tutta la superficie terrestre è ricoperta dalle macerie di immagini spezzate. Assistiamo allo spettacolo di una fine paragonabile alle catastrofi geologiche. Sarebbe un perder tempo associarsi al pessimismo dei vinti o al superficiale ottimismo dei vincitori… si ha a che fare con quelle rivoluzioni materiali che coincidono con l’apparire di razze, a disposizione delle quali stette una magia di nuovi mezzi quali il bronzo, il ferro, il cavallo, la vela. Come il cavallo prende un significato solo attraverso il cavaliere, il ferro attraverso il fabbro, la nave attraverso il tipo del navigatore, del pari la metafisica dello strumentario tecnico si paleserà solo nel punto in cui apparirà la razza dell’operaio come una grandezza a essa sopraordinata»[14].

Ciò che è difficile a stabilirsi nella visione di Jünger è fino a che punto il nuovo spirito che egli descrive corrisponda effettivamente al mondo del lavoro – quasi che esso fosse capace di esprimere delle valutazioni non utilitarie – o rifletta invece sul mondo del lavoro delle categorie spirituali tratte dalla guerra e coltivate dal nazionalismo. È una visione sorta nel clima di forzata austerità della Germania del primo dopoguerra, che sbiadisce alquanto se trasferita in quello di miracolo economico del secondo dopoguerra. “L’operaio” è influenzato, almeno nel titolo, dalla terminologia marxista, ma i valori da esso sottintesi sono meno quelli del quarto stato che non quelli dello stato maggiore prussiano. Esso è comunque l’espressione d’una simbiosi spirituale realizzatasi per breve tempo nella Berlino del 1930 tra le avanguardie del comunismo e del nazionalismo, riecheggiata da quella celebre frase di Gregor Strasser sulla antikapitalistiche Sehnsucht del popolo tedesco.

“Nostalgia anticapitalistica”: un termine impreciso nel quale resta incerto se si vuol effettivamente ristrutturare la società in senso marxista, o se quel che si vuole è l’introduzione d’un sistema di vita solidaristico. Jünger propende piuttosto per la seconda soluzione. Ad esempio, per quel che riguarda la proprietà, egli dice che non si tratta di negarla o d’affermarla in base a criteri preconcetti, ma di valutarla nella misura in cui è in grado di servire alla “mobilitazione totale”: «Nulla vi è da eccepire contro l’iniziativa privata nel punto in cui le si assegna il rango d’un carattere speciale del lavoro nell’ordine complessivo». Fondamentale è la coscienza che le forze economiche devono essere controllate dal potere politico, che l’economia non deve dettare il “senso” dell’esistenza: «Col negare il mondo economico come quello che determina la vita, cioè come un destino, se ne vuol contestare il rango, non già l’esistenza». A questo fine, però, devono esistere dei valori sovraordinari.

Tutta la polemica tra terzo e quarto stato, tra borghesia e proletariato, presuppone che il senso della storia si esaurisca nella creazione delle più facili condizioni di vita per il maggior numero, e ha ben poco da dire a chi si colloca fuori da questa prospettiva: «È inevitabile che in questo mondo di sfruttatori e di sfruttati non sia possibile alcuna grandezza che per ultima istanza non abbia il fatto economico. Vengono bensì contrapposte due specie di uomini, di arti, di morali, ma non occorre aver molto acume per accorgersi che unica è la sorgente che le alimenta. Così è anche da un medesimo tipo di progresso che i protagonisti della lotta economica traggono la loro giustificazione. Essi s’incontrano nella pretesa fondamentale di essere ognuno il vero fautore della prosperità sociale, per cui ognuno è convinto di poter minare le posizioni dell’avversario quando riesce a contestargli ogni diritto di presentarsi come tale»[15].

“L’operaio” jüngeriano si pone al di fuori di questo contesto: «egli assume la tecnica come un linguaggio fine a se stesso che ha un valore, prima ancora che nella sua utilità, nella sua azione educatrice. Egli non è il rappresentante d’una classe, nel senso della dialettica marxista, e ancor meno il tipo dello sfruttato “fatto oggetto” d’un nuovo sentimentalismo, diverso dal precedente solo per la sua maggior meschinità». Nota lo Jünger che «in chiunque sa ben vedere resterà solo dello stupore nell’accorgersi come si sia creduto di scalzare il mondo borghese affermando proprio le istanze che lo hanno più univocamente consolidato».

Il punto in cui il mondo borghese è messo in crisi è quello in cui le caratteristiche valutazioni del terzo stato vengono spezzate da un nuovo tipo umano, indifferente sia a un certo idealismo ottocentesco sia al materialismo. È una “figura” (Gestalt) capace d’un grado di disindividualizzazione quale solo i grandi ordini monastici e militari sono stati in grado di produrla, e quale la tecnica, in guerra ma anche in pace, sarebbe in grado di risvegliare. Quale figura (Gestalt), l’uomo andrebbe a riconnettersi a quella totalità dello spirito che conobbero le epoche organiche del passato, e che è andata perduta nella fase critica per la quale ci troviamo a passare:

«L’individuo si trova inserito in una grande gerarchia di figure, di poteri che non potranno mai essere concepiti in modo abbastanza reale, plastico, necessario. Di fronte ad esse, egli diviene un simbolo, un rappresentante, e la possanza, la ricchezza e il significato della sua vita dipendono dalla misura in cui egli partecipa all’ordine e alla lotta delle figure…

In quanto figura l’uomo è più della somma delle sue energie e delle sue facoltà, è più profondo di quel che può credere di essere nelle sue cogitazioni più profonde, è più potente di quel che può dimostrare nelle sue imprese più grandi…

L’incarnare una figura nulla promette; al massimo è segno che la vita è di nuovo in una fase ascendente, ha un rango e si crea nuovi simboli»[16].

La concezione di Jünger è influenzata sia dall’immagine d’un certo bolscevismo, sia da quella del nazionalsocialismo. Essa tende a porre se stessa come un “realismo eroico”: il credo d’una personalità levigata a un’asperità aspra e asciutta dalle esigenze d’una grandiosa mobilitazione alla lotta. Essa potrà apparire poco tranquillizzante, e persino sprezzante e cinica ai custodi dell’umanesimo democratico ma quanto più cinico, quanto più prussiano, più spartano e più bolscevico, e tanto meglio. Si tratta di ridestare veri valori spirituali, fondati sul sacrificio e sul coraggio, sulla serietà e l’ampiezza dell’impegno, sì che «il disprezzo del nuovo tipo per gli pseudo-valori umanistici non sarà mai abbastanza grande» e «quanto meno cultura ci sarà, in tale strato, tanto meglio sarà». Jünger ha rispetto della cultura delle epoche organiche – epoca in cui ogni creazione artistica era l’atto di una fede e un servigio alla totalità – ma condanna gli epigoni della cultura borghese, la cultura come accademia, salotto, museo, la quale «è una specie di stupefacente».

Già nei suoi diari di guerra aveva scritto: «Godiamo nel mondo la fama di distruttori di cattedrali: ciò vuol dir molto in un’epoca in cui la coscienza della propria sterilità allinea un museo accanto all’altro».

Come lo Jünger si ponga il problema della presa del potere di questa nuova élite tipo dell’“operaio” non è chiaro del tutto. Egli ha in mente comunque una specie di partito unico su base d’élite, un ordine secondo il modello prospettato da anni dagli ideologhi bündisch. In taluni punti egli parla di quest’ordine come della “coscienza armata dello stato”. Esso è il detentore del potere politico che domina, in asperità e semplicità di vita, le forze della ricchezza e dell’economia:

«Come fa piacere vedere libere tribù del deserto che, vestite di cenci, per unica ricchezza hanno i loro cavalli e le loro armi preziose, così pure piacerebbe vedere il grandioso e prezioso armamentario della civilizzazione servito e diretto da un personale vivente in una povertà monacale e soldatesca. È questo uno spettacolo che dà una gioia virile e che si è rinnovato ovunque, in vista di grandi compiti, all’uomo sono state poste esigenze superiori. A tale riguardo fenomeni come l’Ordine dei Cavalieri Teutonici, l’esercito prussiano, la Compagnia di Gesù sono dei modelli, e si deve rilevare che a soldati, a sacerdoti, a scienziati e ad artisti è proprio un rapporto naturale con la povertà»[17].

