La religione ellenica si presenta come un insieme di culti e di riti che intendono trasmettere nella storia e nella vita quotidiana lo stesso impulso spirituale personificato dalla complessa varietà delle figurazioni divine. La sua rappresentazione religiosa è usualmente costituita dalla mitologia, ossia da un complesso di narrazioni di vicende divine che intendono “spiegare” in una prospettiva mito-poetica il significato del mondo o di singoli momenti di esso. I vari cicli mitologici non sono altro che proiezioni drammatizzate di quegli impulsi spirituali, una loro formulazione plastica che tende a restituire una visione “teologica” all’esperienza che i vari aedi, cantori, indovini o estatici hanno contemplato contemporaneamente come vita cosmica e ritmo divino.

Questo particolare carattere mitico-rituale ha comportato l’inesistenza di un qualsiasi Fondatore divino dal quale possa essersi originata la religione ellenica o che abbia in qualche modo “riformato” alcuni suoi caratteri fondamenti. Da ciò anche il fatto che la vasta rappresentazione mitologica e il complesso dei rituali non si trovano codificati in un insieme di testi sacri da cui poter sviluppare una dottrina religiosa o presso i quali tale dottrina potesse essere custodita e trasmessa senza alterazione. Tale assenza di libri rivelati ha poi permesso che si sviluppasse nell’Ellade la particolare funzione dei poeti i quali nelle loro opere hanno sostituito ciò che altrove veniva esplicato dagli scribi, esaltando particolarmente ciò che si potrebbe chiamare la “visione mitica” a detrimento di una qualsiasi rivelazione divina che potesse essere codificata e, appunto, “scritta”. Questo carattere fa sì che la religione ellenica si presenti non come un corpus dottrinale al quale aderire o al limite convertirsi, ma come una forma spirituale connaturata naturalmente a quel popolo, una “forma formante” che si invera nelle varie  espressioni di vita e dalla quale si può evadere non con un rifiuto, ma cambiando la stessa identità nazionale.

Come ulteriore conseguenza tutto ciò ha comportato il tipico atteggiamento di perpetuazione di usi, costumi e rituali ancestrali, di conservazione di un patrimonio religioso che viene trasmesso come elemento di identità e di custodia di un ordine la cui origine si confonde con quella stessa del popolo ellenico. Da ciò anche il carattere fondamentalmente conservatore di questa religione, presso cui l’aderenza alla tradizione esprimeva l’unico criterio di ortodossia e che rendeva “attuale” e “storica” la lotta per l’ordine tradizionale contro ogni forma di disordine. Questa storicità è una delle peculiarità della religione ellenica ed è determinata dallo stesso scenario mitologico tradizionale. Qui, infatti, la nascita del popolo ellenico va a confondersi con la stessa religione. Le origini nazionali non sono altro che un momento dello svolgimento della genealogia divina, una sua modalità di determinazione storica che ad un certo punto, come sembra indicare in modo specifico il mitologema di Hellenos sul quale torneremo, ha visto il “trapasso” del divino nell’umano di una particolare essenza divina, per di più tesa ad esplicitare la funzione di un ordine cosmico che il nuovo ciclo aperto da Deucalione dovrà realizzare.

La funzione del mito all’interno della spiritualità ellenica appare fondamentale. Il termine mythos si ritrova con significati vari all’interno della storia religiosa ellenica con utilizzazioni diverse e spesso persino opposte. Secondo molti esegeti diventa meno evidente rispetto a quanto ritenevano i classicisti dell’Ottocento una derivazione semantica di mythos da myēo, anche se ovviamente tale derivazione continua ad avere una sua forza dimostrativa di non poco rilievo e di forte persuasione. Ultimamente, però, alcuni studiosi appoggiandosi a diverse giustificazioni linguistico-formali, hanno pensato che si possa risalire ad un radicale indoeuropeo *mēudh-, *mudh- col significato speciale di “ricordarsi”, “aspirare a”, “riflettere”. Si avrebbe perciò il mythos quale “pensiero”, ma non riferito al pensare meramente cerebrale che si determina in un discorso logico-esplicativo, quanto piuttosto ad un “pensiero che si rivela”, che viene comunicato da una dimensione superiore a quella del tempo nella quale si consuma la vita umana. In particolare, sarà Omero che in entrambi i suoi poemi ci darà un “pensiero” (= mythos) che viene elaborato, un’idea, un “principio” che deve essere svelato.  Si entra così in un’area sacrale che vede il mito in rapporto strettissimo con il rito, con la dimensione “narrativo-esplicativa” di una condizione spirituale che è possibile esperire nell’atto rituale o nell’ispirazione estatica. E’ l’esperienza del veggente omerico che svela ciò che “ha visto con meraviglia”, quando lo spettatore, la cosa contemplata e l’atto del vedere diventano una thēoria, una “visione” la cui condizione l’aedo omerico esprime sì con la parola (è uno dei significato di mythos), ma con una parola che recita e “rappresenta” l’essere del mondo, tesa più ad incantare l’ascoltatore trasportandolo nel pieno dell’età eroica che a “raccontare” fatti, cosa che dà significato non transeunte all’uso ellenico di recitare brani di Omero durante alcune rappresentazioni rituali.

Fra i tanti mitologhemi più antichi dell’Ellade un interesse particolare può avere la constatazione che assieme ad Helios, quali figlie di Iperion e di Tia (“la divina”) troviamo anche Selene ed Eos, l’Aurora celeste. Va detto subito che i miti relativi ad Helios sono giunti in modo frammentario a tal punto che si è autorizzati a pensare che ci si trovi di fronte a cicli diversi intersecantisi e confusi l’un l’altro. Tale per es. la curiosa storia riportata da Ateneo che raccontava del viaggio di Helios fatto al tramonto in una coppa d’oro fino a raggiungere la mitica Etiopia. Quello che può interessare è che etimologicamente “etiopia” deriva dalla radice *aith- col significato di “bruciare” e di ”risplendere”, dato che qui tale radice include il senso di “fuoco che brucia” e perciò “risplende”. Si allude perciò ad una terra dove sì la luce risplende, ma di uno splendore di tipo vespertino, occidentale, evidenziato dal fatto che il viaggio di Helios si svolge al tramonto e che il popolo etiope era ritenuto essere non di razza nera, ma rossa, posta dal simbolismo tradizionale sempre ad occidente, al crepuscolo del percorso del sole.

Ancora più ricco di significati è il mito riportato da Omero nell’Odissea, là dove si fa menzione delle due figlie di Helios: Lampetia, “colei che illumina” e Faetusa, “colei che risplende”, le due divinità che custodiscono i 350 buoi del sole nell’isola di Trinacria. Secondo Bâl G. Tilak qui si ha una precisa allusione ad un antico anno di 350 giorni che verosimilmente doveva essere seguito da una notte cosmica di 10 giorni, ossia la durata dell’anno propria ad alcune regioni circumpolari, “là dove si compiono le rivoluzioni del sole”, ricorda ancora Omero (Od. XV, 403 e sgg.). E l’ipotesi acquista maggiore luce ove si consideri che queste due figlie di Helios presentate da Omero come le custodi dell’anno artico, personificano rispettivamente la luce che ne “illumina” l’inizio e la luce che “risplende” al suo compimento, ossia la luce dei due solstizi, quello estivo e quello invernale. Nel mitologhema le due sorelle si trovano ad esplicare la loro funzione di custodia nell’isola di Trinacria che è stata sempre concepita come la proiezione della mitica “terra del sole”. Persino lo stesso simbolo del triskel che graficamente la definisce, secondo le pittografie studiate da Dechélette, non esprime altro che lo stesso movimento del sole considerato nella prospettiva del suo rivelarsi secondo modalità cicliche che si srotolano attorno ad una divisione triadrica dell’anno che ha sostituito quella binaria risalente ad epoche molto più antiche, e ancora non si è stabilizzato nella divisione quaternaria, quella propria all’anno del periodo “classico” dell’Ellade. In un suo aspetto la Trinacria appare come il simbolo della potenza cosmica creativa che si dispiega nel tempo, la sua forza di manifestazione, perciò come uno dei simboli stessi che rivelano come tale potenza si sia inverata in una “terra primordiale”, una “terra originaria”, “solare”.

I miti relativi ad Eos, l”’Aurora” o la “luce aurorale”, sono molto più poveri e già risentono dell’influsso della leggenda eroica. Un altro nome della dèa dell’aurora fu Emera, “il Giorno”, che forse vuole esprimere l’idea di un’intera epoca umana. E sono note le storie di questa dèa della luce aurorale in connessione alla Syria, “la terra del sole” di Omero, oppure quelle relative ai suoi rapporti con Kephalonia, “la terra del centro” dove Kephalos, il Caput celeste, il “punto” cosmico di orientamento di una carta stellare molto antica (e comunque precedente  i rivolgimenti celesti cui accennava Aristotele per spiegare il passaggio del sole dal suo primordiale percorso sulla Via Lattea a quello attuale), si era “sposato” con l’Orsa celeste. Secondo questi miti alle origini gli sposi Kephalos e la Grande Orsa (con i suoi septem triones che trascinano il Grande Carro e lo fanno girare perpetuamente attorno al “perno” del cielo, il polo) si trovavano congiunti nello stesso quadrante cosmico secondo una direttrice che doveva risultare perpendicolare all’asse dell’osservatore allocato nella Kephalonia.

Dalle confraternite degli aedi itineranti, dei thēologoi e dei cosmologi arcaici, quelli che Aristotele radunava sotto la dizione di prōtoi thēologesantes (“i primordiali thēologoi”), probabilmente sono emerse tutti quei veggenti che si esprimevano attraverso il canto e la poesia sacra e, dunque, anche i due massimi cantori dell’antica Ellade, Omero ed Esiodo. Il caso di Esiodo è molto particolare. Non solo trasmette tutta una serie di elementi mitologici di un passato che rimanda ad epoche difficili da determinare, ma il personaggio appare pienamente consapevole del proprio ruolo di Aedo sacro, un cantore ispirato al quale era stato concesso il dono della poesia (= sapienza) che lo scettro d’oro donatogli dalle Muse sembra aver sanzionato in modo definitivo, dato che è detto che sono proprio loro che gli hanno insegnato “uno splendido canto, mentre pascolava gli agnelli ai piedi del sacro Elicona”, e addirittura in una gara poetica vince l’insegna dell’ispirazione apollinea, il sacro tripode che egli poi dedicherà alle Muse. E’ tutto un mondo che può essere ricondotto a forme di conoscenza ispirate che permettono di risalire oltre il transeunte, al “principio”, là dove le varie figurazioni divine hanno preso forma.

Lo stesso Omero può darci indicazioni importanti in questa direzione. Il suo nome, infatti, nel dialetto eolico cumano fu spesso interpretato come “il cieco” e rimanda più che ad un epiteto individuale, ad una attività più generale legata alle ispirazioni divine e alle estasi arcaiche. “Omero” personifica la funzione sacra dell’archegeta delle confraternite degli Aedi, colui che ha ricevuto la capacità di “vedere” oltre i limiti delle apparenze e, come gli indovini guardano al futuro, egli sotto l’ispirazione del dio canta il tempo passato, l’età eroica, “creandone” le espressioni, le gesta, lo scenario. La sua attività rimanda ad una funzione demiurgica tesa ad ordinare la visione ricevuta in uno stato di ispirazione divina e la rivela agli uomini, esattamente come hanno fatto gli Omeridi dell’isola di Chio, quella straordinaria confraternita di cantori la cui fisionomia rimanda agli aedi ispirati che hanno percorso la Grecia in ogni tempo e la cui qualificazione più importante era quella di essere “discendenti” di Omero, più esattamente gli eredi della tradizione dei veggenti omerici.

Esiodo ha conservato anche altri mitologhemi che possono essere fuorusciti da una cosmologia arcaica. Nell’enunciazione delle ère che descrivono il processo di impoverimento che dalla pienezza della spiritualità primordiale conclude nell’età del ferro, egli ci dà il senso di un loro rapporto non meramente cronologico, di successione temporale, ma quale espressione di “qualità” storiche, quali cicli che per la loro completezza, per il loro riflettere un determinato tipo di spiritualità rivelatasi in un tempo preciso, “storico”, in sé non sono legati ai cicli successivi. Questo fondamentale disegno unitario delle ère esiodee è rilevabile anche da un altro punto di vista che riconduce il mito riportato da Esiodo alle più arcaiche speculazioni indoeuropee sulle origini del cosmo. Se, infatti, si considera la successione delle età e delle varie razze che incarnano via via i valori spirituali delle singole ère, avremo il seguente quadro. Prima di tutto si avrà la razza aurea caratterizzata da una pienezza biologica propria al tipo di spiritualità di quel “tempo-fuori-del-tempo”, a-cronico, che in sé delinea la condizione di perfezione originaria cui devono tendere tutte le altre razze da lui individuate come specifiche dei diversi cicli temporali che si svilupperanno dopo la scomparsa della razza aurea. Questa razza primordiale appare perciò come una “totalità” all’interno della quale si realizza l’armonia e la giustizia, mentre la sua perfezione  in modo eminente consente l’espressione piena delle tre attribuzioni classificate da Georges Dumézil come funzioni cosmico-sociali [sacerdozio, forza guerriera e fecondità] che nella prospettiva esiodea sintetizzano ogni gerarchia sociale: gli uomini dell’età aurea saranno “buoni”, “guardiani giusti” e “dispensatori di ricchezza” (Erga, vv. 123-126).

Dopo la fine dell’età aurea e della razza che ne aveva incarnato l’essenza di luce, si succedono altre ère in una progressione che scivola sempre più verso il disordine e una onnipervadente empietà. Dall’età argentea a quella ferrea si ha perciò la delineazione di uno svolgimento progressivo che inizia da uno stato fanciullesco e puerile, poi diventa una dura e spietata giovinezza (gli uomini dell’età del bronzo nascevano “con una grande forza e mani invincibili spuntavano dagli omeri al loro corpo gagliardo”; Erga, vv. 143-149), si stabilizza per un po’ come l’equilibrata maturità degli Eroi e si conclude infine con l’età del ferro, l’èra della vecchiaia (“quando verranno al mondo gli uomini con le tempie candide fin dalla nascita”; v. 181), il crepuscolo del tempo cosmico ed umano. Dall’alba al tramonto dell’essere cosmico. La figura delineata appare quella di un Macrantropo, il prototipo mitico dell’esistenza che in sé contiene in principio le varie possibilità che si svilupperanno nel corso del tempo. Dal suo sacrificio rituale, ossia dalla sua “scomposizione” in ère cosmiche, si determina l’essere del mondo e degli uomini, mentre le razze che secondo Esiodo si susseguono l’una all’altra appaiono come le modalità diversificate di un tutto unitario, le “membra” dell’essere cosmico che si distende nel tempo e i suoi quattro stadi di esistenza.

La concezione di Esiodo non deve essere considerata una sua creazione originale ed individuale, ma va collocata all’interno di teorie cicliche di grande importanza e variamente articolate. La tradizione ellenica, infatti, ci parla di tre successivi cataclismi relativi alla sparizione di Ogygia, al diluvio di Deucalione e a quello di Dardano che avrebbero via via distrutto terre o continenti sui quali regnava l’empietà più profonda. Prescindendo da quelli di Ogygia e di Dardano sui quali ci siamo intrattenuti altrove, qui interessa soffermarci sul diluvio di Deucalione per gli accostamenti e gli sviluppi cui può dar luogo. Esso, infatti, ci riporta al ciclo dei titani per il semplice fatto che Deucalione risulta essere il figlio di Prometeo il quale, a sua volta, era stato concepito dal titano Giapeto e dall’oceanina Climene. Da questa unione era nato anche un secondo figlio di Giapeto, un fratello di Prometeo,  il famoso Atlante considerato il padre delle Esperidi, di Maia e della Plèiadi, ossia tutto un gruppo di esseri divini che si appoggiavano a precise costellazioni celesti poste sempre ad Occidente, mentre la tradizione ci dice che Zeus, a chiusura del ciclo spirituale precedente, pose entrambi i fratelli a presiedere i due poli opposti del mondo. Atlante presidiava l’Occidente e Prometeo l’Oriente, secondo un asse equinoziale che sostituisce il più antico asse solstiziale nord-sud e costituisce una precisa indicazione sull’esistenza nell’Ellade arcaica di dottrine sui cicli cosmici formulate secondo una narrazione che interpretava in termini mito-poetici un’antica tradizione sacra sulla strutturazione dei movimenti celesti.

Alla fine dell’età del bronzo, a causa della tracotanza ed empietà di quella razza Zeus volle un diluvio che ne cancellasse ogni traccia. Su consiglio del padre Deucalione e sua moglie Pirrha costruirono un’arca nella quale posero ciò che doveva essere salvato dal diluvio. Dopo nove giorni e nove notti durante i quali il diluvio distrusse la civiltà della razza bronzea, approdarono finalmente sul Parnaso dove finalmente sacrificarono a Zeus e così diedero inizio ad un nuovo ciclo. La titanessa Themis, la stessa che sarà soppiantata da Apollo a Delfi, enuncia in forma di enigma un oracolo che, avveratosi, costituirà l’origine stessa del genere umano. Gli elementi fondamentali del mito si possono considerare:

1. L’arca che custodisce i germi della sapienza dei cicli spirituali precedenti;
2. Deucalione e Pirrha che per la loro genealogia perpetuano in qualche modo anche aspetti importanti dell’età primordiale e perciò impediscono che ci sia una vera e propria rottura col mondo precedente;
3. Il sacrificio a Zeus sul monte, l’axis mundi che diventa il luogo originario della nuova civiltà;
4. L’oracolo di Themis, che permetterà la nascita del genere umano;
5. La forma di enigma dell’oracolo.

Secondo la forma più conosciuta del mito, il figlio della coppia Deucalione-Pirrha (= il “Bianco” e la “Rossa”) scampata al diluvio sarà Hellenos il cui nome etimologicamente può essere ricondotto a “splendere”, “luce”, che secondo Jean Haudry darà come significato “colui che ha il viso solare” e perciò la sua discendenza, quella che formerà il nucleo essenziale delle diverse tribù greche, sarà propriamente il “popolo del sole”. Se ora poniamo mente al fatto che Helios è spesso rappresentato con sette raggi e che in India il settimo Aditya è Surya, il sole, ci si accorgerà che il parallelismo India-Ellade arcaica ha più di un punto di contatto e trova la sua ragione d’essere probabilmente nelle condizioni spirituali originarie dalle quale ha preso forma l’Ellade come noi la conosciamo in piena epoca del ferro.

Nell’ambito di questi cicli mitologici antichissimi può porsi anche l’orfismo la cui struttura misteriosofica ricalca forme di spiritualità cosmica del tipo che è possibile rinvenire per es. anche nell’India vedica o in certi aspetti della soteriologia tantrica. Le dottrine orfiche appaiono strutturate già a partire dal VII-VI sec., quando il bìos orphikòs costituirà un riferimento costante nel patrimonio speculativo dei filosofi e persino dei molti ciarlatani, ed è facile trovare quei thēologoi e quegli orfeotelesti accennati da Platone che ci documentano una massiccia presenza orfica nel mondo religioso e nella società dell’Ellade storica.

Una versione delle tante cosmogonie orfiche ci presenta quale entità primordiale la Notte dalla quale scaturiscono gli esseri divini, perciò in qualche modo una sorta di originaria scaturigine del tutto. E’ da questo principio che procede l’Uovo cosmico che, simile al Brahmanda indù, col suo scomporsi rende manifesti il cielo e la terra e, soprattutto, Phanes, l’Essere Primordiale “luminoso”, lo “splendente”, l’archetipo universale da cui promana ogni esistente, il Protogonos colui che contiene in sé la stesso i germi della manifestazione universale. Lo straordinario di questa struttura teo-cosmogonica estremamente arcaica è il fatto che tali concezioni furono concepite come supporti di una elaborata misteriosofia che affascinò personaggi come Platone e che appare piuttosto distante dalle usuali convinzioni elleniche sugli dèi olimpici e sulla relativa loro vita rituale. Ma c’è di più. Un’antica testimonianza riportata da Otto Kern (fr. 21a) e sviluppata nelle sue implicazioni escatologiche da Richard Reitzenstein, ci dice che secondo gli orfici l’universo era ritenuto il “corpo visibile” di Zeus, il quale perciò era ritenuto l’inizio, il mezzo e il fine del cosmo. Tale figurazione orfica di Zeus (che evidentemente non ha nulla dello Zeus olimpico) è contemporaneamente “uomo e donna”, un principio androginico dal quale si origina autonomamente per autogenesi il cielo, la terra e gli elementi fondamentali della vita cosmica, il vento, l’acqua, il fuoco, il sole, la luna. Come ha fatto notare Ugo Bianchi, questa concezione deve riflettere idee molto antiche se ancora nel VII sec. Terpandro testimonia la loro vitalità, forse come idee scaturite da forme rituali da riferirsi addirittura al passato indoeuropeo ove si accetti l’ipotesi di Anders Olerud, poi sviluppata da Geo Widengren nel capitolo sul panteismo del suo poderoso manuale di fenomenologia religiosa, sull’arcaicità dell’idea di microcosmo e di macrocosmo e sulla corrispondenza simbolica di queste due sfere in una struttura formale che abbia ben chiari i diversi stati molteplici dell’essere.

E’ la dottrina del Macrantropo dal cui sacrificio rituale si origina il cosmo, la stessa che abbiamo visto serpeggiare anche nella visione esiodea dei cicli cosmici e che, formulata in vario modo, si ritrova nelle cosmogonie e nelle dottrine sacrificali di molti popoli indoeuropei. Ma questo è un altro discorso che si intende riprendere in un apposito studio.

Per approfondire:

F. Vian, La guèrre des Geants. Le mythe avant l’èpoque hellènistique, Paris 1952.

N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche all’armonia cosmica, Simmetria, Roma 2011.

N. D’Anna, Il Gioco cosmico. Tempo ed eternità nell’antica Grecia, Mediterranee, Roma 2006.

[Tratto, col gentile consenso dell’Autore, da “Atrium” 2/2011].

The products of Oriental culture often make a bizarre impression upon Western man. This applies to Indian plastic art no less than to Indian thinking and Indian literature. Everything tends to assume the most luxurious forms of a tropical forest. The images of the gods, strange and grotesque, with their many arms, their denioniacal faces, their strange attributes; the temples with super-abundance of ornamentation and their symbolically thought-out structure; the finely spun speculations on the nature of man and God which eventually fade away into a nirvana without thought; all this bewilders us, and, in order to discern the beaury undeniably hidden in it, we Westerners must abandon many of our ways of thinking if we are to feel at home in this different world.

