In tempi di 150° dell’unificazione nazionale italiana si può uscire dall’oleografia retorica di un Risorgimento polveroso e museale, da un ritrattino consolatorio, trombonesco e patriottardo che non rende giustizia alle migliaia di giovani italiani – figli a pieno titolo del loro tempo e della loro giovinezza – che ne furono protagonisti senza per questo ricadere nell’opposta litania vittimistica e polverosa dei revanscisti delle dinastie preunitarie? Non solo si può, ma forse addirittura si deve. Perché è proprio uscendo dalla retorica e dalle cristallizzazioni interpretative che possiamo riscoprire l’atmosfera reale, pulsante, sanguigna di chi, ad esempio, la camicia rossa l’ha indossata davvero…

Si tratta, insomma, di riscoprire il Risorgimento reale, magari più spigoloso e acidulo di certe cartoline illustrate tutte coccarde e tricolori, ma anche impastato di cultura libertaria, repubblicana, socialista, nazionalista, avanguardista. Corridoni, Marinetti e Papini vengono da lì. Per scoprire il primo seme di questa pianta dai molti frutti avvelenati – avvelenati per l’Italia cialtrona, inciucista e invertebrata di ogni tempo, s’intende – sarà utile andare a leggersi la bella antologia curata da Giuseppe Iannaccone: Petrolio e assenzio. La ribellione in versi: 1870-1900 (Salerno editrice, pp. 245, € 14,00).

Quando finalmente qualcuno si deciderà a scrivere un libro di storia della letteratura capace di non uccidere di noia l’anima degli studenti, mostrando il volto inquieto di una scrittura nata nelle trincee, nelle fabbriche in agitazione, nei bassifondi, sulle barricate, fra i fumi maleodoranti della suburra e le esalazioni allucinate dell’assenzio, è anche da questo libro che dovrà partire. Anche perché, parliamoci chiaro, non solo per gli studenti ma anche per tanti professori e sedicenti esperti i nomi di Ferdinando Fontana, Ada Negri, Mario Rapisardi sono quelli di illustri sconosciuti. Certamente più noti, tra gli autori presenti nella raccolta curata da Iannaccone, sono i vari Giovanni Pascoli, Filippo Turati o Giosué Carducci. Del primo, tuttavia, si finisce per studiare sempre e solo l’estenuata poetica del fanciullino e non le infiammate liriche degli esordi; del secondo si ricorda al massimo l’esperienza politica nelle file dei socialisti; il terzo, dal canto suo, finisce inevitabilmente per essere ricordato come l’ispiratore di Fiorello, che negli annni ’90 musicò con qualche successo la poesia San Martino. Eppure basterebbe dare una letta alle biografie di questi poeti maledetti dell’Italia post-risorgimentale (dei famosi come degli sconosciuti) per comprendere come si abbia a che fare con uomini e artisti letteralmente immersi nelle problematiche, nelle battaglie e nei sentimenti diffusi del loro tempo. Troviamo così uno Stanislao Alberici-Giannini, un Eliodoro Lombardi, un Domenico Milelli, un Luigi Morandi, un Vittor Luigi Paladini che vengono dritti dritti dalla militanza garibaldina. E se Ulisse Barbieri conobbe il carcere a 16 anni per aver affisso manifesti patriottici, Pompeo Bettini, Pietro Gori, Carlo Monticelli e lo stesso Turati saranno in prima fila nelle agitazioni socialiste, sindacali e anarchiche. Giovanni Antonelli, dal canto suo, farà per tutta la vita la spola tra manicomi e carceri, mentre la “poetessa del quarto stato” Ada Negri, dopo una vita a cantare gli umili, diventerà la prima donna membro dell’Accademia d’Italia per volere dell’amico Benito Mussolini.

Vite border line di contestatori e libertari, fratelli maggiori dei piromani che pochi anni dopo daranno fuoco all’italietta borghese. È da questi fermenti, infatti, che si dipanerà il filo rosso dell’altro Novecento italiano, quello che vedrà come protagonisti i bohemien dimenticati della scapigliatura, gli intelletti eretici de La Voce e di Lacerba, gli alfieri del sacro teppismo anarcosindacalista, gli eroi dell’arditismo, i poeti incendiari del futurismo e su su fino a contaminare almeno in parte un certo “socialismo tricolore” rimerso qua e là nel dopoguerra e gli ultimissimi fermenti dell’avanguardismo giovanile che oggi colora le nostre città. Punk di un secolo fa, sessantottini ante litteram (ma più belli e più autentici), questi poeti maledetti anticipano l’atmosfera elettrica di Fiume e non sono altro che i padri di quegli Arditi così rievocati da Italo Balbo: «Io – disse un giorno il grande aviatore – non ero in sostanza, nel 1919-1920, che uno dei tanti: uno dei quattro milioni di reduci delle trincee… Un figlio del secolo che ci aveva fatto tutti democratici anticlericali e repubblicaneggianti: antiaustriaci e irredentisti esasperati in odio all’Asburgo tiranno, bigotto e forcaiolo».

Avventurieri, guasconi e scapestrati, figli di un’Italia ribollente di vita che non sempre ha trovato adeguato spazio sui libri di storia. Un’Italia che, mutatis mutandis, forse esiste ancora e che scalpita nelle pieghe della cosiddetta “società civile” che tira avanti nonostante una politica troppo spesso parruccona e ingessata. E i balbettii imbarazzati che accompagnano gli scialbi preparativi per questo 150° dell’unità, che invece potrebbe essere l’occasione per una svolta simbolica, lo confermano. Lo stesso centenario del futurismo dello scorso anno è apparso ai più come l’ennesima occasione sprecata per ridare all’Italia un’avanguardia attuale, uno spirito nuovo e creativo di cui pure avremmo disperato bisogno. Ma fuori dalle celebrazioni ufficiali c’è chi va oltre e ripesca – stavolta però con l’occhio realmente rivolto all’oggi e al domani – anche i fratelli maggiori di Marinetti e sodali. Sono i poeti dimenticati di Iannaccone. Sono gli scapigliati, di cui si è potuto dire: «Nell’arte come nella vita, questi anomali personaggi fanno loro il mito di un’esistenza irregolare e dissipata come rifiuto radicale delle convenzioni correnti e delle norme morali. Sono gli scapigliati. Alcolisti incalliti, musicisti, poeti, pittori, combattenti, giornalisti e politici: questo il volto rivoluzionario del nuovo genio artista. Cantano il bene e il male, il bello e l’orrendo, declamano virtù e vizi, raccontano sogni e realtà». E ancora, parlando di Emilio Praga: «Questo è il trillo della delusione di un uomo in miseria distrutto dall’alcool suo compagno di viaggio; un antico Jack Kerouac, un anarchico integrale, insofferente alla morale, alla religione e alla retorica; sarà lui il primo a cantare la “morte di Dio” ossia di tutte quelle costruzioni razionali e formali che così come nella poesia anche nella storia del mondo hanno messo le catene all’uomo ormai incapace di travalicare i limiti dell’esistenza per assurgere alla vera conoscenza».

Forse qualcuno si stupirà sapendo che le parole or ora citate appartengono a Francesco Polacchi, giovane leader di quel Blocco studentesco che tanto sonno ha fatto perdere ai censori d’ogni latitudine. La scapigliatura come modello esistenziale tragressivo per la gioventù del terzo millennio? Perché no. E in Francia il collettivo artistico-politico dedito a provocazioni mediatiche e politicamente scorrette che ha per nome Zentropa non si è forse dato come slogan «Amour, absinthe, revolution», dove “absinthe” sta appunto per “assenzio”? Torna in mente il Carme comunardo di Domenico Milelli: «Ancor non seppero gli irti filosofi / noi pazzi, o Assenzio, sotto il tuo labaro / schierati in giovani falangi indomite / darem battaglia». Entusiasmo ingenuo e ribellismo adolescenziale? Forse. Ma ne avremmo anche oggi un gran bisogno.

Anche se poi non ci ha messo tanto a mettere i puntini sulle “i” quando il nuovo Stato non ha mantenute quelle promesse di rinnovamento che, insieme all’aspirazione unitaria, aveva mosso anime e corpi al seguito del “generale” Garibaldi…

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Tratto dal Secolo d’Italia del 9 giugno 2010.

La parola italiana “esoterico”, in greco esoterikós, viene da esóteros che significa “interiore, intimo” e deriva da éso = dentro. Vale dunque per “interno, riservato, segreto”. La parola italiana “essoterico”, attraverso il latino exotericu(m), proviene dal greco exoterikós, da éxo = di fuori, esterno. Indica pertanto ciò che è esterno, palese, pubblico.

