Franco Rendich con il suo L’origine delle lingue indoeuropee. Struttura e genesi della lingua madre del sanscrito, del greco e del latino (II ed. riveduta e ampliata, Palombi Editori, Roma 2007, pp. 424, € 24,00) espone una nuova teoria sull’origine e la formazione delle più antiche radici verbali alla base delle lingue indoeuropee avvenuta nelle sedi iperboree prima dell’inizio delle migrazioni verso sud che in vari periodi raggiungeranno l’Iran, l’India, l’Anatolia, i Balcani e la penisola greca, l’Italia e le altre lande europee. Migrazioni che originavano dall’antica patria artica degli indoeuropei, giuste le opere del Tilak[1]. L’Autore tenta di dimostrare che i suoni delle lettere dell’alfabeto delle lingue indoeuropee, presi singolarmente, non erano privi di significato. Crede, infatti, che sin dall’inizio i suoni delle consonanti e delle vocali avessero un preciso valore semantico.

La ricostruzione dell’indoeuropeo compiuta nel testo parte dal presupposto che i nomi dati alle cose non sono nati arbitrariamente, senza un nesso logico con le cose nominate, bensì “mettendo insieme” i suoni di consonanti e di vocali così da poter descrivere almeno un carattere essenziale delle cose nominate, o almeno un aspetto dell’azione svolta dal soggetto. Degne di nota le connessioni evidenziate fra la prima lingua indoeuropea e la teologia delle acque. La natura divina delle Acque che sarebbe stata all’origine del sentimento religioso occidentale (in senso lato).

Da segnalare l’avvenuta pubblicazione della nuova edizione di un classico degli studi indoeuropeisti, da lungo tempo attesa: le Origini indoeuropee di Giacomo Devoto (Edizioni di Ar, Padova 2008, pp. 576, € 60,00). Quella del Devoto è una vera summa, sostenuta dal più severo e limpido rigore scientifico, ricca di un immenso patrimonio di notizie geografiche, antropologiche ed etnologiche che non può ne dovrebbe essere ignorata da chi mostra interesse alle nostre origini.

Seppur con ritardo vale di essere consigliato Il paese dei Tirreni. Śerona toveronarom di Claudio De Palma (Olschki Editore, Firenze 2003, pp. X-196, € 23,00) il quale partendo dall’ormai famosa stele di Kaminia (Lemno) ci guida alle varie presenze tirreniche d’Oriente e d’Occidente: dall’area egeo-anatolica alla penisola iberica. Secondo l’Autore e secondo molti altri studiosi che l’hanno preceduto l’etnico tirreno deriva “dal teonimo turan, la Dea Madre dei Tirreni, assimilata in età storica alla greca Afrodite” (p. 102). E tur-an è interpretato come ‘Colei che dona’. Significato da integrare in ‘Colei che dona la vita’ avendo presente che si tratta della Madre di tutti gli Dei e di tutti gli esseri viventi.

“Potremmo identificare in Turan la Cibele venerata sul monte Ida nella Troade, protettrice della città che da essa aveva preso il nome: tarui-sa in un documento dell’archivio di Hattusa, la stessa Dea, chiamata da Omero Afrodite, che proteggeva Enea, l’eroe che avrebbe trapiantato in suolo italico i Penati della sua città, e l’avrebbe fatta rivivere in un’altra grande città: Roma tirreno-latina.”

“La città di Troia è chiamata in etrusco truia, dall’iscrizione di settimo secolo sull’oinochoe della Tragliatella” (p. 103).

Interessanti anche le considerazioni concernenti la formazione dell’etnico rasenna.

“Si può affermare che il settore delle religioni italiche sia stato relativamente trascurato dagli storici o, più esattamente, che solo occasionalmente essi abbiano prodotto, in questo campo, ricerche ad ampio raggio o studi approfonditi su singoli istituti o su figure divine”. Così l’incipit della prefazione di Enrico Montanari al libro di Flavia Calisti Mefitis: dalle madri alla madre. Un tema religioso italico e la sua interpretazione romana e cristiana (Bulzoni Editore, Roma 2006, pp. VI-338, € 23,00).

Un libro che merita “di venire accolto nella tradizione degli studi storico-religiosi. Per di più esso tenta la via, sempre ardua e precaria, di una collaborazione fra ricerche di taglio classicistico e quelle di indirizzo antropologico” (p. IV).  L’Autrice riesce a coordinare i dati archeologici con quelli storico-religiosi e le fonti classiche e a spaziare dai santuari della dea nella Valle d’Ansato in Irpinia e a Macchia di Rossano in Lucania per giungere a Cremona, a Roma dove, forse, fu evocata e agli altri siti dove il suo culto è attestato.

Tra l’altro il libro non risente del pregiudizio primitivista “riguardante le religioni antiche: è vero che spesso le divinità erano legate ad elementi della natura, ma la venerazione loro tributata non era certo dovuta a tale aspetto; non si tratta di religioni animiste giunte ad un livello superiore di espressione, bensì di religioni strutturate ed articolate, che riversano sulle figure divine venerate funzioni ritenute basilari per l’esistenza del gruppo e che accolgono, accanto all’elemento fisico, che potrebbe assurgere a ruolo di simbolo, un’infinita serie di risvolti e di problematiche” (p. 13-14).

Un’originale ed interessante ricerca sullo spazio augurale romano è quella che ci fornisce Elio De Magistris col volume Paestum e Roma quadrata. Ricerche sullo spazio augurale[2] (Guida, Napoli 2007, pp. 240 € 16,50). Lo schema interpretativo proposto dall’autore, Ricercatore di Topografia dell’Italia antica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Salerno, come evidenzia Giovanni Maria De Rossi nella premessa, “diventa così una chiave di lettura per rintracciare legami perduti e sciogliere nessi oscuri; in effetti, prima d’ora sarebbe stato difficile immaginare che la Roma quadrata di Varrone ed il pomerio tacitiano dipendessero dal sistema organizzativo dello spazio usato dal collegio augurale. Analogamente, allo stesso sistema è riconducibile la funzione dei culti di Juventas e Terminus, a lungo ricercata e la cui incomprensione faceva di Terminus, in particolare (…) ora riconquista tutta la sua dignità di confine dello spazio più importante di Roma: lo spazio nel quale è lecito interloquire con Giove, fuori del quale si ha il vitium che porta con sé il blocco delle attività pubbliche di magistrati e assemblee” (p. 9).

La ricerca del De Magistris conferma che lo spazio religioso ed augurale dell’urbe è organizzato anche su capisaldi temporali definiti dal moto apparente del sole, oltre che sulla successione stagionale dei culti. Come Mircea Eliade insegna, la fenomenologia religiosa condiziona la percezione e l’organizzazione di spazio e tempo. “detto con le parole di Furio Camillo, i Romani sono e saranno tali solo rimanendo in quello spazio scandito da culti peculiari e inamovibili, sui quali si organizzano i tempi della città. Le conferme topografiche, precise ed ineludibili, a tali ragionamenti sono messe in evidenza dall’autore, che non manca di sottolineare quanto ne sia interessata la struttura funzionale della società romana, al punto da sostenere che chi mette le mani su questo sistema di equilibri irripetibili lo fa per impadronirsi della res publica” (p. 10).