Di tutti i dottrinari della “rivoluzione conservatrice”, lo Jünger – per la sua mescolanza di socialismo e nazionalismo “soldateschi” – è quello che più si avvicina al nazionalsocialismo, assai più dei teorici corporativismi alla Spann, o dei conservatori prussiani alla Spengler. Non sorprende che i nazisti abbian cercato di guadagnarselo per sé, offrendogli un mandato parlamentare, e che Goebbels lo abbia lungamente corteggiato per farne un “intellettuale fiancheggiatore”. E tuttavia Jünger si tenne da parte:

«I “nazionali” all’inizio credevano che i libri di guerra di Jünger avessero fatto di lui uno dei loro. Ma egli in fondo si disinteressava di loro. I comunisti hanno voluto vedere ne L’operaio il cantico dell’Unione Sovietica. Jünger invece si tenne da parte. I nazionalsocialisti speravano di guadagnare a sé il teorico della mobilitazione totale nel loro areopago letterario. Egli ringraziò con un inchino ironico e rifiutò. Dopo il 1945 i propugnatori di un’Europa democratica se la presero con l’autore dello scritto più acuto sulla fine dello stato nazionale e sulla necessità di una soluzione europea perché egli si rifiutò di figurare nell’intestazione della loro carta da lettere. Jünger si è dovuto difendere anche troppo spesso da alleati non desiderati, in particolare da quelli “che ci appoggiano anche nei nostri lati più deboli purché siamo d’accordo con loro nella polemica”»[18].

A prescindere da particolari considerazioni sull’individualismo d’uno Jünger, il suo atteggiamento di diniego è comunque quello di tutto un certo settore dell’intellighenzja di destra tedesca, che si rifiuta di avvallare con la sua firma il crescente conformismo partitico del nazionalsocialismo. Il gennaio del 1933, in cui il nazionalsocialismo raggiunge il potere, rappresenta al tempo stesso il momento di massima popolarità del movimento, ma anche quello in cui esso comincia ad alienarsi le simpatie d’un certo settore qualificato che aveva contribuito alla sua ascesa. Mentre una parte dei dottrinari della “rivoluzione conservatrice” passa al nazionalsocialismo – e qui sian nominati, oltre i razzisti Clauss e Günther, anche i filosofi conservatori come un Bäumler o un Krieck – tutta un’altra parte si tiene al di fuori, in atteggiamento di critica più o meno dissimulata. È la cosiddetta “emigrazione interna”, di cui si è fatto un gran parlare nella Germania del dopoguerra – non solo per l’alibi offerto dalla formula, ma perché corrispose effettivamente a un sentimento diffuso. Da questo punto di vista, tre libri di memorie come Jahre der Okkupation di Jünger, Doppelleben di Gottfried Benn e Der Fragebogen di Ernst von Salomon sono esemplari, in quanto ci permettono di cogliere in tutte le sfumature l’iniziale simpatia per l’hitlerismo che si muta col tempo in perplessità e poi in ostilità consapevole. È tutto un lento movimento che si può far cominciare già alla vigilia della Machtergreifung – o al più tardi col 30 giugno 1934 – e che si continua fino al 20 luglio del ’44.

Von Salomon, che ne I proscritti ci ha fornito un reportage senza uguali del periodo compreso tra la rivolta del 1919 e l’assassinio di Rathenau, e in Die Stadt un quadro della Berlino degli ultimi anni della Repubblica di Weimar, rappresenta in Io resto prussiano (titolo italiano di Der Fragebogen) una delle fonti principali per conoscere dappresso quegli ambienti in cui maturò l’opposizione contro la repubblica che doveva sfociare nel nazismo. È una realtà complessa, un intrico di uomini e di posizioni, dalla quale emergono personaggi oggi dimenticati, come il capitano Ehrardt – l’uomo che aveva marciato su Berlino con la sua brigata realizzando il Putsch di Kapp – che fu una delle maggiori speranze del nazionalismo, e che collaborò inizialmente con Hitler a Monaco. Anzi, molte pagine di Mein Kampf furono scritte successivamente in velata polemica col capitano Ehrardt.

In genere, ciò che mortifica gli esponenti della “rivoluzione conservatrice”, sono il conformismo di massa imposto dal nuovo regime (spiacevole anche per molti convinti nazisti, come un Hans F.K. Günther: si veda il recente libro Mein Eindruck von Adolf Hitler, München 1968), il rigore con cui esso procede contro elementi dell’opposizione nazionale che esitano ad allinearsi, e la persecuzione contro gli Ebrei.

Non che la “rivoluzione conservatrice” non fosse, più o meno, colorata d’antisemitismo, ma le forme assunte dalla persecuzione degli Ebrei nel Terzo Reich, che non s’arresta neppure di fronte ai pochi ebrei “nazionali” – come, ad esempio, un Hans Joachim Schoeps, animatore d’una Jüdische Vortrupp (Avanguardia ebrea), accesamente nazionalista e antirepubblicana – creano un generale disagio. Ad esempio, i fratelli Jünger si dimettono dalla lega degli ex-appartenenti al 73° reggimento di fanteria quando questa decreta l’espulsione dei membri ebrei. Per parte sua Spengler aveva scritto in Anni decisivi, apparso nel 1934, «chi parla troppo di razza, dimostra di non averne nessuna».

In particolare, la purga del 1° luglio 1934 costituisce un forte shock per i dissidenti della destra nazionale: se da una parte, con Röhm e la sua banda, vengono eliminati alcuni degli elementi più spiacevoli del nazionalsocialismo, Hitler lascia però un “biglietto da visita insanguinato” nella casella di ciascuno dei gruppi dissenzienti. L’uccisione di Strasser è un avviso ai nazionalrivoluzionari e agli eretici di sinistra, quella di Walter Schotte un avvertimento ai conservatori cattolici, quella di Edgar Jüng una minaccia anch’essa destinata a gruppi conservatori di Monaco. Non per nulla gli scritti politici di Oswald Spengler erano usciti non molto prima con una fascetta col giudizio elogiativo di Jüng.

Con la “notte dei lunghi coltelli”, colpendo a destra e a sinistra, il nazismo recise il cordone ombelicale che lo teneva legato a quel complesso mondo dei circoli, dei cenacoli, delle sette che aveva costituito, negli Anni Venti, il vivaio della “rivoluzione conservatrice”. E tuttavia una specie di dialogo continuò fino alla fine tra il regime e gli uomini dell’opposizione nazionale: essi appartenevano, per l’ambiente, le relazioni, le amicizie, al fronte che aveva abbattuto la Repubblica di Weimar: per quanto scontenti potessero essere del nuovo stato di cose, non avrebbero comunque potuto prendere la via dell’esilio. Accusati all’estero come “precursori”, costretti in Germania al silenzio, scelsero la via della cosiddetta “emigrazione interna”. Non cambian di fronte, ma tra di sé accusano Hitler di dissipare e di tradire le speranze, gli entusiasmi, le energie del nazionalismo tedesco. È la reazione di von Salomon che ascolta alla radio il discorso di Hitler che annuncia l’eccidio delle SA e si ribella contro una ragion di stato che gli pare crudele e ipocrita. È il melanconico bilancio di Ernst Jünger che dopo la guerra ripensa alla schiera dei suoi lettori sacrificati su tutti i fronti. È la disillusione d’un Gottfried Benn, espostosi come sostenitore del nuovo regime nei primi mesi del ’33, ma presto messo a tacere dalle gerarchie culturali del partito come “artista degenerato”. Benn sceglie quella che egli definisce “la forma aristocratica dell’emigrazione”, e cioè il servizio nella Wehrmacht, dove dal 1935 al 1945 espletò le funzioni di medico militare. Anche per Jünger, ritiratosi in un’estetica torre d’avorio e, durante la guerra, nell’aristocratico consesso del comando di von Stülpnagel a Parigi, la Wehrmacht è il rifugio che consente di mantener le distanze da quelle spiacevoli realtà che sono il partito e la Gestapo.