Esoterico era l’insegnamento impartito ai discepoli di alcune scuole filosofiche (segnatamente, il Pitagorismo): si trattava di un sapere intimo e segreto, che per tale sua natura non doveva essere reso pubblico. La tradizione, o la leggenda, vuole che un seguace della scuola pitagorica venisse ucciso per aver divulgato la scoperta dei numeri irrazionali, che sembrava incrinare il quadro di una matematica divinamente armoniosa, pervadente l’intero Universo. Questo, comunque, può dare un’idea del carattere cogente di segretezza che caratterizzava i saperi esoterici. Ancor più segreti, se possibile, erano i riti esoterici negli antichi Misteri, che erano quelli riservati ai soli iniziati. Il fatto che Gesù Cristo non ha, personalmente, messo per iscritto la propria dottrina ha favorito la nascita di un Cristianesimo esoterico, ossia degli iniziati, il quale ha storicamente assunto una posizione critica nei confronti dell’interpretazione canonica delle Sacre Scritture (e contestato l’esclusione dei Vangeli apocrifi).

Tornando alla filosofia, si dice quindi “essoterica” una dottrina che può essere conosciuta anche dai profani; particolarmente, di quel settore dell’insegnamento, nelle antiche scuole filosofiche, a cui era ammesso un pubblico più largo. Essoterici erano detti i discepoli non iniziati, ammessi all’insegnamento essoterico. Per capire questo fenomeno, occorre rifarsi al diverso rapporto esistente in Occidente, nell’antichità (e in Oriente anche in seguito), fra il corpus di determinate dottrine e i suoi eventuali destinatari. A noi, figli dell’Illuminismo e delle Rivoluzioni democratico-borghesi, e quindi portati a una visione “democratica” e anti-aristocratica del fenomeno culturale, la cosa a tutta prima può risultare malagevole.

La filosofia antica, come ha esemplarmente chiarito Aristotele nell’Etica Nicomachea, non mirava a una semplice “saggezza” (phrónesis), relativa alle cose mutevoli e contingenti, ma a una suprema “sapienza” (sophía), contemplazione delle cose eterne e, quindi, capace di rendere quasi divini coloro che la raggiungevano. Di conseguenza, non tutti possono accedere ai livelli superiori del sapere, perché non tutti potrebbero comprenderli a fondo e quindi farne un buon uso. Non da egoistico esclusivismo ma da autentica preoccupazione pedagogica e sociale deriva allora l’opportunità di trasmettere solo a discepoli scelti, e con estrema prudenza, il sapere ultimo del maestro. Da ciò la diffidenza nei confronti della parola scritta, del libro, che appunto non distingue fra coloro che hanno i requisiti per accedere alle verità superiori, e coloro che non li possiedono.

Il maestro, pertanto, per dirla con Omero (Iliade, II, 361), non deve “buttare le proprie parole”; esse devono cadere solo entro orecchi di persone capaci di assumersi le proprie responsabilità che il vero comporta. Platone, ad esempio, nella VII lettera (generalmente considerata autentica), così si esprime: “Ogni uomo serio deve con grande cura evitare di dare mai in pasto le cose serie, scrivendo su di esse, all’invidia e all’incapacità di capire degli uomini”. E ancora: “Questo ho da dire su tutti quelli che hanno scritto o scriveranno, quanti sostengono di conoscere l’oggetto delle mie indagini, sia per averlo ascoltato da me sia da altri, sia per averlo scoperto da se stessi: non è possibile, a mio parere, che costoro abbiano capito niente dell’argomento. Certamente non esiste un mio scritto sul tema né mai esisterà. Infatti non può essere enunciato in nessun modo come gli altri insegnamenti; ma in seguito a una lunga frequentazione del suo oggetto, e dal conviverci, all’improvviso, come una luce che si accende da una scintilla di fuoco, compare nell’anima e si nutre ormai da se stesso. E so almeno che queste cose, se fossero scritte o dette da me, lo sarebbero nel modo migliore; e se fossero scritte male, ne soffrirei moltissimo. Se poi avessi ritenuto che fossero da scrivere in modo sufficiente per la massa e fossero comunicabili, quale compito più nobile avrei potuto affrontare nella vita, dello scrivere una cosa che è di grande utilità per gli uomini e del portare in piena luce per tutti quanti la natura? Ma non penso che il metter mano, come si dice, a questi argomenti sia un bene per gli uomini, se non per un numero limitato di persone capaci di arrivarci da se stesse attraverso una minima indicazione…”.

Trasmissione orale, quindi, e segreta del sapere da maestro a discepolo. Nel Medioevo l’esoterismo modifica solo di poco tale concezione: il sapere esoterico può anche essere scritto, ma solo mediante una sorta di codice che faccia da filtro rispetto ai lettori: i veri destinatari riusciranno a decodificare il testo “con l’aiuto di una minima indicazione”, come voleva Platone; tutti gli altri crederanno di aver capito e invece non capiranno – e ciò sarà un bene per loro e per la società intera. E’ questo il caso della magia, dell’alchimia, dell’astrologia, e non solo per quanto riguarda la comunicazione scritta, ma anche quella delle arti figurative: ad esempio, le sculture delle cattedrali gotiche. (A proposito, Fulcanelli nelle sue celebri opere Le dimore filosofali e Il mistero delle cattedrali sostiene che “arte gotica” non deriva affatto, come pure si ripete ancor oggi, dall’antico popolo dei Goti – e perché, poi, nella Francia del XII sec.? -, bensì da argot, linguaggio segreto riservato ai soli iniziati).

Ed eccoci al punto. Nella XIII epistola, indirizzata a Cangrande della Scala, Dante Alighieri afferma che, a proposito della Divina Commedia “è da sapersi che il senso di quest’opera non è unico, anzi può dirsi polisema, cioè di più sensi (“dici potest polisemas, hoc est plurium sensuum”). Infatti il primo senso è quello che si ha dalla lettera, l’altro è quello che si ha dal significato attraverso la lettera (“nam primus sensus est qui habetur per litteram, alius est qui habetur per significata per litteram”). E il primo si dice letterale, il secondo allegorico o morale o anagogico (“et primus dicitur litteralis, secundus vero allegoricus sive moralis sive anagogicus”). E si può esaminare questo modo di esporre, affinchè appaia meglio, in questi versi: <All’uscita d’Israele dall’Egitto, della casa di Giacobbe di fra un popolo barbaro, la Giudea diventò il suo santuario, Israele il suo dominio>. Infatti se guardiamo alla sola lettera, ci è significata l’uscita dei figli d’Israele dall’Egitto, al tempo di Mosè; se all’allegoria, ci è significata la nostra redenzione operata per mezzo del Cristo; se al senso morale, ci è significata la conversione dell’anima dal lutto e dalla miseria del peccato allo stato di grazia; se a quello anagogico, ci è significata l’uscita dell’anima santa dal servaggio di questa corruzione alla libertà della gloria eterna. E benchè questi sensi mistici si appellino con vari nomi, si possono generalmente dir tutti allegorici, in quanto sono diversi da quello letterale o storico. Infatti si dice allegoria, dal greco “alleon”, che in latino si dice “alienum” o “diversum”. Visto ciò, è chiaro che occorre che duplice sia il soggetto, intorno al quale s’alternino i due sensi. E perciò si deve vedere riguardo al soggetto di quest’opera, secondo che si prende alla lettera; quindi, secondo che s’interpreta allegoricamente. Il soggetto di tutta l’opera dunque, presa solo letteralmente, è lo stato delle anime dopo la morte inteso genericamente; infatti su di esso e intorno a esso si svolge il procedimento di tutta l’opera. Se poi l’opera si prende allegoricamente, il soggetto è l’uomo, secondo che meritando o demeritando per la libertà d’arbitrio è soggetto alla giustizia del premio e del castigo”.