Con il titolo Sanctorum Quattuor Coronatorum Tabularia A. MMVIII E.V. (Acadèmia editrice d’Italia e San Marino, Bologna 2008, pp. 288 s.i.p.) è stato pubblicato il primo volume di studi e ricerche organizzato dalla Loggia “Sancti Quattuor Coronati” aperto a lavori non solo dei membri della loggia ma anche ad autori esterni, diligentemente coordinati da Mikaela Piazza. Raccoglie studi multilaterali e multidisciplinari le cui tematiche spaziano in vari campi di ricerca suddivisi per comodità redazionale in quattro settori: dell’Ordine Massonico e del Rito Scozzese Antico ed Accettato; i Santi Quattro Coronati e la tradizione iniziatica; culti, simboli, riti; i saperi massonici: filosofia, scienza, storia, culture.

Fra i vari contributi ci piace segnalare, senza nulla togliere agli altri, seguendo l’ordine di pubblicazione nel libro: Il misterioso potere che dirozza la pietra. Da Valeria Luperca ai Santi Quattro Coronati del nostro Renato del Ponte; Brevi variazioni sul tema platonico di Er, figlio di Armenio, nativo della Panfilia di Gian Franco Lami; Deo Soli Invicto Mitrae: i misteri iniziatici nella Roma imperiale ed il Mitreo del Circo Massimo di Antonio Insalaco; Il Pitagorismo e la numerologia: spunti per una riflessione di Anna Maria Gammeri; Kami no michi – La via degli Dei di Giovanni di Ruffia Solero.

Dulcis in fundo un libro che ricostruisce la plurimillenaria storia della nostra martoriata frontiera orientale: Il confine d’Italia in Istria e Dalmazia. Duemila anni di storia (Edizioni Think Adv, Venezia 2007) di Luigi Tomaz[3] autore oltre che del testo anche delle illustrazioni comprese la rigorosa ed esaustiva cartografia.

Nel lungo saggio di presentazione Arnaldo Mauri, Decano della Facoltà di Scienze Politiche dell’Università degli Studi di Milano, riconosce che il metodo dell’analisi storica compiuta dal Tomaz “è rigoroso, non vi è posto né per animosità né per interpretazioni distorte o di fantasia. L’Autore, pur non nascondendo i propri sentimenti di profugo dell’isola di Cherso, una delle terre irrimediabilmente perdute dall’Italia, si sforza di essere sereno ed obiettivo, anche se, ovviamente, non si può ragionevolmente pretendere da lui un assoluto distacco dai temi trattati. La sua opera non mira a suscitare polemiche, ma, semmai, a conferire chiarezza a certi episodi meno noti o volutamente mantenuti oscuri delle complesse vicende storiche dell’area adriatica” (p. 6).

* * *

[Pubblicato in: "La Cittadella",  IX, n.s., 34, apr.-giu. 2009, pp. 75-79].

[1] Edizioni italiane delle opere curate da R. del Ponte: B. G. Tilak, Orione, a proposito dell’antichità dei Veda, Genova 1991; B. G. Tilak, La dimora artica nei Veda, II ed. con app. La cronologia vedica, Genova 1994.

[2] Il Cap. XII “Auguraculum, pomerium e mura della città” è stato pubblicato on line in Diritto @ Storia. Rivista internazionale di Scienze Giuridiche e Tradizione romana 6 = http://www.dirittoestoria.it/6/Monografie/De-Magistris-Auguraculum-pomerium-mura.htm.

[3] Del quale ricordiamo In Adriatico nell’Antichità e nell’Alto Medioevo, recensito nella nostra Rassegna bibliografica (“Arthos”, n.s., VIII, 12, 2004, pp. 248-249).

Un personaggio significativo dell’intemperie politico-culturale del primo secolo antecedente l’era volgare e, nel frattempo, emblematico della “presenza” etrusca nella Res publica Romanorum, dalle sue origini alla caduta dell’Impero in Occidente[1], è senz’altro Publio Nigidio Figulo[2]. Vir doctissimus, fondatore del neopitagorismo romano, membro del Collegio dei LX Aruspici, senatore amico di Cicerone e seguace di Pompeo.

Ce ne offre ora un quadro esaustivo della sua vita e delle sue opere Nuccio D’Anna, storico delle religioni particolarmente attento al mondo classico, noto ai lettori di Arthos. Lavoro non semplice per la disomogeneità e incoerenza delle fonti e testimonianze.

Comunque, giustamente, secondo D’Anna “i frammenti raccolti e gli studi che nei vari settori sono stati fatti dagli specialisti, possono armai permettere di delineare la complessa personalità di Nigidio, di tracciare un profilo autentico del suo pensiero, di delimitare la profondità e la reale consistenza dell’apporto di tradizioni spirituali quali il pitagorismo, la religione etrusca, l’aruspicina romana, l’escatologia dei cosiddetti “Magi ellenizzati”, capire da dove possono essersi originate le sue dottrine astrali, qual è il ruolo veritiero e la profondità della sua opera di “theologia”, vera e propria sintesi di un mondo spirituale che conosciamo con difficoltà e solo parzialmente” (pp. 9-10). Lo stesso impegno politico nigidiano apparirebbe “come l’estremo tentativo di preservare culti e riti appartenenti ad uno stato arcaico del mondo etrusco-latino” (p. 10).

Nato intorno al 98 a.C. forse a Perugia, città o popolo dell’antica dodecapoli dell’Etruria, dove le iscrizioni attestano la diffusione delle gens Nigidia.

Una in particolare lega un componente della gens al cognomen Sors adattamento del termine sortes ovvero le tavolette di legno utilizzate nei rituali oracolari praticati nell’ambito dell’etrusca disciplina che “confermerebbe l’esistenza di antiche scienze oracolari e divinatorie custodite e trasmesse all’interno del clan familiare” (p. 15) del famoso senatore.

Un “radicamento familiare nel mondo etrusco le cui dottrine da sempre a Roma hanno goduto di un’autorità indiscussa” (p. 14).

Con un cursus honorum di tutto rispetto ritroviamo Nigidio, purtroppo, schierato con Pompeo[3] fino alla fatidica battaglia di Farsalo, con la conseguenza dell’esilio forzato, mentre buona parte dei membri del venerato e autorevole Collegio dei LX Aruspici si schiereranno col Pontifex Maximus Cesare[4]. Questa scelta di campo non può inficiare il nostro giudizio sul suo percorso sapienziale. Grazie alle fonti, in particolare quelle raccolte da A. Swoboda, ma soprattutto alla dimestichezza con la visione tradizionale permette al D’Anna di ricostruire il quadro del pitagorismo romano e delle sue dottrine sapienziali di cui il Nostro era il principale esponente anzi il “restauratore”, fino a condurci nella famosa “basilica” di Porta Maggiore e la simbologia in essa nascosta.