The epic poetry of the Indians, too, strikes us as strange. We feel at home in the Iliad. There we find a fine sense of proportion. There we find a sense of restraint and beautiful order which seems to us to be the essence of all genuine classical art. But when we read in the Mahabharata it seems as if we wander through the many galleries and turnings of a Barabhudur, and we get entangled in the multiplicity of detail and digressions.

ln size, the Mahabharata, the most important Indian epic, is tremendous. In its present form it comprises about 107,000 two-line stanzas or ślokas; if one places these more thats 2oo,ooo lines beside the almost 16,000 hexameters of the Iliad, one realizes the difference between excessiveness and wise restraint. An Indian collection of fairy-tales is called Kathasaritsagara, i.e. the ocean of fairy-tale rivers. Indeed, the Indian thinks in terms of oceans, whereas the Greek sees before him the picture of the Mediterranean.

Naturally an epic of such a size is the result of a long development.

The poem itself has something to say about this, as it tells us with amusing precision that it used to have only 24,000 ślokas, but that this poem in its turn was an expansion of an older epic of 8,800 stanzas, i.e. the size of the Iliad. This expansion is due chiefly to the insertion of numerous episodes: first, all kinds of other heroic legends which are told as exempla, but in later times also of long digressions of a philosophical and didactic nature. The sixth book of the Mahabharata contains the famous Bhagavadgita or the ‘Song of the exalted‘, which attempts to make a synthesis of the various metaphysical systems. The way in which it is inserted is remarkable: when the hero shrinks from shedding the blood of so many relations, the god who has changed into a man opposes this momentary weakness by pointing out that all living things must go the circular course through death to a new life.

The thirteenth book contains a series of legal treatises. Long digressions on worldly wisdom and politics, also on the mokśa or the liberation from the chain of regenerations, give the epic poem the character of a dharmasastra or a treatise on divine and worldly right. It is therefore easy to understand that in the temples devoted to Vishnu and Shiva and in the places of pilgrimage the Mahabharata is still read aloud to this day.

If one asks when this gigantic work was made, the answer is: in the course of about eight centuries. The final version belongs to the fourth century of our era, but the origin of the epic may certainly be as far back as the fourth century B.C. At that time it will still have been a purely epic poem. In the course of time and in the hands of Brahman priests it became the vessel which collected from all directions the streams of Indian thought. But the fact that theological and legal digressions especially could so easily find a place in it may be an indication that Indian tradition never considered it as a secular heroic poem in the narrower sense, but that the poem had a certain affinity with religious-philosophical literature.

The core of the epic may be briefly summarized in this way. Pandu, the prince of Kuru, situated in the basins of the upper reaches of the Ganges and the Jumna, leaves five sons after his death who are called Pandavas, after their father. The most prominent of these sons are Yudhishthira, Bhima, and Aryuna. They are brought up by their blind uncle Dhritarashtra. But jealousy springs up between the sons of this prince and their five cousins. The eldest son, called Duryodhana, finally succeeds in prejudicing his father against the Pandavas, in spite of the opposition of the uncle of King Bhisma, the warrior-Brahman Drona and the judge
Viduera.

The sons of King Dhritarashtra manage to obtain the support of the famous hero Karna, the son of a charioteer. Duryodhana then makes an attempt to kill his cousins by luring them into a house of inflammable material which is then set on fire. This treacherous method is also found in Irish and Germanic literature. It recalls the burning of the hall in the legend of the Burgundians. But it also took place in real life; the Icelandic sagas give several examples of brenna inni, thc burning of the enemy in his house.

The Pandavas, however, manage to escape with their mother Kunti through a subterranean passage. But the ground has become too hot underfoot, so they hide in a wood, while Duryodhana is under the reassuring impression that they have perished in the flames.

Dressed like Brahmans, the brothers live in the wood. The extra-ordinarily strong Bhima kills two huge monsters or Rakshasas, a feat which is almost obligatory for a hero and may be compared to Beowulf’s fight with Grendel. The king of the neighbouring people of the Panchala, called Drupada, decides to hold a svayamvara for his daughter Krśna, usually called Draupadi. This means that she may take a husband of her own choosing from the princes that come from all sides. The five brothers, begging and dressed as Brahmans, also go there. As a test of their strength the suitors have to bend a huge bow and shoot an arrow at a certain target. None of those present is able to do this. Only Kama has the strength for it. But Draupadi rejects him as husband because he belongs to a lower caste. Then Aryuna comes forward and accomplishes the task.

The bending ofa bow as a test of strength is also told in the other Indian epic, the Ramayana; it is evidently an old relic from a distant past, for we are reminded of Odysseus, who bends a bow in the hall of his house where the suitors are gathered, and thus initiates the denouement.

Aryuna is now accepted as husband, in spite of the protest of many of the princes present, because he is a Brahman. Then the Pandavas reveal who they are, and moreover demand that in accordance with an old ancestral custom Draupadi shall marry them all.

Drupada succeeds in making peace between Dhritarashtra and the Pandavas. Yudhishthira is made ruler of half the kingdom. Aryuna purposely breaks the agreement between the brothers regarding their relationship to Draupadi, and as a penance goes into exile for twelve years and lives the life of a recluse. But this does not prevent him from going through a series of adventures of war and love. When finally he returns to his brothers, their power has grown continuously; they have attained a dominant position in Northern India, and Yudhishthira now makes the famous king’s sacrifice, known as the aśvamedha.

Presently, however, fate will tum against them. The sons of Dhritarashtra invite Yudhishthira to a game of dice with Sjakuni, their mother’s brother. Carried away by the game, Yudhishthira stakes everything on the last die; he loses all his possessions and, finally his own freedom and that of his brothers. In the famous story of Nala, which is one of the episodes of the epic, the svayamvara and the game of dice also occur, which proves how important these were in Indian tradition.

Tacitus also mentions the passion of the Germanic people for the game of dice in which everything is set at stake. If the player loses he allows himself to be bound and sold. ‘Such an obstinacy prevails among them in a foolish cause. But they themselves call it fidelity’. The Roman author could not surmise what lay behind this. The Edda likewise tells us that in ancient times the gods played the game of dice. But this game is more than a simple pastime. lt is a questioning of fate; and hence also a determination of fate. That is the reason why the loser never opposes the issue of the game: alea locuta est.

The Pandavas, then, have lost their kingdom, and for another twelve years they have to seek refuge in the forest. At the end of this time they remain for a thirteenth year in the service of Virata, king of the Matsya, a nation that lived south of the Kuru.

The time has come at last to reveal themselves. When the Kauravas, the princes of Kuru, undertake a large-scale cattle-raid, they are beaten by Aryuna. The Pandavas are to be restored to their kingdom, but the sons of Dhritarashtra refuse this, and on both sides preparations for the battle are made in which all the princes of North India will be involved.

The battle is described in great detail. The poet here makes use of the frequently occurring motif of the messenger. From time to time Sanyarya leaves the battlefield to keep Dhritarashtra abreast of the course of thc battle. There are many victims of the lighting, among them all the sons of Dhritarashtra. The end is a lament uttered by the mother of the dead.

Such an ending to the poem shows a similarity to that of the Iliad and Beowulf. The climax of the epic has been reached in this tremendous and decisive battle; lamentation and funeral are the satisfying final chord. But the epic continues, without however maintaining its heroic character. We are told that Yudhishthira discovers only now that Kama, the son of the charioteer, who also fell in the battle, was his own (half) brother. In order to atone for the sin unwittingly committed by him, he makes a grand sacrifice of horses. ln the end Yudhishthira gives up his kingdom, and is taken to heaven with his brothers and Draupadi.

Though very brief this summary cannot but give the impression of a genuine heroic song. Just as in the Iliad the struggle for Troy is told as a series of duels between the leaders, so also in the Mahabharata. Naturally the typically Indian features, such as the svayamvara or the game of dice and especially withdrawing into the wood for many years in solitude, must be put down to the social and cultural conditions in which this poetry came into being. Yet there can be no doubt that the characteristics which we mentioned in our discussion of European epic poetry are present here too. This applies not only to the subject-matter, but also to the elements of style in general.

A look at the contents may easily lead to the conclusion that this is a story ofa real event embellished by a strong imagination. It is, however, noteworthy that older sources of the earliest history of India, as we know them, do not mention the Pandavas nor the Kauravas. The time of the recorded facts can be determined from the poem with some degree of certainty. For the Mahabharata is said to have been recited by Vaishampayana to King Yanameyaya, going back, therefore, to about 800 B.C. From the fact that the grandfather of this Yanameyaya is supposed to have fallen in the great battle of the epic, it follows that the poem deals with events of the ninth century B.C. But is this sort of information, which can so easily have been made up at a later date, really reliable?

The very fact that the Indians treat history very freely at once forces us to exercise the utmost reserve. With so many gaps and uncertainties it seems impossible to pin down the Pandavas and the Kauravas to one or other century. This does not mean that in the Mahabharata no memories of a far-distant past have been preserved. We have already discussed this. The use of chariot: recalls those early times when the Indo-European people had taken over this method of fighting from the steppe tribes in Central Asia. They used it for a long time. In the Gaulish graves of the La Tène period chariots are still found. We have seen that in the Irish legend Cúchulainn fights on his chariot. The Greeks of the Iliad did so too. A very old feature, too, is that the Indian heroes fight with bow and arrow. This is also known of the Hittites in Asia Minor and of the Egyptians of the nineteenth dynasty. But in addition the heroes also swing swords and battle-axes.

There are indications enough not to deny the poem an historical core; the Chadwicks believe that this will now be accepted by most scholars. As far as the external elements are concerned, one can agree. But what about the core of the story itself? ln this respect opinions have certainly changed in the last ten to twenty years. If one uses the term ‘historical’ in connexion with unhistorical India, one should be clear about its real meaning. Naturally the feudal structure of society is an historical fact. The battle which the Aryan tribes had to wage against the indigenous tribes in their invasion of Hindustan was too important not to leave traces in later literature. But it was no longer felt as pure history. Instead it was transposed into a different environment. Hence the answer to the question of what is the real core of the story should be in mythological rather than historical terms. One should not look for political history in the story, but for tradition; no powerful princes of the past, but real heroes. In due course we shall try to determine what this means in greater detail. Here it may suffice to quote a few sentences from Charles Autran: «This tradition is always carried on more or less by the fame of the legend or the more or less contradictory fantasies of the myth. It has its divine or human figures which it likes to embody as ethical or cultural ideals. lt worships these as leaders. It sees in them incarnations of common memories, of protectors on the ever uncertain path of time. It jealously defends their memory against the continuous threat of oblivion. lt also rescues some impressive names from that past, either religious or magic, folkloristic or heroic. But among all this abundantly rich material one can hardly point to names or facts that could be fixed chronologically with any accuracy».

How true this is appears from a closer inspection of the character of the three Pandavas. As in all genuine epic poetry, they are types, unchanging, fixed. One is either a hero or a traitor. There is no progression or retrocession in regard to man’s inborn nature. When we consider Virgil not as the end of classical epic poetry that goes back to Homer, but as the forerunner of all epic poetry which appeared later, modern literature included, then it is precisely the characterization of pius Aeneas that is developed in the course of his poem, because he becomes conscious of his vocation! In the Iliad, however, as in the Song of Roland or in the Mahabharata, a hero is given the character he will have throughout the whole poem from the outset. Thus the action is sharply outlined owing to this clear characterization, and creates a situation in which the reader always knows how the characters will art in the various circumstances in which they are placed.

How are the Pandavas drawn? Yudhishthira is the chief of the five brothers. He is described as a more or less passive personality, who respects the law and is true to his word. He is the incamation of the idea of dharma, and for that reason he is the son of the god Dharma. Bhima, on the other hand, is a furious fighter. Armed withhis club, he undertakes the defence of the three brothers and saves them in the most difficult circumstances. Aryuna is not less brave a warrior, but he is armed with bow and arrow. He is considered as the son of the god lndra. Then there are the two youngest brothers, Nakula and Sahadeva. They remain entirely in the background. They are supposed to be twins, and so it is no wonder that tradition should take them to be the sons ofthe twin-gods: the Aśvins.

The Swedish scholar Stig Wikander was the first to realize the true significance of this remarkable characterization, basing his inquiries upon Georges Dumézil’s investigations into the structure of the world of Germanic gods. For Dumézil observed that the relationship between the chief gods corresponds with the social groupings in the world of men, where we find, in the scale of social importance and status, first of all the king and on the same level the Brahmans. Then follow the caste of warriors and, as the lowest group, the farmers and artisans. For the latter the main emphasis lies in fertility, and various gods are active in this field: particularly a series of goddesses, apart from the twins, the Aśvins. The awe-inspiring Indra appears as the god of the warrior-caste. But the upper layer – and that is the unique feature of the Aryan system – has two facets, for kingship has a double aspect: it is the guarantee of social order and of its laws, but it also takes the initiative for reform when matters have come to a standstill. In other words: on the one hand it has a sacral-religious character, but on the other it is of a dynamic-magic nature. lt should be borne in mind that this apparent antithesis resolves itself in an unbreakable unity: thus among the lndian gods there is the inseparable pair Mithra-Varuna.

When we compare the five Pandavas (why five?) with this scheme – which is preserved in a more or less pure form among all Indo-European nations – they appear to be in complete accordance with it. The wise, almost passive Yudhishthira and the frenzied fighter Bhima together correspond to the pair Mithra-Varuna. The noble and brave Aryuna represents the caste of warriors, and it goes without saying that the twins Nakula and Sahadeva who stay in the background are a replica of the Aśvins.

This detailed correspondence between the five Pandavas and the Aryan system of gods cannot, of course, be accidental. As we have already remarked, scholars in the past tried hard to uncover an historical core in the Mahabharata. The same applies to the history of prehistoric times about which Livy speaks in his first book. The kings Romulus and Remus, Numa Pompilius, Servius Tullius in fact never existed except as mythical figures. If one looks more closely at their characterization and their actions, the typical features that we have indicated for the five Indo-European main gods appear at once. Hence it is not really true to say that everything that is mythical is a later addition to the Indian epic. This is proved by the fact that an entirely different world of gods exists in the epic: here the much younger gods Vishnu and Shiva appear. Behind them another world of gods lies hidden, namely that of the gods that are worshipped in the hymns of the Veda, but now as it were camouflaged as mortal heroes. Stig Wikander is therefore right when he concluded that the mythical core is the oldest part, and everything that is historical or pseudo-historical is merely an enrichment with motifs that were necessary to give action to the epic.

The marriage of Draupadi with all five brothers has indeed given much offence and caused much difficulty. It was thought to be a typical example of polyandry, and the actual establishment of this form of marriage among some primitive tribes of Hindustan seemed to prove the point. With the bold imagination that sometimes also carries scholars away, the thesis was propounded that the five Pandavas did not belong to the royal family of the Kurus at all but were in fact of non-Aryan origin. Did then this powerful and very popular Indian epic prefer to have for its heroes representatives of the hostile and despised primitive inhabitants of Hindustan? Did the classic epic of the Indians, in which they liked to find the traces of their war of conquest for the peninsula, really place the main heroic figures in a conjugal relationship which ran counter to all Aryan customs and was bound to appear in the highest degree offensive? There is no question of a conjugal relationship between a mortal woman and a set of tive mortal brothers, but rather of a mythical symbol. Draupadi – as has now become plain – is the goddess of fertility, who herself belongs to the lowest and third level and so comes to be closely associated with the Aśvins. In mythical terms, she is the wife of both of them, their sister or their temptress, for in this varying form the myth can attempt to give shape to what can only be sensed as a mythical symbol. Perhaps I may recall the Irish representation: the direct relationship between king and country finds its expresion in the marriage of the king to Medb, the goddess of earth. Hence Draupadi likewise has a relationship with the two persons symbolizing royal power. But the more or less fluid figure of the earth-goddess Draupadi, reduced to suit the rigid scheme of an heroic epic, in her (mythically) natural relationship to the other gods becomes part of a form of marriage in which she is the wife of all Pandavas. This is a remarkable result of a svayamvara, in which an extremely brave charioteer is rejected as husband and a marriage with five men is accepted. In considering this enormity, one wonders whether the Indian audience still had any idea of the mythical background. At any rate it proves with what almost religious reverence the epic was accepted by the Indians.

This surprising result throws light not only on the genesis of the Mahabharata but also on that of the heroic epic in general. We shall come back to this later on. We shall now try to show that a similar origin is also very probable for the second large Indian epic, the Ramayana.

Tradition ascribes the Ramayana to the poet Valmiki, which probably means that he was the final author of this epic. The present version of about 24,000 ślokas, a quarter of that of the Mahabharata, is no more than the result of the enrichment of the old epic core (especially at the end) with much non-heroic, partly antiquarian subject-matter.

The poem begins with the story that King Dasharatha of Ayodhya has two wives. The one, Kausalya, bore him his elder son Rama, the other, Kaukeyi, a second son Bharata. When the king grows old he decides to hand over his government to Rama. But Kaukeyi, spurred on by her foster-mother, asks the king to honour a former promise. He had promised her to fulfil any two wishes. She now utters these: Rama must go into exile for fourteen years and Bharata will reign in his place. The king falls in a faint, overcome by grief. When Rama hears about all this, he insists that the king must keep his promise. He therefore decides to withdraw into the wood. His only companions are his faithful wife Sita, the daughter of Janaka, and his younger brother Lakshmana. Soon afterwards the king dies; Bharata, convinced that he has obtained the succession in an unjust way, visits his brother in the wood and tries to persuade him to return and to be king of Ayodhya. But Rama will not violate his father’s promise and firmly refuses. Bharata returns, but in order to show that he is only reigning in his brother’s stead, he places Rama’s sandals on the throne.

The further adventures of Rama and Sita form a typically romantic story. We shall recount it briefly. A Rakshasa abducts Sita when Rama and Lakshmana are absent and takes her to the capital of the island of Lanka, which was later taken to be Ceylon. Rama wants to try and free his wife from the power of the monster, and in this attempt he secures the help of an army of monkeys. The wise councillor of the monkeys, Hanuman, makes the success of the dangerous undertaking possible. The monkeys build a bridge to the island, and, in a fight that is described in copious detail, the Rakshasa is killed. Rama is now united again with Sita, who in the meantime has shown herself steadfastly faithful. The period of his exile has now expired. He returns to Ayodhya, where Bharata joyfully hands over the government to him. Leaving aside the long fight with the Rakshasa and considering only what may be called the core of the story, one gets the impression that it has not a very heroic character. The tone is noble and lofty. Rama’s exile, undertaken out of a sense of duty, as well as Bharata’s refusal to make use of his morher’s ruse, give evidence of a high moral standard, but this does not make for exciting action. The hearer is compensated, however, by the story of Rama’s adventures during his exile.

The poem was very successful. Not only did it become a source of inspiration for the whole of Indian literature, but it laid the foundation for Hinduism. It penetrated far beyond the Indian peninsula: for preference, the Wayang-play in Java still shows the adventures of Rama and Hanuman.

Because there is so little action in the original story of Rama and Bharata, one wonders whether one is justified in speaking of an heroic legend in the accepted sense of the word. A king’s son who for years has to give up the throne, a brother who has the magnanimity not to make a use of the fortune that is thrown into his lap, all this does not really contain the subject-matter of a genuine heroic action. It is more an example of high morality. Naturally people have tried to establish an historical background for it, and the epic was thought to reflect the struggle of the Aryans for the possession of the southem part of Hindustan, or even, which is still less acceptable, the struggle of the Brahmans against the Buddhists in Ceylon.

Chadwick remarks: “The story of Rama is of special interest as illustrating the growth of mythology”. However, the conception of Rama as the incarnation of Vishnu cannot be part of this growth, for it appears only in the latest part of the epic. It is true that the later gods Vishnu and Shiva tried to get a firm hold in the older epics, both in the Mahabharata and in the Ramayana, but they did not penetrate much beyond the periphery. Chadwick also holds that the equation of the heroine Sita with the goddess of agriculture of the same name is of later origin: a folklore element that was added later. But I cannot agree with this. First of all it is a very striking coincidence, that ‘accidentally’ the heroine and the goddes of vegetation bear the same name. And in addition that name is a word meaning ‘furrow’, and so is a name which fits a goddess of agriculture perfectly. How would the wife of Rama have obtained this strange name?

Scholars have often made conjectures about the mythical background of this poem, and have often tried to prove too much by wanting to explain everything. When the German scholar Jacobi alleges that, according to Indian tradition, Sita as goddess is the wife of Indra and then deduces from this that therefore Rama equals Indra, I feel bound to make a reservation. As the epic pictures the hero, he is certainly not an incarnation of Indra. On the contrary, he is, like Yudhishthira, the typical representative of the dharma. Also he is a pronounced royal type and not at all a ksatriya, a member of the warrior caste, whose patron Indra is. If I had to point to a mythical background, I should like to see in the marriage of Rama and Sita a parallel to that of the Irish king with Medb. Behind this we can still discern the ritual marriage of the god of heaven with the goddess of earth which must be solemnized ritually by the king in the furrow. In popular customs this rite survives for a long time: in the spring the farmer and his wife nimble about together in the field, a mild form of sexual intercourse which at one time took place on the sown field.

If, then, we take Rama to be the Mithra-half of the two gods of royal authority, we would expect Bharata to represent the Varuna-half. Was he originally the usurper who pushed his brother off the throne? But in the epic he is equally admirable as a model of the dharma: the sandals on the throne of Rama are the striking symbol of this. Right is above might.

Thus we leave the two Indian epics with the feeling that they are a remarkable variant of the general Indo-European type. Iliad, Chanson of Roland, Nibelungenlied, these belong to a different world, the Western world, while in Hindustan an Oriental mentality gained the upper hand in the epic. How, then, do matters stand with the second Aryan nation, which pitched its tents on the plateau of Iran?

Firdausi has come down to us as the poet of the mighty Persian epic: the Shalt-nama or the Book of Kings. He is an historically well-known figure; Firdausi is the pen-name of Abu ‘l-Kasim Mansut, who lived from about 932 to 1021. The epic contains no fewer than 6o,ooo couplets (here too we are struck by the gigantic size of the poem) and was dedicated to Mahmud, King of Ghazni (999 to 1032), who, however, did not apparently reward the poet for it as much as the latter expected. Yet it was a great honour that was done to the king. The Mohammedan dynasties which ensconced themselves on the Persian throne thought it of great value to be considered as the legitimate descendants of the old royal generations. In the splendid figures of pre-Mohammedan tradition, Mahmud liked to recognize his own ancestors.

However much epic material is included in the Book of Kings, it is fundamentally the history of a dynasty which reaches far back into the Persian past. The history of Persia up to the death of Khosru ll in 628 had been written down in the Kwadhainanamagh or Book of Princes which was probably written during the first years of Yazdgard III’s reign: after the year 632. After the conquest of Persia by the Mohammedans in 638, i.e. very soon after the composition of the Book of Princes, many translations of it were made into Arabic, several of which have now been lost. In the middle of the tenth century the Shah-nama was made, written in New-Persian prose. Tradition has it that Dakiki, the court poet of Bokhara, made a poetic version of it between 977 and 997, which, however, he did not complete himself. That was done by Firdausi, who, it is assumed, completed it in about 1010.