E la stessa struttura polisensa è ravvisabile nelle opere minori di Dante, a cominciare da quella Vita nova che è tutta un succedersi di visioni, presagi, sogni e rivelazioni., dunque interamente pervasa di spirito allegorico. Già i primi commentatori ne ebbero l’intuizione e cominciarono col chiedersi chi sia Beatrice, questa figura misteriosa che attraversa luminosamente tutta l’opera e riappare poi nella Commedia, per trionfare nei canti finali del Purgatorio e quindi nel Paradiso, là dove Dante dice di lei “cosa che mai non fu detta d’alcuna”. Donna reale o creatura simbolica? A partire dal Boccaccio si è andata consolidando l’interpretazione “realistica” di Beatrice, identificata nella figlia di Folco Portinari, che oggi persiste presso il vasto pubblico e nell’ambiente scolastico. Francesco Buti, nel suo commento alla “Commedia” del 1380, non solo nega che Beatrice sia la Portinari, ma che sia donna reale; e Pietro di Dante non fa il nome della Portinari nella prima redazione del suo commento, che è del 1340, ma solo nella terza, evidentemente riecheggiando il Boccaccio. Leonardo Bruni, nella sua Vita di Dante (1436), lamenta la parsimonia del Boccaccio nel narrare la vita pubblica e politica di Dante e ironizza sulla loquace facondia con cui si è soffermato sugli amori fanciulleschi della Vita nova. Il Filelfo, sempre nel ‘400, come il Buti nega la fisicità di Beatrice e sembra piuttosto suggerire che sia un simbolo criptico, idea che sarà ripresa dal Rossetti. Tanto andava ricordato per evidenziare che non tutti i commentatori di Dante, e non subito, accettarono la storia di un amore di Dante per una donna ben precisa chiamata Beatrice, da lui vista la prima volta bimbo di nove anni e rivista, restandone per sempre folgorato, a diciotto.

Nel 1723 il canonico Anton Maria Biscioni, nei suoi “Studi danteschi”, torna a negare la fisicità di Beatrice e ne fa un simbolo di sapienza, paragonabile alla Sapienza di Salomone. Ma è Gabriele Rossetti, carbonaro e Rosacroce (1783-1854), letterato e padre dei poeti in lingua inglese Dante Gabriele e Christina, che per primo imposta in termini complessivi le problematiche relative a Beatrice e a tutto il Dolce Stil Novo, interpretandole in chiave allegorica. I suoi studi danteschi sono raccolti nel Commento analitico alla Divina Commedia del 1826-27, e nei Ragionamenti sulla Beatrice di Dante del 1842, ch’egli pubblicò a Londra ov’era esulato da Napoli in seguito alla repressione dei moti del 1821. In essi sostiene l’appartenenza di Dante a una setta segreta detta dei Fedeli d’Amore, il cui fine era una riforma radicale della Chiesa in senso ghibellino e antipapale. Ad essi si deve aggiungere Il mistero dell’Amor platonico nel Medioevo (5 voll., 1840) e ancora Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma e sulla sua segreta influenza ch’esercitò nella letteratura d’Europa e specialmente d’Italia, come risulta da molti suoi classici, massime da Dante, Petrarca, Boccaccio (1823).

Rossetti vuol dimostrare che, al tempo di Dante, esisteva fra il popolo e fra le persone colte uno spirito antipapale largamente diffuso, e che non solo Dante, ma anche gli stilnovisti e, poi, Petrarca e Boccaccio condividevano in pieno tali sentimenti, sia pur in una prospettiva interna alla cristianità. Tuttavia la durezza con cui la Chiesa perseguitava i propri oppositori e ogni forma d’eresia, culminata nella crociata contro gli Albigesi del 1208-29 e negli eccidi condotti da Simone di Montfort, aveva indotto a una maggiore prudenza gli oppositori del papato. Di qui la necessità di un linguaggio criptico, allegorico e anagogico, che potesse venire inteso dagli affiliati ma il cui senso sfuggisse all’occhio vigile dell’Inquisizione. Insomma, Dante cercava, con la sua opera, di favorire un potente rinnovamento della chiesa cattolica ed era pertanto entrato a far parte di una setta, i “Fedeli d’Amore”, i cui seguaci fingevano di sospirare per delle donne angelicate (la Beatrice di Dante, la Laura di Petrarca, la Fiammetta di Boccaccio), che simboleggiavano i loro ideali politico-religiosi. Servendosi di un lessico particolare, detto “della Gaia Scienza”, e simulando l’amor platonico per altrettante donne, questi poeti (e i trovatori provenzali prima di loro), avevano fatto propria un’antichissima sapienza segreta, o meglio la tradizione di una sapienza occulta risalente agli antichi Egiziani e ai Greci e proseguita dai manichei, dai patarini e dai poeti siciliani della corte di Federico II. Rossetti identifica quindi Beatrice con la filosofia e sostiene che Dante, nel suo poema, sotto la forma della dottrina cattolica esprime una filosofia essenzialmente pitagorica; e accentua al massimo, per la natura stessa della sua interpretazione di Dante, il valore di un’esegesi imperniata sull’allegoria fin nei singoli versi, parole e sillabe, non solo della Commedia ma della Vita nova (l’espressione “Fedeli d’Amore” ricorre più volte in quest’ultima, a partire dal sonetto “A ciascun’alma”, III, 10-12), esponendosi così alla critica di voler forzare il testo dantesco: e tuttavia supportando le proprie convinzioni con un bagaglio imponente di studi cui dedicò quasi l’intera sua vita.

Le idee del Rossetti sembrano morire con lui, nel 1854, sprofondando rapidamente nell’oblio, mentre nella seconda metà dell’Ottocento si moltiplicano i commenti alla Divina Commedia in chiave rigorosamente ortodossa, con relative cattedre di dantologia. Ma nel 1865 esce un libro di Francesco Paolo Perez, Beatrice svelata, che riprende molte tesi care all’interpretazione esoterica di Dante e, in particolare, l’interpretazione di Beatrice con la Sapienza Santa del libro salomonico. Oltre che letterato, il Perez è stato deputato, senatore, ministro del Regno d’Italia; pure, nemmeno la sua autorevole figura di studioso riesce ad aprire una breccia negli ambienti dantisti tradizionali.

Tale tentativo è ripreso, con sommo vigore, da Giovanni Pascoli, che pubblica nel 1898 Minerva Oscura, nel 1900 Sotto il velame e nel 1902 La mirabile visione, un vasto tentativo esegetico dell’opera di Dante dal quale il poeta romagnolo si aspettava riconoscimenti che non arrivarono e al quale aveva atteso con la massima serietà, ripromettendosene gloria imperitura. “Ti assicuro – scriveva a un amico giornalista – che il mio libro spiega i misteri della Divina Commedia, per la prima volta, dopo seicento anni!”. Ma la cultura ufficiale non accolse bene il lavoro del Pascoli e, pur tributandogli larghi riconoscimenti per la sua poesia in lingua italiana e latina, lasciò cadere nel silenzio la sua esegesi dantesca.

Un discepolo del Pascoli, Luigi Valli, volle ritentare l’ardua fatica. Nato a Roma nel 1878, morto a Terni nel 1931, professore di filosofia nei licei, Valli riprende la lettura esoterica dell’opera di Dante che era iniziata col Foscolo e culminata nel Rossetti, nel Perez e nel Pascoli, peraltro non più in chiave eterodossa, neopitagorica e ghibellina, come i suoi predecessori, ma anzi “supercattolica”. Nelle sue ampie e minuziose opere, L’allegoria di Dante secondo Giovanni Pascoli (1922), Il segreto della Croce e dell’Aquila nella Divina Commedia (1922), La chiave della Divina Commedia (1925), Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore (2 voll., 1928-30), La struttura morale dell’universo dantesco (1935, postuma), riprende la tesi dell’appartenenza di Dante alla setta dei Fedeli d’Amore; la natura puramente simbolica di Beatrice, rappresentante la Sapienza mistica del “Cantico dei Cantici”; la funzione salvifica concomitante della Croce (= Chiesa) e dell’Aquila (= Impero) nei due campi della vita attiva, presieduta dalla giustizia, e di quella spirituale e contemplativa, di cui è scopo appunto la sapienza santa.

Duramente contrastate da un coro di critiche degli ambienti accademici e “ufficiali”, e particolarmente da Natalino Sapegno, le tesi del Valli non ebbero miglior fortuna di quelle del suo maestro. Contribuì forse a ciò l’atmosfera mistico-irrazionalistica della visione filosofica generale del Valli, su cui si esprime con appena dissimulata antipatia il giudizio di Eugenio Garin, che lo accomuna al pensatore anarchico Max Stirner e al “fondatore” del nazionalismo italiano Enrico Corradini, in un terzetto stranamente assortito. E tuttavia al Valli si deve il merito di una più rigorosa collocazione storica di tutta la problematica relativa all’esoterismo di Dante. “La questione dei Fedeli d’Amore – afferma lo studioso romano – non s’inquadra nel suo spirito fra le cortesie feudali e i canti di calendimaggio. Si deve inquadrare fra la strage degli Albigesi e quella dei Templari.” (Il linguaggio segreto ecc., p.147). Vedremo fra breve che l’interpretazione “templare” di Dante ha avuto poi, e conserva ancor oggi, non poco interesse fra gli esegeti eterodossi del divino poema.