Nigidio oltre che essere Pythagoricus, è spesso designato come Magus ma non col significato negativo che spesso tale termine aveva nell’antichità classica ma quale appellativo legato all’attribuzione di una precisa condizione spirituale, un’esperienza estatica ed “illuminativa” (p. 43). Il cognomen “figulus” è stato spesso erroneamente collegato ad un improbabile mestiere del “vasaio” o di “ceramista” mentre andrebbe ricondotto alla simbologia astrale confermata anche dalle fonti. “Dice che Nigidio Figulo prese questo nome perché tornato dalla Grecia, disse di aver imparato che il mondo si muove con la velocità della ruota del vasaio“[5]. Ribadita anche dall’episodio dei gemelli ricordato da Agostino[6] in cui Nigidio utilizza il simbolo della rota figuli, “la ruota del vasaio”, per dimostrare le sue “teorie astronomiche e delle influenze astrali negli accadimenti umani” (p. 52).

Di particolare interesse sono i capitoli dedicati all’esposizione delle conoscenze astronomiche e dei miti connessi, dell’antichità classica in generale e del nostro aruspice neopitagorico in particolare, mostrate dalle fonti pervenuteci. Ancora una volta D’Anna[7] dimostra la sua competenza nel condurci fra gli arcaici sistemi calendariali che scandivano i sacri ritmi del tempo.

In relazione alle conoscenze astrologiche ed alla perizia divinatoria di Nigidio come non ricordare l’episodio riferito da Svetonio (Aug. 94) del padre del futuro Augusto, che al momento della nascita del figlio, “ebbe in sogno la visione di un sole che si levava dal seno della moglie. Nigidio predisse per questo figlioletto appena nato un destino di dominatore universale” (p. 81). Di particolare rilievo è il fatto che Cassio Dione (44, 1) “collega tale predizione su un prossimo Sovrano universale dai caratteri quasi messianici, al tipo di ordine celeste che era possibile contemplare nel movimento delle stelle, e poi alle particolari modalità di disporsi delle costellazioni nei loro percorsi siderei. Il movimento dei corpi celesti nella sfera cosmica sembrava indicare fatti e avvenimenti storici la cui portata non poteva essere limitata alla piccola contingenza del quotidiano” (p. 81).

Fonti autorevoli quali Arnobio, Macrobio, Servio, Nonio, Gellio e Marziano Capella attestano l’importanza e forniscono alcuni frammenti dell’opera di Nigidio dedicata alla “prisca theologia” intitolata De diis. Costituita originariamente di venti libri dei quali ci sono pervenuti solo tredici frammenti. Non mera elencazione dei vari Dèi o puro e semplice chiarimento del ruolo delle divinità più venerate dell’antica tradizione romana. Ha, invece, inteso fornire il significato “teologico”, “indicare i fondamenti rituali, fare emergere il legame della “forma” divina contemplata con il vasto mondo rituale nel quale doveva rifulgere la sua presenza” (p. 111).

Fegato di Piacenza. Museo Civico di Piacenza, Palazzo Farnese.

Basandosi sulle dottrine nigidiane Marziano Capella ci ha trasmesso una rappresentazione del “cosmo circolare” ripartito in sedici parti legate a “potenze divine” rapportabile alla suddivisione teo-cosmogomica del Fegato di Piacenza in particolare al suo “nastro periferico” anch’esso frazionato in sedici parti. Da segnalare l’analogia che D’Anna individua nel caso “della serie runica “nuova” o “danese” del mondo scandinavo che riformulava in XVI segni” le rune dell’antico futhark con la loro potenza magico/rituale. Ancor più rilevante se ricordiamo che le rune derivano dall’alfabeto etrusco[8].

Riassumendo “il De diis di Nigidio sembra metterci davanti ad un tipo di spiritualità che appartiene ad uno stadio molto arcaico della religione romana, forse scaturita da (o connessa a) forma rituali appartenenti al patrimonio religioso etrusco e a quello dei più antichi popoli italici, là dove la cosmogonia e la “teologia” si intrecciavano sapientemente con l’aruspicina, la divinazione e l’azione rituale, un mondo immacolato svelava il significato della presenza divina, e tutti gli interventi dello Stato, tutti i suoi pronunciamenti grandi o piccoli, le stesse manifestazioni della natura (cambio delle stagioni, temporali improvvisi, fulmini, apparizione improvvisa di corpi celesti, etc.) venivano considerate cariche di valenze divine che solo un apposito Collegio di auguri o di aruspici poteva interpretare” (p. 120).

Non di minor valore l’esegesi grammaticale nigidiana. Non solo volta a spigare il significato e la composizione dei termini e delle frasi e le regole grammaticali più abituali ma presentando anche quelle forme risalenti a un tempo molto antico chiarendo aspetti di quella “lingua arcaica” nella quale “l’accento delle parole indicava anche il ritmo recitativo, indirizzava verso quella formulazione musicale della lingua latina sulla quale hanno richiamato l’attenzione anche Giacomo Devoto[9] e Alessandro Ronconi, sosteneva il tono, incanalava verso una corretta strutturazione grammaticale” (p. 123).

Anche gli studi “linguistici” non seguivano meri interessi profani. “Il retto uso delle parole, la pronuncia dei fonemi, la loro corretta articolazione grammaticale o sintattica e la stessa formulazione scritturale - ci ricorda D’Anna - ne fanno un riflesso dell’armonia cosmica e dei ritmi naturali; un “linguaggio puro” riverbera al suo livello l’equilibrio primordiale, lo introduce su un piano di “armonia naturale” che è la condizione stessa perché scienze come l’aruspicina e la divinazione possono rivelare il significato di alcuni particolari fenomeni e segni, interpretarli secondo moduli che svelano il sostrato spirituale originario che regge l’universo” (pp. 128-129).

Tralascio qui di affrontare la trattazione delle attività riconducibili a quelle tipiche di ogni aruspice[10] recuperate dai frammenti nigidiani, ma mi piace segnalare l’analogia che D’Anna individua tra il De vento, “per il quale verosimilmente il neopitagorico romano attinge ad antiche tradizioni estrusco-latine,” ed “in India il Manavadharmashashtra” che confermerebbero “che il vento è connesso con il “respiro” del cosmo e dal suo ritmo nasce la luce che dilegua le tenebre” (p. 136).