E tuttavia, sarebbe troppo semplice ridurre l’atteggiamento di questi personaggi alla netta “opposizione”. Se è “opposizione”, lo è d’un genere particolare e privilegiato. Von Salomon redige una pubblicazione semiufficiale che rievoca le lotte dei Corpi Franchi. E il romanzo di Jünger, Sulle scogliere di marmo[19], non è in nessun modo un romanzo antinazista: contro il Forestaro, simbolo di quelle forze del caos e dell’anarchia che vogliono livellare le antiche stratificazioni affermatesi nel paesaggio della civiltà, il personaggio di Braquemart – il nichilista discepolo di Nietzsche, che riscopre le primordiali civiltà schiaviste – è pur sempre l’alleato del principe Sunmyra, rappresentante dell’aristocrazia, e dei due protagonisti, che altro non sono che l’autore e il fratello Friedrich Georg. Jünger stesso ha raccontato come per le Scogliere di marmo il Reichsleiter Bouhler abbia chiesto la sua testa, e come Hitler in persona, che apprezzava i suoi libri di guerra, si sia intromesso.

In realtà, i fronti della rivoluzione nazionale eran stati in origine confusi l’un l’altro, e dalle stesse file vennero i sostenitori e gli oppositori del regime, i persecutori e i perseguitati, le vittime e i carnefici. E come ha rievocato Ernst Jünger molti anni dopo, nei suoi diari:

«I circoli nazionalistici mi appaiono oggi come i fuochi degli accampamenti che annunciano la partenza generale. Questo sarebbe stato il loro posto naturale: le mansarde berlinesi e le cantine di Amburgo non facevano che fornire lo stile dell’epoca. La mattina, il gruppo si disperdeva, per conservarsi, come si legge nelle saghe nordiche. I più fortunati cadevano sui campi di battaglia. Altri dovevano fuggire al di là dei confini nazionali, venivano cacciati, ammazzati a colpi di bastone, impiccati, torturati oppure, accerchiati, si suicidavano. Altri ancora diventavano comandanti, capi di polizia, luogotenenti, ribelli, ergastolani, per poi essere spogliati di tutti questi attributi, come fossero un mazzo di carte che a partita finita viene raccolto e messo da parte. Come avviene che alcune di queste serate mi sono rimaste così impresse nella memoria? Probabilmente perché in esse tutto ciò, tutto quel che doveva avvenire, era già contenuto, sia pure in modo divinatorio, in una maniera spirituale, sublime, che accomunava tutti, mentre non vi era ancora traccia alcuna della futura grossolanità a senso unico, della irrevocabilità che sopraggiunge con l’azione. Così, il ricordo portava una specie di armistizio tra coloro che si incontravano in campi nemici. Qualche volta, nei periodi di crisi, avevo la sensazione che questo spirito fosse ancora vivo, tanto da agire dietro le quinte, per esempio nel far archiviare un procedimento, nel far sparire dei documenti, oppure nel far trovare pronto per la fuga un aereo».

* * *

Note

[1] [Mobilitazione totale].

[2] [E. Jünger, In Stahlgewittern. Aus dem Tagebuch eines Stoßtruppführers. Von Ernst Jünger, Kriegs Freiwilliger dann Leutnant und Kompanieführer im Füs. Regt. Prinz Albrecht von Preußen (Hann. Nr.73), Leutnant im Reichwehr-Regiment Nr.16 (Hannover), Hannover 1920. Traduzione italiana di Attilio Zampaglione Tempeste d’acciaio, Edizione del Borghese, Milano 1966. Ultima edizione italiana Nelle tempeste d’acciaio, Guanda, Parma 1990.]

[3] [E. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, Mittler & Sohn, Berlino 1922.]

[4] [E. Jünger, Das Wäldchen 125. Eine Chronik aus den Grabenkämpfen 1918, Mittler & Sohn, Berlino 1925. Traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Boschetto 125, Guanda, Parma 1999.]

[5] [E. Jünger, Feuer und Blut. Ein kleiner Ausschnitt aus einer großen Schlacht, Stahlhelm Verlag, Magdeburg 1925. A i libri di guerra jüngeriani elencati da Romualdi si può aggiungere il coevo (ma tardivamente pubblicato) Sturm, Klett-Cotta, Stuttgart 1978 (traduzione italiana di Alessandra Iadicicco Il tenente Sturm, Guanda, Parma 2000). Cfr. anche i tre volumi pubblicati sotto il titolo Scritti politici e di guerra, Editrice Goriziana, Gorizia 2003-2004, che raccolgono la pubblicistica giovanile jüngeriana].

[6] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, Verlag für Zeitkritik, Berlin 1931. [La prima edizione del saggio jüngeriano è nel già citato E. Jünger (cur.), Krieg und Krieger, Berlin 1930, pp. 9-30. L’autore rimise mano al testo, con correzioni e aggiunte, in occasione di quattro successive edizioni].

[7] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 57.

[8] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. presso J. Evola, L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Volpe, Roma 1960, p. 76.

[9] E. Jünger, Der Arbeiter, cit. da Delio Cantimori nell’introduzione a Principi politici del nazionalsocialismo di Carl Schmitt, Firenze 1935, pp. 4-7. [E. Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932. Traduzione italiana di Quirino Principe L’operaio. Dominio e forma, Longanesi, Milano 1984. Cfr. anche A. de Benoist, L’Operaio fra gli dei e i titani. Ernst Jünger “sismografo” dell’era della tecnica, Terziaria - ASEFI, Milano 2000.]

[10] E. Jünger, Die totale Mobilmachung, cit. pp. 14-15.

[11] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit. p. 16.

[12] A. E. Günther, Die Intelligenz und der Krieg, in Krieg und Krieger, cit., p. 88.

[13] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 52.

[14] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 48.

[15] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 19.

[16] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 34.

[17] Cit. da J. Evola, L’Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, cit., p. 75.

[18] K. O. Paetel, Ernst Jünger in Selbstzugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1962, pp. 56-57.

[19] [E. Jünger, Auf den Marmorklippen, Hamburg 1939. Traduzione italiana di Alessandro Pellegrini Sulle scogliere di marmo, Mondadori, Milano 1942. Ultima ed. italiana Guanda, Parma 1998.]

* * *

Brano tratto dal libro Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Edizioni de «L’Italiano», Anzio 1981 (di prossima ripubblicazione per i tipi di Settimo Sigillo).

L’accusa più scontata che l’intellighenzia ufficiale lancia contro Julius Evola è quella di essere un “nazista”, più che di essere stato (come innumerevoli altri uomini di cultura italiani) un “fascista”. Accusa ovvia e prevedibile, ma superficiale, che si basa su alcune apparenze: il suo retroterra culturale che si rifaceva ad una certa filosofia tedesca (a partire da Nietzsche); il suo essere caratterialmente più “tedesco” che “italiano, il suo interessamento tra le due guerre per far conoscere nel nostro Paese una certa cultura di lingua tedesce (da Bachofen a Spengler a Meyrink); i suoi contatti con la Germania del Terzo Reich; il suo aver ricordato come avesse conosciuto Himmler, visitato ai castelli dell’Ordine, tenuto conferenze in ambienti diversi come l’Herrenklub da un lato e le SS dall’altro; l’aver scritto articoli sulla politica estera, interna, culturale ed economica della Germania nazionalsocialista e sulle stesse SS (articoli di cui si ricordano gli eventuali apprezzamenti ma non le innumerevoli riserve critiche); e così via. Da tutto questo sfondo gli orecchianti derivano l’etichetta appunto di “nazista”: raramente si va alle fonti e si leggono nel loro complesso, a partire almeno dal 1930, con articoli e saggi su “Vita Nova” e “Nuova Antologia”, sino agli interventi su “Il Regime Fascista”, “Lo Stato” e “La Vita Italiana” del maggio-luglio 1943.