This purely literary and written text is therefore mainly historical in character, and is not to be put on a par with genuine heroic epic poetry such as we have encountered so far. The Book of Kings deals with the history of Yamsed up to the fall of the realm of the Sassanids, and so stretches from mythical times up to the end of Persian independence. But out of this series of kings there arises the true hero, Rustum the faithful servant, who cannot die but gives successive generations of rulers his indispensable help. His origins lie in the district of Scistan in South-East Iran, and he first plays a part in the reign of Minutshir. The war with the Turanian tribes in the North begins to assume a threatening character, and their King Afrasiab succeeds in putting an end no the Persian dynasty. Then Rustum brings Kaj Kavad from Elburz and has him crowned. The king lives for a hundred years and becomes the founder of the dynasty of the Kayanides. His successor is Kaj Kaus, an ambitious ruler, of whom the myth is told that he tried no fly to heaven with trained eagles: a borrowing from the Babylonian Etana myth, which is also reflected in the well-known story of Alexander’s flight to heaven. He is succeeded by Kaj Chosrev, who was brought up in a secret place and, like Hamlet, had to feign madness. The war with Turan flares up again, in which Rustum plays a large part. With King Lohrasp a new generation of kings begins in Balkh, the capital of Bactria. His son is Vistasp, in whose reign Zarathustra proclaimed his doctrine. Under his successor Isfandiar, Rustum appears once more on the scene after having to hand over his function of leader of the army to somebody else for a time. Isfandiar is invulnerable, except in the eye. Rustum has to flee from him, but he hears from the bird Simurg that there is a plant with which Isfandiar’s life is bound up. From this plant he makes an arrow and shoots Isfandiar in the eye. With this story we are entirely in the epic-mythical atmosphere. A hero’s one vulnerable spot where he can be killed is also known from the legends of Achilles and Siegfried; we are reminded particularly of the Irish legend of Balor, who likewise can only be killed in the eye, and the deadly plant is known from the Norse myth of Balder and the Finnish legend of Lemminkäinen.

The episode of the fight between Rustum and his son Sohrab is justly famous. We have already met the same motif in the German legend of Hildebrand and Hadubrand, in the Irish story of Cúchulainn, and we shall see it again in the Russians heroic legend of Ilya Murometch. It is undoubtedly an ancient motif, but the view that it was handed down from nation to nation and so would have spread from the Persians to the Irish via the Russians and the Germans is subject to serious objections. lt is especially the early appearance of it in Irish heroic poetry that is inconsistent with this view. I would be inclined to think rather of an Indo-European tale preserved by some, but not all, separate nations. Moreover it is evident that its origin was a myth.

Pressed into a royal genealogy and drawn out over several generations, the heroic legend of Rustum was never completely rounded off. Or perhaps it would be more correct to say that the original unity was broken up kaleidoscopically as a result of this treatment. At any rate, both in Persia and in India we find book epics, that is, written works of gigantic size such as the West has never produced. There is no doubt that this is the end ofa very long development which must have had its origin in oral popular epic poetry. This epic activity can be assumed to have gone on for about a thousand years for the Mahabharata. For the Ramayana it went on for at least eight hundred years. The tradition of Persia may be estimated at about four hundred years. lt has justly been remarked that narrative poetry must have already existed before Dakiki, from which the Shah-nama derived not only its metre but also its fixed formulae and stylistic elements.

No less remarkable is the story of Artachsir i Papakan. Artachsir is the grandson of Papak, governor of Pars. When he is fifteen years old he is called to the court by the king of Iran, Ardawan. Although he is there brought up honourably at first, he is degraded to stable-hand status as a result of a quarrel during a hunt. But one of Ardawan’s concubines discovers him and falls in love with him. She tells him of a dream the king has had which indicates that the throne will be transferred to a servant, who will escape from him within the next three days. Then the pair decide to flee. They take great treasures from the palace with them and ride away on horseback. This reminds us vividly of the story of Walter and Hiltgunt, who flee from the court of Attila in a similar fashion.

On the way two women hail him as the future ruler of Iran and advise him no ride westwards in the direction of the sea. When Ardawan discovers the flight the next day, he equips an army to pursue them. In the afternoon the learns from the inhabitants that Artachsir passed that way at sunset. At the next resting-place he is told that the fugitives passed there in the afternoon and that a ram walked behind them. But on the second day Ardawan learns from a caravan that they are twenty parasangs ahead of him and that a ram was sitting behind one of the riders. Ardawan now realizes the futility of his pursuit. For the ram which had joined Artachsir was the symbol of the majesty of kingship. It had turned from Ardawan to the young hero.

This story, which can already be found in a middle-Persian manuscript and which also occurs in Firdausi’s Book of Kings has as its main character the founder of the middle-Persian kingdom of the Sassanids in A.D. 226. Nöldeke observes in connexion with this legend that it is remarkable that such romantic tales were current about the founder of the realm whose history was known with such accuracy. Certainly remarkable, but no more so than in similar cases which will be mentioned later. Here we touch upon the problem of the transition of history to heroic legend which will be discussed more fully in Chapter 10.

* * *

Source: Jan de Vries, Heroic song and heroic legend, Oxford 1963, pp. 99-115.

Lo studio e la conoscenza del mithraismo romano – questo vasto e complesso fenomeno spirituale misterico che si diffuse nell’Impero Romano fra il I e il IV secolo d.C. ma i cui primi contatti con l’Occidente risalgono alla campagna militare  di Silla in Asia Minore ed a quella di Pompeo contro la pirateria nel Mediterraneo e, in particolare  contro i pirati Cilici – ha avuto una grande fioritura a partire dalla fine dell’ 800 nell’ambito della cultura accademica europea di indirizzo storico-religioso.

La cultura universitaria non è stata, comunque, l’unica fonte di riscoperta del mitraismo romano. Altro contributo saliente è stato dato dalla cultura esoterica italiana di orientamento “tradizionale” e, in particolare, dalla rivista di studi esoterici UR che, nel 1927, pubblicò, per la prima volta, in Italia, il Rituale Mitriaco del “Gran Papiro Magico” di Parigi, con una introduzione ed un commento elaborati da esoteristi quali Arturo Reghini, Giovanni Colazza, Julius Evola, Giulio Parise (1).

Nel 1926, sulla rivista Ultra – organo della Lega Teosofica Indipendente di Roma, diretta da Decio Calvari -  il filosofo Julius Evola pubblicò un saggio che, per la prima volta, forniva una lettura “sub specie interioritatis” dei Misteri di Mithra, andando ad illuminare in profondità il senso del percorso iniziatico simboleggiato dalla tauromachìa, scena centrale dell’iconografia dei mitrei in tutto l’Impero (2).

Entrando subito nel merito dell’argomento del presente contributo, occorre partire dalla stratificazione culturale che, storicamente, si è formata nel culto di Mithra, nel quale alla radice indo-iranica si è sovrapposta la revisione zoroastriana che non nega  il dio-eroe, ma lo ricolloca e lo ridimensiona all’interno di una diversa gerarchia divina, in una nuova trama di rapporti. Questa formazione religiosa  si incontra, a sua volta, con la cultura filosofica e con la religione greca – nonché con l’astrologia babilonese  – negli stati ellenistici, nati dalla disgregazione dell’Impero d’Alessandro Magno e conosce le assimilazioni, le equiparazioni e i sincretismi di cui il santuario di Nemrut-Dagh in Commagene (nell’attuale Turchia orientale) è l’espressione più efficace e plastica (3).

Come si sia formato il mitraismo romano, è problema tuttora dibattuto fra gli studiosi. Franz Cumont lo leggeva come una riforma dell’antica religione iranica, più precisamente come un mazdeismo riformato (4).

Oggi  sembra ormai accreditato l’orientamento che vede in questa religione mistèrica una formazione nuova ed originale, la quale riprende elementi significativi dell’antica spiritualità iranica e zoroastriana impregnata d’assimilazioni ellenistiche, ma ricollocandola in una trama di rapporti nuovi, che risentono dell’impatto con la cultura romana e nell’ambito dei quali ciascun elemento costitutivo – risalente al materiale preesistente – assume nuovi significati e nuove funzioni (5).

Rispetto a tale indirizzo interpretativo, il Merkelbach ha formulato una diversa ipotesi di cui ha riconosciuto la non dimostrabilità sul piano scientifico, ma che tuttavia possiede una sua plausibilità. Il mitraismo romano sarebbe stato fondato, secondo lo studioso tedesco, da una sola personalità religiosa, originaria di qualche stato ellenistico dell’Asia Minore e che alla profonda conoscenza della spiritualità iranica univa quella della cultura greca, in un momento storico in cui l’Asia Minore era già dominata da Roma e rientrava quindi nell’ambito dell’Impero (6).

Propongo, rispetto a quella del Merkelbach,  una ipotesi integrativa sulle finalità perseguite da questa (o da queste) personalità, di rango probabilmente sacerdotale; è un’ipotesi che scaturisce dalla coordinazione dei dati storico-culturali via via acquisiti e che, pur non potendo essere dimostrata con certezza, in mancanza di fonti, è tuttavia dotata di una sua verosimiglianza.

Questo fondatore religioso ( ma potrebbe trattarsi anche di un nucleo sacerdotale di fondatori e non necessariamente di una sola persona) avrebbe elaborato una nuova sintesi cultuale e culturale (e qui concordo con la teoria sull’aspetto innovativo), grazie alla quale si svincolava Mithra dal suo contesto originario ed adattando il culto mitriaco alla cultura greco-romana, si  veicolava la religiosità iranica in Occidente, offrendo un potente sostegno alla coesione spirituale, etica e sociale dell’Impero Romano, in una prospettiva di difesa di quell’ordine internazionale di cui l’Impero era visto come garante. E’ la concezione  iranico-ellenistica dell’Impero come rappresentazione terrena dell’ordine cosmico che qui riemerge in una nuova forma, storicamente aggiornata.

Come Mithra, col suo atto salvifico primordiale (il sacrificio del toro primordiale da cui sarebbe scaturito l’Universo), ha dato vita ed ordine al cosmo, così l’Impero deve dare ordine e salvezza al mondo umano  ed il nuovo culto mitriaco deve offrire a tale istituzione sovranazionale la forza mistica e il sostegno etico per favorirne la coesione e la stabilità. Come Mithra ha combattuto e vinto contro il toro primordiale, così il nuovo Impero combatterà e dovrà vincere contro gli elementi disgregatori.

Si consideri quanto è stato giustamente evidenziato dal Filippani-Ronconi (7) sulla base di una testimonianza di Velleio Patercolo (8 ),   in ordine ai rapporti fra mondo iranico-ellenistico e cultura romana: quando Silla giunse in Asia Minore e si incontrò con Mithridate,  i sacerdoti del re del Ponto dissero poi di aver visto sul capo del condottiero romano l’aureola dello xvarenāh, la “gloria di luce” sovrannaturale che connotava i comandanti protetti dal favore divino. E’ qui che la spiritualità iranico-ellenistica si incontra con la cultura romana, dando luogo a quel complesso sincretismo che conosciamo come mithraismo romano.

Intendo ora sintetizzare – come proposta e contributo al dibattito – gli aspetti salienti della originalità del mitraismo romano rispetto a quello iranico.

1)    La centralità e sovranità della figura di Mithra.

Mentre nella religione indo-iranica Mithra è una delle figure divine più significative, accanto ad altre (ricordiamo la coppia Mitra-Varuna in India della quale ci parla  ampiamente Georges Dumézil), nel culto occidentale egli compare come figura unica e sovrana nell’ambito dei mitrei; infatti, in questi templi ipogéi la scena della tauromachìa ha sempre un rilievo preminente e centrale e nel linguaggio epigrafico compare quasi sempre la dedica al Mithra Sol Invictus (o, in molte varianti, al “Deo Invicto Mithrae”).

Occorreva offrire il modello di un dio combattivo e invitto, quale riferimento per i legionari dell’Impero; questo dio è, al tempo stesso, il dio del patto e della giustizia, il “teòs dìcaios”, tutore della fedeltà e della lealtà, che domina incontrastato l’universo religioso dei suoi seguaci. Ciò non vuol dire che questo culto presentasse caratteri di esclusivismo e di settarismo, perché anzi la documentazione epigrafica disponibile dimostra come diversi sacerdoti di Mitra fossero anche seguaci di altri culti (9), la tolleranza ed il pluralismo religioso essendo una peculiarità fondamentale del mondo religioso romano, prima che il Cristianesimo divenisse la religione egemone.

2)    Il vino quale bevanda rituale.

Nella religione indo-iranica pre-zoroastriana, il Soma-Haoma (Soma per gli indo-ari, Haoma per gli iranici) era la bevanda sacra ed estatica, che propiziava uno stato di apertura della coscienza in cui era possibile il contatto con la divinità (10).

Nel mitraismo romano, questa bevanda è sostituita col vino (di cui abbiamo attestazioni attraverso i dipinti e le sculture dei mitrei che rappresentano la scena del pasto rituale), bevanda non solo adatta al clima ed alla vegetazione mediterranea, ma già dotata, nella religione romana, sin da epoca arcaica, di un suo specifico significato religioso, essendo sacra a Giove. Era infatti il Flamen Dialis – il sacerdote di Giove – a tagliare e consacrare il primo grappolo d’uva al momento della vendemmia (11), durante una festa rituale – i Vinalia -  che aveva un suo posto ben definito nel calendario religioso.

Siamo in presenza di un adattamento significativo del culto iranico originario, di un innesto iranico sul tronco della tradizione religiosa romana; ne risulta una nuova formazione in cui il vino è bevanda consacrata al dio invitto.

3) Il grado sacerdotale del Pater.

Sul valore sacrale del concetto giuridico-religioso di pater nella tradizione romana sappiamo molto dalle fonti del diritto romano. Che il mitraismo romano abbia scelto proprio questo termine – e il relativo concetto – per designare il più alto grado della gerarchia misterica è sintomatico della volontà del fondatore (o dei fondatori) di entrare in consonanza con la religio romana, nonché con i mores  maiorum (i costumi degli antenati) e con l’impostazione stessa del diritto privato romano (12).

Non è da escludere che, in epoca più antica, nell’ambito esoterico del culto mitriaco iranico, i gradi di iniziazione culminassero nel Perses, poiché il Persiano, in quanto tale, è colui che regge spiritualmente il peso della nazione persiana, colui che personifica, per così dire, il genio religioso del suo popolo. E’ possibile, in altri termini, che non solo il titolo ma il grado di Pater sia stato aggiunto successivamente; sarebbe stato incomprensibile, infatti, presentare agli uomini del mondo romano un culto in cui il grado di iniziazione più alto fosse il Persiano, che, nel suo stesso nome, evocava un mondo religioso ma anche politico e militare – quello dei Parti – tradizionalmente ostile all’Impero Romano. Si tratta, comunque, solo di una ipotesi che mi sembra comunque dotata di una sua logica interna e  di una sua plausibilità. Posso peraltro aggiungere che il prof. Filippani Ronconi, nel corso di varie conversazioni private coi suoi allievi, ebbe a formulare tale ipotesi, della quale si mostrava  fortemente convinto.

4)    Saturno dio tutelare del Pater.

Il legame fra il Pater e la tutela di Saturno è una ulteriore dimostrazione della romanizzazione del culto iranico. Saturno è il dio dell’età dell’oro che, secondo la tradizione, si sarebbe nascosto nel Lazio (dal verbo latère = nascondere), allusione simbolica all’occultamento della tradizione primordiale attraverso un centro iniziatico secondario di cui ci parla ampiamente l’esoterista René Guénon (13) e del quale, peraltro, si trovano tracce anche nella tradizione mitologica concernente Alba Longa. Stando alla testimonianza delle fonti, sul Campidoglio, ben prima che sorgesse Roma, esisteva la città di Saturnia (14).

Porre il Pater  “in tutela Saturni” vuol dire ricollegare il culto mitriaco alle radici stesse della tradizione romana, colta nei suoi aspetti più interni e profondi. Siamo in presenza di un  recupero del retaggio arcaico, in una versione nuova, al fine di rivitalizzarlo e rilanciarlo come riferimento sacrale, destinato soprattutto ai legionari ed ai funzionari civili dell’ Impero.

5) Mithra Sol Invictus e la teologia solare dell’Impero.

Nella seconda metà del III secolo, l’assunzione del culto del Sol Invictus quale culto ufficiale di Stato, da parte dell’imperatore Aureliano e l’inserimento nel calendario religioso della festività pubblica del Natalis Solis Invicti, pone il culto di Mithra in consonanza con una concezione sacrale dell’istituzione imperiale in cui l’imperator è l’emanazione stessa, sul piano terreno, della divinità solare (15). Questa affinità favorisce la sintonia fra il mitraismo e la cultura romana  e, dunque, la ulteriore diffusione del culto nelle varie province imperiali anche per effetto dell’atteggiamento più favorevole – seppure non ufficiale – da parte dello Stato.

Che all’interno del tempio del Sol Invictus a Roma vi fosse una cappella dedicata al culto di Mithra denota l’instaurarsi di un clima politico più favorevole per questi Misteri, i cui santuari erano di solito ubicati in edifici pubblici, prevalentemente nei complessi termali e nelle adiacenze dei centri cittadini (16).

6)    Mithra Sotér.

Il sacrificio del toro primordiale e la nascita della vita universale (il mantello del dio ha l’aspetto di un cielo stellato) connotano questa divinità solare quale  salvifica anche ai fini della salvezza individuale. Il dio è anche mistagogo (guida dei misti nel percorso misterico dei 7 gradi di iniziazione) e psicopompo (ossia guida le anime nel post-mortem), aspetto peraltro già presente nella religione iranica pre-zoroastriana (17). La peculiarità del Mithra romano sta nell’essere una figura unica e non quella egemone di un complesso universo di divinità. Le figure di Cautes e Cautopàtes – i dadòfori che recano le fiaccole rispettivamente verso l’alto e verso il basso – compongono, insieme a quella centrale del dio solare, la figura del “triplice Mithra”, figura ternaria ben nota nella storia delle religioni, ma comunque ben diversa dalla funzione e dalla collocazione che ha il Mithra iranico all’interno del pantheon persiano (18).

7 ) Un dio esclusivamente misterico.

Infine, il  Mithra romano ha un profilo strettamente misterico, come si evince dalle caratteristiche dei mitrei – templi ipogéi adatti per piccole comunità di seguaci – e dall’assenza di qualunque riferimento, sia in sede epigrafica che sul piano iconografico, a forme di culto pubblico. Peraltro le fonti letterarie in materia, anche quelle cristiane, testimoniano di un culto articolato in gradi di iniziazione e quindi impostato su basi selettive ed élitarie.

Tale fisionomia distingue nettamente il Mithra romano da quello iranico,che aveva una sua funzione su più livelli di partecipazione al culto. Il suo essere garante dei patti, della parola data, dell’amicizia in senso sacrale, aveva, in Iran, un significato interno, esoterico, ma anche una controparte pubblica, segnata da una più vasta partecipazione comunitaria al culto (19).

In conclusione, col mitraismo romano assistiamo al processo di romanizzazione e di rielaborazione originale di un culto che, nella sua terra di origine, aveva caratteristiche ben distinte rispetto a quelle che poi è andato ad assumere in Occidente.

La capacità che aveva il mondo romano di assimilare e rielaborare culti stranieri, conferendo loro l’impronta peculiare della propria identità culturale, ha, in questo fenomeno mistérico, una delle sue espressioni più caratteristiche e significative.

Note

1) Cfr. Introduzione alla Magia (a cura del gruppo di Ur), I, Mediterranee, Roma, 1971; UR (ristampa anastatica del testo originale, con introduzione di M.Scaligero), Tilopa, Roma, 1982; J. Evola, La Via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (a cura di Stefano Arcella), Fondazione J. Evola-Controcorrente, Napoli, 2002, p. 142 ss.
2) J. Evola, La Via della realizzazione di Sé secondo i Misteri di Mithra, cit., p. 135 ss.
3) R. Merkelbach, Mitra, tr.it. Ecig, Genova, 1988; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.163-170.
4) F.Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra (d’ora innanzi citato : MMM), I-II, Bruxelles, 1896- 1899; Id., Les mystères de Mithra, Bruxeles, 1913.
5) G.Sfameni Gasparro, Il mitraismo: una struttura religiosa fra tradizione e ‘invenzione’, in Mysteria Mithrae, Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci su “La specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra” a cura di Ugo Bianchi (Roma, 28-31 marzo 1979), J. Brill, Leiden, 1979, pp. 349.-383.
6) R.. Merkelbach, Mitra, cit., pp. 93 – 96. Di particolare interesse, per l’acume interpretativo, è il contributo di G. Sfameni Gasparro, Il mitraismo: una struttura religiosa fra ‘tradizione’ e ‘invenzione’, in Mysteria Mithrae, cit., ove si supera sia l’ipotesi del Nilsson – ripresa dal Merkelbach – del mitraismo come “creazione” di un’unica personalità religiosa, sia la tesi di F. Cumont che legge il mitraismo romano come una riforma del mazdeismo zoroastriano. L’orientamento della Gasparro è quello di vedere nel mitraismo romano «un fatto nuovo, una creazione religiosa unitaria, costruita peraltro con materiale antico, orientale ed ellenistico, in obbedienza ad un preciso disegno e per il soddisfacimento di particolari esigenze spirituali». (Id., op. cit., p.350). L’aspetto innovativo del mitraismo romano e non la semplice riforma del mazdeismo è il dato su cui si pone l’accento secondo questa linea interpretativa molto convincente. Sul tema cfr. F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, pp. 25 – 29 ; M.P. Nillson, Geschichte der Grieschischen Religion (2), II, München, 1961, p. 675 ss..
7) Sulla concezione del mondo nella tradizione cario-iranica v. P. Filippani Ronconi, Il senso morale della regalità iranica e i suoi rapporti con le istituzioni dell’Occidente, (Due conferenze tenute l’11 maggio e il 1° giugno 1976 presso il Centro Culturale Italo-Iraniano), Roma, 1976 , p. 8 ss.; 16 ss. Le osservazioni esposte in queste conferenze sono da integrare ora con quelle contenute nell’ultima opera di questo illustre orientalista, Zarathustra e il Mazdeismo, Ed. Irradiazioni, Roma, 2006, p.117 ss., con particolare riferimento alla funzione “vittoriale” di Mithra ed al suo stretto rapporto con la concezione iranica della “gloria di luce”, lo xvarenāh regale. Sulle connotazioni della regalità nei regni ellenistici v. F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, p. 16 ss.; R. Merkelbach, op. cit., pp. 73 – 79.
8) Vell.Pat., II, 24, 3.
9) MMM 14 = CIL, VI, 1778; 15 = CIL, VI, 1779 ; 17 = CIL, VI, 510;MMM 18 = CIL, VI, 2151; MMM98 = CIL, VI, 501; MMM 24 = CIL, VI, 1675; MMM 21 = CIL, VI, 511 ; MMM24 = CIL, VI, 1675; MMM 98 = CIL, VI, 501.
10) Sul Soma – Hauma fonti in Rg-Veda, VIII, 48 ; X, 119 .Per la letteratura sul punto v. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, I, Sansoni, Firenze, 1979, pp. 231 – 234 (sul soma nell’india vedica); 350 – 351 (sull’haoma iranico).
11) G. Dumézil, La religione romana arcaica, Rizzoli, Milano, 1977, pp. 125-129.
12) Sul significato della paternità nella tradizione giuridica e religiosa della Roma antica v. Fustel de Coulanges, La città antica, Sansoni, Firenze, 1974, pp. 94 – 104; J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma, 1969 (ora: mediterranee, Roma, 1998), pp. 321 ss.; J. Bachofen, Le madri e la virilità olimpica, tr. e intr. a cura di J. Evola, , 1972 2, p.65 ss.; 153 ss.; 180 ss..; J. Bachofen, Il matriarcato, tr. it., Einaudi, Torino, 1988, I, p.88 ss.
13) R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano,.1997, pp. 187-192.
14) Le fonti per Saturnia sono: Varro, De lingua latina, V, 41-2; Dion. Hal. II,1; Macr., Sat. I,7, 24;.Verg. Aen. VIII 355-358; Serv., ad Aen., VI 783. Cfr. A. Brelich, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1970, pp. 85-95 e, in particolare, pp. 90-91; G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit. pp. 294-295; M E. Migliori, L’Origo Gentis Romanae. Ianiculum e Saturnia, in La Cittadella. Quaderni di studi storici e tradizionali romano-italici, Messina, n°38-39, aprile-settembre 2010, pp. 35-44.
15) F. Cumont, Les mystères de Mithra, cit., pp. 96 – 104; I. Chirassi Colombo, Sol Invictus o Mithra, cit., in M.M., p. 658 ss. Sul carattere non ufficiale – seppur lecito – del culto di Mithra v. F. Panvini Rosati, Il contributo della numismatica allo studio dei misteri di Mithra, in Mysteria Mithrae, cit., pp. 551 – 555, con fonti e bibliografia ivi.
16) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, cit., pp. 35-42 (sulla topografia mitriaca, con note e bibl. ivi).
17) P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, cit., pp.111-115.
18) Id., op.cit., pp.110-111.
19) Id., op. cit., p.113.