Le tesi del Valli sono state, a loro volta, riprese con forza da Mario Alessandrini, convinto sostenitore dell’appartenenza di Dante alla setta segreta dei Fedeli d’Amore insieme a tutti gli altri stilnovisti e, poi, a Petrarca e Boccaccio (che avrebbe a bella posta volgarizzato l’identificazione di Beatrice con Bice Portinari, per meglio fuorviare l’Inquisizione). L’Alessandrini ha esposto le conclusioni della sua ricerca in due opere significative ma, anch’esse, passate sotto silenzio dalla critica accademica: Cecco d’Ascoli del 1955 e Dante fedele d’Amore del 1960, in cui ricapitola efficacemente l’intera questione.

Fra gli studiosi stranieri del ‘900, bisogna a questo punto fare il nome di un grande esperto di filosofia orientale ed esoterica, quello del francese Réné Guénon (1886-1951), che accanto a opere fondamentali quali Il Re del Mondo, La Grande Triade, Simboli della Scienza sacra, ha dedicato alle questioni che qui ci interessano un sintetico ma efficacissimo saggio, L’esoterismo di Dante, pubblicato per la prima volta nel 1925. Guénon accentua l’interpretazione allegorica e anagogica di Dante, mettendola in relazione con diverse tradizioni esoteriche e, in particolare, col templarismo. Egli ricorda che il Museo di Vienna [o piuttosto di Vienne, in Francia?] custodisce due medaglie: una raffigura Dante, l’altra il pittore Pietro da Pisa; sul rovescio di entrambe sono incise le lettere F.S.K.I.P.F.T., che egli interpreta come Fidei Sanctae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Dante, secondo lui, era probabilmente uno dei vertici della società segreta della Fede Santa (equivalente ai Fedeli d’Amore del Valli), un Ordine Terziario di affiliazione templare, i cui dignitari portavano l’appellativo di “Kadosch”, parola ebraica che significa “santo” o “consacrato” (e conservata ancor oggi negli alti gradi della Massoneria). Non a caso, per Guénon, Dante prende, come guida finale nel “Paradiso”, San Bernardo di Chiaravalle: colui che era stato l’ispiratore della Regola dei Templari. Pagine affascinanti scrive inoltre il Guénon a proposito della cronologia del viaggio ultraterreno di Dante, nel capitolo “I cicli cosmici”, che non possiamo qui esporre in dettaglio per la loro estrema complessità astronomica e matematica. In esse egli sostiene che la data del viaggio descritto nella Commedia, il 1300, si colloca nel “grande anno” (a metà di un ciclo completo della precessione degli equinozi), ossia il tempo che gli antichi consideravano come equidistante fra due successivi rinnovamenti del mondo. E prosegue: “Situarsi al centro del ciclo vuol dire dunque situarsi nel (…) luogo divino in cui – come dicono i musulmani – si conciliano i contrasti e le antinomie; è il centro della ruota delle cose, secondo l’espressione indù, o l’invariabile centro della tradizione estremo-orientale, il punto fisso intorno al quale si compie la rotazione delle sfere, la mutazione perpetua del mondo manifestato. Il viaggio di Dante si compie secondo l’asse spirituale del mondo; soltanto di là, in effetti, si possono vedere tutte le cose in modo permanente, in quanto siamo anche noi sottratti al cambiamento, e averne di conseguenza una visione sintetica e totale”.

Anche l’inglese Robert L. John, col suo Dante templare (1987), propone una nuova interpretazione della Divina Commedia, sostenendo comunque l’ortodossia del poeta fiorentino, sia pure in chiave fieramente antipapale (cioè antitemporalista). Il John riprende la tesi del Rossetti e del Valli sulla setta dei “Fedeli d’Amore” e quella di Guénon sul templarismo di Dante, e compie il passo ulteriore, sintetizzando le due linee interpretative: per lui i “Fedeli d’Amore” altri non erano che i Templari perseguitati e costretti, dopo i sanguinosi processi del 1307-12 voluti dal re di Francia Filippo il Bello, a raddoppiare di prudenza nelle loro parole e nei loro scritti, ricorrendo a un simbolismo sempre più spinto.

Fortemente guénoniana è invece l’impostazione di Franco Galletti nella sua monografia La Philosophia perennis nel pensiero di Dante (pubblicata nei numeri 2 e 3 di “Perennia Verba” del 1997), con frequenti richiami alla tradizione esoterica e particolarmente al filone greco-romano: illuminanti, in proposito, le considerazioni sul “veglio di Creta” del canto XIV dell’Inferno.

Ed eccoci arrivati ai nostri giorni e ai nostri luoghi. Lo scrittore trevigiano Gian Maria Ferretto ha pubblicato, su tali questioni, diversi volumi, tra cui Prima lettura analitica comparata nei sensi letterale, allegorico, anagogico e morale della Comedia di Dante Alighieri (4 voll., 1999); Treviso e Bologna nella vita segreta di Dante Alighieri (2001); In vita e in morte di Dante Alighieri (2001). Sintetizzando al massimo le sue tesi, egli sostiene che Dante appartenne al filone cristiano-gnostico dei Fedeli d’Amore, mentre Guido Cavalcanti rappresentava il filone cataro più intransigente (donde la loro rottura finale); precisamente, la compresenza delle due “anime” all’interno della setta segreta è testimoniata da Dante nel simbolismo delle due torri di Bologna, Garisenda e Asinelli, nell’VIII componimento delle “Rime”. Come nella Roma antica, ove l’imperatore era sia “dux” che “sacerdos”, per Dante bisognava che l’imperatore riprendesse anche la suprema potestà sacerdotale, spettandogli ciò per diritto di sangue, in quanto discendente di Davide e di Gesù Cristo. Tali convinzioni avrebbero portato Dante a una effettiva convergenza con le finalità segrete dei Templari, e in tale cornice va collocato l’incontro di Dante con la città di Treviso, avvenuto nel biennio 1304-06. Treviso, che per Ferretto era (dopo la devastazione della Provenza càtara e trobadorica) l’ultima “corte d’Amore” dell’intero Occidente, sotto il governo del “buon Gherardo” da Camino aveva realizzato, mediante la capillare presenza templare nel suo territorio, la felice riunificazione tra le due “anime” dei Fedeli d’Amore. Questa riunificazione è simboleggiata dall’espressione “dove Sile e Cagnan s’accompagna” (Paradiso, IX, 49) che, a suo parere, non può essere una semplice indicazione geografica: fuori di Treviso stessa, ben pochi conoscono il fiume Sile, e assolutamente nessuno il modesto Cagnan (7 km. di corso), oltretutto meglio noto col nome di Botteniga. No: se Dante adopera quella espressione, lo fa per una ragione occulta: celebrare la ritrovata unità dei Fedeli d’Amore, le cui due correnti corrispondono ai due fiumi che si riuniscono in un unico corso. Dante medesimo, del resto, fu unto “Kadosch” di Fede Santa nell’antica chiesa di San Giovanni del Tempio (ora di San Gaetano), che sorgeva appunto a brevissima distanza dall’attuale ponte Dante, di fronte all’antica “porta del Sile, ove il Cagnan-Botteniga confluisce nel Sile. Moltissime sono le congetture avanzate da Ferretto e supportate da indubbio acume speculativo; una delle più notevoli è quella che il “Detto d’Amore”, peraltro di discussa paternità dantesca, alluda a una giovanile esperienza mistica del poeta, tale da separare per sempre il suo itinerario speculativo da quello dell’amico-maestro Guido Cavalcanti. (In un’altra dubbia opera dantesca, il Fiore, XCII, si allude alla tragica morte del filosofo Sigieri di Brabante, altro personaggio “scomodo” e in odore di eresia, ricordato anche in Paradiso, X, 136 sgg.).