L’unico scritto di Nigidio giunto intero fino a noi è il cosiddetto Calendario brontoscopico[11], conservatoci da Giovanni Lido, opera riferibile a quell’arcana Etrusca disciplina di cui il Nostro era un profondo conoscitore e da non svalutare come puro e semplice libello politico. Giustamente è stato posto l’accento che si dimentica troppo facilmente “che a Roma la politica era perfettamente contessuta con la dimensione sacra della vita e ogni forma di azione rituale, compresa l’aruspicina e la divinazione, non poteva certo prescindere dal significato che ogni pur piccolo evento naturale assumeva per la vita dello Stato” (p. 148).

Nuccio D’Anna è riuscito a ricostruire un quadro coerente della vita e dell’opera nigidiana all’interno della tradizione romana (che è anche etrusca e pitagorica) contestando giustamente le asserzioni destituite di fondamento che non trovano riscontro testuale ma che rischiano avere facile eco nella letteratura accademica (un esempio per tutti la presunta “origine plebea” di Nigidio con troppa sicurezza attestata in un’importante enciclopedia[12]).

Concludendo: “Come Varrone, Cicerone, Virgilio, Tito Livio, Orazio e lo stesso Cesare, anche Nigidio appartiene a quel vasto mondo di raffinata cultura, ma ben radicato in una intensa vita rituale, che aveva conservato memoria dei fondamenti spirituali, dottrinali e rituali che avevano consentito a Roma di realizzare la pax deorum e di diventare per un intero ciclo umano un vero umbilicus mundi” (p. 161).

* * *

[Recensione de: NUCCIO D'ANNA, Publio Nigidio Figulo. Un pitagorico a Roma nel 1° secolo a. C., Archè -Edizioni PiZeta, Milano 2008, pp. 176, € 17,00; pubblicata in Arthos, n.s., 17, 2009, pp. 311-314.]

[1] Cfr. M. E. MIGLIORI, Haruspices e mos maiorum, in Vie della Tradizione, 145, gen.-apr. 2007, pp. 22-29.

[2] Cfr. F. MOLTEDO, Neopitagorismo romano. Brevi cenni su Nigidio Figulo, in Arthos, n.s., 14, 2006, pp. 28-33.

[3] Forse è troppo enfatizzante descriverlo come organizzatore a Capua dell’estrema difesa dell’Italia (p. 21). Ricordo che Cesare fu costretto alla guerra civile per la difesa delle prerogative dei tribuni della plebe (nel caso specifico Marco Antonio e Cassio Longino) calpestate dal senato.

[4] Vedi, tra gli altri, L. AIGNER FORESTI, Gli Etruschi e la politica di Cesare, in Fondazione Niccolò Canussio, L’ultimo Cesare, Roma 2000, pp. 11-33.

[5] Schol. ad Luc. I, 639 = Fr. 16 Swoboda, P. Nigidi Figuli operum reliquiae, Wien 1889 (rist. Amsterdam 1964), p. 137.

[6] De Civ. Dei, V, 3 = Fr. 17 Swoboda, op. cit., p. 137.

[7] Di N. D’ANNA cfr. Il Gioco Cosmico. Tempo ed eternità nell’antica Grecia, Roma 2006, e Mistero e Profezia. La IV egloga di Virgilio e il rinnovamento del mondo, Cosenza 2007.

[8] P. SCARDIGLI, Sulla derivazione della scrittura runica dalla scrittura etrusca settentrionale, in Gli Etruschi [II ed. de Gli Etruschi e l'Europa], Milano 1998, pp. 206-209.

[9] Da segnalare la nuova edizione di G. DEVOTO, Origini indeuropee, Padova 2008.

[10] Cfr. P. CATALANO, Aruspici, in Novissimo Digesto Italiano, Torino 1958.

[11] Reperibile ora in italiano in M. KORNMÜLLER, Etrusca Disciplina, Roma 2006 (pp. 89-131) ed in G. LIDO, Sui segni celesti, Milano 2007 (pp. 81-98). In internet si può consultare quella di V. Fincati nella rivista on line Echò, 3.

[12] G. PASCUCCI, Nigidio Figulo, in Enciclopedia Virgiliana, III, p. 726.

Giacomo Devoto, Origini indeuropee

Giacomo Devoto è famoso per aver redatto, assieme a Giancarlo Oli, uno dei più prestigiosi dizionari della lingua italiana. Ma Devoto è stato anche un grande studioso di indoeuropeistica, e le Edizioni di Ar hanno fatto un bel regalo al mondo della cultura ripubblicando il suo monumentale studio Origini indeuropee, un saggio che era stato pubblicato per la prima volta nel 1962. Da quella data la ricerca archeologica, storica e filologica ha fatto progressi, ma il libro di Devoto è ancora un testo insostituibile per affrontare l’argomento.

Devoto introduce il lettore al tema con una ricognizione della scienza indoeuropeistica, dai primi pionieristici tentativi del XVIII° secolo che individuavano concordanze fra la lingua sanscrita e le lingue occidentali, soprattutto il latino, fino all’affermazione del concetto di indoeuropeo nel XIX° secolo, e ai grandi studiosi del XX° secolo che hanno approfondito ulteriormente lo studio linguistico completandolo con comparazioni storiche e antropologiche: Georges Dumézil, Hans F. K. Günther, Emile Benveniste…

Il concetto di indoeuropeo presuppone l’esistenza di una lingua comune parlata da un popolo che aveva coscienza di una propria identità etnica, ma che poi si è diviso in vari rami fino a dar luogo a una straordinaria molteplicità di lingue dal confronto delle quali gli studiosi cercano di ricostruire forme comuni. Il problema della lingua originaria è tra i più affascinanti e più gravidi di conseguenze per l’interpretazione della storia delle civiltà: per questo sull’argomento si sono succedute le ipotesi più varie, che talvolta sconfinano in supposizioni poco convincenti. Devoto, pur prendendo in esame le diverse teorie, è saldamente ancorato a procedimenti scientifici: in generale il vocabolario mostra che gli indoeuropei conoscevano piante e animali diffusi nel Nord Europa o al massimo nelle steppe della Russia in prossimità del Mar Nero. In base a queste argomentazioni vengono scartate le ipotesi che spostano più a Sud-Est la sede originaria degli indoeuropei.

Devoto poi passa in rassegna i dati archeologici che hanno integrato le testimonianze linguistiche: in particolare il ritrovamento delle “ceramiche a nastro” nei territori dell’Europa centrale sembra da mettere in relazione con l’insediamento indoeuropeo. Un elemento che caratterizza con maggiore precisione i popoli indoeuropei è l’ascia da combattimento, che viene spesso rinvenuta nei corredi funebri. Sempre dall’Europa centrale ha origine il rito dell’incinerazione che si diffonde nel Centro-Nord dell’Italia. A questo proposito già Carlo Cattaneo nei suoi scritti letterari (1842) aveva rilevato la formazione di un’identità europea in conseguenza dell’insediamento di popoli che egli chiamava “Indo-persi” (all’epoca la comunità scientifica non aveva ancora elaborato concetti più precisi). In generale si cominciava a delineare un mondo nordico-indoeuropeo caratterizzato da patriarcato, monogamia, divinità celesti, dimora ultraterrena dei morti, sistema numerico decimale, contrapposto a un mondo mediterraneo caratterizzato da matriarcato, poliandria, culto della Terra Madre, metempsicosi, sistema numerico vigesimale.