Visione aristocratica

Julius Evola non fu né “fascista” né “antifascista” (come già scriveva polemicamente sul suo quindicinale “La Torre” all’inizio del 1930), e di conseguenza non fu poi né “nazista” né “antinazista”: fu allora un incerto, un attendista, un ipocrista, un – come si suol dire – “pesce in barile”? No: del fascismo, e quindi del nazismo, accettò quelle idee, tesi, posizioni, atteggiamenti, scelte pratiche che si accordavano con quelle di una Destra Tradizionale e, poi, di quella che è stata definita la Rivoluzione Conservatrice tedesca. Una visione all’epoca ghibellina, imperiale, aristocratica che – se pur “utopica” – lo allontanava di certo dalla Weltanschauung populista “democratica” e “plebea” del fascismo ma soprattutto del nazismo, il cui materialismo biologico gli era del tutto insopportabile. Non si tratta di giustificazioni a posteriori, come qualcuno ha malignamente pensato leggendo le pagine de Il cammino del cinabro (1963), dato che Evola non è quello che oggi si suol dire un “pentito”: non ha mai rinnegato o respinto nulla del suo passato; anche se ha rettificato e preso le distanze da alcune sue posizioni giovanili (tutti dimenticano quel che scrisse circa Imperialismo pagano del 1928: “Nel libro, in quanto seguiva – debbo riconoscerlo – lo slancio di un pensiero radicalistico facente uso di uno stile violento, si univa ad una giovanile mancanza di misura e di senso politico e ad una utopica incoscienza dello stato di fatto”: non “pentimento” bensì logica maturazione di un uomo di pensiero). E che non si tratti di giustificazioni, lo stanno a dimostrare i documenti che nel corso degli anni, dopo la sua morte nel 1974, vengono lentamente alla luce dagli archivi pubblici e privati italiani e tedeschi. Da essi emerge un Julius Evola tutt’altro che “organico al regime” come addirittura si è scritto, ma nemmeno tanto marginale come si credeva: un saggista, giornalista, polemista, conferenziere che proseguì tra alti e bassi e che, dopo la crisi del 1930 con la chiusura de “La Torre” e la sua emarginazione, accettò di avvicinarsi a personaggi come Giovanni Preziosi, Roberto Farinacci, Italo Balbo, cioè si potrebbe dire i fascisti più “rivoluzionari” e “intransigenti”, per poter esprimere le proprie idee critiche al riparo di quelle nicchie, agendo come una specie di “quinta colonna” tradizionalista per tentare l’utopica impresa di “rettificare” in quella direzione il Regime: e così iniziò a scrivere a partire dal marzo 1931 su “La Vita Italiana”, dal gennaio 1933 su “Il Corriere Padano” e “Il Regine Fascista”, e quindi – uscito dal “ghetto” dei caduti in disgrazia – dall’aprile 1933 su “La Rassegna Italiana”, dal febbraio 1934 su l’autorevole “Lo Stato” e sul “Roma”, dal marzo 1934 su “Bibliografia Fascista”.

Sorvegliato speciale

Nonostante ciò Evola venne costantemente sorvegliato dalla polizia politica sia in Italia che all’estero: la corrispondenza controllata, gli amici che frequentava identificati (anche le amiche), le sue affermazioni in confidenza riferite, varie volte gli venne tolto il passaporto per le cose assai poco ortodosse che andava a dire sul fascismo e nazismo nelle sue conferenze in Germania e Austria. Come risulta dai documenti ormai pubblicati dei Ministeri degli Esteri e dell’Interno del Reich e da quelli provenienti dall’Ahnenerbe, era appena tollerato: non era un vero nemico, ma le sue idee non venivano apprezzate dai vertici nazionalsocialisti, dato che era considerato un “romano reazionario” che aspirava a far “sollevare l’aristocrazia” e non accettava molto il riferimento tedesco a “sangue e suolo”.

Un’adesione molto critica, dunque, quella di Julius Evola tale da non poterlo semplicisticamente definire né un “fascista”, né un “nazista” di pieno diritto. Il suo punto di riferimento era invece la Konservative Revolution ed i suoi esponenti dell’epoca. Sentiamo le sue stesse parole tratte da Il cammino del cinabro: “Già l’edizione tedesca del mio Imperialismo pagano, dove le idee di base erano state staccate dai riferimenti italiani, aveva fatto conoscere il mio nome in Germania negli ambienti ora indicati. Nel 1934 feci il mio primo viaggio nel nord, per tenere una conferenza in una università di Berlino, una seconda conferenza a Brema nel quadro di un convegno internazionale di studi nordici (il secondo Nordisches Thing, promosso da Roselius) e, cosa più importante di tutto, un discorso per un gruppo ristretto dell’Herrenklub di Berlino, il circolo della nobiltà tedesca conservatrice la cui parte di rilievo nella politica tedesca più recente è ben nota. Qui trovai il mio ambiente naturale. Da allora, si stabilì una cordiale e feconda amicizia fra me e il presidente del circolo, barone Heinrich von Gleichen. Le idee da me difese trovarono un suolo adatto per essere comprese e valutate. E quella fu anche la base per una mia attività in Germania, in seguito ad una convergenza di interessi e finalità”.

Altri contatti e collegamenti in quest’area conservatrice furono con il filosofo austriaco Othmar Spann e il principe Karl Anton Rohan, sulla cui “Europaische Revue” Evola aveva esordito sin dal 1932 e su cui continuò a pubblicare sino al 1943. Si tenga conto dell’anno. Il 1934 fu importante: dal 2 febbraio usciva il quotidiano di Cremona “Il Regime Fascista” una pagina quindicinale intitolata con stile tipicamente evoliano “Diorama Filosofico. Problemi dello spirito nell’etica fascista”, pubblicato con varia periodicità e interruzioni sino al 18 luglio 1943.

Mancano ancora studi complessivi su una iniziativa che fu unica nel Ventennio come intenti e complessità: un vero e proprio progetto culturale con cui Julius Evola intendeva esporre costruttivamente e criticamente il punto di vista della Destra tradizionale e conservatrice rispetto al fascismo. Su quella pagina scrissero molti autorevoli esponenti della cultura europea di tale tendenza: italiani, ma anche tedeschi, austriaci, francesi, inglesi. Fra i tedeschi anche il medico e poeta Gottfried Benn, con cui Evola era in contatto epistolare a quanto pare sin dal 1930.

Nella prima metà del 1934 uscì anche l’opera principale che Julius Evola aveva scritto – incredibilmente e per l’età e per l’attività che in quel momento stava svolgendo – fra il 1930 e il 1932: Rivolta contro il mondo moderno presso Hoepli; e venne effettuato quel viaggio in Germania ricordato nell’autobiografia. Durante la tappa berlinese vi fu il primo incontro diretto con Benn: molti erano i punti in comune fra il medico-scrittore, che era di dieci anni più vecchio di Evola (era nato nel 1886 e sarebbe morto nel 1956), e quest’ultimo. Di Benn si tende og gi a mettere in risalto il suo aspetto nichilista, ateo e astratto dagli aspetti più orribili della realtà umana, e si tende a dimenticare il suo apporto alla Rivoluzione Conservatrice tedesca. Sta di fatto che il contatto fra Evola e Benn ad una certa comunanza di idee portò ad un famoso saggio-recensione alla traduzione tedesca di Rivolta che apparve sul fascicolo del marzo 1935 della rivista «Die Literatur» di Stoccarda. È una specie di “canto del cigno” in cui Benn espone le sue idee e concorda con la «visione del mondo» evoliana: infatti, quello fu “il suo ultimo testo in prosa pubblicato sotto il Terzo Reich”, perché in seguito Rosenberg e Goebbels gli vietarono di scrivere alcunché. Recensione di profonda analisi di cui Evola stesso riconosceva l’importanza e volle porre in appendice alla sua raccolta di saggi L’arco e la clava (Scheiwiller, 1968), mentre adesso sarà posta in appendice alla nuova edizione di Rivolta che uscirà entro il 1998. Egli stesso amava ricordare soprattutto una frase: “Un ‘opera, la cui importanza eccezionale apparirà chiara negli anni che vengono. Chi la legge, si sentirà trasformato e guarderà l’Europa con un sguardo nuovo”.

“Rivolta” in Germania

Gottfried Benn

Ora a confermare e precisare i rapporti Evola-Benn vi sono tre lettere del primo al secondo che sono state rintracciate da Francesco Tedeschi, studioso soprattutto dell’Evola artista, nello Schiller-Nationalmuseum Deutsches Literaturarchiv (Handschriften Abteilung) di Marbach, e che qui si pubblicano grazie alla sua fattiva collaborazione e al suo consenso: due manoscritte sono del 30 luglio e del 9 agosto 1934, una dattiloscritta del 13 settembre 1955 e se ne dà la traduzione integrale dovuta a Quirino Principe. Dai primi due scritti emergono alcuni fatti noti ed un altro assolutamente nuovo: i fatti noti sono che Benn ed Evola già si conoscevano almeno per lettera (“Ella ha ripetutamente mostrato un cordiale interesse per le mie fatiche”: 20 luglio), che sono effettivamente incontrati nel corso del viaggio evoliano in Germania (“Le sarei molto obbligato se ella mi offrisse le possibilità di punti di vista e di una più lunga conversazione tra noi due”: 9 agosto), che esisteva un reciproco apprezzamento su una medesima Weltanschauung “conservatrice” o “tradizionale” (“l’assoluta competenza che a mio giudizio Ella possiede su questi argomenti e la Sua grandissima conoscenza e intelligenza delle tradizioni cui io mi ricollego”: 20 luglio), che entrambi non si riconoscevano nel nazismo da poco salito al potere (“sono sempre più convinto che a chi voglia difendere e realizzare senza compromessi di sorte una tradizione spirituale e aristocratica non rimanga purtroppo, oggi. e nel mondo moderno, alcun margine di spazio; a meno che non si pensi unicamente a un lavoro elitario”: 9 agosto).