Introduction de: Les Indo-Européens, Paris 1981 (1).

I. – Histoire de la recherche

La recherche sur les Indo-Européens est passée par deux phases opposées. A l’enthousiasme parfois téméraire des premiers temps ont succédé le désenchantement et l’hypercritique:

«Après les espoirs, nourris par les travaux de Kuhn, de Grimm, de Max Müller et de Schrader, que l’étude comparée des vocabulaires permettrait de reconstituer un état de civilisation, on était entré dans une ère de critique et de doute qui menaçait de réduire l’Indo-Européens à la condition de fantôme linguistique: d’une part, on ne voulait plus connaitre d’eux que la langue; d’autre part, l’idée d’une langue commune, dont toutes les autres seraient issues, cédait la place à l’hypothèse de dialectes entre lesquels des affinités auraient existé au départ ou se seraient développées au cours des temps» (2).

Cette position extrême où le scepticisme sur l’existence d’une communauté ethnique aboutit à mettre en doute, contre toute évidence, l’existence d’une communauté linguistique est celle de Trubetzkoy, évoquée dans la conclusion d ‘un précédent volume de la même collection (3). Il est permis de penser qu’aujourd’hui la recherche sur les Indo-Européens est entrée dans une troisième phase, celle de la critique positive et des certitudes raisonnées.

II. – Problématique

On ne saurait parler des Indo-Européens comme on parle des Grecs ou des Romains, puisque nous n’avons d’eux aucun texte; par suite, aucun site, aucun monument, aucun objet ne peut leur être attribué sans discussion. Le chercheur ne dispose pas même de témoignages contemporains comme pour les Gaulois, les Germains et les autres «Barbares» connus des Grecs et des Romains.

Au départ, l’existence des Indo-Européens n’est pas une donnée, mais une hypothèse au second degré. La première hypothèse est celle d’une langue indo-européenne: comme on l’a rappelé dans L’indo-européen, p. 123, cette hypothèse est la seule qui rende compte des concordances nombreuses, complexes et precises relevées dans la grammaire et le vocabulaire de la plupart des langues d’Europe et de plusiurs langues d’Asie. L’existence d’une langue implique celle d’une communauté linguistique. Mais communauté linguistique n’implique pas nécessairement peuple ou nation: le français est aujourd’hui la langue d’une communauté linguistique dite «francophone» qui, prise dans son ensemble, n’a en commun que la langue. Une situation analogue s’est constituée apres l’éclatement de l’Empire romain d’Occident. Mais peut-on avec quelque vraisemblance faire une telle supposition pour le IIIe millénaire avant notre ère? Tel est en effet le tenne ultime d’une communauté indo-européenne: au début du IIe millénaire apparaissent, déjà bien différenciées, les langues indo-européennes d’Anatolie; or, rien n’indique l’existence d’un vaste empire au IIIe millénaire ou antérieurement. La communauté linguistique indo-européenne ne peut être celle d’un empire ou d’une confédération; c’est nécessairement celle d’un peuple migrateur. Ce peuple, objectera-t-on, peut avoir été le rassemblement éphémère d’individus sans autre lien qu’une commune aventure, et, dans ce cas, il serait vain de rechercher ce qu’ils avaient en commun par ailleurs. Mais une telle supposition se heurte aujourd’hui à l’existence indiscutable d’une phraséologie poétique traditionnelle reflétant une idéologie commune. Et nous verrons que la communauté s’est étendue sur deux périodes de la préhistoire, l’âge de la pierre et l’âge du cuivre. Ce qui nous conduit à la seconde hypothèse, celle d’un peuple indo-européen, dont il reste à déterminer la civilisation, la culture (4) et la nature, ainsi que la localisation dans l’espace et dans le temps.

III. – Techniques de reconstruction de datation et de localisation

1. Civilisation matérielle. – Pour déterminer le niveau de civilisation matérielle de ce peuple, en l’absence de témoignage direct, on ne dispose au départ que de la paléontologie linguistique. Cette méthode consiste à attribuer à un peuple la connaissance des êtres, des notions et des objets dont la langue possède la dénomination, et à lui dénier la connaissance de tout ce que son lexique ignore ou ne connaît que par emprunt. Lorsque la langue sur laquelle on opère est elle-même reconstruite, les incertitudes de la reconstruction linguistique s’ajoutent aux incertitudes inhérentes à la méthode. L’absence d’une dénomination peut être due à des causes purement linguistiques. Ainsi, du latin aux langues romanes, le nom du cheval, lat. equus, a été remplacé par caballus sans que pour autant le cheval ait disparu du domaine correspondant avant d’y être réintroduit. La méthode ne peut donc pas s’appliquer aveuglément. Mais, en dépit de ses incertitudes, elle a fourni des indications qui se sont vérifiées, ainsi pour le niveau de la technique métallurgique. Le lexique indique la connaissance du cuivre (*áyes-) , mais non celle du fer, dont la dénomination varie d’une langue à l’autre. Cette indication situe la période finale de la communauté dans l’âge du cuivre, ce qui se vérifie par ailleurs. Cette méthode a été utilisée avec succès pour déterminer le cadre de vie des Indo-Européens, et par là pour situer géographiquement leur habitat primitif.

2. Culture. - Appliquée à la religion, composante essentielle de la culture, cette méthode a donné naissance à la mythologie comparée dont les résultats ont été si décevants qu’encore en 1928 A. Meillet concluait qu’on ne savait rien de la religion indo-européenne, sinon que le culte s’adressait à des dieux «celestes, immortel, donneurs de biens» et à des faits sociaux divinisés. G. Dumézil a montré depuis qu’en cette matière il ne faut pas essayer de superposer des mots, mais comparer des ensembles de faits. Le nom des dieux, des officiants, des rites et des objets du culte diffère d’une langue à l’autre: la religion romaine et la religion grecque n’ont guère en comun qu’un nom divin signifiant étymologiquement «le Père Ciel», Jupiter = Ζευς (πατηρ), mais le dieu qui le porte n’est pas la personnification du ciel; le nom de Junon ne concorde pas avec celui d’Héra et l’Apollon romain n’est que l’emprunt de l’Apollon grec. Paradoxalement, ce n’est pas dans les textes religieux que sont apparues les concordances essentielles. A Rome, chez les Germains, chez les Celtes, la tradition s’est conservée sous forme de légende épique ou d’histoire légendaire. C’est seulement en Inde et en Iran que nous s0nt conservés des textes religieux antérieur à l’épopée et à l’histoire; plus explicites par nature, ces textes ont donné la clé de la pense religieuse des Indo-Européens et permis d’utiliser les autres documents. Il est apparu que la base des conceptions religieuses indo-européennes était la répartition des activités divines et humaines en trois fonctions cosmiques et sociales: s0uveraineté magico-religieuse, guerre, production et reproduction. Figées en castes dans la sociéte indienne qui se divise en pretres, guerrieres et producteurs, les trois fonctions sous-tendent non seulement une foule de légendes épiques ou semi-historiques (l’épopée indienne, l’histoire des premier temps de Rome, les Sagas celtiques et islandaises), mais encore l’organisation du panthéon des divers peuples indo-européens, chez qui on retrouve des dieux de même fonction suos des noms differents: la souveraineté magico-religieuse est l’apanage de Jupiter et de Fides à Rome, de Varuna et de Mitra dans l’Inde védique, d’Odin et de Tyr en Islande; la fonction guerrière appartient respectivement à Mars, à Indra, à Thor; la fonction productive à Quirinus, aux Aśvin, à Freyr et Freya. Ces triades fonctionnelles ne sont pas des constructions de l’esprit: la triade Jupiter-Mars-Quirinus est attestée dans la Rome royale et chez ses voisins ombriens; la triade indienne formée par la couple Mitra-Varuna, Indra et les Aśvin (nommés aussi Nâsatya) l’est dans un traité entre le souverain indien du Mitanni et l’un de ses voisins; la triade nordique était honorée au temple d’Upsal. Et la conception trifonctionnelle est si profondément enracinée dans la mentalité des peuples indo-europeens que, par-delà l’Empire romain, elle resurgit dans l’organisation de la société médiévale en oratores (clergé), bellatores (noblesse), laboratores (tiers état). La méthode de G. Dumézil, la «nouvelle mythologie comparée» (5), vaut donc non seulement pour la religion mais pour l’ensemble des institutions; il y à plus d’un siècle, Fustel de Coulanges montrait, dans La cité antique, l’unité profonde du droit public et privé et de la religion. On peut aujourd’hui mesurer la fécondité de cette méthode au nombre impressionnant de concordances qu’elle a permis de découvrir entre les systèmes conceptuels, les schémas narratifs, les institutions, etc., en l’absence de dénominations communes.

La méthode étymologique retrouve ses droits dans le domaine du formolaire poetique traditionnel: depuis un siècle, chaque année apporte sa moisson toujours plus riche de rapprochements entre formules du Véda et de l’Avesta, kenningar germaniques, épithètes homériques, etc.; et ce formulaire est porteur d’une idéologie que nous aurons souvent l’occasion d’évoquer ci-dessous.

3. Peut-on restituer l’état politique et social réel? – On ne doit jamais perdre de vue que toutes ces reconstructions permettent d’atteindre uniquement l’image que les Indo-Européens se faisaient d’eux-mêmes, non de la réalité des faits et des structures. Ainsi, comme l’a indiqué G. Dumézil, rien ne permet d’affirmer que la population était effectivement divisée en trois classes fonctionnelles et si, dans ce cas, il existait entre elles une certaine mobilité. On ne peut donc reconstruire que des modèles probables, en tenant compte de la reconstruction de l’idéologie et en confrontant les modèles attestés à date historique, dont certains présentent effectivement des concordances significatives. Mais en définitive le modèle reconstruit ne prend réellement consistance qu’une fois identifié sur le terrain. Ici, comme pour tout ce que concerne la civilisation matérielle, le dernier mot appartient nécessairement aux archéologues.

IV. – L’identification archéologique et anthropologique

L’utilisation conjointe de toutes cet indications permet de poser correctement le problème de l’identification archéologique du peuple indo-européen, c’est-à-dire de l’attribution à ce peuple de tel ou tel site archéologique connu. La datation du divers sites qu’on lui attribue permet de reconstituer ses deplacements: par là, on apporte un début de solution au vieux problème de l’habitat originel. A ce dossier, il convient de joindre les indications externes, qui témoignent des rapports, ou peut-être d’une parenté, entre la communauté indo-européenne et d’autres peuples. Un champ immense, encore peu exploré, s’ouvre à la recherche. C’est en tout dernier lieu qu’il est possible de s’interroger sur l’identification anthropologique du peuple indo-européen; la morphologie des squelettes retrouvé dans le sites qui lui sont attribués permet de le situer par rapport aux races définies par l’anthropologie physique, et de contrôler les indications fournies par les textes et les documents figurés sur l’apparence physique de ses descendants.

V. – Caractère et mentalité

Il est difficile de tracer un portrait moral des Indo-Européens, c’est-à-dire de déterminer les constantes de leur caractère, mais il est facile de connaître leurs idéaux, grâce au formulaire poétique traditionnel, véhicule naturel de l’idéologie, et grâce aux noms de personnes: nomen omen, le nom qu’on donne à un enfant indique ce que l’on attend de lui. Enfin, le problème de la mentalité a été posé à partir des données linguistiques: le débat sur l’existence de noms abstraits dans la langue met en cause la faculté d’abstraction des sujets parlants; le caractère récent des conjonctions de subordination, qui fait conclure à l’inexistence de la phrase complexe en indo-européen, a été interprété comme l’indice d’une pensée rudimentaire. Une réflexion nouvelle sur le sens de l’évolution linguistique permet de reconsidérer ces conclusions. A partir de la base linguistique de l’étude, idéaux et mentalité sont ainsi les éléments les plus directement accessibles; c’est par eux que nous commencerons (6).

Notes

(1 ) Je remercie M. Georges Dumézil d’avoir bien voulu lire le manuscrit de ce livre; il va de soi que j’en reste seul responsable.

(2) Réponse de M. Claude Lévi-Strauss au Discours de réception de M. Georges Dumézil à l’Academie française, 1979, p. 53-54.

(3) L’Indo-européen, p. 123-124.

(4) Au sens 0ù l’entend E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, p. 30: «J’appelle culture le milieu humain, tout ce qui, pardelà l’accomplissement des fonctiones biologiques, donne à la vie et à l’activité humaine forme, sens et contenu».

(5) C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology, 2° ed., 1973.

(6) Le plan de cet ouvrage a eté dicté par la matière même: il va des données les plus immédiates, celles de la langue et celles du formulaire, aux conjectures de la localisation dans l’espace et dans le temps. Le reste repose sur la paléontologie linguistique et sur la «nouvelle mythologie comparée». On espère avoir montré que les diverses approches qu’on le se plait parfois à opposer, se complètent et se rejoignent.

«Ich sagte dir, ich muß hier warten, bis sie mich rufen»

(Oreste, in Elektra di Hugo von Hoffmanstahl)

Il Rig-Veda dell’India antica e l’Edda germanico-nordica presentano due grandi miti cosmogonici, che concordano tra loro a tal punto che vi si può vedere a giusto titolo una duplice derivazione di un mito indoeuropeo comune. Di tale mito delle origini è forse possibile trovare qualche eco presso i Greci. Roma, come vedremo, non ha mai perso il ricordo del “protagonista” di questo dramma sacro che era, per i nostri antenati indoeuropei, l’inizio del mondo. Ma il dramma stesso non ci è pervenuto, nella sua integralità, che tramite l’intermediazione dei germani e degli indoari, di cui scopriamo così che essi ebbero, almeno quando entrarono nella “storia scritta”, e più che ogni altro popolo europeo, la “memoria più lunga”.

Grazie ai suoi ammirevoli lavori sulla ideologia trifunzionale, Georges Dumézil ha da lungo tempo messo in luce un aspetto fondamentale, assolutamente originale, della Weltanschauung e della religione degli indoeuropei. Non meno essenziale, non meno originale ci appare la credenza istintiva nel primato dell’uomo (e dell’umano) che testimonia il mito cosmogonico indoeuropeo “conservato” nel Rig-Veda e nell’Edda. Per l’indoeuropeo, in effetti, l’uomo è all’origine dell’universo. E’ da lui che procedono tutte le cose, gli dèi, la natura, i viventi, lui stesso infine in quanto essere storico. Tuttavia, come rimarca Anne-Marie Esnoul, «questo cominciare non è che un un cominciare relativo: esiste un principio eterno che crea il mondo, ma, dopo un periodo dato, lo riassorbe» (La naissance du monde, Seuil, Parigi 1959). L’uomo, presso gli indoeuropei, non è soltanto all’origine dell’universo: è l’origine dell’universo, in seno al quale l’umanità vive e diviene. Giacché all’inizio, dice il mito, vi era l’Uomo cosmico: Purusha nel Rig-Veda, Ymir nell’Edda, Mannus, citato da Tacito, presso i germani del continente (Manus, in quanto antenato degli uomini, essendo parimenti conosciuto presso gli indiani).

Nel decimo libro del Rig-Veda, il racconto dell’inizio del mondo si apre così:

«L’Uomo (Purusha) ha mille teste;

ha mille occhi, mille piedi.

Coprendo la terra da parte a parte

la oltrepassa ancora di dieci dita.

Purusha non è altro che quest’universo

Ciò che è passato, ciò che è a venire.

Egli è signore del dominio immortale,

perché cresce al di là del nutrimento».

E’ da Ymir, Uno indiviso anche lui, che procede la prima organizzazione del mondo. Il Grimnismál precisa:

«Della carne di Ymir fu fatta la terra,

il mare del suo sudore, delle sue ossa le montagne,

gli alberi furono dai suoi capelli,

e il cielo del suo cranio».

Le cose avvengono nello stesso modo nel Rig-Veda:

«La luna era nata dalla coscienza di Purusha,

dal suo sguardo è nato il sole,

dalla sua bocca Indra e Agni,

dal suo soffio è nato il vento.

Il dominio dell’aere è uscito dal suo ombelico,

dalla sua testa evolse il sole,

dai suoi piedi la terra, dal suo orecchio gli orienti;

così furono regolati i mondi».

Purusha è anche Prajapati, il «padre di tutte le creature». Giacché gli dèi stessi non costituiscono che un “quartiere” dell’Uomo cosmico. Ed è da lui solo che in ultima istanza proviene l’umanità. Si legge nel Rig-Veda:

«Con tre quartieri l’Uomo (Purusha) s’è elevato là in alto,

il quarto ha ripreso nascita quaggiù».

Essendo “Uno indiviso”, l’Uomo cosmico è uno Zwitter, uno Zwitterwesen, un essere asessuato o, più esattamente, potenzialmente androgino. Riunisce in sé due sessi, in maniera ancora confusa. La teologia indiana nota d’altronde che il “maschio” e la “femmina” sono nati dalla «suddivisione di Purusha», così come tutti gli altri “opposti complementari”. Ymir, quanto a lui, dormiva nei ghiacci dell’abisso spalancato (Ginungagap) tra il sud e il nord, quando due giganti, uno maschio e l’altro femmina, si sono formati come escrescenze sotto le sue ascelle. E’ parimenti da lui, o dal ghiaccio fecondato da lui, che è nata la prima coppia umana, Bur e Bestla, genitori dei primi Asi (o dèi sovrani), Wotan (Odhinn), Wili e We.

Nell’interpretazione di questi grandi miti cosmogonici non bisogna mai dimenticare che per la mentalità indoeuropea la generazione reciproca è un processo assolutamente normale: gli “opposti logici” sono sempre complementari e perfettamente equivalenti: si pongono mutualmente. E’ così che l’uomo dà nascita a, o tira da se stesso, gli dèi, mentre gli dèi a loro volta danno nascita agli uomini (o insufflano loro lo spirito e la vita). Secondo il racconto dell’Edda, più precisamente nella Voluspá:

«Tre Asi, forti e generosi,

arrivarono sulla spiaggia:

trovarono Ask e Embla,

(che erano ancora) privi di forza.

Senza destino, non avevano sensi,

né anima, né calor di vita, né un colore chiaro.

Odhinn donò il senso, Hoenir l’anima,

Lodur donò la vita e il colore fresco».

In tutta evidenza, in questo racconto, i tre Asi giocano il ruolo dei primi “eroi civilizzatori”. Ask (ovvero “frassino”) e Embla (ovvero “orma”) rappresentano un’umanità ancora “immersa nella natura”, interamente sottomessa alle leggi della specie, testimone di un’era trascorsa, quella di Bur. Se ci si pone al momento della società indoeuropea caratterizzata dalla tripartizione funzionale, ci si accorge d’altronde che le classi che assumono rispettivamente le tre funzioni appaiono come discendenti del dio Heimdal e di tre donne umane. Il Rigsmál racconta come Heimdal, avendo preso le sembianze di Rigr, generò Thrael, capostipite degli schiavi, con Ahne (“antenata”), Kerl, antenato capostipite dei contadini, con Emma (“nutrice”) e Jarl, capostipite dei nobili con “Madre”. Nel Rig-Veda, per contro, gli antenati delle classi sociali sorgono direttamente dall’Uomo cosmico primordiale:

«La bocca di Purusha divenne il brahmino,

il guerriero fu il prodotto delle sue braccia,

le sue coscie furono l’artigiano,

dai suoi piedi nacque il servo».

Così come la distribuzione delle classi è sufficiente a dimostrare, la “versione” del Rig-Veda è probabilmente la più fedele al racconto originale indoeuropeo. Non è escluso cionostante che la “versione” germanica si riallacci anch’essa ad una fonte molto antica. Heimdal, in effetti, è una figura tra le più misteriose. Dumézil ha messo ben in evidenza la particolarità essenziale di questo dio, corrispondente germanico dello Janus romano e del Vaju indiano. Cronologicamente, Heimdal è il primo degli Asi, il più vecchio degli dèi. E’ anche un dio che vede tutto: «ode l’erba spuntare sul prato, la lana crescere dalla pelle delle pecore, nulla sfugge al suo sguardo acuto», ed è questa la ragione per cui svolge il ruolo di guardiano di Asgard, la «dimora degli Asi». Dalui è proceduto l’inizio, da lui procederà anche la fine, il Ragnarok (o “crepuscolo degli dèi”) che annuncerà lui stesso dando fiato al corno. Heimdal riunisce dunque in sé tutti i caratteri dell’”Essere supremo”, oggetto di una più antica credenza che Raffaele Pestalozzi attribuiva all’umanità primitiva (cioè agli umani della fine del mesolitico), ma corresponde anche al “dio dimenticato” di cui parla Mircea Eliade, oscura reminiscenza in seno alle religioni “evolute” di una preesistente concezione della divinità. Il che lascia supporre che Heimdal non sia che una proiezione dell’”Essere supremo” degli antenati degli indoeuropei in seno alla società dei “nuovi dèi”, nello stesso modo in cui Ymir lo prolunga, in quanto “principio universale, a livello della cosmogonia (1). Una tale interpretazione è suscettibile di gettare una nuova luce sul “problema di Janus”, altra divinità misteriosa, di cui abbiamo detto che corrispondeva a Roma allo Heimdal germanico. Innumerevoli discussioni hanno avuto luogo sull’etimologia del nome “Janus”. Da qualche tempo, sembra che un accordo si stia formando nel senso di ricollegarlo alla radice indoeuropea *ya, che ha a che fare con l’idea di”passare”, di “andare”. Ma tale spiegazione non sembra molto convincente, e ci si può domandare se non vale la pena di mettere il nome “Janus” in relazione con le radici *yeu(m) o *yeu(n) (da cui il latino jungo, “congiungere”, “coniugare”), che esprimono l’idea di “unire”, di “accoppiare ciò che è separato”, dunque di “gemellare i contrari” (gli “opposti logici”). Ciò spiegherebbe bene il carattere ambiguo di questo deus bifrons, che è, come Ymir, uno Zwitter.