L’antico vocabolario indoeuropeo, in effetti, mostra alcuni caratteri costanti che mettono in luce istituzioni e abitudini di vita comuni: la famiglia patriarcale, l’allevamento del bestiame, la pratica dell’agricoltura, l’utilizzo del carro…

Schema approssimativo delle migrazioni indoeuropee secondo G. Devoto (in realtà Devoto colloca l'Urheimat in area più occidentale). Da A Grammar of Modern Indo-European

Devoto analizza poi il cosiddetto “vocabolario compatto”, cioè le parole di significato più generale che si suppongono meno esposte a variazione. Una delle espressioni più significative è quella della “fama imperitura”, della “gloria eterna” che si trova attestata sia nel linguaggio omerico che nella letteratura dell’antica India: una lampante dimostrazione di quanto fosse importante il buon ricordo di sé nel sistema di valori indoeuropeo. Da qui si comprende la costante preoccupazione di trasmettere alla discendenza i comportamenti virtuosi e meritevoli. Nel campo della religione si nota come la concezione patriarcale della famiglia si traducesse nella figura di un “Padre degli dèi” testimoniato da figure come Zeus, Giove, Wotan. Particolarmente interessante, inoltre, è il termine louko che originariamente indicava la radura nella foresta che veniva illuminata dalla luce solare e quindi percepita come sacra: la parola si è conservata fino al latino lucus che indica appunto il bosco sacro, nonché nel nome del dio celtico della luce Lugh. Nella terminologia dei nomi famigliari i celebri casi di pater e mater sono tra i più indicativi delle concordanze fra le varie lingue indoeuropee.

L’analisi delle parole ci informa su costumi e istituzioni che hanno caratterizzato per millenni i popoli indoeuropei e che in alcuni casi sopravvivono ancora oggi. Il vocabolario più antico restituisce in generale l’immagine di una società che aveva sviluppato un solido senso della individualità umana al quale era legata un’idea della proprietà privata che assumeva un valore magico-sacrale. In base a queste concezioni il furto era concepito non solo come un crimine dal quale difendersi, ma come un vero e proprio atto contro natura.

Fra gli animali spiccano quelli da allevamento: pecore, maiali, bovini. Inoltre il cavallo, utilizzato in guerra e il cane come animale domestico compaiono costantemente al fianco degli indoeuropei.

I nomi etnici sono testimoniati dal termine arya che è sopravvissuto in India e nel mondo celtico e da weneto testimoniato nelle più varie aree del territorio europeo. Per quanto riguarda la terminologia politica il latino rex indica il sovrano ed è legato al termine reg che indica il movimento rettilineo anche in senso simbolico: si delinea quindi una società aristocratica fondata sui valori della gerarchia. Il popolo è indicato dalla parola teuta che originariamente designava l’assemblea. I rapporti famigliari, come si è detto, contemplavano un matrimonio rigorosamente monogamico che definiva con precisione diritti e doveri dei coniugi fra di loro e nei riguardi dei figli, a testimoniare il valore fondamentale della discendenza nel mondo indoeuropeo.

La concezione di libertà personale era espressa dalle forme praiwo e priyo, che indicavano originariamente un amico o una persona cara e che per estensione assumono il significato di uomo libero, designando quindi un concetto di libertà non legato alla nascita, ma al sentimento di affinità e di simpatia che lega l’individuo alla comunità in cui vive.

Infine il libro affronta il tema della formazione delle nazionalità indoeuropee, particolarmente intricato, data la varietà dei linguaggi che sono sorti nei vari territori: greci, italici, celtici, germanici, slavi, ittiti, armeni…

Il volume è corredato da numerose illustrazioni e carte geografiche, da vari indici, e da una tabella comparativa dei temi radicali indoeuropei.

* * *

Giacomo Devoto, Origini indeuropee, Edizioni di Ar, Padova, 2008, pp. 590, € 60,00.

Franz Altheim definì l’invasione dell’Italia da parte di quei popoli indoeuropei che avrebbero dato poi origine, tra l’altro, alla civiltà romana, come “migrazione dorica in Italia” (Die dorische Wanderung in Italien). Il brillante studioso tedesco assimilava la calata da Nord dei primi invasori Elleni in Grecia a quella avvenuta alcuni secoli più tardi sul suolo italico. In comune, esse avevano una vera e propria rivoluzione sociale: d’improvviso, l’arrivo indoeuropeo sovverte come un’onda le comunità pacificamente organizzate o non sufficientemente preparate; sorgono roccaforti e cittadelle, un’organizzazione militare si impone.

Così il linguista Giacomo Devoto descriveva, nel suo fondamentale Origini Indeuropee, l’invasione della Padania: “Nell’Italia settentrionale, l’affermazione positiva di un processo di indeuropeizzazione comincia nell’età del bronzo, attraverso le terramare, nella regione corrispondente al corso medio del Po, fra Lombardia ed Emilia. Si afferma poi in modo netto nell’età del ferro, in condizioni confrontabili con quelle dei campi d’urne, in tre focolai principali”. Si tratta di Golasecca, Este e del “focolaio protovillanoviano”. Il primo e più occidentale si associa ai ritrovamenti linguistici che gli studiosi definiscono “leponzi”: Devoto riteneva si trattasse di una lingua indoeuropea non gallica, ma gli studiosi di oggi tendono invece a includerla nel ramo celtico. Ai ritrovamenti di Este e dintorni vanno riferite le testimonianze del venetico; solo al “focolaio protovillanoviano” non si accompagnano ritrovamenti di testimonianze linguistiche. “Ma ha la sua importanza attraverso la funzione di collegamento e di tappa per un’ulteriore espansione verso il sud di correnti linguistiche collegate alla civiltà dei campi d’urne”. Infatti da lì si aprono la strada a sud, lungo il crinale appenninico, focolai di “cittadelle” indoeuropee tutte caratterizzate dal rito dell’incinerazione, “appoggiate a caposaldi, che vanno dal Pianello del Genga in provincia di Ancona fino a Terni, al Foro romano, e, al di là del Tevere, risalgono nell’Etruria in direzione di nord-ovest”. L’incinerazione, rito funebre assolutamente innovatore, che è quasi una bandiera di questi nuovi venuti, sarà ereditata e conservata per secoli dai Romani.