Il fatto nuovo e di enorme interesse è nella richiesta avanzata da Evola il 20 luglio, e accettata da Benn nella sua risposta (che non possediamo) del 27 luglio, di “sottoporre a revisione il manoscritto della traduzione” tedesca di Rivolta effettuata da Friedrich Bauer. Il particolare era del tutto sconosciuto ed Evola non ne ha mai parlato anche se esso – la revisione linguistica da parte di un poeta noto e apprezzato come Gottfried Benn – avrebbe potuto dare lustro al suo maggior libro. Non pare ci siano dubbi che tale revisione sia stata effettivamente compiuta, non tanto per i ringraziamenti alla “gentilissima intenzione” (9 agosto), quanto per il fatto che si danno specifici riferimenti sul manoscritto della traduzione stessa presso la casa editrice tedesca e, si può dedurre, per l’ampio interesse manifestato da Benn con la recensione su “Die Literatur” (il libro aveva dunque visto la luce entro il marzo 1935): non solo, allora, adesione alla “visione del mondo” esposta nell’opera, ma anche l’averla considerato come un testo al quale – per averne rivista la traduzione – si è particolarmente vicini. Un nuovo tassello che si aggiunge a comporre il quadro (ancora incompleto) del rapporto fra Julius Evola e la cultura conservatrice tedesca fra le due guerre. Si può quindi immaginare che il contatto epistolare con il medico poeta sia continuato ma per ora non se ne hanno altre tracce.

Ci si sposta allora in avanti di vent’anni, al 1955. La lettera del 13 settembre s’inquadra nel tentativo del filosofo di riprendere i contatti proprio con quegli esponenti anticonformisti che aveva conosciuto negli anni Trenta e Quaranta: si sa che nel 1947 aveva scritto a Guénon, nel 1951 a Eliade e Schmitt, nel 1953 a Jünger, per ricollegarsi ad un discorso intellettuale interrotto dagli eventi bellici, ma anche per proporre traduzioni dei loro libri in italiano, dato che potevano essere utili per una nuova Kulturkampf. Spesso le sue aspettative andarono deluse: non tutti erano rimasti fermi su certe idee, ovvero non ritenevano opportuno il momento per ricordarle, a causa dell’ombra negativa che ancora si stendeva su di loro dopo il 1945. E proprio per i suoi “recenti successi letterari” Benn non intese forse rispondere a quello che era stato un po’ più di un conoscente, dato che non risultavano altre lettere di Evola nel Nationalmuseum: sicché, si deve pensare che gli “antichi rapporti” non vennero ripresi. Certo è che Evola non faceva mistero di essere rimasto lo stesso (“Io sono sempre rimasto sulle mie antiche posizioni, per quanto riguarda l’orientamento intellettuale e i miei interessi prevalenti”) e non è detto che tali precisazioni non siano state controproducenti …

Quel che è invece un po’ singolare è il non ricordare a dovere il tipo di rapporti intercorsi vent’anni prima: non solo l’incontro a Berlino, ma la reciproca conoscenza delle opere e la questione di Rivolta. Il mancato accenno alla revisione della traduzione, ma anche al saggio su “Die Literatur” (poi però fatto pubblicare tredici anni dopo in appendice a L’arco e la clava, come si è già ricordato) è dovuto ad una défaillance mnemonica, o magari ad un senso di opportunità, per non imbarazzare forse il medico-poeta? È anche vero che Benn sarebbe morto solo dieci mesi dopo, il 7 luglio 1956, a settant’anni, e quindi ogni illazione può essere valida. Così come resta aperta ogni ipotesi sul perché Julius Evola, sia nelle lettere private, sia nel la sua autobiografia pubblica, abbia dimenticato molti episodi e personaggi importantissimi nelle vicende della sua vita: e non certo in senso positivo, tali da accrescere l’importanza della sua opera complessiva. Forse normalissimi vuoti di memoria come possono accadere a tutti, ma forse anche quella tendenza “impersonale” a minimizzare un certo suo lavoro conferendo così poca importanza – tanto da non ritenere che certi particolari valessero la pena di essere citati – a determinati momenti della sua vita. Sta di fatto, comunque, che queste lettere a Gottfried Benn riempiono in modo significativo una delle tante lacune che ancora rimangono per ricostruire compiutamente l’intensa vita di Julius Evola.

Note

(1) Il cammino del cinabro, Scheiwiller, Milano, 1972, p.79.
(2) Heidnischer Imperialismus, Armanen Verlag, Lipsia, 1933.
(3) Cioè, da un lato gli esponenti della “tradizione prussiana” e dall’altro la corrente di quegli scrittori, come Moeller van den Bruck, Bluher, Jünger, von Salomon e così via, che era stata definita Rivoluzione Conservatrice.
(4) Il cammino del cinabro cit., p.137.
(5) Alain de Benoist, Presenza di Got!fried Benn, in Trasgressioni n.19, 1990, p.84.
(6) Circa la Rivolta scrive Evola a Giuseppe Laterza in una lettera da Karthaus in Alto Adige del 16 settembre 1931: “Sono in via di ultimarlo, quindi non so precisamente circa la sua lunghezza … “ (cfr. La Biblioteca ermetica, a cura di Alessandro Barbera, Fondazione J. Evola, Roma, 1997, pp.57-58).
(7) Lionel Richard, Nazismo e cultura, Garzanti, Milano, 1982, p.280.
(8) Cito in Il cammino del cinabro cit., p.138.

* * *

Tratto da Percorsi di politica, cultura, economia (6/1998).

La Rivoluzione Conservatrice – fenomeno essenzialmente tedesco, ma non solo – era un bacino di idee, un laboratorio, in cui vennero ad infusione tutti quegli ideali che da una parte rifiutavano il progressismo illuministico dell’Occidente, mentre dall’altra propugnavano il dinamismo di una rivoluzione in grande stile: ma nel senso di un re-volvere, di un ritornare alla tradizione nazionale, all’ordine dei valori naturali, all’eroismo, alla comunità di popolo, all’idea che la vita è tragica ma anche magnifica lotta.

Tra il 1918 e il 1932, questi ideali ebbero decine di sostenitori di alto spessore intellettuale, lungo un ventaglio di variazioni ideologiche molto ampio: dalla piccola minoranza di quanti vedevano nel bolscevismo l’alba di una nuova concezione comunitaria, alla grande maggioranza di coloro che invece si battevano per l’estrema affermazione del destino europeo nell’era della tecnica di massa, mantenendo intatte, anzi rilanciandole in modo rivoluzionario, le qualità tradizionali legate alle origini del popolo: identità, storia, stirpe, terra-patria, cultura. Tra questi ultimi, di gran lunga i più importanti, figuravano personaggi del calibro di Jünger, Schmitt, Moeller van den Bruck, Heidegger, Spengler, Thomas Mann, Sombart, Benn, Scheler, Klages, e molti altri. In quella caotica Sodoma che era la Repubblica di Weimar – dove la crisi del Reich fu letta come la crisi dell’intero Occidente liberale – tutti questi ingegni avevano un denominatore comune: impegnare la lotta per opporsi al disfacimento della civiltà europea, restaurando l’ordine tradizionale su basi moderne, attraverso la rivoluzione. Malauguratamente, nessuno di loro fu mai un politico. E pochi ebbero anche solo cultura politica. Quest’assenza di sensiblerie fu il motivo per cui, al momento giusto, spesso la storia non venne riconosciuta. E, tra i più famosi, solo alcuni capirono che il destino non sempre può avere il volto da noi immaginato nel silenzio dei nostri studi, ma che alle volte appare all’improvviso, parlando il linguaggio semplice e brutale degli eventi.