Si sa, del resto, che un antichissimo appellativo di Janus, di cui i romani dell’epoca di Augusto non comprendevano più esattamente il significato, è Cerus Manus, che si traduce come “buon creatore” (da *krer, “far crescere”, e da un ipotetico *man, “buono”). Noi pensiamo piuttosto che “Manus” non è che un fossile alto-indoeuropeo conservato nel latino antico, che rinvia perfettamente a “Mannus” e significa “uomo” come in germanico ed in sancrito. Il latino immanis non significa d’altronde affatto “cattivo”, “malvagio”, bensì “prodigioso”, “smisurato” (inumano: fuori dalla misura umana). Si comprende allora perché Janus, che è come Heimdal il dio dei prima (delle cose “cronologicamente prime”) è considerato, in quanto Cerus Manus, l’antenato delle popolazioni del Lazio, così come Mannus è l’antenato delle popolazioni germaniche.

Il rituale vedico, essenzialmente imperniato sulla nozione di sacrificio, fa precisamente dello smembramento, della “suddivisione” dell’Uomo cosmico (Purusha), il prototipo stesso del sacrificio. Ora, nei testi “speculativi”, questo sacrificio di Purusha ci è presentato sotto due aspetti: da un lato Purusha sacrifica se stesso, inventando così il «sacrificio imperituro»; dall’altro, sono gli dèi che sacrificano Purusha e lo “smembrano”. La questione si pone dunque di sapere se gli indiani hanno “interpretato” o se al contrario hanno conservato la tradizione indoeuropea in tutta la sua purezza. Questa ultima eventualità ci sembra la più verosimile, non fosse che per il fatto che all’origine ogni mito è al tempo stesso storia del rito e proiezione del rito stesso. D’altra parte, la medesima doppia immagine si ritrova nell’Edda. Allo “smembramento” di Purusha corrisponde, sotto una forma desacralizzata, ma sempre presente, lo “smembramento” di Ymir da parte degli Asi, figli di Bur. Quanto all’altro aspetto del sacrificio dell’Uomo cosmico, quello dell’autosacrificio, basta riportarsi alla Canzone delle Rune (Runatals-thattr) per trovarne una forma trasposta, quanto Wotan dichiara:

«Lo so: durante nove notti

sono rimasto appeso all’albero scosso dai venti

ferito dalla lancia, sacrificato a Wotan,

io stesso a me stesso sacrificato,

appeso al ramo dell’albero di cui non si può

vedere da quale radice cresca»

Odhinn-Wotan, dio sovrano, non è certo l’Uomo cosmico, e tanto meno ne gioca il ruolo in seno alla società degli dèi (2). Nondimeno, anche se non è all’origine dell’universo, Wotan è all’origine di un nuovo ordine dell’universo. Gli spetta dunque di inaugurare mercè il suo proprio sacrificio su Ygdrasil, l’albero-del-mondo, la “seconda epoca” dell’uomo (l’epoca propriamente storica). Odhinn-Wotan si sacrifica non più, come Purusha, per “suddividersi” e “liberare” così i contrari grazie ai quali l’universo deve acquisire la sua fisionomia, bensì per acquisire il sapere (il “segreto delle rune”) che gli permetterà di organizzare, o più esattamente di riorganizzare, l’universo. A dire il vero, questo “rimaneggiamento” del mito originale non sorprende: la Weltanschauung germanica ha sempre sottolineato e amplificato l’immaginazione storica degli indoeuropei, mettendo l’accento su un divenire ove sia il passato, sia il futuro, sono contenuti nel presente, pur venendone trasfigurati.

Per secoli il mito cosmogonico indoeuropeo non ha cessato di ispirare e di nutrire l’immaginazione degli indiani antichi. Forse la sua ricchezza non appare da nessuna parte, in tutto il suo splendore, meglio che nel magnifico poema di Kalidasa, il Kumarasambhava, in cui Purusha è Brahma, divina personificazione del sacrificio:

«Che tu sia venerato, o dio dalle tre forme

Tu che eri ancora unità assoluta, prima che la creazione fosse compiuta,

Tu che ti dividevi nei tre gunas, da cui hai ricevuto i tuoi tre appellativi.

O mai nato, il tuo seme non fu sterile allorché fu eietto nell’onda acquosa!

Tuo tramite l’universo sorse, che si agita e che è senza vita,

e di cui tu sei festeggiato nel canto come l’origine.

Tu hai dispiegato la tua potenza sotto tre forme.

Tu solo sei il principio della creazione di questo mondo,

ed anche la causa di ciò che esiste ancora e che alla fine crollerà.

Da te, che hai suddiviso il tuo proprio corpo per poter generare,

derivano l’uomo e la donna in quanto parte di te stesso.

Sono chiamati i genitori della creazione, che va moltiplicandosi.

Se, tu che hai separato il giorno e la notte secondo la misura del tuo proprio tempo,

se tu dormi, allora tutti muoiono, ma se vivi, allora tutti sorgono.

[...]

Con te stesso conosci il tuo proprio essere.

Tu ti crei da te stesso, ma anche ti perdi,

con il tuo te stesso conoscente, nel tuo proprio te stesso.

Sei il liquido, sei ciò che è solido, sei il grande e il piccolo,

il leggero e il pesante, il manifesto e l’occulto.

Ti si chiama Prakriti, ma sei conosciuto anche come Purusha

che in verità vede Prakriti, ma da lei non dipende.

Tu sei il padre dei padri, il dio degli dèi. Sei più alto del supremo.

Tu sei l’offerta in sacrificio, ed anche il signore del sacrificio.

Sei il sacrificato, ma anche il sacrificatore.

Tu sei ciò che si deve sapere, il saggio, il pensatore,

ma anche la cosa più alta che sia possibile pensare».

Questo inno di Kalidasa è uno degli apici della “riflessione poetica” indiana sulla tradizione dei Veda. Esplicita a meraviglia tutti i sottintesi del mito cosmogonico indoeuropeo, nello stesso tempo in cui riconduce ad unità le variazioni (successive o meno) del tema originario. L’opposizione di Purusha e Prakriti (che corrisponde, in qualche modo, alla natura naturans) è estremamente rivelatrice, soprattutto se la si mette in parallelo con quella di Purusha e dell’”onda indistinta” rappresentata da Ymir e dall’”abisso spalancato”. E’ per il fatto di «vedere Prakriti senza dipenderne» che l’Uomo cosmico è all’origine dell’universo. Giacché l’universo non è che un caos indistinto, sprovvisto di senso e di significato, da cui solo lo sguardo e la parola dell’uomo fanno sorgere la moltitudine degli esseri e delle cose, ivi compreso l’uomo stesso, alla fine realizzato. Il sacrificio di Purusha, se si preferisce, è il momento apollineo tramite cui si trova affermato il principium individuationis, «causa di ciò che esiste e che ancora esisterà», fino al momento in cui questo mondo «crollerà», ovvero sino al momento dionisiaco di una fine che è anche la condizione di un nuovo inizio.

In una Weltanschauung di questo tipo, gli dèi sono essi stessi un “quartiere” dell’Uomo cosmico. “Uomini superiori” nel senso nietzschano del termine, essi perpetuano in un certo modo il ricordo trasfigurato e trasfigurante dei primi “eroi civilizzatori”, di coloro che trassero l’umanità dal suo stato “precedente” (quello di Ask e di Embla), e fondarono davvero, ordinandola per mezzo delle tre funzioni, la società umana, la società degli uomini indoeuropei. Questi dèi non rappresentano il “Bene”. Non rappresentano neppure il Male. Sono al tempo stesso il Bene e il Male. Ciascuno di loro, di per ciò stesso, presenta un aspetto ambiguo (un aspetto umano), il che spiega perché, mano mano che l’immaginazione mitica ne svilupperà la rappresentazione, la loro personalità tenderà a sdoppiarsi: Mitra-Varuna, Jupiter-Dius Fidius, Odhinn/Wotan-Tyr, etc. In rapporto all’umanità presente, che essi hanno istituito in quanto tale, questi dèi corrispondono effettivamente agli “antenati”. Legislatori, inventori della tradizione sociale, e, in quanto tali, sempre presenti, sempre agenti, restano nondimeno assoggettati in ultima istanza al fatum, votati molto umanamente a una “fine”.

Si tratta, in conclusione, di dèi non creatori, ma creature; dèi umani, e tuttavia ordinatori del mondo e della società degli uomini; dèi ancestrali per l’”attuale” umanità: dèi, infine, “grandi nel bene come nel male” e che si situano essi stessi al di là di tali nozioni.

Ciò che chiamiamo il “popolo indoeuropeo” è in effetti una società risalente agli inizi del neolitico, il cui mito si è precisamente costruito a partire dalla nuova prospettiva inaugurata dalla “rivoluzione neolitica”, per mezzo di una riflessione sulle credenze del periodo precedente, riflessione che è alla fine sfociata in una formulazione rivoluzionaria dei temi della vecchia Weltanschauung.

Se, come pensa Raffaele Pestalozzi, autore di L’omniscience de dieu, la credenza in un “Essere supremo” (da non confondere con il dio unico dei monoteisti!) era propria all’”umanità primitiva”, cioè ai gruppi umani della fine del mesolitico, allora il mito cosmogonico indoeuropeo può effettivamente essere considerato come una formulazione rivoluzionaria in rapporto a tale credenza (o, se si preferisce, come un discorso che fa scoppiare, superandoli, il linguaggio e la “ragione” del periodo precedente). Giunti a questo punto, siamo in diritto di pensare che, per gli antenati “mesolitici” degli indoeuropei, l’”Essere supremo” non era forse che l’uomo stesso, o più esattamente la “proiezione cosmica” dell’uomo in quanto detentore del potere magico. Ugualmente, possiamo constatare al tempo stesso che questa idea di un Essere supremo, propria agli indoeuropei, non è affatto comune a tutti i gruppi umani usciti dal mesolitico, o, almeno, che essa non appare più tale ad altri gruppi di uomini ugualmente condotti dalla rivoluzione neolitica a “riflettere” sulle credenze antiche.

L’Oriente classico, ad esempio, ha “riflesso”, immaginato e interpretato le credenze “mesolitiche” in una direzione diametralmente opposta a quella presa dagli indoeuropei. La Bibbia ebraica, summa della Weltanschauung religiosa levantina, si situa, in effetti, agli antipodi della “visione” indoeuropea. Vi si ritrova purtuttavia, come antico tema offerto alla “riflessione”, l’idea di un Essere supremo confrontato, all’inizio del mondo, ad una «terra deserta e vuota, dalle tenebre plananti sull’abisso» (Genesi, I, 1). Questo “abisso spalancato”, è vero, è immediatamente presentato come risultante da una antecedente creazione di Elohim-Jahvé. Ora, Jahvé non ha tratto l’universo da una suddivisione e “smembramento” di sé. L’ha creato ex nihilo, a partire dal nulla. Non è affatto la coincidentia oppositorum, l’”Uno indiviso”, non è l’Essere e il Non-essere al tempo stesso. E’ l’Essere: «Io sono colui che è». Di conseguenza, e dal momento che l’universo creato non saprebbe essere l’uguale del dio creante, il mondo non ha essenza, ma soltanto un’esistenza, o, più esattamente, una sorta di “essere di grado inferiore”, di imperfezione. Mentre il politeismo degli indoeuropei è il “rovescio” complementare di ciò che si potrebbe chiamare il loro mono-umanismo (equivalente d’altronde a un pan-umanismo), il monoteismo ebraico appare come la conclusione di un processo di riassorbimento, come la riduzione all’unicità di Elohim-Jahvé di una molteplicità di dèi non umani, personificanti forze naturali (3), in breve come lo sbocco di una speculazione che ha anch’essa ricondotto la pluralità delle cose a un principio unico, che in tal caso non è l’uomo ma la materia e l’energia (la “natura”).

Per il fatto di essere un dio unico, non ambiguo, che non è per nulla il luogo in cui si risolvono e coincidono gli “opposti logici”, Jahvé rappresenta evidentemente il Bene assoluto. E’ dunque del tutto normale che si mostri sovente crudele, implacabile o geloso: il Bene assoluto non può non essere intransigente rispetto al Male. Ciò che è molto meno logico, per contro, è la concezione biblica del Male. Non potendo derivare dal Bene assoluto, il Male, in effetti, non dovrebbe esistere in un mondo creato, a partire dal nulla, da un dio “di una bontà infinita”. Ora, il Male esiste: il che pone un problema molto serio. La Bibbia prova a risolvere il problema facendo del Male la conseguenza accidentale della rivolta di certe creature, tra cui in primo luogo Lucifero, contro l’autorità di Jahvé. Il Male appare così come come il rifiuto manifestato da una creatura di giocare il ruolo che Jahvé le ha assegnato. La potenza di questo Male è considerevole (poiché deriva dalla ribellione di una creatura angelica, dunque privilegiata), ma, comparata alla potenza del Bene, ovvero di Jahvé, essa è praticamente pari a nulla. L’esito finale della lotta tra il Bene e il Male non è dunque minimamente in dubbio. Tutti i problemi, tutti i conflitti, sono risolti in anticipo. La storia è puro decadimento, effetto dell’accecamento di creature impotenti.

Così, sin dall’inizio, la storia si trova privata di qualsiasi senso. Il primo uomo (la prima umanità) ha commesso la colpa di cedere ad una suggestione di Satana. Egli ha, di conseguenza, ricusato il ruolo che Jahvé gli aveva assegnato. Ha voluto toccare il pomo proibito ed entrare nella storia.

Creatore dell’universo, Jahvé gioca ugualmente, in rapporto alla società umana “attuale”, un ruolo perfettamente antitetico a quello degli dèi sovrani indoeuropei. Jahvé è non l’”eroe civilizzatore” che inventa una tradizione sociale, ma l’onnipotenza che si oppone alla “colpa” di Adamo, cioè alla vita umana che questi ha voluto gustare, alla civilizzazione urbana, uscita dalla rivoluzione neolitica, a cui rinvia implicitamente il racconto della Genesi. Come sottolinea Paul Chalus in L’homme et la réligion, Jahvé non ha che odio per “coloro che cuociono i mattoni”. Quando li vede costruire Babele e la celebre torre, grida: «Se cominciano a fare ciò, nulla impedirà loro ormai di compiere ciò che avranno in progetto di fare. Andiamo, scendiamo a mettere confusione nel loro linguaggio, di modo che non si comprendano più l’un l’altro» (Genesi, XI, 6-7). Jahvé, aggiunge Paul Chalus, «li disperse da là su tutta la terra, ed essi smisero di costruire città». Ma già ben prima di questo evento Jahvé aveva rifiutato le primizie che gli offriva l’agricoltore Caino, e non aveva “guardato” che la pia offerta d’Abele. Il fatto è che Abele non era un allevatore, ma semplicemente un nomade che aveva abbandonato la caccia per la razzia, che prolungava la tradizione “mesolitica” in seno alla nuova civiltà uscita dalla rivoluzione neolitica, e che ne ricusava il modo di vivere. Ulteriormente, la missione di Abramo, il nomade che aveva disertato la città (Ur), e quella della sua discendenza, sarà di negare e ricusare dal di dentro ogni forma di civiltà “post-neolitica”, la cui esistenza stessa perpetua il ricordo d’una “rivolta” contro Jahvé.

L’uomo, in rapporto al “dio” della Bibbia, non è veramente un “figlio”. Non è che una creatura. Jahvé l’ha fabbricato, così come ogni altro essere vivente, nello stesso modo in cui un vasaio modella un vaso. L’ha fatto “a sua immagine e somiglianza” per farne il suo intendente sulla terra, il guardiano del Paradiso. Adamo, sedotto dal demonio, ha ricusato questo ruolo che il Signore voleva fargli giocare. Ma l’uomo resterà sempre il servo di Dio. «La superiorità dell’uomo sulla bestia è nulla, perché tutto è vanità», nota Paul Chalus. «Tutto va verso un identico luogo: tutto viene dalla polvere, e tutto ritorna alla polvere» (Ecclesiaste).

L’uomo, secondo l’insegnamento della Bibbia, non ha dunque che da rammentarsi perpetuamente che è polvere, che ogni Giobbe merità il destino che gli riserva il capriccio di Jahvé, e che l’esistenza storica non ha senso, se non quello che implicitamente gli si dà rifiutando attivamente di attribuirgliene uno. Con la loro voce terribile, i profeti di Israele ricorderanno sempre agli eletti di Jahvé la necessità imperiosa di questo rifiuto, così come gli eletti riconosceranno sempre, nelle loro disgrazie, la conseguenza e la giusta sanzione di una trasgressione (o di un semplice oblio) del comandamento supremo di Jahvé.

Il cristianesimo “romano”, nato dall’”arrangiamento costantiniano”, corrisponde sin dall’inizio al tentativo di stabilire, in seno al mondo “antico” trasformato da Roma in orbis politica, un compromesso tra le Weltanschauungen indoeuropee e una religione giudaica, che Gesù si sarebbe sforzato di adattare alla civilizzazione imperiale romana (4). Il dio unico è diventato, tramite il gioco di un “mistero” dogmatico, un dio “in tre persone”. Ha “integrato” la vecchia nozione di Trimurti, di “Trinità”, e le sue “persone” hanno grosso modo assunto le tre funzioni delle società indoeuropee, sotto una forma d’altronde “invertita” e spiritualizzata. Pur essendo creatore e sovrano, Jahvé continua nondimeno a ricusare il doppio aspetto: il Male è provincia esclusiva di Satana. Al vecchio nome che gli dà la Bibbia si è sostituito il nuovo nome di “deus pater“, il «padre eterno e divino» riverito dagli indoeuropei. Ma Jahvé non è davvero padre che della sua “seconda persona”, di questo figlio che ha inviato sulla terra per svolgervi un ruolo opposto a quello dell’”eroe fondatore”; di questo figlio che si è alienato a questo mondo per meglio rinviare all’oltremondo, e che, se rende a Cesare ciò che è di Cesare, non lo fa che perché ai suoi occhi ciò che appartiene a Cesare non riveste alcun valore; di questo figlio, infine, la cui funzione non è più di “fare la guerra”, ma di predicare una pace gelosa, di cui soli potranno beneficiare gli uomini “di buona volontà”, gli avversari di questo mondo, coloro a cui è riservato il solo nutrimento d’eternità che vi sia, la grazia amministrata dalla terza “persona”, lo Spirito Santo.

L’uomo, creatura e prodotto fabbricato, è il servo dei servi di Dio, «escremento» (stercus), come dirà così bene Agostino. Tuttavia, nello stesso tempo, è ora anche il fratello del figlio incarnato di Jahvé, il che fa di lui un “quasi-figlio” di Dio, a condizione che sappia volerlo e meritarlo, tutte cose che dipendono dalla grazia che amministra il creatore secondo criteri insondabili. Il giorno verrà dunque in cui l’umanità si dividerà definitivamente (per l’eternità) in santi e dannati. Giacché vi è ben un Valhalla biblico, il Paradiso celeste, ma è ormai riservato agli anti-eroi. L’Inferno, quando ad esso, appartiene agli altri.

Questo compromesso ha modellato per secoli la storia di ciò che viene chiamata la “civilizzazione occidentale”. Per secoli, secondo le loro affinità profonde, l’uomo “pagano” e l’uomo “levantino” hanno ciascuno potuto vedere nel dio “uno e trino” la loro propria divinità. Ciò spiega idee e confusioni ben numerose: a cominciare dall’assimilazione di Gesù, Sigfrido e Barbarossa da parte di un Wagner, o il “dio bianco delle cattedrali” caro a Drieu La Rochelle, e, d’altra parte, il Gesù di Ignazio di Loyola, il dio del prete-operaio e Jesus Christ Superstar.

Constatiamo oggi, e in modo certo, che l’”arrangiamento” costantiniano alla fine non arrangiò proprio nulla, e che la giornata dell’«In hoc signo vinces» fu un imbroglio, le cui conseguenze si esercitarono a detrimento del mondo greco-romano-germanico. Sino ad una data relativamente recente, la Chiesa di Roma e le chiese cristiane sono restate, in quanto potenze secolari organizzate, attaccate a tutte le apparenze del vecchio compromesso. Ma da tempo ormai hanno cominciato a riconoscere l’autentica essenza del cristianesimo. Ed ecco che l’irrappresentabile Jahvé, sbarazzato dalla maschera del Dio-Padre luminoso e celeste, è ritrovato e proclamato. Ben prima che le chiese ci arrivassero, tuttavia, il “cristianesimo profano” (demitizzato e secolarizzato), ovvero l’egualitarismo in tutte le sue forme, aveva a modo suo ritrovato la verità secondo la Bibbia. Il “rifiuto della storia”, la volontà proclamata di “uscire dalla storia” (per ritornarne alla natura), la tendenza riduzionista mirante a “riassorbire l’umano nel fisico-chimico”, tutti i materialismi deterministi, la condanna marcusiana di un’arte che tradirebbe la “verità” integrando l’uomo alla società, l’ideologia egualitaria infine che intende ridurre l’umanità al modello dell’anti-eroe, al modello dell’eletto ostile ad ogni civiltà concreta perché non vi vuole vedere che infelicità, miseria, sfruttamento (Marx); repressione (Freud); o inquinamento: tutto ciò non ha cessato di restituire ai nostri occhi, e continua ancora a restituire – nel momento stesso in cui una nuova rivoluzione tecnica invita a superare le “forme” che aveva imposto la rivoluzione precedente – l’immobile visione jahvaitica, visione “eterna” se mai ve ne furono, poiché se limita ad una negazione senza cessa ripetuta di ogni presente carico d’avvenire.