Ma in cosa consistevano questi campi d’urne terramaricoli dei primi invasori? Adriano Romualdi ce ne fornisce una descrizione suggestiva: “Si tratta di stazioni su pali costruite sulla terraferma, rettangolari o trapezoidali, tagliate ad angolo retto da un cardo e da un decumanus, rigorosamente suddivise e con uno spazio libero a oriente ad uso di comitium. La severità dell’impianto, le sobrie urne lusaziane deposte l’una accanto all’altra nella nuda terra, ci attestano uno spirito severo e quiritario”. In Val Camonica, rilevava poi il compianto studioso, le incisioni rupestri ci mostrano “analogie sorprendenti con le incisioni rupestri in Svezia: non solo vi appaiono gli stessi simboli, le stesse figure (il sole trainato dai cervi, il “portatore d’ascia”, il “portatore di lancia”) ma anche lo stesso identico stile che scolpisce le figure come figure portanti e si riconnette alla mentalità “tettonica” del Nord”.

Franz Altheim osserva le incisioni della Val Camonica: “È uno spirito assolutamente diverso, quello che si manifesta in quest’arte rupestre nordica e italica. Di fronte all’antico complesso culturale mediterraneo, femmineo e naturistico, si fa avanti una civiltà che ha pronunciati tratti virili. Essa penetra verso Sud”.

* * *

Tratto da La Padania del 15 febbraio 2004.

Oggetto del mio intervento è un breve esame dell’uso del simbolismo da parte di Tolkien. Data, però, la vastità del tema, l’amplissimo uso di simboli da parte del filologo di Oxford e la ampiezza di rimandi, riscontri e ulteriori riflessioni che ogni simbolo suscita, questa analisi non potrà, per forza di cose, che limitarsi ad alcuni brevi cenni. Inoltre, la stessa rassegna che intendo qui proporre ha una pretesa meramente “evocativa”, di fornire, cioè, un insieme limitato di immagini, approssimazioni e “visioni” simboliche, al fine di rispondere a questi interrogativi: quale la misura dell’uso dei simboli da parte di Tolkien? Quali le implicazioni di questo uso? E quale la consapevolezza, da parte dell’autore, nel ricorrere a questi simboli – cioè: quale “rigore tradizionale”, rispondenza al significato arcaico?

Si può premettere sin d’ora, a parziale risposta a tali quesiti, che Tolkien non ignorava certo una delle caratteristiche principali dei simboli, quella della loro dualità (non dualismo): due significati diversi, spesso opposti, si racchiudono in un unico simbolo, spesso corroborandosi vicendevolmente, senza negarsi l’un l’altro. Talvolta, peraltro, tale dualità è dovuta a ragioni di tipo storico, accadendo che un senso nuovo andasse a sostituire il precedente, per opposizione, per “cambio di civiltà” o per il sovrapporsi di una nuova sensibilità. Conscio di questa fondamentale caratteristica, Tolkien è però appieno uomo del ventesimo secolo. In lui epos e mythos sentono i tratti di quest’epoca, manifestandosi, a livello letterario, in una malinconia, o meglio in una nostalgia (dolore della lontananza). Tale carattere, latente e diffuso dell’opera tolkieniana, e che cercherò di mettere in luce nel proseguio, è la ragione del tanto fascino odierno, inattenuato (e anzi direi accresciuto) a quasi trent’anni dalla scomparsa dell’autore del Signore degli Anelli.

* * *

I simboli che tratterò per primi sono legati agli elementi naturali. La loro semplicità non deve fare pensare a banalità: viceversa, essa è sinonimo di universalità. Facendo riferimento a immagini quali quelle della montagna (e del vulcano), della caverna (e del labirinto), dell’albero, del bosco, del giardino o dell’isola, infatti, si allude a elementi presenti agli uomini di pressoché ogni epoca e luogo. Non solo questo, ma anche questo è un importante motivo della loro universalità, che non casualmente si esprime in termini affini, attribuendosi cioè allo stesso simbolo analoghi significati in tradizioni diverse. I riferimenti che farò, peraltro, saranno limitati per lo più all’area indoeuropea, perché sebbene alcuni ravvisino, e fors’anche non a torto, influenze diverse in Tolkien (specialmente veterotestamentarie), a me pare che in gran misura all’area spirituale e mitologica indoeuropea si debba far riferimento, tanto nel cercare riferimenti specifici di modelli di ispirazione di Tolkien, quanto, e a maggior ragione, nell’investigare la stessa “visione del mondo” tolkieniana.

Il primo simbolo cui farò dunque riferimento è quello della montagna. Univocamente le tradizioni mondiali le attribuiscono il significato di sede della divinità: ciò avviene tanto nei casi più noti del greco Olimpo, dell’indiano Sumeru (noto anche come Meru), dei varî Sinai, Sion e Golgota biblici, etc. Ma in realtà di monti sacri sono costellate le credenze dei popoli; per esempio, in un recente saggio (R. Del Ponte, I Liguri. Etnogenesi di un popolo, Ecig, Genova 1999) è stato ben messo in luce come tra gli antichi Liguri, una delle principali popolazioni italiche antiche, nella religiosità trovasse una posizione del tutto preminente un “culto delle vette” con relativi santuari e divinità collegate. Non è un caso del resto, come hanno rilevato alcuni pensatori tradizionalisti, che il termine “paradiso” derivi alla nostra lingua, per il tramite dell’ebraico, dal sanscrito paradesha, indicante un luogo elevato. Nel simbolismo, nell’iconologia antica come nelle più remote incisioni rupestri, la montagna viene rappresentata come un triangolo, più o meno equilatero, con un vertice rivolto verso l’alto. Questo simbolismo dell’alto, dell’elevato, della direzione verticale e ascendente, non è senza relazioni con una visione del divino in cui a essere invocate sono le potenze luminose, solari, “maschili”. Chiariremo meglio questo concetto in seguito, trattando della montagna e della caverna.

In molti miti europei, specialmente medievali, la montagna viene collegata alla figura di sovrani, mitici o reali, che, si dice, in essa riposano, per tornare un giorno, destati dal loro lungo sonno, a restaurare l’aureo periodo della loro regalità. Tutto ciò conforta l’immagine della montagna quale luogo sacro. Inoltre sulle affinità di “ascesi” e “ascesa” molto è stato scritto: basti rammentare, qui, come la stessa odierna esperienza alpinistica abbia in numerose occasioni fornito lo spunto, a scalatori più o meno “professionisti”, di parlare di “esperienze di confine”, quando non di veri e proprî “stati trascendenti della coscienza”. In tutto ciò, nel contatto e nel confronto diretto dell’uomo con la montagna, va dunque ravvisata una di quelle “porte” al sovrasensibile già chiaramente percepite dagli antichi. I riti dionisiaci si svolgevano sulle alture, e i maestri spirituali cinesi, ricorda René Daumal nel suo libro Il monte analogo, che costituisce un po’ una summa di questi orientamenti, impartivano agli allievi le loro lezioni sull’orlo dei precipizî delle montagne.