Scrivevano di una Germania da restaurare nella sua potenza, favoleggiavano di un tipo d’uomo eroico e coraggioso, metallico, che avrebbe dominato il nichilismo dell’epoca moderna; descrivevano la civilizzazione occidentale come il più grande dei mali, il progresso come un dèmone, il capitalismo come una lebbra di usurai, l’egualitarismo e il comunismo come incubi primitivi … e riandavano alle radici del germanesimo, alle fonti dell’identità. Armato di Nietzsche e di antichi miti dionisiaci, c’era persino chi riaccendeva i fuochi di quelle notti primordiali in cui era nato l’uomo europeo… Eppure, quando tutto questo prese vita sotto le loro finestre, quando i miti e le invocazioni assunsero la forma di uomini, di un partito, di una volontà politica, di una voce, quando “l’uomo d’acciaio” descritto nei libri bussava alla loro porta nelle forme stilizzate della politica, molti sguardi si distolsero, molte orecchie cominciarono a non sentirci più… La vecchia sindrome del sognatore, che non vuol essere disturbato neppure dal proprio sogno che si anima… La Rivoluzione Conservatrice tedesca espresse spesso la tragica cecità di molti suoi epigoni dinanzi al prender forma di non poche delle loro costruzioni teoriche.

Non vollero riconoscere il suono di una campana, i cui rintocchi uscivano in gran parte dai loro stessi libri. Allora, improvvisamente, tutto diventò troppo “demagogico”, troppo “plebeo”. L’intellettuale volle lasciare la militanza, la lotta vera, a quanti accettarono di sporcarsi le mani con i fatti. Alcune derive del Nazionalsocialismo si possono anche storicamente ascrivere alla renitenza di intellettuali e ideologhi, che non parteciparono alla “lotta per i valori” e che, dopo aver lungamente predicato, nel momento dell’azione si appartarono in un piccolo mondo fatto di romanzi e divagazioni. Mentalità da club: “esilio interno” o piuttosto diserzione davanti ai propri stessi ideali? Eppure, un certo spazio critico dovette esistere, poi, anche tra le maglie del regime totalitario, se gli storici riportano di serrate lotte ideologiche intestine durante il Terzo Reich, di polemiche, di divergenze di vedute: Rosenberg non la pensava certo come Klages; Heidegger e Krieck erano avversari politici attestati su sponde lontane… Prendiamo Jünger. Ancora nel 1932, aveva parlato del Dominio, della Gerarchia delle Forme, della Sapienza degli Avi, del Guerriero, del Realismo Eroico, della Forza Primigenia, del Soldato Politico, della “Massa che vede riaffermata la propria esistenza dal Singolo dotato di Grandezza”… Ricordiamo di passata che Jünger negli anni venti collaborò, oltre che con le più note testate del nazionalismo radicale, anche col Völkischer Beobachter, il quotidiano nazionalsocialista e che nel 1923 inviò a Hitler una copia del suo libro Tempeste d’acciaio, con tanto di dedica… Alla luce dei fatti, è forse giunto il momento di considerare quelle proclamazioni solo come buoni esercizi letterari? Nell’infuriare della lotta vera per il Dominio che si ingaggiò di lì a poco, durante gli anni decisivi della Seconda guerra mondiale, noi troviamo Jünger non già nella trincea dove era stato da giovane, ma ai tavoli dei caffè parigini. Qui lo vediamo intento ad irridere Hitler nel segreto del proprio diario, sulle cui paginette si dilettava a chiamarlo col nomignolo di Knièbolo: un po’ poco. Tutto questo fu “fronda” esoterica o immiserimento del talento ideologico? Storico esempio di altèra dissidenza aristocratica o patetico esaurimento di un antico coraggio di militanza?

E uno Spengler? Anch’egli, dopo aver vaticinato il riarmo del germanesimo e della civiltà bianca, non appena questi postulati ebbero il contorno di un partito politico, che pareva proprio prenderli sul serio, oppose uno sdegnoso distacco. E Gottfried Benn? Dopo aver cantato i destini dell’”uomo superiore che tragicamente combatte”, dopo aver celebrato la “buona razza” dell’uomo tedesco che ha “il sentimento della terra nativa”, come vide che tutto questo diventava uno Stato, una legge, una politica, lasciò cadere la penna…

Ma la Rivoluzione Conservatrice, per la verità, non fu solo questo. Fu anche il socialismo di Moeller, l’antieconomicismo di Sombart, l’idea nazionale e popolare di Heidegger, il filosofo-contadino vicino alle SA. In effetti, la gran parte degli affiliati ai diversi schieramenti rivoluzionario-conservatori confluì nella NSDAP, contribuendo non poco a solidificarne il pensiero politico e, in alcuni casi, diventandone uomini di punta: da Baeumler a Krieck. Secondo Ernst Nolte – il maggiore storico tedesco – la Rivoluzione Conservatrice ebbe l’occasione di essere più una rivoluzione che non una conservazione, soltanto perché si incrociò con la via politica nazionalsocialista: un partito di massa, una moderna propaganda, un capo carismatico in grado di puntare al potere. Tutte cose che ai teorici mancavano. “Non fu il nazionalsocialismo – si è chiesto Nolte -, in quanto negazione della Rivoluzione francese e di quella bolscevico-comunista, una contro-Rivoluzione tanto rivoluzionaria, quanto la Rivoluzione conservatrice non potrà mai essere?”.

Dopo tutto, come ha affermato il più esperto studioso di questi argomenti, Armin Mohler, “il nazionalsocialismo resta pur sempre un tentativo di realizzazione politica delle premesse culturali presenti nella Rivoluzione conservatrice”. Il tentativo postumo di sganciare la RC dalla NSDAP è obiettivamente antistorico: provate a sommare i temi ideologici dei vari movimenti nazional-popolari dell’epoca weimariana, ed avrete l’ideologia nazionalsocialista.

* * *

Tratto da Linea del 25 luglio 2004.

Con quali mezzi l’umano sconfigge il demoniaco, e non parlo
dell’uomo assoluto, bensì dell’uomo di oggi, dell’uomo storico,
che non vive più nell’era delle evocazioni monoteistiche,
ma nell’epoca venuta dopo Nietzsche,[…]nell’epoca delle
tempeste d’acciaio e degli orizzonti imperiali? La risposta è:
l’uomo occidentale della nostra epoca sconfigge il demoniaco
con la forma, il suo demonismo è la forma, la sua magia è l’elemento
tecnico-costruttivo, la sua cosmogonia glaciale recita: la creazione
è l’anelito della forma, l’uomo è il grido che chiede espressione,
lo Stato è il primo passo in questa direzione, l’arte il secondo,
altri non ne conosciamo.

Gottfried Benn (1)

Forse siamo nell’occhio del ciclone. Venti possenti sono intorno a noi, eppure l’aria che respiriamo è decisamente stagnante. Ecco un modo per definire il nostro rapporto con la tecnica. Essa, letteralmente, ci circonda. Abbiamo quotidianamente a che fare con gadget sempre più sofisticati, sempre più inutili, ma i veri problemi, quelli per cui ne va del nostro destino, sono assenti dal dibattito e dalle coscienze. Tecnocratico, il nostro mondo ignora totalmente quale sia l’essenza della tecnica. Possiamo anche smontare fino all’ultimo circuito il nostro i.Pod; invano vi cercheremo il senso dell’avvenire che ci aspetta. L’ottica con cui ci apprestiamo a vivere questo terzo millennio è in qualche modo simile a quella ottocentesca ben tratteggiata dalla caustica penna di Gottfried Benn:

“Eccolo qui tutto adunato insieme, questo secolo del reale e del conoscere, in cui lo spirito ha creato la statistica e l’analisi dell’orina, in cui la tabella trionfava e la creazione sprofondava, in cui per diventare professore ordinario bastava dominare le cavità laterali del naso e per diventare presidente di congressi bastava aver visto tre pustole mentre quel tale accanto ne aveva viste solo due, in cui non c’era casa e non c’era strada dove non abitassero un cavadenti e un agente di brevetti, un urologo o un geodeta – per conquistare la terra e dominare il mondo” (2).