Il “Sì” da parte sua non può essere “eterno”. Essendo un “Sì” al divenire, diviene esso stesso. Nella storia che non cessa di ri-proporsi, per mezzo di nuove fondazioni, questo “Sì” deve a se stesso il fatto di assumere sempre una forma e un contenuto parimenti nuovi. Il “Sì” è creazione, opera d’arte. Il “No” non esiste che negando un valore a tale opera. In un mondo in cui il clamore di voci divenute innumerevoli tende a persuaderci del contrario il mito cosmogonico indoeuropeo ci ricorda che il “Sì” resta sempre possibile: che un nuovo Ymir-Purusha-Janus può ancora risvegliarsi dall’”onda indistinta” in cui giace addormentato; che appena ieri, forse, si è già risvegliato, si è già sacrificato a se stesso, che ha già dato vita a Bur e Bestla, e che presto dei nuovi Asi, dèi luminosi, verranno a loro volta alla vita e intraprenderanno allora, in un mondo differente, sorto dalle rovine caotiche del vecchio, la loro eterna missione di “eroi civilizzatori”, assumendo così, serenamente, lo splendido e tragico destino dell’uomo che crea se stesso, e che avendo dato nascita a se stesso accetta anche, nell’idea della propria fine, la condizione di ogni avventura storica, di ogni vita.

Note

(1) Di Purusha, corrispondente indoario di Ymir, il Rig-Veda del resto dice espressamente che ha «mille teste e mille occhi», cosa che mostra bene che all’origine l’Uomo cosmico era dotato di onniveggenza. Secondo Pestalozzi, l’onniveggenza era precisamente uno degli attributi dell’”Essere supremo” primitivo.

(2) Questo ruolo, come abbiamo visto, si trova parzialmente proiettato nel personaggio di Heimdal.

(3) Jahvé confessa d’altronde di essere «geloso» degli altri dèi. Il termne stesso di Elohim non è forse plurale (plurale storico, e non di maestà)?

(4) Non è evidentemente il caso qui di entrare nei dettagli di tale complessa questione, cui si accenna pertanto unicamente a grandi linee.

Fonte originaria: l’Uomo libero.

Dopo anni di attesa, vede la luce in questi giorni la versione italiana di Les Indo-Européens, il saggio di Jean Haudry sui nostri antichi progenitori che ha avuto, dalla sua prima edizione francese nel 1981, traduzioni in inglese, tedesco, serbo-croato, greco e portoghese. Questi dati già indicano l’importanza del volume: pochi altri testi su questi argomenti hanno visto così tante traduzioni in pochi anni. La versione in italiano, per i tipi delle Edizioni di Ar (tel. 089/221226) è oltretutto corredata da numerose illustrazioni fuori testo che impreziosiscono il volume.

Non è facile riassumere brevemente i pregî del libro, che a uno stile godibilissimo e piacevole associa una precisione minuziosa e soprattutto una sorprendente padronanza di tutti i varî argomenti trattati. Leggendo, si ha l’impressione di trovarsi su un elevato torrione dal quale si possono abbracciare, con lo sguardo, tutti gli ampli territorî della ricerca: la lingua, la mentalità, la vita materiale, l’organizzazione sociale, il senso del tempo e del divino degli Indoeuropei. Il grande fascino è poi dato dall’argomento: si tratta dello studio di quei popoli, dalla cui divisione sortirono le varie “nazionalità” indoeuropee, vale a dire i Celti, i Germani, gli Slavi, i Balti, i Romani, i Greci, gli Indiani, i Persiani etc. Tutti questi popoli mantennero, in modi diversi, numerose tracce comuni, tanto nelle lingue quanto nella mitologia, nelle espressioni poetiche, nel sistema di pensare il mondo e la società (secondo una tripartizione la cui individuazione è dovuta principalmente a Georges Dumézil).

È per questi motivi che avvicinarsi allo studio degli antichi avi Indoeuropei è tanto affascinante: si perde, oltretutto, il senso angusto del confine nazionale, avvertito come barriera di civiltà: ciò che costituisce la “patria”, avendo assunta una tale visuale, è piuttosto la comunità con la quale si condividono le origini. Allo stesso tempo, particolare importanza ha il rivolgersi alle proprie specificità indoeuropee, a ciò che rende caratteristici e particolari tutti questi popoli, li differenzia dagli altri, costituisce il discrimine tra un modo di essere e di sentire il mondo, e altri modi, ugualmente legittimi ma sostanzialmente stranieri.

Per quanto attiene la spiritualità, Haudry così scrive dell’animo indoeuropeo: «Essendo pluralista e diversificata, la religione indoeuropea è per sua natura tollerante; anziché impegnarsi nel proselitismo, ciascun gruppo custodisce gelosamente i proprî dèi, riti e formule». Un rapporto col divino fatto di prassi e non di teoria, o meglio «di opere, e non di fede».

Anche un altro tema centrale nella ricerca linguistica e archeologica è sciolto con estrema precisione e con rigore “tradizionale” da Haudry: quello della localizzazione della patria originaria, l’Urheimat. Così, dopo aver passato sinteticamente in rassegna le varie ipotesi che la dottrina contemporanea ha sostenuto, circa la terra di origine, egli scrive senza mezzi termini: «numerosi indizi ci inducono a ricercare assai più a nord la regione in cui si formarono i popoli indoeuropei e varie tradizioni concordano su questo punto», vale a dire una terra circumpolare. Per una serie di ragioni, ciò comporta anche una datazione diversa dagli altri studiosi circa la formazione del popolo comune: Haudry si riferisce così al Paleolitico superiore.

Purtroppo questo non è il luogo per trattare più diffusamente di questo libro ricchissimo e interessante. Lo raccomandiamo dunque a tutti coloro che vogliano dare una risposta agli incessanti interrogativi: “Chi siamo? Da dove veniamo?”.

* * *

Tratto da La Padania del 6 giugno 2001.

Pourquoi ne pas l’avouer? Je me suis résolu à écrire ce petit livre parce que j’avais grande envie de le lire. Il n’existait rien de tel en langue française: une sorte de Que sais-je de la mythologie nordique. Guère plus de deux cents pages et un peu d’ordre dans ces récits décousus et parfois contradictoires. Cet ouvrage a donc été d’abord composé comme mon propre «pensedieux». Je voulais en faire une sorte d’aide-mémoire élémentaire pour éclairer tant de ténèbres.

Ténèbres au milieu desquelles j’ai longuement vagabondé, la torche à la main, telles héros de Jules Verne dans les méandres souterrains de la lointaine Islande, bien certain de découvrir comme eux le secret des runes au terme de ce Voyage au centre de la foi… Dissiper les nuages qui obscurcissent le ciel, c’est parfois s’enfoncer dans les entrailles de la terre et de l’Histoire. Interroger la mémoire la plus longue. Que l’on se rassure: je ne suis point spécialiste et encore moins universitaire. Pour évoquer nos dieux, je n’ai d’autres titres, que l’espérance et la fidélité – poussées au point de devenir hantises et vertus théologales d’un paganisme enfin naturel.

S’il est un livre que je me devais d’écrire, c’est bien celuici. Normand d’origine et de passion, fondateur de la revue Viking, collaborateur de Heimdal ou de Haro qui en ont repris le flambeau, auteur d’une histoire des Normands et d’une épopée des Vikings, chroniqueur des explorations polaires, familier des Sagas du moins celles traduites en français – pélerin fervent du soleil hyperboréen de l’ultima Thulé, navigateur dont le compas sentimental s’obstine depuis quelques décennies à toujours marquer le Nord, il me fallait rendre aux dieux d’Asgard la vie qu’ils m’avaient naguère offerte.

Je rêvais depuis longtemps de restituer leurs périples, afin de les rendre familiers et populaires, comme il sied à des dieux de notre clan. Dans cette entreprise, toute érudition me semble inutile. Ce qui importe, ce sont les couleurs et les gestes. Donner à voir importe plus que donner à croire. Je ne vais pas jouer au savant que je ne suis pas. Le Futhark runique ne me sert pas d’alphabet clandestin. Je ne veux être qu’un amateur. Mais passionné et fureteur, inlassable comme ce Ratatosk, qui ne cesse de courir des branches aux racines d’Ygdrasil, pour attiser l’éternel combat de l’aigle et du serpent.

C’est un fait. La mythologie nordique s’enveloppe de cette brume tenace et glacée, que les marins appellent la crasse, et qui évoque tout de suite les vaisseaux éventrés. Il existe d’innombrables ouvrages popularisant les grands thèmes de la mythologie des Grecs et des Romains. Familiarisés dès l’école avec les dieux et les déesses de l’Olympe, nous retrouvons leurs traits figés dans le marbre des musées. Ils restent des symboles évidents, à défaut d’être encore des divinités tutélaires. Mais cette lumière, dont resplendit la tradition «classique», n’en rend que plus
ténébreuse l’ombre qui entoure le légendaire «barbare». Cette opposition, soigneusement entretenue par des cuistres, n’a pas peu contribué à défigurer un héritage qui reste à la fois méconnu et rejeté. Maudits, nos dieux l’ont été tout autant par les missionnaires de l’évangélisation que par les pédagogues de la latinité, séduits par le mythe de l’Ex oriente lux dont se réclament les libres-penseurs épris de progrès tout autant que les bigots les plus traditionalistes.

Certains ecclésiastiques pourtant, au début du siècle, ne se montraient guère effrayés par le paganisme maurrassien. Derrière les hauts murs des collèges catholiques, la mythologie gréco-latine semblait apprivoisée et affadie. Elle n’était plus jugée dangereuse et les adolescents se voyaient autorisés à taquiner les muses. Le tonnerre de Zeus devenait anodin. La légende dorée des dieux et des héros de l’ancienne Hellade ou de la Rome antique se trouvait ainsi récupérée, véritablement aseptisée, débarrassée de tous les miasmes septentrionaux, qui constituaient pour les clercs une sorte de mal absolu. L’Antéchrist venait du froid… Les dieux maudits, ignorés, perdus dans les brumes du Nord devaient fatalement m’apparaître séduisants, dans la mesure ou ils restaient interdits.

Réflexe élémentaire de tout adolescent: la révolte contre l’ordre établi et surtout enseigné. Il se trouve toujours des collégiens pour trouver que pieux et pions ont la même étymologie. A la religion des autels et des livres, comment ne pas préférer la croyance aux bois et aux sources? Le Nord, pour moi, c’était d’abord la Nature. La terre contre l’au-delà, si l’on veut. Et la poésie contre le décalogue. Je ne voyais guère cependant, l’intérêt de remplacer le bon Dieu ou Jupiter par Odin, si ce n’est par goût de l’irrespect, donc de la sagesse. Il me parut bien vite évident qu’il ne fallait pas décalquer l’une sur l’autre les religions antagonistes. Échanger la croix du Christ contre le marteau de Thor n’est qu’un geste rituel. C’est la nature même de la foi qui doit devenir différente. D’un côté, la nuée, et de l’autre, le réel. D’où la nécessité de ne pas lire l’Edda comme une Bible, de ne pas chercher dans la mythologie nordique autre chose que des images et des symboles, des maximes et des récits. Il n’est pas inutiles de le rappeler au seuil de ce petit livre. L’essentiel de la conception de vie des anciens Nordiques n’est pas codifié, mais suggéré. Leur mythologie doit se traduire et non se subir. Être fidèle à ces dieux maudits, c’est d’abord comprendre, c’est-àdire, bien souvent, écouter une voix intérieure.

Une fois libéré de l’idée d’un Dieu unique, donc totalitaire, et de ses commandements numérotés et absolus, on découvre vite que le sacré peut être multiple, c’est-à-dire vivant. Alors s’estompe la rigoureuse frontière entre les dieux, les héros et les humains. La religion n’est plus extérieure mais intérieure. Le divin se retrouve au coeur de chacun. Démarche essentielle du paganisme. Les dieux du Nord peuvent se montrer
souvent terribles et parfois burlesques, ils restent avant tout familiers. Aucun des neuf univers de la mythologie scandinave n’est insensé. Les voyageurs passent sans cesse de l’un à l’autre. Il n’existe pas d’arrière-monde d’une nature différente.

Le paganisme nordique a finalement mieux résisté aux assauts étrangers que le paganisme méridional. Sans doute, parce qu’il a été vaincu plus tard. Le fait est là, dans son altérité sentimentale. Étudier la mythologie «classique» ne conduit pas retrouver la foi, au sens exact du terme; cela ne dépasse guère l’émotion intellectuelle. L’évocation des sources antiques, si chères aux poètes et aux peintres du Parnasse, à la fin du siècle dernier, n’est pas un mouvement religieux, mais seulement littéraire et artistique. Sauf, peut-être, pour un personnage aussi singulier que Louis Ménard, dont les Rêveries d’un païen mystique demeurent un fort curieux témoignage. Par contre, pour aborder la mythologie «barbare», j’oserai dire qu’il faut déjà posséder la foi. Non la croyance en un dogme et encore moins la soumission à une chapelle, mais un élan de l’âme vers un ailleurs que les anciens situaient dans cette ultima Thulé aux limites septentrionales du monde connu.

Aborder l’univers spirituel nordique, dont la mythologie n’est qu’un aspect, ne saurait être un passe-temps ou une curiosité, mais une découverte et une quête, que certains ont naguère comparé à la recherche du Graal. Mais sans la mystique, le Graal n’est qu’un gobelet. Dans cette optique, le retour à la foi nordique peut fort bien se passer de Thor, d’Odin ou de Frey, qui apparaissent bien davantage comme des figures que comme des idoles. Il ne faudrait pas trop abuser de l’opposition Nord-Sud, même si ce réductionnisme simplificateur a de quoi séduire les naïfs. Pendant très longtemps, des préjugés méridionaux ont cherché à rendre encore plus obscures les légendes septentrionales. Répondre par d’autres mépris serait d’autant plus stupide qu’il existe une indéniable similitude religieuse entre le monde scandinave et le monde hellénique, entre l’univers germain et l’univers romain. Les recherches de Georges Dumézil sur la tripartition ont lumineusement démontré la parenté des peuples indo-européens. Opposer en un affrontement absolu le Sud et le Nord aboutit à gravement mutiler un héritage commun. Il est bon de le rappeler au seuil d’un livre qui veut justement mettre en lumière des dieux maudits, ce qui ne veut pas dire rejeter dans l’obscurité des dieux plus aimables et plus aimés.

Tout familier de la mythologie méditerranéenne ne trouvera pas dans la mythologie scandinave un climat sensiblement différent. Passé le premier moment de surprise provoqué surtout par la consonance de noms inhabituels a qui n’est pas familiers des langues germaniques, tout s’éclaire. Les comparaisons sautent aux yeux, tellement évidentes qu’il n’est pas nécessaire ici d’y insister bien longtemps. Apollon et Balder ne sont pas des ennemis mais des frères, au moins des cousins. Pour les sectaires de la culture classique, les dieux hyperboréens se confondent plus ou moins avec les divinités lapones. Il serait tout aussi stupide d’identifier les dieux hellènes avec les démiurges levantins. Et il faudra bien réconcilier un jour les dieux celtes et les dieux slaves, écartelés dans la fragile mémoire de nos peuples d’Europe.

Que l’on ne s’y méprenne pas. J’ai voulu rendre la vie aux dieux maudits d’Asgard non pas parce qu’ils seraient «supérieurs», mais surtout parce qu’ils restaient «maudits», c’est-à-dire, par un singulier paradoxe, à la fois méprisés et ignorés. Depuis un millier d’années, il y a eu «déicide» au nord de notre continent. Et en ce domaine, l’Université a longtemps pris la relève de l’Église. Il ne s’agit donc pas ici de vengeance, mais de justice. Au dieu unique, qui les a naguère vaincus, répondent enfin les dieux différents. Ceux-ci ont longtemps été maltraités par l’histoire, sans doute parce qu’ils étaient les plus purs, comme figés dans la glace d’une lointaine patrie. De la mythologie scandinave, la plupart des Français ne connaissent guère que la chevauchée des Valkyries, qu’ils imaginent d’ailleurs à travers la transposition lyrique et déjà «méridionale» (ou si l’on veut «classique») des opéras de Richard Wagner. C’est tout juste s’ils font le rapprochement Wotan-Odin, à l’instar de la comparaison Zeus-Jupiter rabâchée sur les bancs du lycée. Le crépuscule des dieux – que les Nordiques nomment Ragnarok – n’est pour eux qu’un roulement de timbales qui fait frissonner les nuages de toile peinte. Hors cela, tout n’est qu’obscurité.

Il y a plus grave que la niaiserie et c’est la trahison. On a posé la question tout en fournissant déjà la réponse: cette mythologie nordique ne serait-elle pas néfaste, puisqu’on a vu s’abreuver a sa source les apôtres d’un pangermanisme qu’il convient aujourd’hui de remiser au magasin des accessoires du théâtre européen? Une telle calomnie prouve une méconnaissance totale de l’univers mental ou s’est épanouie la littérature nordique primitive. Dans cette Islande de la haute époque médiévale, sur la terre des glaciers et des volcans, va naître le premier parlement du monde ! Cet Althing, qui réunit tous les hommes libres, impose le respect de la loi commune, c’est-à-dire l’ordre, sans lequel il ne saurait y avoir de liberté. De ces païens islandais, les voyageurs étrangers ont pu dire, stupéfaits: «Ils n’ont pas de roi, seulement une loi». Aucune nation n’a été plus rebelle au totalitarisme politique ou religieux que ce peuple de l’Atlantique nord, longtemps fidèle au souvenir de ceux des leurs qui avaient fui la dictature des premiers monarques norvégiens.

Sur cette Islande – que l’on peut sans démesure nommer Île sacrée du Nord – va surgir, comme floraison a la fonte des neiges, une prodigieuse littérature héroïque et mystique, dont la puissance, l’originalité et la grandeur séduisent tous ceux qui la découvrent. Les récits, plus ou moins contemporains de l’âge viking, que l’on nomme sagas et ou s’entremêlent les travaux champêtres, les batailles sanglantes et les navigations hasardeuses, sont désormais de mieux en mieux connus hors du monde scandinave. Il s’en dégage un certain nombre de figures héroïques devenues aujourd’hui assez familières à défaut d’être encore
exemplaires.

Le monde des dieux est moins connu que celui des héros. Il apparaît plus abrupt et les textes qui l’évoquent se dressent comme de hautes falaises au-dessus de rivages désolés. Il est difficile d’y aborder et bien davantage encore de les gravir. Ces textes sont essentiellement constitués par les Eddas et par un ensemble de poèmes, dont on peut supposer qu’ils ne représentent que les fragments d’une immense littérature engloutie, un peu comme le sommet de ces icebergs qui émergent de l’océan et dont les trois quarts disparaissent sous les flots glacés.

On a coutume, en l’opposant aux sagas, de parler de l’Edda. En réalité ce mot désigne deux réalités assez différentes. D’une part, l’Edda de Snorri Sturluson, rédigée vers 1230, et qui comprend entre autres, sous le nom de Gylfaginning, ce que Régis Boyer nomme très justement «un véritable manuel d’initiation à la mythologie nordique destiné aux jeunes poètes». Quant à l’Edda anonyme, dite aussi Edda poétique ou Edda ancienne, elle restitue une très ancienne tradition orale qui fut, elle aussi, recueillie au début du XIIIème siècle, mais contient de très nombreux passages archaïques, assez bien préservés de toute influence chrétienne. Il faut rappeler quand même, pour dater toute cette aventure spirituelle, que l’Islande s’est convertie à la religion du Christ lors de l’Althing de l’an Mil, non par une décision autoritaire d’un souverain mais par un vote, dont le résultat dégagea une majorité longtemps tolérante pour la minorité restée fidèle aux anciens dieux païens.

Des deux Eddas, il n’existe pas de traduction intégrale en langue française. De même, un grand nombre de poèmes d’inspiration mythologique nous sont encore inconnus. Il convenait donc d’en réaliser une sorte de synthèse et surtout de la rendre accessible à un très large public. Malgré l’habileté technique des versificateurs, malgré les interdits des missionnaires, malgré l ’enchevêtrement parfois inextricable des personnages, des symboles et des péripéties, cette mythologie scandinave primitive a été populaire. Elle a inspiré d’innombrables récits de veillée, elle a longtemps attisé les rires et les craintes, les peines et les joies, les rites et les peurs d’hommes simples. Paysans et marins, ils vivaient tous dans l’intimité de ces dieux d’Asgard. Guerriers, ils croyaient mériter un jour le palais étincelant du Valhalla. Ces récits formaient la trame même de leur vie et les aidaient à accueillir sans crainte la mort. Aujourd’hui, ces dieux maudits ne doivent pas nous apparaître comme des dieux étrangers, ni surtout comme des dieux mystérieux et inaccessibles. Ce livre a pour première ambition de «populariser» leurs aventures…

Ces récits vont apparaître, à l’image même de la vie, fort divers. On y passe tour à tour du merveilleux au grotesque, de l’épouvante à la farce, de la tragédie la plus grave à la comédie la plus folle: cela ne va pas sans horreur ni sans trivialité. Les dieux naviguent allégrement du champ de bataille à la salle de banquet. Ils ripaillent et s’insultent. Nous voici en pleine truculence. Loki lance son fait à chacun. Il traite Freya de putain et Thor de cocu. Odin lui-même n’est pas épargné et devient une ganache de la pire espèce. On peut trouver choquant ce mélange. Mais c’est celui de toute une vieille tradition européenne, telle qu’elle va se perpétuer pendant tout le Moyen Age et éclater dans l’oeuvre écrite d’un Rabelais ou dans l’oeuvre peinte d’un Breughel.

Une des grandes leçons de cette mythologie, par ailleurs si incohérente, est peut-être le refus de briser l’unité profonde de la vie. Il apparaît tout aussi naturel, pour les vieux Nordiques, d’assumer son destin en se faisant tuer joyeusement que de ripailler entre deux combats. Il est aussi noble pour eux de brandir une épée que de vider une corne à boire. Ce qui est ignoble, c’est la lâcheté, le mensonge et le parjure. L’unité de ces récits vient du fait que l’on y retrouve les mêmes personnages – mais dans des situations souvent fort diverses. Elle vient aussi du cadre immuable: les neufs mondes et surtout Asaheim et Jotunheim, car les géants servent de perpétuels «faire-valoir» aux dieux. Les hommes sont presque toujours absents de ces aventures, encore plus effacés que les nains besogneux et les elfes évanescents. Mais ces dieux sont humains, trop humains parfois.

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Source : Eléments N°27 – Hiver 1978.

“La lucha desigual entre los valores espirituales y el materialismo concluye en el caos y la desesperación”, afirma el señor Elefterios Mamounas, fundador de la Sociedad Internacional de Estudios Homéricos. Poco a poco la juventud confina su ideal en placeres dudosos y degradantes. Esta desviación está perfectamente descrita en los textos homéricos. ¿No comienza acaso el primer verso de la Ilíada con la palabra “cólera”? Homero, entre otras cosas, es un testimonio de las debilidades humanas. Manteniendo su obra viva, ayudamos a mantener los valores de nuestra civilización.

15.693 versos más 12.110 versos: la Ilíada y la Odisea. Algo más que dos obras maestras. Los más antiguos monumentos de la literatura europea. No es una leyenda, sino un mito enmarcado en una realidad.