A questa visione tradizionale della montagna si affiancava una ben precisa struttura cosmica. Essa ha una sua compiuta teorizzazione in India, dove al Sumeru fa da contraltare cosmico un omologo monte “perno dell’universo” dall’altra parte del mondo: l’immagine della montagna come Asse del Mondo, sia detto per inciso, doveva avere un’antichità forse addirittura maggiore di quella dell’albero. Questa stessa struttura cosmica è presente anche nella Divina Commedia, dove il monte del purgatorio si erige precisamente sulla verticale della “natural burella” del cono dell’inferno.

Come si presenta in Tolkien questo simbolismo? Prendiamo a esempio, per rispondere, uno dei passi principali in cui i personaggî si trovano di fronte a una montagna: il Caradhras. Qui il monte è ostile: le espressioni dei personaggî in merito sono inequivoche. Essa si oppone al passaggio della Compagnia dell’Anello, poiché il braccio del Nemico è divenuto assai lungo, e ha ormai raggiunto anche queste terre a lui assai remote. Il monte è cioè pervaso ancora da un senso del sacro, ma terribile e incontrollabile: la potenza che lo domina si rivela ostile: sarà questo il motivo che costringerà la Compagnia a trovare una diversa via.

* * *

Un significato affine alla montagna, ma non uguale, ha nel simbolismo il vulcano. La mancanza della vetta, che lo caratterizza e differenzia, non equivale a mancanza di carattere sacro. Viceversa, il contatto della fiamma incandescente che vi riposa con l’ambiente esterno è segno di una sacralità a diretto contatto con il mondo – peraltro dall’aspetto spesso terribile. Senza andare troppo lontano, si pensi al mito circa l’Etna, concepito quale fucina nella quale Vulcano forgiava le saette di Zeus; una tradizione medievale inoltre, riportata dal Graf, rimanda a quell’”Artù nell’Etna” (forse una figurazione simbolica di Federico II) cui si è accennato parlando della montagna. Ed è un vulcano, nel Signore degli Anelli, a costituire, nella terra nemica, l’obbiettivo della cerca sui generis che il protagonista deve compiere. Anche qui, il vulcano è la sede di una manifestazione del divino terribile, che distrugge.

* * *

Direttamente connesso, anzi dipendente dal simbolismo della montagna è quello della caverna. Per riprendere il tema iconografico suaccennato, se la montagna veniva usualmente raffigurata con un triangolo dal vertice rivolto verso l’alto, è un opposto triangolo con il vertice rivolto verso il basso a indicare la caverna. Il sovrapporsi dei due simboli, poi, poteva dar luogo al cosiddetto “Sigillo di Salomone”, che, di là dall’essere odierno emblema di una recente entità statuale mediorientale, è simbolo universale, non certo prerogativa del solo ebraismo (lo si ritrova anche nella più antica India, per esempio). Esso rimanda a una conciliazione degli opposti.

Secondo René Guénon, è a una diversa epoca, più recente, che va connesso il simbolismo sacrale della caverna: come in epoche remote il divino era naturalmente accessibile a tutti, e in quanto tale da tutti visibile (tale è il caso della montagna), con una nuova età (e precisamente con la seconda fase del ciclo cosmico) le conoscenze che alla sede del divino si ricollegavano devono “ritirarsi” in un luogo più remoto, non accessibile a tutti, così dando forma all’esoterismo. I popoli, va peraltro aggiunto, non sempre si avvicinarono alle caverne con il medesimo “sentire”. Popoli che abitarono nelle caverne manifestavano spesso un’attitudine “lunare” e “matriarcale” nei confronti della spiritualità, viceversa un diverso sentire doveva generalmente animare quanti verso le caverne andavano con precisi intenti rituali. È nel mitraismo, religione spiccatamente (seppur non del tutto univocamente) solare, che i riti di iniziazione si compivano negli antri più bui.

In Tolkien, e in particolare nel Signore degli Anelli, sono due le caverne, o i tipi di caverne, che hanno rilevanza. Le prime sono le antiche case degli hobbit: la loro caratteristica è il senso di accoglienza domestica. Il popolo hobbit, d’altronde, è di indole prevalentemente pantofoliera, borghese e, appunto, “matriarcale”. Le caverne abitate anticamente da loro, comunque, hanno poco della “caverna” in senso classico: dai dolci e verdi colli della Contea non sorgono vette altissime, e le caverne sono proporzionalmente dimensionate, anche e soprattutto nell’”indole” espressa dai loro abitanti.

L’altro tipo di caverna, anzi la caverna per eccellenza del Signore degli Anelli, è Moria. Nel viaggio della Compagnia a Moria, vera e propria “discesa agli inferi” in piena regola, si ripetono modelli universali di simbolismo. Lo stesso ingresso nell’antro della caverna è anticipato da un viaggio periglioso; il luogo in cui si trova il “passaggio” al mondo infero è oscuro e tetro. Queste caratteristiche trovano delle precise corrispondenze, per esempio, nel VI libro dell’Eneide e nel primo canto dell’Inferno dantesco; ma di “discese agli inferi” sono ricche un po’ tutte le tradizioni: si tratta del modello classico del viaggio iniziatico. Entrata la Compagnia dell’Anello nella caverna, il simbolismo di questa cede il passo, secondo un modello assai consueto, al simbolismo del labirinto; infatti Moria si snoda in una miriade di stanze, costruite in epoche remote dai nani. Qui la Compagnia può procedere solo grazie alla guida sicura di Gandalf, elemento della luce spirituale, vero e proprio “filo di Arianna”. La caverna è nel simbolismo inoltre strettamente associata al cuore, come ha rilevato con particolare efficacia René Guénon. Non è d’altronde casuale, a mio avviso, che l’assedio di cui è vittima la Compagnia sia scandito da un battito (“tum, tum“) di tamburi, a ritmo sempre crescente. Nel viaggio raccontato nel romanzo, seguono con preciso significato al nero della caverna il combattimento di Gandalf, custode del “Fuoco Segreto” nelle e contro le fiamme del Balrog (fase “rossa”) e, alla conclusione di un lungo percorso iniziatico, la rinascita del protagonista quale “Gandalf il Bianco ritornato dalla morte”. In questa prospettiva, il “ritorno alla luce” della Compagnia rappresenta il compimento della “rinascita” iniziatica.

* * *

A questo punto del romanzo la Compagnia torna a viaggiare alla luce del sole, e giunge a Lorien: il giardino per eccellenza del libro. È un “giardino di delizia”: il popolo fatato che lo abita vive sugli alberi che ama, immagini fatate e meravigliose vi si susseguono; il tempo stesso ivi scorre in modo inusuale. Questo tema del giardino meraviglioso e delizioso è presente in diverse testimonianze tradizionali (si pensi a quello delle Esperidi, alla saga di Gilgamesh, al Paradiso terrestre biblico). L’albero in sé, che del giardino costituisce elemento essenziale, ha in Tolkien prevalenti caratteristiche “positive” (luminose nel Silmarillion, di simbolo regale – a Minas Tirith – e di arcaicità – nel caso di Fangorn – nel Signore degli Anelli), ma il Bosco, altra forma di manifestazione del simbolismo dell’albero, è caricato di un significato nettamente duale. Esistono cioè caratteristiche assai diverse tra i personaggî incarnanti primordiali “signori dei boschi”, come Tom Bombadil – che paiono così vicini all’immagine dello jüngeriano Waldgänger) e i personaggi che viceversa vedono i boschi come luoghi oscuri e tenebrosi (o meglio, sono diverse le tipologie di boschi). La foresta per eccellenza della Terra di Mezzo, e cioè Bosco Atro, rientra nettamente in questa seconda tipologia.