Molte altre cose ci sarebbero da dire, molti altri nomi da ricordare in questo rapido excursus attraverso la storia degli studi sull’esoterismo di Dante; ma dobbiamo avviarci a concludere. Un ultimo nome importante vogliamo fare, quello di Paolo Vinassa de Regny, geografo illustre, docente presso l’Università di Pavia e autore di opere scientifiche fondamentali per la cultura italiana, come la monografia La Terra, del 1933. Cultore di Dante a livello privato, nel 1955 diede alle stampe un testo originalissimo, Dante e il simbolismo pitagorico (ristampato nel 1988), frutto di lunghe e appassionate ricerche e tutto incentrato sul significato esoterico del numero all’interno della Divina Commedia.

Possiamo tentar di trarre una conclusione da quanto abbiamo sin qui esposto? Forse; e potrebbe essere questa. L’esegesi di Dante ha assunto, nella cultura italiana, il significato di un vero e proprio “paradigma”, nel senso che il filosofo Thomas Kuhn (1922-96) dà alla parola: soluzione esemplare di un problema, che viene appresa da chi entra nella comunità scientifica come elemento essenziale della sua formazione e come modello cui adattarsi incondizionatamente. Ora, la “scienza normale” è contrassegnata dalla prevalenza di un certo paradigma, e in essa gli scienziati si applicano solo a ipotesi di lavoro che trovino i loro eventuali sbocchi all’interno del paradigma medesimo. A fasi ricorrenti, la scienza s’imbatte in anomalie che mettono in crisi il modello prevalente: gli scienziati, allora, cercano di ridimensionare il fenomeno anomalo, oppure di adattare il paradigma stesso mediante limitati aggiustamenti (vedi, nel caso del paradigma astronomico tolemaico, la teoria degli epicicli per armonizzarlo con i dati di fatto acquisiti mediante l’osservazione). La scoperta di nuove anomalie obbliga la comunità scientifica a moltiplicare le varianti teoriche per salvare il vecchio paradigma: ma infine esso viene abbandonato da parti crescenti della comunità scientifica, che fondano un nuovo paradigma e che rifiutano ogni comunicazione con gli attardati sostenitori del “vecchio”. La storia della scienza procede, così, “a salti”, e in essa i nuovi paradigmi si pongono come incommensurabili rispetto ai precedenti, non solo sul piano dei contenuti concettuali, ma anche su quello del linguaggio, dei criteri di convalida, ecc.

Qualcosa di simile potrebbe ricondursi alla storia del “paradigma” dantesco: e non è un caso che molti sostenitori di un nuovo paradigma non siano studiosi di letteratura in senso stretto (così come Darwin, ad esempio, l’iniziatore del nuovo paradigma evoluzionistico, non era un biologo in senso stretto, nè possedeva una formazione scientifica approfondita: aveva studiato, invece, per diventare teologo). Abbiamo visto, infatti, che Perez era un uomo politico, Pascoli un poeta (un grande poeta), Valli un filosofo, Guénon un cultore di simbologia esoterica, Vinassa de Regny addirittura un geografo. Gli studiosi che si muovono ai margini di un paradigma sono più facilmente disposti a metterlo totalmente in discussione, a differenza di coloro che vivono al suo interno e al suo interno trovano una collocazione sociale istituzionalizzata (che comporta una sicurezza economica oltre che psicologica). L’interpretazione di Dante, finora, è stata soprattutto nelle mani degli studiosi di letteratura (a dispetto del fatto che Dante sia stato prima un filosofo e poi un letterato), e questo spiega la lunghissima durata del paradigma “ufficiale”. A quando la rivoluzione del paradigma dantesco?

Una cosa è certa: il pensiero di Dante, come quello di altri grandi, una volta “istituzionalizzato” ha subito un progressivo processo di “normalizzazione”, mediante la rimozione di quegli aspetti che possono fare maggiormente scandalo o mettere in crisi nel profondo alcune nostre certezze, a cominciare da quella di averlo capito (si ricordi il prezioso ammonimento di Platone a coloro che ritenevano di essersi “impossessati” una volta per tutte del suo pensiero filosofico). Dante, già in vita – non dimentichiamolo mai – fu un personaggio estremamente scomodo, quasi imbarazzante. E non certo solamente perché volle scrivere il suo capolavoro nella lingua italiana volgare, ma proprio al livello del suo pensiero politico e religioso. Si tentò d’implicarlo, tanto per dirne una, in un clamoroso caso giudiziario: un processo per magia nera che lo vedeva, si direbbe oggi, “persona informata sui fatti” a proposito del tentativo di assassinio del papa Giovanni XXII (il francese Jacques Duèse o D’Euse) da parte di Matteo e Galeazzo Visconti, nel 1319-20. E non basta. Pochissimi anni dopo la morte del poeta, il cardinale francese Bertrando del Poggetto (nipote del papa) fece bruciare in una pubblica cerimonia il libro di Dante De Monarchia; e avrebbe volto far disseppellire la salma del suo autore per mandare anch’essa sul rogo. Ciò che sarebbe puntualmente avvenuto se a Bologna, ove si trovava il del Poggetto, non fossero prontamente accorsi il nuovo signore di Ravenna, Ostasio da Polenta (successo a Guido Novello, l’amico e protettore di Dante negli ultimi anni dell’esilio) ed il cavaliere fiorentino Guido della Tosa. Sicchè Dante, che aveva potuto evitare, da vivo, il rogo per miracolo (fortuna che non ebbero altri intellettuali suoi contemporanei, come Cecco d’Ascoli), per un capello non subì tale destino post mortem. E a questo proposito vogliamo accennare a un’ipotesi del tutto personale: potrebbe essere stato, l’invito di Giovanni del Virgilio a Dante perché questi lasciasse la sicura Ravenna per recarsi a Bologna a ricevere “onori degni di lui” (cfr. Egloghe, I), verso la fine del 1319, la classica esca per farlo cadere in un tranello? Se così fu, il poeta dovette aver mangiato la foglia, vista la prudenza diplomatica con cui declinò l’offerta (vedi la II Egloga); l’episodio appare comunque sospetto, dal momento che Bologna rientrava nella sfera d’azione della Curia pontificia e che appunto nel 1319 Bertrando del Poggetto giunse in Italia da Avignone, inviato da Giovanni XXII per ricostruire la potenza dello Stato della Chiesa. E Dante fu, “tecnicamente” oltre che, forse, ideologicamente, un eretico, se non altro perché rifiutava di riconoscere i deliberati del Concilio di Vienne del 1311, con il quale Clemente V aveva formalizzato l’abolizione (l’abolizione, si badi, non la condanna, che non vi fu mai, almeno in sede ecclesiastica) dell’ordine del Tempio. Inoltre Dante, con la teoria “dei due Soli” (Papato e Impero), ugualmente necessari al genere umano e autonomi l’uno dall’altro perché derivanti direttamente da Dio, aggrediva frontalmente il contenuto della bolla di Bonifacio VIII Unam Sanctam del 1302, che stabiliva dogmaticamente l’assoluta preminenza del Papato su ogni potestà terrena. Giova infatti ricordare che il De Monarchia, condannato sotto Giovanni XXII, fu tolto dall’Index librorum prohibitorum solo nel 1881. Nel frattempo aveva rischiato di andare perduto, perché molte copie erano state sequestrate e date alle fiamme, mentre altre erano state trascritte anonime o dissimulate tra testi di genere diverso, così da divenire di fatto introvabili (conosciamo attualmente solo una ventina di codici). Tutto questo non ha impedito che si pubblicassero, anche in anni recenti, libri finalizzati a “dimostrare”, in tutto e per tutto, l’assoluta ortodossia di Dante e la sua incondizionata adesione all’insegnamento della Chiesa cattolica…

Che altro dire? Una buona definizione di cosa s’intende per “testo classico” è: un testo che non ha mai finito di dire quel che ha da dire. Che si presta a sempre nuove chiavi di lettura, sorprendenti ma non arbitrarie; che non cessa mai di stupirci, d’interrogarci, di metterci in discussione. E questo è proprio il caso di Dante, fiorentino di nascita ma non di costumi, come lui stesso volle definirsi: la voce culturale più alta del suo tempo, e della storia d’Italia tutta.