D’accordo, l’ottimismo beota del secolo che pure fu di Nietzsche oggi appare demodé: con il terrorismo culturale dei TG su epidemie prossime venture e su pazzi islamici nucleari pronti a riversare il loro odio su noi poveri “occidentali”, le quotazioni delle “magnifiche sorti e progressive” appaiono in ribasso. E tuttavia l’ottica banalizzante e minimalista di fondo non cambia. Il che non favorisce la presa d’atto delle grandi questioni cui la tecnica comunque finisce per metterci di fronte. Questioni che vengono semplicemente rimosse ponendo la testa sotto la sabbia e sperando che il mercato acefalo o i “comitati di bioetica” cattocomunisti mettano le cose a posto. Sfortunatamente, né le fluttuazioni incontrollate e potenzialmente suicide del primo, né il risibile proibizionismo antifaustiano dei secondi appaiono adatti alla bisogna. È di un altro punto di vista, di un’altra ispirazione, di un altro linguaggio che abbiamo bisogno. Se la tecnica mette in gioco potenze mai affrontate prima, per dominarne l’impeto occorreranno non le filastrocche consolatorie delle vecchie favole ma l’armatura d’acciaio di un nuovo mito.

Il nuovo mito e l’Interregnum

“Nuovo Mito”: è proprio così che Giorgio Locchi (3) definiva la visione del mondo che con la filosofia nietzscheana e l’arte wagneriana aveva fatto irruzione nell’asfittico panorama ottocentesco, per ispirare poi l’intera Konservative Revolution (tedesca e non solo) ed inverarsi storicamente nella prassi dei fascismi europei. Un mito di cui Ernst Jünger ha immortalato lo spirito e l’essenza nel suo Der Arbeiter, del 1932 (4). La consapevolezza della fine di un epoca e della venuta di tempi nuovi, in effetti, permea l’intera opera (5). L’Operaio apparve in un periodo di sana confusione e di commistioni liberatorie, di fratture e ricomposizioni, di lapsus ed ossimori; un periodo in cui “nessuno ormai poteva negare che il vecchio ordine di cose fosse insostenibile, né sopravvivevano dubbi sull’avvento di nuove forze”, per dirla con lo stesso Jünger nella premessa all’opera scritta nel 1963 (6). Accenno alla putrescente repubblica weimariana ed al movimento crociuncinato? Senz’altro, ma c’è anche di più. Ciò che ispira il testo jüngeriano ha valenze ben più che politiche. Quando Jünger parla riecheggiano sempre profondità insondate e potenze elementari. Il “vecchio ordine” e le “nuove forze”, quindi, non possono essere semplici “partiti”, “repubbliche” “ordinamenti”, quanto piuttosto figure del destino, forme cosmico-storiche, creazioni titaniche comprese in una lotta che investe le sorti di un’intera civiltà. In questo scontro il momento di passaggio, l’epoca indecisa – che diviene quindi epoca decisiva – prende il nome di Interregnum. Il profilo stesso dell’Operaio jüngeriano richiama inequivocabilmente l’Interregnum. Con il suo nome pregno di significati e di richiami passati e presenti, eppure con una fisionomia incredibilmente nuova, l’Operaio è esso stesso figura di passaggio, figlio di un’epoca che parla una lingua antica e superata, l’unica che ancora possiede, e che pure porta alla luce significati inauditi.

Di fronte all’elementare

Ora, che cos’è che annuncia la fine (certa) dell’epoca umanistico-borghese e l’irrompere (possibile) di un nuovo inizio? È la necessità, propria di questa fase storica, di un rapporto rinnovato con l’elementare. L’uomo indurito dalla totale Mobilmachung nella guerra mondiale ha preso coscienza della vacuità della retorica borghese e, con sguardo “fisiognomico” (7), si è portato nei pressi delle cose stesse, in una sorta di “fenomenologia eroica” (8). Al contrario “le grandi scuole del pensiero progressista”, nota Jünger, “sono contrassegnate dalla mancanza, al loro interno, di qualsiasi rapporto con le forze primigenie” (9); “Un autentico rapporto col mondo delle forme non [è] alla [loro] portata […]; nell’età borghese, tutto si è liquefatto in idee, concetti o meri fenomeni, e i due poli di questo liquido spazio sono stati la ragione e il sentimento” (10). Arida ragione e sentimento arcadico: tutto ciò per cui, nell’era contemporanea, non c’è più tempo, né voglia, né senso. L’Operaio, “devoto a potenze arcane” (Cantimori), “spirito che plasma i suoi mondi” (Benn), va oltre e mette alla frusta i demoni della modernità per creare un disegno grandioso che è mistico senza avere dei ed è spirituale pur essendo al di là di ogni religione positiva. Di questa nuova figura si è giustamente detto che rappresenta “il ‘milite del lavoro’, l’asceta costruttore di una nuova società, la cui rinunzia ad ogni personale sentimento e ad ogni motivo di azione individuale, il cui contegno generale posson esser paragonati solo a quelli del ‘soldato’, del ‘milite’, come s’è presentato specie verso l’ultima epoca più meccanica della guerra mondiale” (11). Dorico e futurista, prussiano e bolscevico, egli giunge fra noi “come signore e ordinatore del mondo, come tipo umano dominatore in possesso di un potere assoluto finora soltanto intuito oscuramente” (12). Padrone degli elementi, l’Operaio è l’Übermensch nietzscheano o il “terzo uomo” locchiano, colui che sa che “Dio è morto” e decide di prendere in mano il proprio destino, di essere custode e forgiatore della propria libertà. L’ “elementare”, in fondo, è solo il mondo spogliato degli orpelli metafisici che torna a risplendere nudo e possente, caotico poiché in attesa di forma e sottomesso ad una rinnovata volontà demiurgica. Un mondo che il prisma pericoloso e seducente della tecnica moderna fa apparire con tonalità più accese e attraverso sfide più esaltanti.

L’essenza della tecnica

Già, la tecnica. Perno fondamentale dell’intera epoca moderna, eppure così mal compresa. Proviamo a domandarci quale sia la sua essenza. Non soggetta all’ipoteca esclusiva di una qualche ideologia, non per questo la tecnica è “neutrale” o svuotata di ogni contenuto. Essa, piuttosto, ci prende per mano e ci porta sull’orlo della nostra libertà abissale. E lì tace. La sua natura intrinseca e peculiare è di portarci al cospetto del nostro destino, e di distogliere subito dopo lo sguardo: lì entriamo in gioco noi. Questa è l’essenza della tecnica. La quale, come notava Heidegger, non è essa stessa tecnica. Jünger lo sa bene: “Il lavoro [inteso come l’attività di “mobilitazione totale” posta in essere dall’Operaio] non è un’attività tecnica” (13). Certo, è la tecnica a fornire gli strumenti decisivi, ma non sono essi l’aspetto essenziale del grande cambiamento in atto: è la volontà che sempre decide. È la volontà che muove gli strumenti. “Mediante la tecnica nulla viene risparmiato, nulla semplificato e nulla risolto” (14). È un pensiero della tecnica ed una volontà della tecnica ciò di cui abbiamo bisogno, non di un pensiero tecnomorfo. Di fatto, la tecnica non pensa, come dice giustamente Heidegger; è però vero che essa dà da pensare. Saper essere all’altezza di un tale pensiero è la sfida cruciale eternamente rinnovata. Sfida a cui è assurdo sottrarsi: se la polvere da sparo cancella dalla faccia della terra la guerra cavalleresca, la cosa può dispiacere, e non senza ragione. Ma ciò che unicamente conta è che da quel momento scendere sul campo di battaglia senza cannoni diventa un’assurdità (15).