Scrisse nel suo Origini indoeuropee Giacomo Devoto, forse il principale linguista italiano del secolo: “Il tratto fondamentale del paesaggio indoeuropeo originario è dato dalla foresta”. Allo stesso modo, termini importantissimi del vocabolario indoeuropeo più arcaico traggono proprio dal paesaggio boschivo la loro fonte etimologica: la stessa fondamentale parola “luce” deriva da quella sua particolare manifestazione che è data dal suo filtrare tra i rami degli alberi, e in specie nelle radure. Così “luce” è strettamente parente di lucus, il bosco sacro nell’antico latino. Inoltre nell’immaginario medievale europeo al bosco si collegavano le più svariate credenze: esso era visto infatti come luogo di arcani incontri, di pericolose presenze, di fatate entità. Queste sono le stesse caratteristiche di Bosco Atro.

* * *

Anche l’isola, come noto, ha una parte di rilievo nell’epopea tolkieniana. Il richiamo, nettissimo, al mito platonico circa l’affondamento di Atlantide è sin troppo noto nella vicenda di Numenor perché valga soffermarvisi. Ciò che va aggiunto è che la sede degli “immortali” o “immortalati”, delle presenze luminose elfiche incorrotte, resta l’isola a Occidente. Mito diffusissimo, addirittura al di fuori dei confini d’Europa, quello dell’isola quale sede mitica è testimoniato dalla ricchezza delle tradizioni sulle varie Thule, Avallon, Tir na mBeo etc. Si tratta di raffigurazioni varie (e riferite, specie la prima in confronto alle altre, forse anche a memorie diverse) di una terra originaria e fatata, sede variamente di “eroi”, morti e presenze immortali. Su questo tema torneremo tra breve, facendo riferimento all’ultimo dei simboli qui trattati.

* * *

Il convegno odierno essendo dedicato al “Viaggio della Compagnia verso il terzo Millennio”, sarà forse il caso di aggiungere qualcosa su queste parole, iniziando dalla Compagnia. Nelle saghe e nelle leggende, va premesso, è più frequente l’eroe solitario rispetto alla compagnia (ma ci sono numerose eccezioni). In estrema sintesi a me pare che la Compagnia tolkieniana non sia un’unione comunistica, nella quale le singole personalità si fondono; vi permangono tratti gerarchici, e oltretutto una speciale “interrazzialità”. Si tratta dell’élite delle razze solari a riunirsi nella Compagnia dell’Anello: mai, per intenderci, un Orco o un Sudrone ne avrebbe potuto far parte. In essa nessuno perde la sua precisa identità e il suo preciso ruolo, anche letterario, ma viceversa è per il tramite della Compagnia stessa che matura e vive la sua avventura vera e propria, che combatte cioè la sua Grande Guerra Santa. Lo spirito è quello di una compagnia di ventura, o ancor più quello dei sodales medievali.

L’impresa iniziatica della Compagnia è il viaggio, e non potrebbe praticamente essere altrimenti. Viaggiatori mitici sono Dante, Ulisse, Enea, Ercole, Gilgamesh, Sigfrido e tantissimi altri: è nel viaggiare che l’eroe si confronta con i pericoli, cresce e migliora. E al viaggio non può fare da naturale conclusione che il ritorno: non a caso con le parole “Sono tornato” si chiude il Signore degli Anelli: davvero simile, d’altronde, è il finale dell’avventura di Sam a quello di Ulisse che giunge nella sua Itaca e giustizia i proci che vi imperversano.

La realizzazione del compito della Compagnia dell’Anello conclude un vero e proprio ciclo cosmico: la Terza Era si chiude, e inizia l’Età degli Uomini. Anche la concezione ciclica tradizionale è ben presente a Tolkien – e la sua attitudine di fronte al destino di decadenza del mondo moderno fa di lui un guerriero nel senso tradizionale. Con l’instaurarsi di un nuovo ciclo, anche nuove forme simboliche vengono a predominare.

* * *

Per concludere questa disamina, vorrei ricordare un ultimo simbolo che appare in Tolkien in un modo molto significativo. La Compagnia dell’Anello sta per lasciare Lorien, per riprendere il suo viaggio. Lungo il Grande Fiume, prima dell’addio, una imbarcazione dalle sembianze di un grande cigno dorato si avvicina. Un canto dolce e tristissimo è quello di addio della bianca e bellissima dama Galadriel, velato di tristezza, ma in esso già si cela, in pura potenza, il richiamo della redenzione. Il popolo chiaro, puro e luminoso dà così il suo addio. Analogamente, dalla “triste storia dei figli di Lir” irlandese sappiamo di come i figli di questo sfortunato sovrano furono per un sortilegio mutati in cigno: il loro canto dolcissimo e tristissimo incanta chi li oda. Esso appartiene o rimanda così all’Altro mondo. Nel mito greco e romano il cigno è animale iperboreo, sacro al dorico e nordico Apollo; non a caso dalla Svezia alla Valcamonica si rinvengono incisioni raffiguranti il suo caratteristico collo. In un mito estremamente diffuso Fetonte, avendo improvvidamente guidato il carro del padre, dio solare, viene precipitato nelle acque dell’Eridano, ove muore. Viene pianto dalle Eliadi ma anche da Cicnus, il vecchio figlio del re dei Liguri, che ne era parente. Il canto di dolore muta il vecchio dai bianchi capelli nell’animale che oggi porta il suo nome, e che assurge in cielo (il fenomeno è definito sin dagli antichi come catasterismo). Socrate, nel Fedone platonico, sostiene di assomigliare al cigno, che non piange la propria morte, in realtà, dolorosamente, ma con la gioia di chi sa di ricongiungersi all’elemento divino donde proviene.

Questa bianchezza dell’animale, come dei capelli dei vecchi, non è solo il segno della purezza originaria, ma rimanda anche alla sua remota antichità iperborea. E il rivolgere a tale remota origine lo sguardo è il grande messaggio dell’opera simbolica tolkieniana.

* * *

Relazione tratta da AA.VV., J.R.R. Tolkien. Il viaggio della Compagnia verso il Terzo Millennio, Atti del Convegno svoltosi all’Università degli Studi di Roma “La Sapienza” il 5 maggio 2000, Roma 2001, pp. 45-53.