Bibliografia essenziale:

• Valli, Luigi, Il Segreto della Croce e dell’Aquila nella Divina Commedia, Bologna, ed. Zanichelli, 1922;
• Valli, Luigi, La Chiave della Divina Commedia, Bologna, Zanichelli ed., 1926;
• Valli, Luigi, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore», 2 voll.,Roma, Optima ed.,1928;
• Landogna, Francesco, Saggi di Critica Dantesca, Livorno, Raffaello Giusti ed., 1928;
• Guénon, René, L’esoterismo di Dante, Milano, Adelphi ed., 2001;
• Vinassa de Regny, Paolo, Dante e il simbolismo pitagorico, La Spezia, Fratelli Melita ed.,1988;
• Terenzoni, Angelo, L’ideale teocratico dantesco, Genova, Alkaest ed., 1979;
• John, Robert L., Dante templare. Una nuova interpretazione della Commedia, Milano,Hoepli ed., 1987;
• Schwarz, Willy, Studi su Dante e spunti di storia del Cristianesimo, Milano, Antroposofica ed.,1982;
• Ferretto, Gian Maria, Prima lettura analitica comparata nei sensi letterale, allegorico, anagogico e morale della Comedìa di Dante Alighieri, 4 voll., Treviso, G.M.F. ed., 1999;
• Ferretto, Gian Maria, Treviso e Bologna nella vita segreta di Dante Alighieri, Treviso, G.M.F. ed., 2001;
• Ferretto, Gian Maria, In vita e in morte di Dante Alighieri, 1265-2000, Treviso, G.M.F. ed., 2001;
• Filipponi, Osvaldo, Le profezie di Dante e del Vangelo Eterno, Padova, M.E.B. ed., 1983;
• Ambesi, Alberto Cesare, I Rosacroce, Milano, Armenia ed., 1982.

Qualsiasi studente di Dante sa che, nella prima parte del primo canto del Purgatorio, egli sembra descrivere la costellazione della Croce del Sud, nelle due famose terzine (versi 22-27):

Dante, Divina Commedia

«I’ mi volsi a man destra, e puosi mente
a l’altro polo, e vidi quattro stelle
non viste mai fuor ch’a la prima gente.
Goder pareva ‘l ciel di lor fiammelle:
oh settentrional vedovo sito,
poi che privato se’ di mirar quelle!»

Il problema è che le prime rappresentazioni cartografiche della costellazione chiamata Croce del Sud, alla quale Dante sembra qui riferirsi, sono quelle rispettivamente di Petrus Plancius del 1598 e di Jodocus Hondius del 1600: vale a dire, circa tre secoli dopo l’epoca nella quale venne composta la seconda cantica della Divina Commedia; e che quelle stelle sono interamente visibili, nel nostro emisfero, solamente a partire dal 27° parallelo di latitudine Nord, ossia dalle isole Canarie o, sul lato opposto dell’Africa, dall’estremità meridionale della Penisola del Sinai.

La Croce del Sud

E allora? Come faceva Dante ad essere a conoscenza di una costellazione invisibile dalle latitudini dell’Europa, Italia compresa? Fiumi d’inchiostro sono stati versati a questo proposito, nel tentativo di trovare una spiegazione ragionevole dell’enigma; né noi ci ripromettiamo, in questa sede, di rifarne la storia, neppure per sommi capi. Troppo vasta e impegnativa sarebbe una simile impresa, tale da richiedere un grosso lavoro di ricerca, solo per raccogliere la bibliografia attualmente esistente.

Del resto, la curiosità circa l’identificazione delle quattro stelle vedute da Dante sulla spiaggia del Purgatorio – dunque, in pieno emisfero antartico – non ha mai smosso eccessivamente i dantisti, paghi del significato simbolico di esse, ossia le quattro virtù cardinali: giustizia, fortezza, prudenza e temperanza . Così, ad esempio, Carlo Grabher (Milano, Principato, 1985):

«Che Dante potesse pensare alla Croce del Sud, di cui si aveva notizia in opere astronomiche medievali, o ad altro gruppo di stelle realmente esistenti nell’altro emisfero, non ha per noi alcuna importanza. Le quattro stelle, che Dante ha immaginato per incarnarvi il detto simbolo [ossia le quattro virtù cardinali], poeticamente lo trascendono e brillano della loro viva chiarità indipendentemente da qualsiasi identificazione scientifica; e il cielo “ne gode” sì per il loro valore allegorico, ma anche e più per il loro reale effetto.»

Il Sapegno, da parte sua, preferisce tenersi prudentemente alla larga da ogni tentativo di identificazione astronomica; mentre Giuseppe Giacalone (Milano, Signorelli, 1974), che pure si sofferma sul problema di come interpretare l’espressione «prima gente» del verso 24, lo risolve negando recisamente anche l’identificazione delle quattro stelle con la Croce del Sud:

«È un verso molto discusso [il 24], anche dai commentatori antichi, Pietro di Dante, Buti, Anonimo Fiorentino, i quali giustamente pensavano che si trattasse di Adamo ed Eva, i quali per primi abitarono nel Paradiso Terrestre in stato d’innocenza. Questa tesi oggi è la più seguita e la più logica. Ma già il Benvenuto, seguito da altri moderni, suppose che si trattasse degli antichi romani, i quali, secondo un passo del “De Civitate Dei”, XV, praticarono le virtù cardinali, anche senza la vera religione. Ed il Lana intese, addirittura, gli uomini dell’età dell’oro. L’altra difficoltà è sul senso da dare alle quattro stelle, da alcuni identificate erroneamente con la Croce del Sud, del tutto ignota alla scienza del tempo di Dante (cfr. D’Ovidio, l. c. 21-26). Non bisogna fermasi soltanto al valore allegorico di queste stelle, ma considerare che esse sono vere stelle, che hanno una loro entità oggettiva, che contribuisce indubbiamente a quell’atmosfera di gioia diffusa in tutto quel paesaggio.»

Edi Minguzzi, La struttura occulta della Divina Commedia

Fa eccezione Manfredi Porena, il quale, all’identificazione delle quattro stelle, ha dedicato uno spazio molto più approfondito della maggior parte dei commentatori moderni, anche se interamente dedicato alla confutazione della identificazione delle quattro stelle con la Croce del Sud (Bologna, Zanichelli, 1972):

«Le quattro stelle sono un’invenzione di Dante, o Dante rappresenta in esse quella costellazione di quattro stelle chiamata Croce del Sud, sconosciuta ai suoi tempi al mondo civile, ma di cui potesse aver avuto notizia in qualche modo?
Questa seconda opinione è oggi molto in discredito; ma poiché ha ancora qualche tardo sostenitore, val la pena di confutarla ancora una volta: tanto più che il discorso delle quattro stelle mi darà occasione di ribadire quanto ebbe ad affermare circa il posto che deve darsi alla verità scientifica nella Divina Commedia.
Dante dice dunque che le quattro stelle non furon viste mai se non dalla “prima gente”. Evidentemente egli allude a gente rispetto a cui le condizioni di visibilità delle stelle medesime erano affatto diverse dalle nostre. L’interpretazione più ragionevole e più naturale è che si tratti di Adamo ed Eva, “prima gente” in modo assoluto: i quali dal Paradiso terrestre, che Dante immagina sulla cima del Purgatorio, potevan vedere le quattro stelle, prossime al polo sud, mentre nel nostro mondo sono invisibili perché troppo meridionali. Un’interpretazione più scientifica del “prima gente” è che si tratti invece dell’umanità primitiva, che pel fenomeno ben noto a Dante (quello stesso cui si deve la precessione degli equinozi) del rotare del cosiddetto “polo del mondo” intorno al polo dell’eclittica, potevan vedere le quattro stelle anche dalle nostre regioni, essendo allora esso polo del mondo più prossimo ad esse, che è come dire che esse erano meno meridionali. Comunque sia, si tratta sempre di prima gente vissuta in tempi lontanissimi da noi, in tutto scissa dalla nostra cultura, da cui Dante non poteva aver ricevuto alcuna informazione, diretta o indiretta. Sicché è chiaro che, tolta la finzione poetica dell’averle viste co’ suoi occhi, resta il fatto reale che egli le ha inventate. Che se, come da qualcuno si è preteso, egli avesse ricevuto notizie della Croce del Sud da fonti classiche da noi ignorate (cosa estremamente inverosimile) o da cartografi o da navigatori medievali, come avrebbe potuto dire che quelle stelle erano state viste soltanto dalla prima gente?
Ma c’è poi un altro fatto di cui non si è abbastanza tenuto conto. Le quattro stelle della Croce del Sud, salvo l’esser quattro, non corrispondono punto all’aspetto delle quattro stelle dantesche: di esse solo una è di prima grandezza, e assai meno luminosa non solo di Sirio ma di non poche stelle a noi visibili. Invece le quattro stelle di Dante sono di una luminosità superiore a tutte quelle che noi vediamo, onde l’apostrofe al “settentrional vedovo sito” che non può contemplare in cielo uno spettacolo simile.
E a chi non si rassegni a considerare le quattro stelle un’invenzione di Dante, perché inventando egli avrebbe mostrato poco rispetto per la scienza, dimostrerò ora che Dante viola ben altrimenti con esse la verità scientifica. Egli sapeva benissimo che all’Equatore vi sono abitanti: lo afferma nella “Monarchia”, chiamandoli Garamanti (I, 14); vi riaccenna nella “Quaestio de Aqua et Terra” (55). E sapeva anche che dall’Equatore si vedono tutte le stelle dell’emisfero meridionale (Inferno, XXVI, 127-9). E allora quegli abitanti dovran vedere benissimo le quattro stelle: le quali, si noti, non sono proprio neanche sul polo sud, ma, come vedremo, ruotano con notevole raggio intorno ad esso […]. Ma Dante ha voluto dimenticare tutto questo e gli è piaciuto dire che le quattro stelle non sono state mai viste se non dalla prima gente. Perché? Perché questa affermazione ha un valore simbolico: le quattro stelle simboleggiano infatti le quattro virtù cardinali, e a Dante premeva affermare che queste, nella loro pienezza, e nel loro vero splendore, non furono possedute se non da Adamo ed Eva prima del peccato.
Ecco come il nostro poeta è capace, per fini poetici e dottrinali, di metter da parte il vero scientifico; ecco quanto erra chi ragiona sulla Divina Commedia col presupposto che bisogni sempre interpretare in modo che sia salvo il vero scientifico, o quello che a Dante pareva tale secondo la scienza del tempo».