Si può pensare la propria epoca in un’ottica nuova o pensare al di là di essa; mai contro di essa. In questo senso, l’Operaio appare come colui che dimora presso il cuore stesso della sua epoca e, così facendo, presso l’essenza stessa del proprio destino. Egli, cioè, comprende l’importanza cruciale del fattore “tecnica”, fattore che definisce e, oggi più che mai, porta a ripensare lo specifico essere-nel-mondo della specie umana (16). Dopo Gehlen sappiamo bene come l’essere umano sia l’animale non specializzato, colui che non ha un ambiente specifico (Umwelt) in cui muoversi con padronanza innata, ma possiede l’intero mondo (Welt) come scenario aperto a cui dare una forma e grazie a cui poter formare se stesso. Uno scenario in cui l’uomo recita la sua tragedia pro-gettandovisi senza che la rotta sia già tracciata da qualche parte. Sta infatti a lui e solo a lui di essere artefice del proprio destino. Ed egli ha cominciato a farlo da quando, sprovvisto di artigli, ha modellato un ramo per farne una clava. Eccola, la tecnica come spengleriana “tattica della vita”. Spietata come solo la vita stessa sa essere. Checché ne pensi una certa retorica ottuso-ottimistica fuori tempo massimo, né le origini né le possibili destinazioni dall’avventura tecnica recano le stimmate delle sacre leggi della morale progressista e pacifista; è solo in una breve parentesi centrale (quella illuminista e borghese, appunto) che si possono scorgere in essa tratti emancipativi e democratici. Parentesi necessaria ma destinata “per forza di cose” a finire, ad essere tolta e superata. “La tecnica, infatti, appare nello spazio borghese come organo del progresso, operante in un quadro di compiutezza razionale ed etica”; e tuttavia “il lato marziale della sua testa di Giano bifronte mal si adatta a questo schema” (17). La contraddizione, gravida di sviluppi grandiosi e di micidiali pericoli, deve presto o tardi risolversi nel senso di una fine della storia o, al contrario, di una rigenerazione della stessa.

La modernità eroica

Il che ci porta nei pressi di quell’idra a più teste con cui gran parte del pensiero non conformista ha dovuto fare i conti, soccombendo spesso per mancanza di slancio vitale causato da una guerra persa e da un dopoguerra interminabile: l’idra della modernità. Disprezzata, non a torto, per tutto ciò che in essa appare come il compimento di un bimillenario processo di decadenza, la modernità conserva tuttavia in sé germi insospettati di palingenesi. Egualitaria ed omologante, l’“oscurissima Aufklärung” (Botho Strauss) mostra anche, da una diversa prospettiva, riverberi di una luce nuova e chiarori aurorali rigeneratori. Pericolosa, essa contiene pur sempre, come voleva Hölderlin, la possibilità della salvezza. Questo carattere ambiguo della modernità, Jünger lo ha visto con straordinaria lucidità:

“Come l’illuminismo non è soltanto illuminismo ma qualcosa di più profondo, così anche il progresso non è privo di retroscena e di spessore. […] C’è un’ebbrezza della conoscenza, la cui origine non è soltanto logica, e c’è un orgoglio di conquiste tecniche, l’orgoglio del primo passo verso uno sconfinato dominio dello spazio, in cui si avverte un presagio di recondita volontà di potenza ancora in germe. A questa volontà, tutte le conquiste tecniche servono semplicemente da armatura per impreviste battaglie e insospettate rivolte […]. Di conseguenza, a noi non deve assolutamente interessare quell’atteggiamento che tenta di opporre al progresso i mezzi, ad esso subordinati, dell’ironia romantica, e che è l’inconfondibile contrassegno di una vita spossata nel suo nerbo. Il nostro compito di giocatori non è quello di fare le puntate come avversari del tempo, bensì quello di puntare sul banco di cui il tempo è croupier” (18).

Rileggiamo: “Presagio di recondita volontà di potenza ancora in germe”. Ecco ciò che Jünger vede nella modernità. Beninteso: è l’eterna legge dell’eterotelia che produce tali bagliori eroici in una modernità che nasce con un preciso “discorso filosofico” alle spalle di marca egualitarista, universalista, mondialista. Se e quando la modernità si fa “mobilitante”, ciò accade a dispetto dell’ideologia che essa ha creduto di incarnare. E non è un caso che vasti settori del pensiero dominante ripieghino ormai su posizioni apertamente reazionarie, sostenendo che il “progetto incompiuto” moderno vada perfezionato (e non piuttosto superato e rivoluzionato) nei termini emancipativi che esso aveva preteso di incarnare. È in quest’ottica che Horkheimer invita ad abbandonare il mito – intrinsecamente “fascista” – della rivoluzione, che Habermas o Wolin condannano il pericoloso nietzscheanesimo che soggiace ad ogni post-modernismo, o ancora che la truppa radical chic di “Repubblica” si mette a covare nostalgie illuministiche (19). Nel campo opposto, se già un Adriano Romualdi aveva visto nella tecnica moderna uno spirito di razionalità e di padronanza tutto apollineo, è un Guillaume Faye, da parte sua, a far esplodere le contraddizioni del pensiero dominante con gioiosa spietatezza:

“La sfiducia verso il modernismo contemporaneo sembra tanto più giustificata in quanto quest’ultimo si ritorce contro la stessa modernità, contro la sua parte “sensitiva” e la dinamica futurista che le è propria. […] Il destino implicito delle ideologie moderniste è lo scontro con la modernità in quanto essa porta con sé la tentazione della storia. […] Tutto accade come se, dopo essersi fatta scudo della modernità, l’ideologia occidentale ed egualitaria si fosse accorta che questa modernità finisce col contraddire gli ideali occidentali, perché la sua essenza sta nel mettere il mondo in movimento. Un movimento necessario per rovesciare il vecchio mondo; ma che fare se, come il fiume di Eraclito o la freccia di Zenone, esso non si arresta? Che fare, se la modernità che si credeva segmento si svela una sfera e continua a girare?” (20)

Già: che fare? Scegliere l’ipermodernismo di chi vorrebbe riprendere il “progetto incompiuto” egualitario depurando la modernità di ogni pericolosa deriva eroica, oppure optare per un reale postmodernismo apertamente nietzscheano, solare, archeofuturista? Reprimere ogni tentazione di superamento ed istinto di libertà o far deflagrare la contraddizione percorrendo la direzione dello sguardo con cui la modernità guarda già oltre se stessa? Scegliere la fine eterna o la rigenerazione continua?

L’idra ci guarda negli occhi ed invoca una sola parola: decisione.

Note

1) Discorso per Stefan George, in Lo smalto sul nulla, Adelphi, Milano 1992, pag. 171-172.
2) Gottfried Benn, L’io moderno, in Lo smalto sul nulla, op. cit. pag 16.
3) Cfr Giorgio Locchi, Wagner Nietzsche e il mito sovrumanista, Akropolis, Roma 1982.
4) Tr. it. a cura di Quirino Principe: L’Operaio. Dominio e forma, Guanda, Parma 1991.
5) A titolo di esempio cfr: “La condizione in cui ci troviamo somiglia all’intermezzo tra due atti, durante il quale il sipario resta calato e si compie la sorprendente mutazione dei personaggi e dell’arredo scenico” (Ibidem, pag 86).
6) Ibidem, pag 7.
7) Robert Steuckers, Annulation magique de la crise et “méthode physiognomique” chez Ernst Jünger, in “Vouloir”, luglio 1995.
8) Come si ricorderà, “andare verso le cose stesse” era il motto di Edmund Husserl – e, attraverso l’influenza di quest’ultimo, di Martin Heidegger – e della tendenza filosofica detta appunto fenomenologica. Il fatto che Jünger compia un’operazione analoga ma stavolta non più su un piano meramente contemplativo, ma anche e soprattutto su quello dell’azione e della “messa in forma” di sé e del mondo ci autorizza ad apporre l’aggettivo “eroico”.
9) L’Operaio, op. cit., pag 43.
10) Ibidem, pag 36.
11) Delio Cantimori, Ernst Jünger e la mistica milizia del lavoro, in Id., Tre saggi su Jünger, Moeller van den Bruck, Schmitt, Settimo Sigillo, Roma 1985, pag 17-18.
12) L’Operaio, op. cit. pag 40-
13) Ibidem, pag 82.
14) Ibidem.
15) Cfr. ibidem, pag 81.
16) Sul rapporto uomo-tecnica e sulla re-definizione dell’umano alla luce delle nuove biotecnologie cfr. l’imprescindibile Stefano Vaj, Biopolitica. Il nuovo paradigma, SEB, Milano 2005.
17) Ibidem, pag 145.
18) Ibidem, pag 43.
19) Cfr. Max Horkheimer, Materialismo e morale, in Teoria Critica, Einaudi, Torino 1974; Jürgen Habermas, Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987; Richard Wolin, The seduction of unreason, Princeton University Press 2004; Eugenio Scalari (a cura di), Attualità dell’illuminismo, Laterza, Roma-Bari 2001.
20) Guillaume Faye, Noi ci saremo, in “La voce della fogna” n° 31, 1983.