Ningún autor de la Antigüedad contestó jamás la realidad de la guerra de Troya. El mismo Platón, crítico de la “inmoralidad” de Homero, no dudaba del evento, también descrito en otros textos (algunos, presuntamente más antiguos que Homero, como aquel atribuido a Dictis el cretense). “De hecho –asevera el profesor Jean Bérand–, es significativo que en la Iíada y la Odisea los episodios extraños a los dos poemas sean mencionados por simples alusiones: implica que estas leyendas eran bien conocidas tanto por el poeta como por los oyentes a quienes se dirigía”.

La fecha de la toma y el incendio de Troya es incierta. La tradición griega la sitúa en el año 1270 antes de nuestra era. En 1870, en la planicie de Hissarlik (Anatolia), el alemán Schliemann descubrió las ruinas de la ciudad del rey Príamo.

El mundo de Homero es el mundo micénico que hace poco han rescatado los sabios del olvido y las cenizas. Es el mundo de la familia de los Atridas y del Vellocino de oro, de la fundación de Rodas y la destrucción de Tebas, de Aquiles y de Patrolco, de Helena y de Paris, de los crímenes de Edipo y Clitemnestra. Este universo fue destruido durante el siglo XIII antes de nuestra era. Después de la guerra de Troya, nos dice Homero, los descendientes de Heracles, al frente de los dorios, invadieron Grecia y se establecieron en el Peloponeso. El “retorno de los heraclidas” puso fin al tiempo de los antiguos héroes.

Por motivos esencialmente ideológicos, algunos (pocos y raros) autores han querido negar la identidad del mundo de Homero y de la civilización micénica. Moses Finley y Jean-Pierre Vernant, seguidos por Pierre Vidal-Naquet, los “helenistas marxistizantes”, han puesto a Homero entre comillas asegurando que la antigua sociedad griega “remite incontestablemente a otras sociedades de la misma época en el Oriente Próximo” (Le monde d’Ulyse, París 1969). Jean Bérard responde: “Los testimonios arqueológicos evidencian una prueba material; ellos nos informan que no se puede poner en duda que la Era de los Héroes, el periodo al que remiten las leyendas épicas de Grecia, responde a realidades de la época micénica reveladas por los registros arqueológicos; remiten a una sociedad aquea, de tipo indoeuropeo”.

Los libros sagrados de la Grecia Antigua

De la guerra de Troya, que duró diez años, Homero no retiene más que dos episodios circunstanciales: la querellas entre Aquiles y Agamenón, y lo que de ella se sigue, y el largo periplo errante de Ulises, después del saqueo de Ilión. Destinos ejemplares. Ulises alcanzará una vejez apacible después de los mil sufrimientos de su larguísimo viaje de retorno. Aquiles conocerá la breve existencia del héroe. No es posible mantener, a un tiempo, la duración y la intensidad. De una parte, la aventura y el amor; de la otra, la guerra y el honor. El zorro y el león.

Técnica de composición ultramoderna. El primer canto de la Ilíada comienza exactamente cuando la guerra ha alcanzado su fin. La Odisea menciona a Ulises a punto de abandonar la isla de Calipso, después de permanecer siete años en el hogar de la ninfa. Después, el lector (en su día el auditor) es invitado en un segundo tiempo a “mirar atrás”. Homero es el inventor del flash-back.

El poeta canta hazañas, y de las hazañas surgen guerreros. Pero el choque de las armas no excluye el análisis psicológico ni la altura de los sentimientos. Las costumbres más rudas son también las menos groseras. “La sociedad aquea de la era heroica, por lejana que nos parezca a nuestros ojos modernos, en ninguna manera es una sociedad primitiva. Al brillo de la civilización material y del arte, testimoniadas, por ejemplo, por los vasos de oro de Dendra o la impresionante máscara funeraria del rey Agamenón, hay que añadir un gran refinamiento de los modos y costumbres” (Jean Bérard).

Riqueza de imágenes: “Al fondo de la sala del trono, pudiendo alejarse de incómodos vecinos / donde se oculta el tizón en el centro del brasero / a fin de conservar la semilla del fuego / sobre las grises cenizas, a la manera de los humildes / allí oculto, Ulises se hallaba sentado”.

Ciertas constantes aparecen en la Ilíada: el sentido del honor, la alegría del vivir, el gusto por las afirmaciones soberanas, los valores viriles, el amor y la amistad. La sociedad de los dioses refleja la sociedad de los hombres, con sus mismas cualidades y sus mismos defectos. Homero, quien concibe los dioses a su imagen, les sitúa en escena con una manera “irrespetuosa” que más tarde escandalizaría a Platón. “Los dioses homéricos no son espíritus puros –escribe el profesor Albert Sereyns, de la universidad de Liège. Dotados de una forma sensible comparable a la de un ser humano, se comportan como lo harían los mortales en una sociedad terrestre” (Les dieux d´Homère, París 1966). No son dioses celosos ni severos, son dioses joviales.

Por esta razón, la Ilíada y la Odisea fueron los verdaderos libros sagrados del mundo griego. Para los griegos de la Antigüedad, Homero fue “El Poeta”, el único poeta y algo más: el depositario del espíritu ancestral helénico en su pureza originaria, el maestro de toda la Sabiduría, el guardián de la Tradición. En Atenas, Solón y Pisístrato hicieron de sus obras un libro de horas y un manual escolar. Cada cuatro años, con ocasión de los Juegos Panatenaicos, los dos poemas eran recitados, en público, en su integridad de principio a fin. Escribe el profesor Flaceliére: “Es obligado subrayar que la capacidad de los auditores antiguos era mucho más fuerte y motivada que la nuestra. En los grandes concursos dramáticos de las Grandes Dionisíacas, en Atenas, los espectadores podían escuchar unos diez mil versos durante dos días, descansando únicamente para comer y dormir. Los veintisiete mil versos de la Ilíada y la Odisea, sin partes líricas ni evolución de los coros, sin descanso a su propio ritmo, pausadamente como requerían los cánones, requerían ser recitados en cuatro jornadas”.

Justo después de la muerte de Homero, los aedos, dispersos por todas las islas y las costas de Jonia, difundieron la Ilíada y la Odisea al tiempo que componían otros nuevos poemas que completaron el ciclo heroico. Estos fueron los “homéridas”, los rapsodas o recitantes ambulantes, quienes en las ágoras, en los palacios, los gimnasios y las tabernas recitaban de memoria los versos del maestro, sin omitir una coma ni añadir un diptongo.

En los primeros siglos de nuestra era, el naufragio de la antigua cultura provocó el eclipse de los estudios homéricos. No volvieron a renacer hasta el siglo X, en Constantinopla. En el siglo XIV reflorecieron en Europa. El primer “Homero” impreso aparece en Florencia en 1488. El Renacimiento y la Ilustración se entusiasmaron con su lectura. Los exegetas y los críticos se multiplicaron. Durante el siglo XIX, las universidades anglosajonas y germánicas rivalizaban en saber y habilidad.

Sobre Homero se han publicado más libros que sobre Cervantes, sobre Goethe o Shakespeare, más que sobre la Atlántida o las pirámides de Egipto. Muchos han sido los que han intentado reconstruir la geografía de los aqueos, como el eminente historiador español Antonio García y Bellido (Las navegaciones de Ulises, Madrid 1967). Albin Michel (Les poèmes homériques et l’historie grecque) ha visto en los versos de la Odisea una especie de código de referencias para los navegantes que se arriesgaban en la ruta del estaño. Francesco Sarrasoli (Omero e le origini sacerdotali della epopea greca, Nápoles 1970) saca a relucir las misteriosas castas sacerdotales helénicas, para quienes la guerra de Troya era interpretada en clave de un “acto de purificación”, destinado a deshacer una “impiedad detestable”. Sobre el fondo histórico de la Odisea, las teorías más audaces siguen constituyendo una fuente inagotable; en 1977, el profesor Karl Bartholomeus, de la universidad de Essen, a propuesto un nuevo itinerario de las peregrinaciones de Ulises: Escila y Caribdis corresponderían al Estrecho de Gibraltar; la isla de Trinakia sería Tenerife, Ea sería la isla de Tercera, en las Azores, mientras que la pequeña Ogigia, el hogar de Calipso, estaría situada en el actual islote de Vinha del Mar, frente a Lisboa, que no por casualidad deriva su nombre de Olyssipum (la Ciudad de Ulises). En cuanto a la misteriosa “Isla de los Feacios”, se ha identificado con Heligoland (lo cual nos remite a la discutible pero fundamentada hipótesis de Jurgen Spanut de una “Atlántida nórdica”).

Toda la Antigüedad atribuyó la Ilíada y la Odisea a un mismo autor. Los “analistas” han sido más escépticos. Numerosas han sido las teorías ingeniosas que apelan a la figura incierta de un “Homero en plural”. El hipercriticismo estuvo en voga durante el siglo XIX, sobre todo entre los anglosajones. En 1893, Samuel Buttler (The Autoress of the Odyssey) avanza la idea de que la Ilíada y la Odisea son obras de dos autores diferentes, siendo la verdadera autora de la Odisea una mujer oriunda de Trapani, en Sicilia. En 1930, Victor Bérard escribió: “Hoy en día, sólo los ignorantes pueden poner en duda que la Ilíada y la Odisea, desde el primer hasta el último verso, fueron compuestas por el poeta ciego” (La resurretion d’Homère).

“Ho meerós“, “El que no vé“, “El ciego“, significa precisamente “Homero”. Entre los antiguos, la ceguera material estaba comúnmente asociada a la clarividencia espiritual, al don profético y la adivinación. En el mito, Edipo adquiere el don de la profecía en el mismo instante en que, horrorizado por su crimen, se arranca él mismo los ojos. Georges Dumézil ha señalado otros muchos ejemplos de “mutilaciones cualificativas”: Odín y Horacio Cocles, Tyr y Muncio Scaevola, etc. “El más grande de los poetas, por necesidad, debía ser ciego –escribe Robert Flaciére–, aun cuando no tengamos la certeza de que realmente lo fuese”.

Si hay que creer a Herodoto, Homero habría muerto en la isla de Samos, en el año 850 antes de nuestra era, después de haber compuesto otras muchas obras menores, como ese Himno a Apolo del que habla Tucídides, o aquella fábula sobre una batalla entre ranas, mencionada entre otros por Luciano de Samosata.

Siete ciudades se disputaban el honor de ser la patria del poeta. La isla de Chios, en Jonia, citada por Píndaro y Simónides, parece ser la más fiable. El lugar es célebre por la belleza de su bahía y sus bosquecillos de pinos. Debe su nombre a Chioni, hija de uno de sus primeros reyes y esposa de Orión, a quien pidió que exterminase las serpientes que infestaban la isla. Homero, precisa Herodoto, habría nacido en la aldea de Pytios, que aun conserva su nombre. Allí peregrinaban, al menos una vez en su vida, todos los “homéridas”. Hoy, en Pytios, pueden degustarse las “aceitunas del poeta”, acompañadas por un vino local conocido como “Néctar de Homero”. El museo de Chios está presidido por el formidable busto de Homero, descubierto por el arqueólogo Anderson, y por la placa de bronce que contiene los catorce primeros versos de la Ilíada, desenterrada por el profesor Kondoleos Stephanou.

Peregrinaje a Chios

En Chios también se encuentra el Monte de Homero, y en sus entrañas una pequeña caverna llamada Dascalopetra, poco más que un nicho rupestre. La tradición quiere que Homero compuso aquí la Ilíada y la Odisea. En su primer viaje a Chios, Elefterios Mamounas meditó la posibilidad de crear un movimiento organizado dedicado al estudio y difusión de la “filosofía” homérica.

En 1960, en la cueva Dascalopetra, nació así la Sociedad Internacional de Estudios Homéricos, que, con el tiempo, ha logrado hacer de Chios uno de los primeros centros culturales del Mediterráneo. Junto al profesor Mamounas, su Comité Cultural está compuesto por la mayoría de los helenistas de renombre en todo el mundo: François Chamoux (Francia), Hugh Lloyd-Jones (Gran Bretaña), Manuel Adrados (España), Reinhold Merkelbach (Alemania). El poderoso Sindicato de Armadores de Grecia decidió financiar la construcción de un teatro a cielo abierto, donde cada cuatro años vuelven a recitarse la Ilíada y la Odisea en su integridad, y el gobierno de Atenas construyó para la SIEH un “Centro Homérico”. Chios se ha convertido así en un lugar de encuentro internacional y un centro de peregrinación para los hijos espirituales de todos aquellos que murieron en el sitio de Troya.

* * *

[Trd. Santyago Rivas].

Renauld-Krantz es el responsable de la edición de una Antología de la poesía nórdica antigua aparecida en 1864, hasta ahora la mejor selección de textos eddicos y escáldicos accesible al público.

A partir de la antigua literatura nórdica, Renauld-Krantz profundiza en el carácter de los antiguos dioses germánicos a la búsqueda de estructuras, es decir formas organizadoras, constitutivas e irreducibles a simples procesos históricos, de la religión germánica.

La mitología nórdica prolonga en sus grandes líneas una mitología germánica común, sobre la cual profundizaron los autores de la Antigüedad (Tácito) y la Edad Media (Adam de Breme, Saxo Grammático) antes que los modernos (Jacob Grimm, Jan de Vries, Georges Dumézil, Otto Hofner), buscando sus contenidos.

“Escandinavia – escribe Renauld-Krantz – es, en efecto, el único país germánico (y uno de los raros países de Europa) en donde la literatura todavía se baña en el paganismo. Si exceptuamos las inscripciones rúnicas, los primeros monumentos de esta literatura datan del siglo IX, y los últimos documentos religiosos importantes del siglo XIII. En esta época, Escandinavia ya era cristiana desde doscientos años atrás (en Islandia, la adhesión oficial al cristianismo fue proclamada justamente en el año 1000)”.

El paganismo continúa viviendo en los cultos locales, las tradiciones de las familias campesinas y las costumbres populares.

Las tres funciones

Las figuras dominantes de la mitología escandinava son: por una parte los Ases Tyr, Odín (Wotan, en la Alemania meridional) y Thor (Donar, en bajo alemán); por la otra, un conjunto de divinidades (Nyordh, Frei y Freya, principalmente) que forman la familia de los Vanes y suelen patrocinar sectores o actividades determinadas.

Este panteón se articula en torno a tres funciones que son la base de la estructura ideológica de los indoeuropeos tal y como pudo ser establecida por Georges Dumézil: el sacerdocio y la soberanía (plano cósmico, primera función, con Tyr y Odín), la fuerza militar y guerrera (plano humano, segunda función, con Thor), la fecundidad y la productividad (plano social, tercera función, con Nyordh, Frey y Freya).

En el origen de la armoniosa sociedad de los dioses, el mito germánico localiza una “guerra de fundación” que enfrentó a los Ases y los Vanes (el mismo tema se descubre entre los romanos, bajo una forma historizada, con las guerras etruscas; o entre los indios, en la epopeya del Mahabharata). Una diosa vane, Gullweig (es decir, “sed de oro”) es la causa. Divididos, los Ases son derrotados y los Vanes invaden su territorio, Asgard (“El jardín de los Ases”; cfr. alemán Garten, inglés garden, “jardín”). Pero los Ases terminan por imponerse, ya que su jefe, Odín, que conoce el secreto de las runas y vigila el orden del mundo, consigue “domesticar” a los asaltantes gracias al poder de unión de su magia.

En la sociedad unificada que sigue a este periodo de discordia, los Ases obtienen las funciones de soberanía (Odín) y de combate (Thor), en tanto que los Vanes obtienen la función económica: son los encargados de producir las riquezas. Tal es la forma de “contrato social” entre los indoeuropeos.

La función de soberanía comprende dos aspectos: uno “jurídico” y religioso, el otro “político” y administrativo. El hecho de que se encuentren asociados muestra que, en la sociedad de los dioses (y, por extensión, en la de los hombres) deben obligatoriamente ir a la par. El aspecto político establece la relación de autoridad, o de coacción; el aspecto jurídico establece, mediante la noción de “ley”, la justificación de esta autoridad, al mismo tiempo que asegura la cohesión social y la buena marcha del mundo. Entre los antiguos nórdicos, el mando implica un apoyo y protección asegurados por la “fidelidad” (Treue), de la que se pueden citar muchos ejemplos, desde la pax romana (ciudades sometidas y protegidas) hasta el sistema feudal (relaciones entre vasallo y soberano).

La unión de la razón, la pasión y el trabajo

Toda una tradición historicista ha querido ver en el mito de los Ases y los Vanes el recuerdo más o menos deformado de dos pueblos diferentes; el uno viviendo de la caza y la ganadería, el otro de la agricultura, que habrían combatido entre sí antes de superponerse. Los arqueólogos han avanzado los nombres de Megalithenvölker (“pueblos de los megalitos”) y Streitaxvölker (“pueblos del hacha de guerra“). Hasta que Georges Dumezil, en su obra Los dioses de los germanos (1959), escribió: 

La dualidad entre los Ases y los Vanes no es un reflejo de eventos del pasado. Lo que aquí se esconde son dos términos complementarios de una estructura religiosa e ideológica unitaria; dos términos en donde el uno implica al otro, y que son expresión común de todos los pueblos indoeuropeos“.

En un estudio titulado Histoire et societé, aparecido en la revista Nouvelle École, Giorgio Locchi precisa: “Lo esencial es que, efectivamente, los Ases y los Vanes representan dos modos de vida diferentes: de una parte la antigua tradición de los grandes cazadores-recolectores; de la otra la nueva sociedad de los productores, que se infiltró por aculturación en el seno de las culturas indoeuropeas”.

La sociedad ideal realiza entonces la unión de la inteligencia (de la razón) de la fuerza (la pasión) y de las virtudes apetitivas (el trabajo). Los Ases ocupan una posición dominante; los Vanes una posición subordinada. Pero esta jerarquía constituye un conjunto armónico. Todos los dioses se reúnen para combatir contra Utgard, la comunidad de los monstruos y los gigantes. “Los dioses se oponen a los gigantes – precisa Renalud-Kreantz – como los civilizados a los salvajes, al mismo tiempo que como los padres a los hijos”.

Los dioses principales son Odín y Thor. El primero está asociado al aire y al viento, el segundo al fuego y al rayo (los Vanes son entidades de la tierra y el agua).

Odín no es el creador, pero sí el ordenador del mundo. Él garantiza (junto con Tyr) el orden del cosmos. Dios de los reyes, es también el rey de los dioses. Al igual que sus homólogos indoeuropeos (Zeus-Pater, Júpiter, Varuna etc.), su poder reposa en la ciencia y la magia. Sus éxtasis son de orden uránico, celestial y espiritual.

Thor, dios de la guerra y la tormenta, es hijo de Odín, como el trueno es hijo del cielo. Al igual que el rayo se abate sobre la tierra su actividad se despliega sobre el plano humano. Su poder reposa no en la sabiduría, sino en la fuerza física, simbolizada por su martillo. Thor encarna la virtudes del corazón y de la acción: coraje, generosidad y lealtad.

Entre “Barbarroja” y “Barbagrís”, es decir entre Thor y Odín, comenta Renauld-Krantz, existe una relación estructural binaria, demostrada por numerosos documentos.

“Odín es el dios de las funciones intelectuales, cuyo asiento está simbolizado en la cabeza Thor es el dios de las funciones activas, cuyo asiento está simbolizado por el corazón al mismo tiempo que su medio de expresión y de aplicación es el cuerpo. Odín representa el poder del espíritu y Thor la fuera del cuerpo, y el dúo Thor-Odín expresa la misma polaridad que la dualidad cuerpo-espíritu”.

En la religión védica se descubre una relación análoga entre Varuna e Indra. El hinduismo ha conservado el eco, muy deformado, en la oposición entre Shiva y Vishnú.

Las relaciones entre Thor y Odín también traducen una relación original entre los edades cronobiográficas que también lo son de jerarquía: el padre y el hijo, el soberano y el guerrero, el rey y el caballero. Por el contrario, la tercera función, que trata de la fecundidad (humana) y de la productividad (económica) se relaciona por una parte al elemento femenino, sin distinción de edad, y por la otra al gran número: el pueblo, la masa, el Tercer Estado.

El “Guardián del Santuario”

A partir de la alta Edad Media, el culto de Thor tomó la primacía sobre el de Odín. Su nombre se inscribe en numerosos patronímicos y locativos, en los nombres propios de personas y lugares. En el gran templo pagano de Uppsala, nos dice Adam de Breme, era el dios del martillo quien ocupaba el lugar principal. Era, en efecto, el momento de las conquistas. Y de las respuestas.

Escuchemos a Renauld-Krantz: “Thor, en los finales del paganismo, se convirtió en el combatiente y el defensor de los dioses, el “guardián del santuario”. Nada lo prueba mejor que la invocación general, en la que es sujeto, de los paganos contra el cristianismo emergente. Es a él a quien invocan los creyentes de la antigua fe: es a él, y no a Odín, quien oponen a Cristo, a San Olaf y a los conversos”.

Y concluye: “Las nociones sobre la personalidad que tenían los antiguos escandinavos, su conocimiento de las capacidades humanas, de una cierta imagen del hombre, ni mucho menos reflejan un pueblo “bárbaro”. El hombre se sentía proyectado en el mismo universo que intentaba explicar, de tal modo que no es exagerado explicar su mitología como una suerte de antropología cósmica”.

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Trd. Santyago Rivas.

Il existe bien entendu toutes sortes de héros, toutes sortes d’héroïsmes, et notre époque n’a pas été la dernière à reconnaître que certaines vertus pacifiques, et même des vertus de patience et d’humilité, peuvent être vécues héroïquement. Il n’en reste pas moins que, dans une conception plus traditionnelle ou plus classique, et qui reste bien vivante aujourd’hui, les valeurs héroïques sont très largement des valeurs guerrières. Le héros des grandes épopées, le héros des chansons de geste, le héros des récits d’aventure ou de science-fiction, se veut exemplaire par l’usage qu’il fait de sa force, par les exploits qu’il accomplit, par les actions hors norme qu’il réalise grâce à sa volonté et à son courage, comme à ses capacités physiques.

Dans ce qu’il est convenu d’appeler le système indo-européen des trois fonctions, le héros se rattache donc très clairement à la seconde fonction, la fonction guerrière.

Rappelons que l’on doit à Georges Dumézil d’avoir été l’un des premiers à mettre en lumière, à partir de 1938, que la conception globale de l’univers à laquelle ont adhéré les peuples indo-européens, pendant une longue période de leur histoire, ou plutôt de leur protohistoire, s’ordonnait à une idéologie fondée sur la tripartition fonctionnelle, idéologie qui semble bien leur être propre. Ce système des trois fonctions est d’abord, on vient de le dire, un système idéologique, un système d’interprétation systématique qui n’a que d’éventuels prolongements dans la division réelle de la société (en castes ou en classes sociales).