Leonardo Magini, Astronomia etrusco-romana

Secondo il Porena, dunque, non vi è alcuna probabilità che le quattro stelle descritte da Dante corrispondano esattamente alla Croce del Sud.
Ma siamo sicuri che ciò sia da escludere in modo assoluto?
A quanto ne sappiamo, la prima descrizione certa di questa costellazione risale ad Andrea Corsali, che, nel 1516, la descrive «così leggiadra e bella che nessun altro segno celeste vi può esser paragonato».
I navigatori che si spinsero, per primi, a sud dell’Equatore, la presero come punto di riferimento per trovare il Polo Sud celeste. Infatti, anche se, nell’emisfero sud, non esiste una stella che possa esser paragonata alla Polare dell’emisfero nord, nella Croce del Sud, che non dista molto dal Polo australe, vi sono due stelle luminose, α e γ, rispettivamente Acrux e Gacrux, che possono svolgere, approssimativamente, quella funzione.
D’altra parte, la Croce del Sud era, sì, nota agli astronomi antichi, ma come parte della costellazione del Centauro (da cui è attorniata su tre lati; mentre, sul quarto, «confina» con la costellazione della Mosca). Come costellazione autonoma, pare che essa sia «nata» solamente nel XVI secolo; e, precisamente, come la più piccola delle 88 costellazioni odierne.
Se non che, a complicare le cose, c’è il fatto che non tutti gli astronomi identificavano la Croce del Sud con la costellazione che attualmente porta quel nome (e che è divenuta famosa perché diversi Stato dell’emisfero meridionale, come il Brasile e l’Australia, la recano raffigurata nella propria bandiera nazionale).
Abbiamo citato Petrus Plancius come il primo cartografo che, nel 1598, riportò sul proprio atlante celeste la costellazione attuale della Croce del Sud. Ma proprio lui è responsabile di una notevole confusione, perché, negli anni precedenti, aveva indicato un’altra Croce del Sud in una diversa porzione del cielo australe, e precisamente a sud della costellazione dell’Eridano, là dove, attualmente, si trova la costellazione denominata dell’Idra Maschio.
E non basta ancora; perché alcuni fra i primi naviganti europei che si spinsero nell’emisfero sud descrissero l’odierna costellazione della Croce del Sud non come una «croce», ma come una «mandorla».
Un’altra osservazione è necessario fare, questa di carattere generale.
Abbiamo visto che, secondo Manfredi Porena, le quattro stelle di Dante non possono corrispondere (se non per un puro caso) alla costellazione della Croce del Sud, in quanto, a suo dire, Dante ben sapeva che, dall’Equatore, sono visibili tutte le stelle dell’emisfero meridionale. A sostegno di questa affermazione, egli cita quella terzina del XXVI canto dell’Inferno (versi 127-129) in cui Ulisse narra a Dante e a Virgilio la sua ultima, audacissima navigazione, che lo avrebbe portato al naufragio e alla morte, nello sconosciuto emisfero meridionale:

Alfonso Pérez de Laborda - Sandro Corsi, Gli antichi astronomi

«Tutte le stelle già de l’altro polo
vedea la notte, e il nostro tanto basso
che non surgea fuor del marin suolo.»

La nave di Ulisse doveva trovarsi all’incirca a 40° di latitudine Sud quando egli fece la scoperta che poteva scorgere «tutte le stelle» dell’emisfero australe, e – dunque, anche quelle prossime al Polo Sud celeste -, ma non vedeva più quelle circumpolari settentrionali. Infatti, per chi si trova nelle località poste alle medie latitudini, vi è una parte di cielo che resta costantemente invisibile, quella che circonda il polo celeste dell’emisfero opposto. Al contrario, la regione vicina al polo celeste del proprio emisfero rimane costantemente visibile. Qui, infatti, le stelle non tramontano mai sotto l’orizzonte, ma paiono compiere un percorso circolare intorno al polo celeste (e per questo appunto sono chiamate «circumpolari»); ed esse saranno tanto più numerose, quanto più l’osservatore si trovi in prossimità del Polo.
Mano a mano che ci si avvicina all’Equatore, al contrario, le stelle circumpolari scendono verso la linea dell’orizzonte; finché, alla latitudine di zero gradi, le stelle più vicine ai due Poli celesti non sono più sempre visibili. Da questa latitudine, un osservatore può vedere, teoricamente, le stelle di tutto il cielo: i Poli Nord e Sud sono esattamente sull’orizzonte. Da lì, pertanto, è possibile vedere sia la Polare che la Croce del Sud, ma con una certa fatica. Quindi, è giusta l’osservazione del Porena, che dall’Equatore si vedono tutte le stelle dell’emisfero meridionale (e anche, aggiungiamo noi, quelle dell’emisfero settentrionale).
Dante parla dei Garamanti, popolo che controllava le antiche vie carovaniere attraverso il Deserto del Sahara, come esempio di abitatori delle regioni equatoriali; ma, in realtà, per vedere la Croce del Sud, è sufficiente trovarsi in Egitto, lungo la valle del Nilo (a partire, come si è visto, dalla latitudine di 27° di latitudine Nord).
I mercanti veneziani e genovesi che, nel Medioevo, frequentavano il porto di Alessandria, dovevano perciò conoscerla, almeno per sentito dire; e, forse, l’avevano veduta, risalendo il Nilo per motivi di commercio. E forse la videro, o ne ebbero notizia certa, anche i cavalieri che avevano partecipato alla Quinta Crociata (1217-21) sotto il duca Leopoldo d’Austria; e, dopo di essi, quelli che presero parte alla Sesta Crociata (1248-54) sotto il re di Francia San Luigi IX, dato che entrambe le spedizioni si rivolsero contro l’Egitto.

Andrea Bertolini, Dante e i Fedeli d'Amore

Ad ogni modo, come già abbiamo osservato, per gli studiosi di Dante in senso puramente letterario, la questione relativa all’esatta identificazione delle quattro stelle non ha mai rivestito troppa importanza.
Al contrario dei letterati dantisti, gli studiosi di esoterismo e, in genere, tutti coloro che si sforzano di cogliere il senso riposto dei versi di Dante «sotto il velame», per dirla con Giovanni Pascoli, hanno sempre visto nella rappresentazione delle quattro stelle antartiche una sorta di sfida che meritava di essere raccolta, sgombrando la mente da ogni pregiudizio e prendendo in esame tutte le ipotesi possibili; che sono, in sostanza, le seguenti:
a) Dante si è semplicemente inventato le quattro stelle, per motivi poetici e allegorici (facendone il simbolo delle quattro virtù cardinali);
b) Dante ha avuto notizia, da antichi testi di astronomia o da navigatori medievali, dell’esistenza della Croce del Sud;
c) Dante conosceva il fenomeno della precessione degli equinozi e sapeva che quelle stelle, visibili un tempo alle nostre latitudini, non lo erano più per ragioni astronomiche.
Come dicevamo, ci sarebbe impossibile, in questa sede, riassumere la sterminata bibliografia esistente sull’argomento.
Desideriamo invece, più modestamente, prendere in esame una fra le numerose proposte ed ipotesi avanzate dai moderni studiosi di archeoastronomia, che ha il vantaggio di presentarsi, al tempo stesso, come molto semplice e decisamente elegante.