La première fonction se rapporte à la souveraineté religieuse, politique et juridique, au sacré et aux rapports des hommes avec le sacré, mais aussi des hommes entre eux, à la sagesse, à la justice, aux serments et aux contrats, à l’administration régulière de monde. La deuxième fonction a trait à la force physique avec tous ses usages, aux vertus guerrières et aux activités militaires, à l’énergie, au courage, à l’héroïsme. La troisième fonction, enfin, très différente des deux premières, concerne la fécondité animale et humaine, l’abondance des hommes et des biens, la volupté, la beauté, la santé, la paix, les activités économiques et marchandes. C’est le domaine de la production et de la reproduction, le domaine des femmes également (les deux premières fonctions étant plus strictement masculines). Cette distribution schématique s’étend, par analogie, à toutes sortes de domaines d’ordre aussi bien psychologique que politique, juridique ou symbolique (triades de couleurs, triades de qualités, de calamités, de mécanismes juridiques, d’éloges rituels, de formulaires poétiques, etc.)

Ces trois fonctions sont en outre strictement hiérarchisées dans l’ordre que l’on vient d’énumérer. Pour résumer d’une formule cette hiérarchie, on pourrait dire que dans l’idéologie indo-européenne, les sages sont placés au-dessus des forts, tandis que les forts sont placés au dessus des riches. «Le motif central de l’idéologie indo-européenne, écrit Dumézil, [c’est] la conception d’après laquelle le monde et la société ne peuvent vivre que par la collaboration harmonieuse des trois fonctions superposées de souveraineté, de force et de fécondité».

Les anciens panthéons sont eux-mêmes distribués selon ce même schéma triparti. La fonction souveraine est représentée dans l’Inde védique par Mitra et Varuna, à Rome par Dius Fidius et Jupiter, chez les Germains par Tyr et Odhinn. La fonction guerrière est représentée dans l’Inde védique par le dieu Indra, à Rome par le dieu Mars, chez les Germains par le dieu Thorr. La troisième fonction est représentée dans l’Inde védique par les jumeaux Nasatya ou Açvin, à Rome par Quirinus, chez les Germains par Freyr et Freyja. Je résume ici, bien entendu, à très grands traits.

Il existe des rapports particuliers entre les deux premières fonctions. La première fonction, on l’a souvent remarqué, correspond aux vertus de l’âge mûr, la seconde aux qualités de l’homme jeune. C’est ce qui explique certains passages de l’une à l’autre, voire certaines confusions, comme chez les Germains, où le dieu de la première fonction, Odhinn-Wotan s’est approprié certains traits caractéristiques de la fonction guerrière, normalement incarnée par le dieu Thorr, au point que Georges Dumézil a pu parler d’un véritable «déversement de la guerre dans l’idéologie du premier niveau». C’est d’ailleurs, on le sait, Odhinn qui acueille dans la Valhöll (le Walhalla) les guerriers tués au combat, les «héros odiniques», tels Sigurdhr, Helgi ou Haraldr Dent-de-Combat, étant eux-mêmes avant tout des guerriers. De même, dans le domaine humain, le roi peut être aussi un héros ou un ancien héros (Dumézil a lui-même maintes fois souligné «le rapport ambigu du héros et de la royauté»). Mais le voisinage des deux fonctions peut aussi être une occasion de rivalités, ainsi qu’en témoignent les hymnes védiques où Indra défie Varuna, en se vantant même de pouvoir abolir sa puissance.

D’autre part, chez les Germains, Odhinn et Thorr appartiennent l’un et l’autre à la catégorie des dieux Ases, tandis que Freyr, Freyja et Njördhr appartient à celle des Vanes. L’association et l’interdépendance harmonieuse des Ases et des Vanes ne s’est pas établie spontanément. Elle correspond à l’issue d’une guerre de fondation, la guerre des Ases et des Vanes, thème correspondant dans l’histoire mythique de Rome à la guerre des Sabins et des Proto-Romains, aux conflits d’Indra et des Açvin dans l’Inde védique, voire dans la religion celtique irlandaise à la guerre menée par les Túatha Dê Danann contre les Fir Bolg et les géants Fomoré (Fomoire) lors des deux batailles de Mag Tured, et dont il se pourrait que, chez les Grecs, le récit homérique de la guerre de Troie ait également conservé le souvenir. Il n’est d’ailleurs pas exclu que le souvenir de cette guerre de fondation renvoie à un affrontement originel entre deux modes d’existence collective qui, suite à des mouvements de peuples, se seraient opposés à l’orée de la révolution néolithique.

En Grèce, le VIIIe siècle av. notre ère, qui a produit les poèmes homériques, est aussi l’époque qui a vu l’émergence d’un véritable culte du héros (hérôes), ce dernier étant fréquemment assimilé à un hêmítheos, un «demi-dieu». Dans l’Iliade et l’Odyssée, un parallèle est ainsi constamment dressé entre le caractère et les hauts faits des héros et le caractère spécifique des dieux correspondants. On peut citer l’exemple de la correspondance entre Achille et Apollon dans l’Iliade, qui a conduit un auteur comme Walter Burkert à décrire le premier comme un Doppelgänger du second. Dans les Travaux et les Jours d’Hésiode, le qualificatif de «demi-dieux» (hêmítheoi) est appliqué collectivement aux héros achéens qui combattirent à Troie.

L’étude de la religion et de l’épopée indo-européennes fait apparaître deux types différents de guerriers ou de héros. La seconde fonction connaît ainsi deux aspects distincts, tout comme d’ailleurs la première fonction (qui se partage entre un aspect «terrible» et un aspect «bienveillant»). Dans la religion de l’Inde védique, ces deux types de héros sont représentés respectivement par Indra et Vâyu; dans l’épopée indienne, par Arjuna et Bhîma. Le type Vâyu incarne la force brutale pratiquement à l’état brut. «Il n’est ni beau ni brillant, écrit Dumézil, il n’est pas non plus très intelligent et s’abandonne aisément à de désastreux accès de fureur aveugle. Enfin, il opère souvent seul, hors de l’équipe dont il est pourtant le protecteur désigné, cherchant l’aventure, tuant principalement des démons et des génies. Au contraire, le héros de type Indra est un surhomme si l’on veut, mais d’abord un homme réussi et civilisé, dont la force reste harmonieuse et qui manie des armes perfectionnées […] Il est brillant, intelligent, moral même, et surtout sociable, guerrier de bataille plus que chercheur d’aventures, et généralissime naturel de l’armée de ses frères».

Le type Vâyu correspond dans l’épopée nordique au géant Starkadhr, que l’on peut rapprocher du brutal Kæræsâspa de l’épopée iranienne, mais aussi du Grec Héraklès, du très celtique Cúchulainn, ou encore du héros Batradz dans l’épopée populaire des Ossètes du Caucase, tandis que le type Indra présente de nettes affinités avec Achille dans le domaine hellénique, avec Thraêtaona dans le domaine iranien, avec les héros odiniques (Sigurdhr, Helgi, Haraldr) dans le domaine germanique, avec le héros Soslan (ou Sozryko) chez les Ossètes. Or, ce qui est frappant, c’est que les dieux ou les héros représentant la fonction guerrière sont régulièrement décrits comme commettant des fautes qui leur sont propres. Georges Dumézil parle à ce propos de «péchés du guerrier», et c’est sur cette problématique qu’il s’est penché dans plusieurs de ses livres, d’abord dans ses Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, publié en 1956, puis dans Heur et malheur du guerrier, paru en 1969 et refondu en 1985, enfin dans Mythe et épopée II, ouvrage qui date de 1971 et dont la première partie est entièrement consacrée à l’étude comparative du dieu indien Indra, du héros scandinave Starkadhr (Starcatherus) et du héros grec Héraklès.

Dumézil souligne d’emblée que les deux types,Vâyu et Indra, commettent des fautes mais que ce ne sont pas les mêmes. Le premier type, dit Dumézil, «est surtout sujet à des colères qui, étant donné sa force, donnent lieu à des excès, à des violences injustifiées». On notera qu’il y a chez ce type de dieux ou de héros un élément quasi titanesque, élémentaire, qui remet en mémoire que les Titans (ou les Géants) sont les ennemis des dieux. Le héros de type Indra, plus «civilisé», est exposé, lui, à des risques plus variés: «Engagé dans la hiérarchie sociale, en charge de la sécurité des dieux ou des royaumes, il arrive qu’il ait à vaincre et à éliminer des adversaires que leur nature, leur état civil, ne lui permettent pas de tuer sans qu’il en soit souillé, voire criminel».

On sait que les anciens Romains pensaient pratiquement et historiquement là où les Indiens pensaient philosophiquement et métaphysiquement. C’est pourquoi les mythes indoeuropéens ont été transposés à Rome dans une «mythistoire», c’est-à-dire dans un récit pseudo-historique des origines où furent retransposés certains éléments essentiels de l’héritage indo-européen.

Dumézil, comme d’autres spécialistes, a par exemple très vite reconnu dans Tullus Hostilius, troisième roi légendaire de Rome après Romulus et Numa, un type historicisé de la deuxième fonction. «Militaris rei institutor», dit en effet de lui l’auteur chrétien Orose, tandis que Tite-Live le qualifie de «roi belliqueux». «Loin de ressembler à son prédécesseur [le pacifique Numa], ajoute Tite-Live, Tullus fut encore plus impétueux (feroctor) que Romulus […] Il croyait que, par la paix, la Ville devenait sénile». D’autres auteurs de l’Antiquité précisent que la royauté lui fut conférée pour son courage, et qu’il fonda tout le système militaire et l’art de la guerre. On est donc bien, ainsi que le suggère déjà son nom, devant une figure éminemment guerrière. Or, Tullus Hostilius, sous le règne de qui se serait déroulé le célèbre combat des Horaces et des Curiaces, dont l’issue permit à Rome de s’affirmer sur Albe, sa rivale, est aussi un roi impie.

Dès 1956, Georges Dumézil fait un rapprochement éclairant entre le mythe d’Indra et la légende «historique» de Tullus Hostilius. Il fait notamment une comparaison entre le combat opposant le dieu Indra à son ennemi Namuci, que le Rig Veda présente comme un démon, et la lutte engagée dans la «mythistoire» romaine par le roi Tullus Hostilius contre le roi d’Albe Mettius. Nous retrouvons ici le thème des «péchés du guerrier», le cas de Tullus étant particulièrement net. Après avoir passé avec Mettius un accord confirmant celui-ci comme le chef des Albains, Tullus Hostilius, faisant semblant de respecter cet accord, s’empare de Mettius désarmé et le fait tuer, puis mutile son cadavre d’une façon horrible qui ne sera plus jamais employée à Rome, faisant ainsi montre d’une cruauté excessive que rien ne justifiait.

Dumézil fait par ailleurs un parallèle entre le combat des trois Horaces (les trois jumeaux Horatii) et des trois Curiaces (les trois jumeaux Curiatii) et un mythe indien se rapportant au dieu guerrier Indra qui contient un épisode analogue, où Indra, aidé de trois héros, les Aptya, tue le monstre Tricéphale Vishvarûpa qui menaçait la société des dieux. On se souvient qu’à Rome, le troisième Horace, seul survivant de ses frères, tue les trois Curiaces, donnant ainsi l’Empire à Rome («le troisième tue le triple»). Indra, aidé de Trita, le «troisième» des trois frères Aptya, tue pareillement le Tricéphale et sauve les dieux. (Dans le domaine celtique, on pourrait également évoquer le combat du héros irlandais Cúchulainn, probable incarnation du dieu Lug, contre les trois fils de Nechta). Or, là encore, dans le cas du Romain et de l’Indien, cet exploit s’accompagne d’une faute commise par le héros. Le meurtre du Tricéphale comporte une souillure. Quant au troisième Horace, il tue sa propre soeur, fiancée désolée de l’un des Curiaces, ce meurtre d’une parente comportant lui aussi crime et souillure.

Ce qui est intéressant, c’est que les fautes du guerrier, que ce soit dans la mythologie ou dans l’épopée, se distribuent elles-mêmes sur un modèle trifonctionnel, tout comme les sanctions qui le frappent en raison de ces fautes. Il s’agit, en d’autres termes, de fautes fonctionnelles en ce sens qu’elles violent les principes ou les règles propres à chaque fonction. Les trois fautes violent en effet respectivement les domaines de l’ordre religieux, de l’idéal de la guerre réglée et de la fécondité réglée. Dans l’Inde védique, Indra, en tuant le monstre Tricéphale, accompli certes une action nécessaire, mais il commet en même temps un sacrilège, car le Tricéphale avait le rang d’un brahmane, et même d’un chapelain des dieux, et qu’il n’y a pas de crime plus grave que le brahmanicide (faute contre la première fonction). Plus tard, le monstre démoniaque Virtra ayant tenté de venger le Tricéphale, Indra prend peur et, manquant à sa vocation propre de guerrier, conclut avec son adversaire un pacte qu’il n’hésite pas à violer, substituant ainsi la tromperie à la force (faute contre la seconde fonction). Enfin, par une ruse honteuse, il se donne l’apparence d’un mari dont il convoite la femme, poussant ainsi celle-ci à l’adultère (faute contre la troisième fonction).

Dans l’épopée nordique dont Saxo Grammaticus nous a laissé le récit, Starkadhr (Scarcatherus), incarnation typique du héros et du grand champion guerrier, commet lui aussi trois forfaits. S’étant mis au service d’un roi de Norvège, il aide criminellement le roi Othinus (Odhinn) à tuer son maître, dans un simulacre de sacrifice humain (faute contre la première fonction). Etant ensuite passé au service d’un roi de Suède il fuit honteusement le champ de bataille après la mort de son maître (faute contre la seconde fonction). Enfin, servant cette fois-ci le roi Olo du Danemark, il commet un meurtre payé de 120 livres d’or, cédant ainsi à l’appétit de richesse qu’il s’était fait profession de mépriser (faute contre la troisième fonction.

Georges Dumézil observe que les fautes commises par Starkadhr rappellent en bien des points celles du héros grec Héraklès (Hercule), dont l’histoire a été narrée notamment par Diodore de Sicile. La vie de ce héros est en effet scandée, elle aussi, par trois «péchés» dont les effets sont importants. En premier lieu, il refuse de céder à la demande du roi d’Argos, Eurysthée, qui exigeait de lui qu’il entreprenne ses célèbres «travaux» conformément à un ordre formel de Zeus (faute contre la première fonction). Cet acte de désobéissance lui vaudra d’être frappé de démence par Héra et de tuer ses enfants. Voulant se venger d’Eurytos, il en attire le fils, Iphitos, dans un traquenard et le tue, non pas dans un combat loyal, mais par tromperie (faute contre la seconde fonction). Enfin, quoique légitimement marié à Déjanire, il enlève une autre femme, ce qui lui vaudra de devoir porter la célèbre tunique empoisonnée par le sang de Nessus (Nessos). On retrouve donc, là encore, la même triade de «péchés»: désobéissance aux dieux, meurtre perfide d’un ennemi désarmé, concupiscence sexuelle. «La carrière d’Héraclès, commente Dumézil, se divise en trois parties et trois seulement, ouvertes chacune par un grave péché qui exige une expiation et dont le groupe d’aventures qui suit immédiatement est présenté comme la conséquence; le contrecoup de ces péchés atteint le héros, la première fois sans sa santé mentale, la seconde fois dans sa santé physique, la troisième dans sa vie même; ces péchés enfin correspondent aux trois fonctions suivant l’ordre hiérarchique décroissant, puisqu’il s’agit successivement d’une hésitation devant l’ordre de Zeus, du meurtre lâche d’un ennemi surpris, d’une passion amoureuse coupable».

Au terme de sa comparaison, Dumézil n’a pas de mal à conclure que ce thème des «trois péchés du guerrier» (offense à un dieu ou refus de lui obéir, traîtrise indigne d’un guerrier, convoitise matérielle ou sexuelle) est «à mettre au compte de l’héritage indo-européen et que chacune des trois sociétés [indienne, scandinave et grecque] l’a utilisé indépendamment, de façon originale». L’analogie structurelle de ces récits exclut en effet qu’ils soient entièrement indépendants les uns des autres ou que les uns dérivent simplement des autres.

Mais pourquoi ces fautes sont-elles en quelque sorte l’apanage de la deuxième fonction?

Dumézil se borne à souligner que, «plus que tout autre, le héros, sinon le dieu de deuxième fonction, peut être entraîné à des actions coupables, à des faiblesses contraires à l’idée, au principe de sa fonction, soit par le destin, soit par un dieu». «Même dieu, ajoute-t-il, le guerrier est exposé par sa nature au péché; de par sa fonction et pour le bien général, il est contraint de commettre des péchés; mais il dépasse vite cette borne et pèche contre les idéaux de tous les niveaux fonctionnels, y compris le sien».

Le mot important est ici celui de «nature». Ce n’est pas en fonction de son tempérament individuel que le héros commet des fautes; c’est en fonction de sa nature même. Cela signifie que les défauts de la fonction guerrière sont intrinsèquement liés aux caractères essentielles de cette fonction, qu’ils forment comme le revers de ses qualités. Ce sont les mêmes dispositions à l’excès, au superlatif, à la démesure, qui permettent aux héros et aux guerriers de remporter la victoire, mais qui les amènent aussi à commettre crimes et méfaits. Le héros, pourrait-on dire, est celui qui ne sait pas où s’arrêter – celui qui ne sait jamais dire: «c’est assez», et qui ne sait pas le dire parce qu’il ne peut pas le dire. Le héros tire sa force de sa capacité à s’affranchir des normes, mais en s’affranchissant des normes il est irrésistiblement poussé à des transgressions dont il doit ensuite payer le prix.

Rien de tel avec les première et troisième fonctions. Les dieux de la première fonction ne sauraient commettre de fautes, dans la mesure où ils ne font qu’un avec l’ordre cosmique et rituel, le ritá, qu’ils ont créé et dont ils sont les garants. Ceux de la troisième fonction ne le peuvent pas plus, mais pour une toute autre raison: ce qui les caractérise au premier chef, c’est d’être des puissances bienveillantes et bienfaitrices, qui certes ne s’intéressent guère à l’ordre du monde, mais sont également étrangères à tout ce qui est de l’ordre de la force brutale et destructrice. Les représentants de la deuxième fonction se trouvent dans une situation bien différente. Tels le dieu Indra, «ils ne peuvent ignorer l’ordre [du monde], écrit Dumézil, puisque leur fonction est de le garder contre les mille et une entreprises démoniaques ou hostiles. Mais, pour assurer cet office, ils doivent d’abord eux-mêmes posséder, entretenir des qualités qui ressemblent beaucoup aux défauts de leurs adversaires. Dans la bataille même, sous peine de sûre défaite, ils doivent répondre à l’audace, à la surprise, aux feintes, aux traîtrises, par des opérations du même style, seulement plus efficaces; ivres ou exaltés, ils doivent se mettre dans un état nerveux, musculaire, mental, qui multiplie et amplifie leurs puissances, qui les transfigure, mais aussi les défigure, les rends étranges dans le groupe qu’ils protègent; et surtout, consacrés à la Force, ils sont les triomphantes victimes de la logique interne de la Force, qui ne se prouve qu’en franchissant des limites, même les siennes, mêmes celles de sa raison d’être, et qui ne se rassure qu’en étant non seulement forte devant tel ou tel adversaire, dans telle ou telle situation, mais forte en soi, la plus forte – superlatif dangereux chez un être du deuxième rang».

La deuxième fonction, c’est donc celle de la démesure, de l’hybris, de la subjectivité convulsive, et c’est ce qui fait son ambivalence. Le héros commet des actes nécessaires mais qui vont de pair avec des souillures, il commet des souillures mais aussi des actes nécessaires. La fureur brutale, aveugle, dont fait montre le type Vayû, correspond à la Wut germanique, à la ferg irlandaise, comme à la furor romaine. (Adam de Brême utilise d’ailleurs ce dernier terme pour traduire le premier). Divers auteurs, comme Vendryès et Marie-Louise Sjoestedt, ont montré que nombre de désignations du héros en irlandais ancien font également référence à cette disposition instinctive orientée vers une ardeur, une frénésie hors norme: «Le héros, écrit Sjoestedt, est le furieux, possédé de sa propre énergie tumultueuse et brûlante». Cette ardeur qui, dès la préhistoire, animait les bandes de jeunes guerriers et les «sociétés d’hommes», reçoit chez Homère le nom de ménos, terme dont Antoine Meillet dit qu’il désigne «une certaine impulsion interne qui meut l’organe des passions violentes (diaphragme, poitrine, coeur) dont elle est en quelque sorte la force vitale». Dumézil, pour sa part, parle de cette «fureur où il entre de la colère, mais surtout qui transporte l’homme audessus de lui-même, le met au niveau d’exploits qui, normalement, le dépasserait». Dans la guerre des Horaces et des Curiaces, le troisième Horace, par exemple, ne peut accomplir son exploit, le meurtre des trois Curiaces, que parce qu’il est porté par la furor. «Comme Tullus [Hostilius], remarque Dumézil dans son essai sur Horace et les Curiaces (1942), Horace est bien un violent, son attitude est constamment ce mélange d’orgueil et d’impétuosité farouche que désigne l’adjectif ferox ; d’autre part, au sortir du combat triple, il est pris, contre sa soeur, d’un accès de colère sauvage qu’il doit ensuite expier».

Wut, ferg, ménos, furor : le héros est mû par une ardeur excessive, certes nécessaire pour lui permettre d’accomplir ses actions héroïques, mais qui n’en relève pas moins de l’excès, de la démesure, de cette hybris que les anciens Grecs opposaient à la phronésis, la prudente mesure. Dans les exploits du héros, si utiles et même indispensables qu’ils puissent être à la société des hommes ou au salut du monde, il y a quelque chose de trop. C’est ce «trop», cette démesure, qui fait toute l’ambivalence de l’action héroïque et, plus largement, de la fonction guerrière. Paradoxalement, on pourrait dire que c’est le refus des limites par le héros qui révèle les limites de l’héroïsme.

La leçon qu’on peut en tirer est, non pas que la fonction guerrière est en soi mauvaise, mais qu’elle comporte des risques qui lui sont inhérents. Ces risques portent régulièrement ses représentants à commettre des fautes pour lesquelles ils sont sanctionnés. C’est parce que le héros appartient à la seconde fonction qu’il est subordonné la première. L’action héroïque enflamme les coeurs et soulève l’enthousiasme, mais c’est aussi en cela qu’elle peut indirectement jouer un rôle négatif, car la flamme et l’enthousiasme altèrent le jugement, substituent une approche purement subjective des situations à l’évaluation objective vers laquelle tend au contraire la fonction souveraine. Une société qui serait entièrement dominée par les valeurs guerrières, et non par celles de la première fonction, une société qui ne serait faite que de combattants, serait immanquablement vouée à commettre les fautes qui sont comme le revers de ces valeurs. La force et le courage sont des vertus indéniables, mais celles-ci n’en viennent pas moins en second, derrière la connaissance et la sagesse qui, seules, sont en rapport avec la structure même du cosmos.

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Conférence prononcée à Nice le 30 octobre 2008.