Il suo autore è quel Giulio Magli, professore ordinario di meccanica razionale al Politecnico di Milano, del quale ci siamo recentemente occupati nel nostro articolo La scoperta della precessione degli equinozi può aver dato origine al culto di Mithra? (consultabile sul sito di Arianna Editrice).
Nel suo libro I segreti delle antiche civiltà megalitiche (Roma, Newton & Compton Editori, 2007, pp. 269-71), egli così scrive:

«Questa costellazione [ossia la Croce del Sud], come anche il vicino Centauro non è più visibile alle latitudini del mediterraneo. La precessione infatti portò entrambe le costellazioni a culminare al di sotto dell’orizzonte nel corso degli ultimi due millenni prima di Cristo; in Italia, la Croce scomparve progressivamente tra il 700 a. C. e il 100 a. C. circa; a latitudini un po’ più basse, per esempio all’altezza di Gerusalemme, il fenomeno avvenne qualche secolo dopo, tanto che alcuni autori hanno proposto che possa aver contribuito all’affermarsi della croce come simbolo cristiano.
Quando, all’inizio del Rinascimento, gli Europei iniziarono a viaggiare nell’emisfero sud, la Croce fu “riscoperta”; il fatto di vedere una nuova costellazione proprio in forma di croce può senza dubbio esser stato considerato un buon segno per i naviganti (anche se molti la videro in realtà come una “mandorla”, a ennesima dimostrazione che bisogna che bisogna essere molto attenti quando si cerca di assegnare forme alle costellazioni). In ogni caso è probabile che la conoscenza di questa costellazione non si fosse persa completamente durante il Medioevo. (…)
Senza dubbio Dante usa queste stelle come immagini delle quattro virtù teologali (Prudenza, Giustizia, Fortezza, Temperanza), ma è molto probabile che l’idea gli sia venuta da una conoscenza, perlomeno approssimativa, delle principali stelle dell’emisfero sud. Questa idea – oggi, ma forse è inutile dirlo, ferocemente negata dai più – venne di fatto già ad Amerigo Vespucci che, dopo aver visto per la prima volta le stelle della Croce, in una lettera datata 18 luglio 1500 e diretta a Lorenzo di Pierfrancesco de’ Medici, scrisse:

“Mi pare che il Poeta in questi versi voglia descrivere per le “quattro stelle” del polo dello altro firmamento, e non mi diffido fino a qui che quello che dice non salga verità: perché io notai quattro stelle figurate come una mandorla, che tenevano poco movimento.”

L

È interessante notare che Dante sembra sapere anche che queste stelle un tempo erano visibili nel Mediterraneo, quando dice “non viste mai fuor ch’a la prima gente (gli scettici obiettano però che “prima gente” potrebbe voler dire non gli antichi, ma Adamo ed Eva).
Non è facile stabilire da dove Dante abbia attinto queste informazioni, visto che le stele della Croce non compaiono come costellazione a sé stante nell’Almagesto, il trattato di astronomia compilato da Tolomeo di Alessandria che è la principale fonte scritta sull’astronomia che ci è pervenuta dal mondo classico. In Grecia infatti, quelle stelle facevano parte della costellazione del Centauro – all’epoca più estesa della nostra – che veniva a formare una specie di arco molto luminoso posto a cavallo (scusate il gioco di parole) della direzione sud; la scelta di separare le stelle della Croce in una costellazione a sé stante entrò in uso solo alla fine del XVI secolo. In ogni caso, e indipendentemente dalla spinosa questione di come venivano effettivamente individuati i contorni delle costellazioni nell’antichità, non c’è alcun dubbio sul atto che le stelle di quello che per chiarezza chiamerò “gruppo Croce-Centauro” sono state una presenza importantissima nel cielo del Mediterraneo nei millenni precedenti alla nascita di Cristo; esistono infatti solide prove archeo-astronomiche dell’interesse degli antichi per esse, ed in particolare proprio per le stelle della Croce dalla disposizione geometrica così peculiare, fin dal IV millennio a. C.»

Il Magli, infatti, avanza successivamente l’ipotesi che gli spettacolari templi megalitici dell’arcipelago di Malta, eretti a partire dal 3.400 a. C. da una civiltà della quale, praticamente, nulla sappiamo, siano stati eretti con un allineamento astronomico ben preciso: ossia presentando l’ingresso verso il settore sud-est del cielo, nella direzione del punto di levata del gruppo Croce-Centauro in quella lontana epoca storica.
La civiltà isolana di Malta subì un brusco tracollo intorno al 2.500 a. C., sicché, posteriormente a questa data, nessun tempio megalitico venne più eretto; tuttavia, ce n’è abbastanza per stuzzicare la curiosità dello studioso di astronomia antica, tanto più che edifici analoghi, con lo stesso genere di orientamento, sono stati rinvenuti in altri luoghi del Mediterraneo occidentale: precisamente a Minorca, nelle Isole Baleari, e in Sardegna (civiltà nuragica).
Che dire di tutto ciò?
Forse, gli antichi popoli stabiliti lungo le coste e nelle isole del Mediterraneo avevano elaborato una religione astrale, di cui parte fondamentale era la convinzione che, dalle stelle, venissero all’uomo dei poteri che facevano parte di un ampio collegamento tra sfera celeste, mondo terrestre e mondo sotterraneo (una parte dei misteriosi edifici sacri delle antiche civiltà megalitiche sono, infatti, ipogei).

Francesco Senatore, Medioevo. Istruzioni per l'uso

Forse, quei nostri lontani progenitori credevano che i cicli della natura fossero sorretti e, per così dire, alimentati, da un complesso gioco di corrispondenze fra il mondo celeste, il mondo terrestre e il mondo sotterraneo; e che, per assicurare la fecondità della natura, fosse necessario che gli uomini riproducessero, nella loro architettura sacra, gli schemi dei gruppi stellari dotati di maggiori poteri (un’idea che si è conservata fino a tutto il Medioevo, ad esempio nell’orientamento delle cattedrali gotiche verso la direzione del sole che sorge).
Le stelle che formano l’attuale costellazione della Croce del Sud dovevano svolgere un ruolo particolarmente importante in questo tipo di religione astrale. Ciò spiegherebbe la sopravvivenza della loro memoria anche dopo che, per il fenomeno della precessione degli equinozi, esse erano divenute invisibili alla latitudine dell’Italia centrale e della Sardegna, il che divenne un fatto compiuto all’inizio dell’era volgare (mentre verso il V secolo dopo Cristo la Croce del Sud era diventata ormai completamente invisibile alla latitudine di Roma).
Può essere, pertanto, che quella memoria si sia conservata in maniera tale, che Dante ne venne a conoscenza, attraverso antichi testi di astronomia; così come può essere che egli abbia ricevuto informazioni più recenti in seguito a qualche viaggio di navigatori europei: per esempio, quello dei fratelli genovesi Ugolino e Guido Vivaldi, alla fine del XIII secolo, spintisi audacemente lungo la costa occidentale dell’Africa (che poté, forse, ispirargli l’episodio dell’ultimo viaggio di Ulisse, narrato nel XXVI canto dell’Inferno).
La Croce del Sud, secondo Giulio Magli, sarebbe identificabile, inoltre, nella costellazione chiamata Trono di Cesare, che Plinio descrive come non più visibile dall’Italia, ma ancora visibile dall’Egitto (nella Naturalis Historia, II, 68), e che ricevette tale denominazione all’epoca dell’imperatore Augusto.
Che altro dire?
Certo la questione rimane aperta ad ulteriori contributi, sia di tipo storico-letterario, che archeologico-astronomico.
Riteniamo, tuttavia che la proposta del Magli, circa la diretta conoscenza di Dante delle stelle dell’emisfero sud, e, forse, anche del fenomeno della precessione degli equinozi – il quale le avrebbe rese gradualmente invisibili alle nostre latitudini – meriti di essere presa attentamente in considerazione: se non altro, come un’ipotesi di lavoro, aperta a nuovi, possibili sviluppi.

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Tratto, con il gentile consenso dell’Autore, dal sito ariannaeditrice.it.